En la Ilíada, veremos que unos dioses están a favor de los aqueos, y otros a favor de los

troyanos. En un momento Zeus prohíbe la intervención de los dioses en la guerra. En el canto XIV
Hera lo seduce y lo duerme para hacer el amor con él. Cuando Zeus despierta ve cómo Hera había
dado vuelta la guerra: iban ganando los aqueos y perdiendo los troyanos. Zeus despierta y
Patroclo ha muerto. Aquiles decide volver a la batalla a vengarlo.
Teomaquia: lucha de dioses. Desde los vv. 30 y ss.
Píndaro dice que los dioses son dúnamis: dioses y hombres tenemos un mismo origen, solo
que nos diferenciamos en cuanto a la dúnamis. Nosotros tenemos una dúnamis mortal, los dioses
una inmortal. Dúnamis significa poder, potencia. Para la concepción más antigua la vida tiene
distintos niveles: lo que no es humano para el mundo antiguo no se trata de creerlo o no creerlo.
Eso no-humano significa divino, y esta no es una cuestión sólo teológica: significa que todo lo que
no fue creado por nosotros son dúnamis, son potencias. Los eres que no son humanos son otros
seres, y el ser humano tiene relación con ellos. Esto es muy sucinto, pero hay manifestaciones de
los dioses como Eros, que se dan internamente en el ser humano, mientras que otras
manifestaciones se dan externamente. La Ilíada es testimonio de una cierta religiosidad. (T3, 9)
Referencia a los destinos: al de Aquiles, Patroclo, Héctor. La vida de un ser humano está
marcada por su Moira. En un momento, Zeus pesa las muertes de aqueos y troyanos para ver cuál
va a ser la decisión. Los pesa en una balanza, y de allí el simbolismo es el de este dios aquel que
administra la justicia divina. No es él mismo la justicia divina, sino quien la administras, símbolo de
rey-padre-juez. En todas estas imágenes hay un orden divino del mundo y hay un orden humano.
Si tomamos el mundo humano y el orden divino del mundo hay una intersección de ellos dos, y de
algún modo la palabra Moira da una visión de cómo se desarrolla la vida concreta del ser humano
pero con relación a un estado de cuestiones que escapan a esa voluntad humana. La presencia
fuerte de la palabra “destino” en el texto homérico no supone una oposición entre destino y
libertad, porque la palabra “libertad” como libre albedrío sencillamente no es un significante
propio del mundo homérico. Libertad no tiene significante en aquel tiempo, en esa sociedad. No
quiere decir esto que en la antigüedad no existiera la decisión propia, sino que quiere decir que no
tienen el problema de la libertad enfrentada al destino predeterminado. (T3, 17)
La cólera de Aquiles dura del CANTO I al CANTO XIX. La ofensa de Aquiles pasa por haber
sido ofendido al querérsele quitar ese guéras(objeto de honor en cultura de la vergüenza), ese
mérito suyo que era Briseida. Aquiles le había pedido a Agamenón que devuelva a Criseida porque
ella (según le había dicho el adivino Calcante) era la causa del nósos, es decir de la enfermedad, de
la perste que estaba asolando al campamento de los aqueos. Agamenón quiere que Aquiles le
ceda a Briseida a él mismo. (T2, 12)

Verso 176, Canto I: Agamenón le dice a Aquiles: Eres para mí el más odioso de los reyes,
criados por Zeus, porque siempre te gustan la disputa, las riñas y las luchas.
Verso 890, Canto V: Zeus le dice a Ares: Eres para mí el más odioso de los dioses dueños del
Olimpo, pues siempre te gustan la disputa, las riñas y las luchas.
En lo analógico: Agamenón es a Aquiles como Zeus es a Ares, cada uno de los dioses tiene
en su significado un dominio simbólico.

Aquiles se siente ofendido y está entre agarrar la espada y atacar a Agamenón o apaciguar
su cólera. Se le manifiesta Atenea del cielo y le dice (verso 207 y ss.) “Para apaciguar tu furia, si
obedecer, he venido del cielo”. De esta manera lo que se muestra es CUÁL ES LA FUNCIÓN DE LOS
DIOSES GRIEGOS. Aquí Atenea significa que se manifiesta en él un atributo que la prudencia. El
hecho es que llega a Aquiles la prudencia, la potencia de Atenea como una aparición “psicológica”
(con comillas). Esto quiere decir que los dioses aparecen tanto por afuera como también por
dentro. Lo que está diciéndose aquí es que cuando se manifiesta Atenea se produce una sensatez
en Aquiles. Esta es la forma de mostrar cómo en él se produce una decisión. Lo que está
sucediendo es un proceso que está teniendo el héroe. Decide insultar a Aquiles.
Dodds: el mundo homérico corresponde a lo que nosotros denominamos una cultura de
vergüenza (T2, 14). La forma de valor moral sería la de una pura exterioridad, porque depende del
reconocimiento exterior. La vergüenza aparece porque si alguien hace algo, lo tribal o lo colectivo
le da un testimonio de lo que ha sido su mérito, y si se lo quita es na afrenta porque públicamente,
ante los ojos de los demás, se le está quitando ese honor. Aquiles pertenece a esta cultura de la
vergüenza porque se le quita lo que él había conquistado, con lo que él es avergonzado ante el
conjunto de los demás guerreros. Como fue avergonzado ante ellos, decide no ir a la lucha,
pidiéndole incluso a su madre para que ganen los troyanos y los aqueos empiecen a requerirlo a él
para luchar.
Dumezil muestra que las culturas indoeuropeas en su organización simbólica (tanto la
mitológica como en una gran serie de valores) tendrá 1- la función de una dimensión de lo real-
sacerdotal, 2- la función guerrera y 3-una función agrícola que, con la “evolución” (con comillas)
de la sociedad, más propiamente será agrícola-comercial.
 En Grecia la casta gobernante es la guerrera, mientras que la casta sacerdotal queda
subordinada al poder aristocrático guerrero. Esto explica más esta disyuntiva que aparece al
principio de la Ilíada entre Calcante y Agamenón. (Tiresias frente a Edipo). Disyunción entre
Agamenón como rey y Aquiles como guerrero.

LOS GRIEGOS- KITTO

LA Ilíada y La Odisea han sido llamadas la Biblia de los griegos. Durante siglos fueron la base
de la educación griega, tanto de la educación formal de la escuela, como de la vida cultural del
ciudadano común. Platón trae una animada descripción, no carente de malicia, de uno de estos
recitales en su Ion. “Debe ser maravilloso Ion, andar como haces tú, de sitio en sitio, arrastrar una
densa multitud adonde quiera que vayas y tener a todos pendientes de tus labios y ponerte tus
mejores ropas”. Mientras esta Biblia no fue remplazada por otra, una cita de Homero era el modo
natural de dirimir una cuestión de moral o de conducta. Homero atesoraba toda la sabiduría y
todo el conocimiento. Platón se mofa de esto, cuando hace proclamar a Ion que, por ser un
experto en Homero, es experto en todo, dicha ciudad puede muy bien convertirlo en su general
puesto que ha aprendido en el poeta el arte de la guerra.
La Ilíada no relata un episodio de la guerra, amenizando la descripción con reflexiones al
pasar sobre tal o cual aspecto de la vida. No va a escribir sobre la guerra ni sobre una parte de ella,
sino sobre el asunto que con tanta lucidez expone en los primeros cinco versos. Lo que determina
el poema no es nada exterior, como el conflicto, sino la trágica concepción de que una pelea entre
dos hombres acarreará dolor, muerte y deshonor a muchos otros. La esencial unidad de La Ilíada,
a pesar de su dilatación épica y de adiciones posteriores, procede de este argumento tan bien
concebido y no simplemente de un artificio literario. Por consiguiente, se nos permite una
momentánea pedantería, no es en verdad decir que Homero, al omitirlos primeros nueves años de
la guerra, se precipitó inmediatamente en medio de su asunto. Empieza, por el contrario, en el
principio de él y así lo manifiesta con toda claridad.
Verdadera alma del héroe homérico. Lo que lo impulsa a realizar actos heroísmo no es un
sentido del deber, tal como nosotros lo entendemos: deber hacia los demás. Este es más bien un
deber para consigo mismo. El se esfuerza por lo que nosotros traducimos como “virtud”, pero que
en griego es areté, “excelencia”. Lo que Agamenón y Aquiles disputan no es simplemente una
muchacha: es el “premio” con constituye el reconocimiento público de su areté.
 “Fueron los dioses” no significa zafarse de responsabilidad en tono sentencioso, sino un
reconocimiento de que tales cosas forman parte del destino humano. La belleza, lo mismo que la
gloria, debe buscarse, aunque su precio sean lágrimas y destrucción. ¿Acaso este pensamiento no
está en el propio meollo de la leyenda de la guerra troyana? Los dioses habían propuesto
precisamente esta elección a Aquiles, el arquetipo de la hidalguía griega. Ellos le ofrecían una vida
dilatada y mediocre o la gloria con una muerte temprana. El primero que forjó este mito expresó
en él la esencia no solo del pensamiento griego, sino también de la historia griega.
Nuestra vida se halla en realidad sujeta a fuerza exteriores que no podemos dominar y estas
fuerzas son theói, dioses. Todo lo que podemos hacer es tratar de estar en buenas relaciones con
ellos. Tales potencias son por cierto heterogéneas y arbitrarias; la lluvia cae tanto sobre el justo
como sobre el réprobo. Entonces hay otros poderes que nos protegerán: los dioses de la tribu, del
clan, de la familia, del hogar. Estos integrantes invisibles del grupo social deben ser tratados con
escrupuloso respecto. Es necesario ofrendar sacrificios a todos los dioses en la forma prescripta.
No existe una relación esencial entre la teología y moral.

EDIPO – BIEDA
Sófocles comienza su versión in medias res: Edipo reina Tebas, está casado con Yocasta, ya
asesinó a Layo. Todo lo anterior no necesita contarlo porque el público ya conoce el mito. La
tragedia griega no se trata de qué pasa sino de cómo pasa.
Versión de Apolodoro: Layo es expulsado de Tebas. Se refugia en el Peloponeso, en el
palacio de Pélope. Se enamora de Crisipo, hijo de Pélope, y lo rapta y lo viola, por la vergüenza
Crisipo se suicida. Violó al hijo de anfitrión, rompe una ley fundamental, la ley de la hospitalidad.
Pélope se entera y le lanza una maldición según la cual Layo no tendrá hijos y si los tiene el
primero lo matará. Layo desoye a Tiresias que le dice que rindiera homenaje a Hera, diosa del
matrimonio. Hera va a ser la que envíe la Esfinge ante la falta de solución de la violación de
Crisipo. Mueren quienes había echado a Layo y regresa a Tebas, se casa con Yocasta y tienen a
Edipo. Layo entrega el bebé a un siervo para que lo mate. El siervo la agujerea los tobillos al bebé,
lo lleva al monte Citerón, donde un servidor de Pólibo, rey de Corinto, lo recoge. Crece como hijo
de Pólibo y Mérope. Alguien cuando crece le dice que sus padres no son sus padres, por lo que
viaja a Delfos para consultar esto. Ahí recibe el primer oráculo, que matará a su padre y desposará
a su madre. No regresa a Corinto, se va Tebas. En el camino mata a un hombre de la edad de su
padre y desposa a un mujer en edad de ser su madre.
 Paradójico, confía en el oráculo como para preguntarle acerca de su filiación pero al mismo
tiempo desconfía como para tratar de evitarlo. Esta desconfianza en el oráculo, esta actitud tenue
o ambigua con respecto a la divinidad, se ve a lo largo de todo el Edipo Rey.

No hay en el mundo clásico una contradicción entre destino y libertad. El destino no implica
compulsión, no implica que el hombre griego quede anulado en su poder de decisión porque hay
un destino que opera y que lo fuerza a hacer lo que hace. Que haya destino no implica que no
deba o no pueda haber decisión, aun cuando sean decisiones que no hagan más que ratificar ese
destino. La cuestión aquí es que para que el destino se complete el hombre tiene que tomar
decisiones.
La Moira y los dioses no son lo mismo, fundamentalmente en Homero. La Moira es un
poder superior contra el que ni siquiera los dioses pueden. Moira tiene que ver con la parte que a
cada uno le toca de todas las partes posibles de vida. Los dioses griegos, personales, son
omnipotentes en un sentido limitado, porque no pueden contravenir lo dispuesto por la mora.
Como con la balanza de Zeus.
Este destino o Moira no implican que el rol de Edipo en su desgracia sea pasivo, que no
tome decisiones libres funcionando como mero títere de ese destino. El destino de Edipo parece
residir más en su carácter, en su modo de ser, carácter que insiste en descubrir la verdad. Edipo no
es la tragedia del destino.

Hegel: una de las condiciones del personaje heroico es abarcar la totalidad de la realidad.
Edipo se castiga como parricida porque el héroe trágico lo que pretende es abarcar toda la
realidad, incluso aquella porción de la realidad de la cual no es responsable. Y allí es donde Edipo
se vuelve héroe y protagonista: en el momento en que asume la totalidad de dolor, porque, caso
contrario, sería una mera víctima (8).
Edipo es un héroe intelectual, no físico: resuelve a la Esfinge, que aqueja Tebas por la
violación de Crisipo. Edipo no es un héroe como los héroes homéricos, su virtud heroica no es la
virtud del héroe homérico. Los héroes de Homero son aguerridos y guerreros, la heroicidad de
Edipo parece estar en su capacidad de sufrir, en su capacidad para ir incorporando distintos
registros de sufrimiento.
 ¿Qué es un hombre? Esa es la gran pregunta de Edipo Rey, es la gran pregunta de Edipo.
¿Quién soy yo? En el verso 31 dice el sacerdote de Zeus que el hombre es aquel ser que se cree
igual a los dioses pero cuya vida en realidad, como dice en el verso 1187, es igual a nada. La
respuesta al enigma no era “hombre” sino “yo”: Edipo. La veta intelectual se completa, entonces,
existencialmente. (9).

La tragedia en su contexto histórico no era entretenimiento, sino que tenía un aspecto

religioso y político muy importante. En la tragedia es donde sobreviven y resuenan los pilares
fundamentales, la identidad cultural de los propios atenienses. El dramaturgo no inventa sus
tramas, la tragedia debe transmitir aquello que hace que Atenas sea Atenas. Lo que hace es
retocar, adaptar, modificar la trama de un mito tradicional, pero no inventarla.
No se puede modificar el fondo mítico. Lo que se va a ver al teatro es cómo ocurre eso y qué
pequeños agregados puede haber incluido determinado autor.
En el verso 1053 de las Ranas de Aristófanes, dice Esquilo: “El poeta debe ocultar lo
perverso, no presentarlo ni enseñarlo; porque a los niños es el maestro quien les enseña, pero a
los adultos es el poeta”. La función educativa del poeta está instalada en el saber común. Al poeta
no se le reconoce ninguna actividad literalmente poética, productiva, sino que solo se limita a
recordar.

Al enviar a Creonte a consultar a Delfos por una solución a la peste, se pone en Delfos la
esperanza de salvación de Tebas. “Con la ayuda de la divinidad apareceré afortunado o
derrumbado”. Desde el principio Edipo pone en la divinidad la responsabilidad por aquello que le
vaya a ocurrir, es ahí donde se va a decidir la cuestión, y ese “ahí” parce ser concretamente Delfos.
Mientras que Edipo siempre está fluctuando entre la legalidad positiva y lo divino, entre la
ley divina y la ley humana, Creonte representa el espíritu racionalista, judicial, forense de la época,
que choca con este Edipo que por momentos va por el lado de lo estrictamente humano y por
momentos por la esfera de lo divino. (17)

Yocasta es interesante a propósito de la relación de Edipo con lo divino y con lo humano,

esta fluctuación entre los dos ámbitos, porque Yocasta en principio es bastante escéptica respecto
de los oráculos, insiste en que son charlatanerías. (17).
 Lo interesante de la tragedia es cómo es el propio Edipo aquel que va activando o
actualizando todo aquello que el oráculo dispone. El oráculo y los dioses dis-ponen, pero el único
quepone, que activa, es Edipo, el personaje humano.
El oráculo que recibe Edipo no tiene otro medio de concreción, no tiene otra causa eficiente
que el propio Edipo. Desde el momento en que recibe el oráculo, es Edipo mismo quien toma
decisiones, y tale decisiones, en la medida en que no son forzadas por nada ni por nadie, son en
cierto sentido libres. Esta libertad no es absoluta, sino que se halla enmarcada en el plan o “parte”
que a cada uno le toca en suerte.
Dodds: insiste en que no debe buscarse en Edipo rey una oposición entre “libre albedrío” y
“determinismo” La tragedia sofoclea trata de la grandeza del hombre que se hace responsable por
sus actos.
El heho de asumirse responsable incluso por aquello que era su destino, da la pauta de que
tal destino lo tuvo como protagonista activo, no como alguien pasivo frente a los acontecimientos.
Hegel: “el carácter heroico se responsabiliza por toda su individualidad. Edipo mata a su padre sin
saberlo. Sin embargo, se adjudica la totalidad de este delito y se castiga como parricida, aun
cuando no estaba en su voluntad ni en su deseo matar a su padre. La totalidad del carácter
heroico no sabe nada de la antítesis entre los propósitos subjetivos y la acción objetiva y sus
consecuencias”.
Edipo no termina siendo lo que es por cierta fatalidad que se cierne sobre su persona, sino
que él es actor principal en tal devenir. Lo que quiero sugerir es que Edipo rey, entre los
tantísimos matices con los que se la puede interpretar, es una tragedia de recorte existencialista.
La existencia precede a la esencia. Edipo termina siendo quien realmente es a partir de las
distintas decisiones que va tomando. Edipo es lo que hizo y cómo lo hizo.