Fragmentos de

Leviatán

Primera edición: En Londres, en la imprenta de Andrew

Crooke, en 1651. Su título original en inglés fue Leviathan,
or The Matter, Forme and Power of a Common Wealth
Ecclesiasticall and Civil.
Fuente de esta versión en castellano: Biblioteca digital
del Instituto Nacional de Estudios Politicos (INEP), México.
Esta edición: Marxists Internet Archive, agosto 2013.

INTRODUCCION
La Naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el
mundo) está imitada de tal modo, como en otras muchas cosas,
por el arte del hombre, que éste puede crear un animal artificial.
Y siendo la vida un movimiento de miembros cuya iniciación se
halla en alguna parte principal de los mismos ¿por qué no
podríamos decir que todos los autómatas (artefactos que se
mueven a sí mismos por medio de resortes y ruedas como lo hace
un reloj) tienen una vida artificial? ¿Qué es en realidad
el corazón sino un resorte; y los nervios qué son, sino
diversas fibras; y las articulaciones sino varias ruedas que dan
movimiento al cuerpo entero tal como el Artífice se lo propuso?
El arte va aún más lejos, imitando esta obra racional, que es la
más excelsa de la Naturaleza: el hombre. En efecto: gracias al arte
se crea ese gran Leviatán que llamamos la república o Estado (en
latín civitas) que no es sino un hombre artificial, aunque de
mayor estatua y robustez que el natural para cuya protección y
defensa fue instituido; y en el cual la soberanía es un alma
artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero;
los magistrados y otros funcionarios de la judicatura y del poder
ejecutivo, nexos artificiales; la recompensa y el castigo (mediante
los cuales cada nexo y cada miembro vinculado a la sede de la
soberanía es inducido a ejecutar su deber) son los nervios que
hacen lo mismo en el cuerpo natural; la riqueza y la abundancia
de todos los miembros particulares constituyen su potencia;
la salus polpuli (la salvación del pueblo) son sus negocios;
los consejeros, que informan sobre cuantas cosas precisa conocer,
son la memoria; la equidad y las leyes, una razón y una
voluntad artificiales; la concordia, es la salud; la sedición, la
enfermedad; la guerra civil, la muerte. Por último,
los convenios mediante los cuales las partes de este cuerpo
político se crean, combinan y unen entre sí, aseméjanse a
aquel fiat, o hagamos al hombre, pronunciado por Dios en la
Creación.

Al describir la naturaleza de este hombre artificial

me propongo considerar:

1. La materia de que consta y el artífice; ambas

cosas son el hombre.

2. Cómo y por qué pactos se instituye, cuáles son

los derechos y el poder justo o la autoridad justa de
un soberano; y qué es lo que lo mantiene o lo
aniquila.

3. Qué es un gobierno cristiano.

Y, por último, qué es el reino de las tinieblas.

Por lo que respecta al primero existe un dicho

acreditado según el cual la sabiduría se adquiere no
ya leyendo en los libros sino en los hombres. Como
consecuencia aquellas personas que por lo común no
pueden dar otra prueba de ser sabios, se complacen
mucho en mostrar lo que piensan que han leído en
los hombres, mediante despiadadas censuras hechas
de los demás, a espaldas suyas. Pero existe otro dicho
mucho más antiguo, en virtud del cual los hombres
pueden aprender a leerse fielmente uno al otro si se
toman la pena de hacerlo; es el nosce te ipsum, léete
a ti mismo: lo cual no se entendía antes en el sentido,
ahora usual, de poner coto a la bárbara conducta que
los titulares del poder observan con respecto a sus
inferiores; o de inducir hombres de baja estofa a una
conducta insolente hacia quienes son mejores que
ellos. Antes bien, nos enseña que por la semejanza de
los pensamientos y de las pasiones de un hombre con
los pensamientos y pasiones de otro, quien se mire a
sí mismo y considere lo que hace cuando piensa,
opina, razona, espera, teme, etc. Y por qué razones,
podrá leer y saber, por consiguiente, cuáles son los
pensamientos y pasiones de los demás hombres en
ocasiones parecidas. Me refiero a la similitud de
aquellas pasiones que son las mismas en todos los
hombres; deseo, temor, esperanza, etc., no a la
semejanza entre los objetos de las pasiones, que son
las cosas deseadas, temidas, esperadas, etc.
Respecto de éstas la constitución individual y la
educación particular varían de tal modo y son tan
fáciles de sustraer a nuestro conocimiento que los
caracteres del corazón humano, borrosos y
encubiertos, como están, por el disimulo, la falacia,
la ficción y las erróneas doctrinas, resultan
únicamente legibles para quien investiga los
corazones. Y aunque, a veces, por las acciones de los
hombres descubrimos sus designios, dejar de
compararlos con nuestros propios anhelos y de
advertir todas las circunstancias que pueden
alterarlos, equivale a descifrar sin clave y exponerse
al error, por exceso de confianza o de desconfianza,
según que el individuo que lee sea un hombre bueno
o malo.
 Aunque un hombre pueda leer a otro por sus
acciones, de un modo perfecto, sólo puede hacerlo
con sus circunstantes, que son muy pocos. Quien ha
de gobernar una nación entera debe leer, en sí
mismo, no a este o aquel hombre, sino a la
humanidad, cosa que resulta más difícil que aprender
cualquier idioma o ciencia; cuando yo haya expuesto
ordenadamente el resaltado de mi propia lectura, los
demás no tendrán otra molestia sino la de comprobar
si en sí mismos llegan a análogas conclusiones.
Porque este género de doctrina no admite otra
demostración.

PARTE I

CAPITULO IV
Del Lenguaje

La invención de la imprenta, aunque ingeniosa, no

tiene gran importancia si se la compara con la
invención de las letras. Pero ignoramos quién fue el
primero en hallar el uso de las letras. Dicen los
hombres que quien en primer término las trajo a
Grecia fue Cadmo, hijo de Agenor, rey de Fenicia.
Fue, ésta, una invención provechosa para perturbar la
memoria del tiempo pasado, y la conjunción del
género humano, disperso en tantas y tan distintas
regiones de la tierra; y tuvo gran dificultad, como
que procede de una cuidadosa observación de los
diversos movimientos de la lengua, del paladar, de
los labios y de otros órganos de la palabra; añádase,
además, a ello la necesidad de establecer distinciones
de caracteres, para recordarlas. Pero la más noble y
provechosa invención de todas fue la del lenguaje,
que se basa en nombres o apelaciones, y en las
conexiones de ellos. Por medio de esos elementos los
hombres registran sus pensamientos, los recuerdan
cuando han pasado, y los enuncian uno a otro para
mutua utilidad y conversación. Sin él no hubiera
existido entre los hombres ni el gobierno ni sociedad,
ni contrato ni paz, ni más que lo existente entre
leones, osos y lobos. El primer autor del lenguaje
fue Dios mismo, quien instruyó a Adán cómo llamar
las criaturas que iba presentando ante su vista. La
Escritura no va más lejos en esta materia. Ello fue
suficiente para inducir al hombre a añadir nombres
nuevos, a medida que la experiencia y el uso de las
criaturas iban dándole ocasión, y para acercarse
gradualmente a ellas de modo que pudiera hacerse
entender. Y así, andando el tiempo, ha ido
formándose el lenguaje tal como lo usamos, aunque
no tan copioso como un orador o filósofo lo necesita.
En efecto, no encuentro cosa alguna en la Escritura
de la cual directamente o por consecuencia pueda
inferirse que se enseñó a Adán los nombres de todas
las figuras, cosas, medidas, colores, sonidos,
fantasías y relaciones. Mucho menos los nombres de
las palabras y del lenguaje, como general, especial,
afirmativo, negativo, indiferente, optativo,
infinitivo, que tan útiles son; y menos aún las
de entidad, intencionalidad, quididad, y otras,
insignificantes, de los Escolásticos.

Todo este lenguaje ha ido produciéndose y fue

incrementado por Adán y su posteridad, y quedó de
nuevo perdido en la torre de Babel cuando, por la
mano de Dios, todos los hombres fueron castigados,
por su rebelión, con el olvido de su primitivo
lenguaje. Y viéndose así forzados a dispersarse en
distintas partes del mundo, necesariamente hubo de
sobrevenir la diversidad de lenguas que ahora existe,
derivándose por grados de aquélla, tal como lo exigía
la necesidad (madre de todas las invenciones); y con
el transcurso del tiempo fue creciendo de modo cada
vez más copioso.

El uso general del lenguaje consiste en trasponer

nuestros discursos mentales en verbales: o la serie de
nuestros pensamientos en una serie de palabras, y
esto con dos finalidades: una de ellas es el registro de
las consecuencias de nuestros pensamientos, que
siendo aptos para sustraerse de nuestra memoria
cuando emprendemos una nueva labor, pueden ser
recordados de nuevo por las palabras con que se
distinguen. Así, el primer uso de los hombres es
servir como marcas o notas del recuerdo. Otro uso se
advierte cuando varias personas utilizan las mismas
palabras para significar (por su conexión y orden),
una a otra, lo que conciben o piensan de cada
materia; y también lo que desean, temen o promueve
en ellos otra pasión. Y para este uso se denominan
signos. Usos especiales del lenguaje son los
siguientes: primero, registrar lo que por meditación
hallamos ser la causa de todas las cosas presentes o
pasadas, y lo que a juicio nuestro las cosas presentes
o pasadas puedan producir, o efecto: lo cual, en
suma, es el origen de las artes. En segundo término,
mostrar a otros el conocimiento que hemos
adquirido, lo cual significa aconsejar y enseñar uno a
otro. En tercer término, dar a conocer a otros nuestras
voluntades y propósitos, para que podamos
prestarnos ayuda mutua. En cuarto lugar,
complacernos y deleitarnos nosotros y los demás,
jugando con nuestras palabras inocentemente, para
deleite nuestro.
 A estos usos se oponen cuatro vicios correlativos:
Primero, cuando los hombres registran sus
pensamientos equivocadamente, por la inconstancia
de significación de sus palabras; con ellas registran
concepciones que nunca han concebido, y se engañan
a sí mismos. En segundo lugar, cuando usan las
palabras metafóricamente, es decir, en otro sentido
distinto de aquel para el que fueron establecidas, con
lo cual engañan a otros. En tercer lugar, cuando por
medio de palabras declaran cuál es su voluntad, y no
es cierto. En cuarto término, cuando usan el lenguaje
para agraviarse unos a otros: porque viendo cómo la
Naturaleza ha armado a las criaturas vivas, algunas
con dientes, otras con cuernos, y algunas con manos
para atacar al enemigo, constituye un abuso del
lenguaje agraviarse con la lengua, a menos que
nuestro interlocutor sea uno a quien nosotros estamos
obligados a dirigir; en tal caso ello no implica el
agravio, sino correctivo y enmienda.

La manera como el lenguaje se utiliza para

recordar la consecuencia de causas y efectos,
consiste en la aplicación de nombres y en la conexión
de ellos.

De los nombres, algunos son propios y

peculiares de una sola cosa, como Pedro, Juan, este
hombre, este árbol: algunos, comunes a diversas
cosas, como hombre, caballo, animal. Aun cuando
cada uno de éstos sea un nombre, es, no obstante,
nombre de diversas cosas particulares; consideradas
todas en conjunto constituyen lo que se llama un
universal. Nada hay universal en el mundo más que
los nombres, porque cada una de las cosas
denominadas es individual y singular.

El nombre universal se aplica a varias cosas que se

asemejan en ciertas cualidades u otros accidentes. Y
mientras que un nombre propio recuerda solamente
una cosa, los universales recuerdan cada una de esas
cosas diversas.

De los nombres universales algunos son de mayor

extensión, otros de extensión más pequeña; los de
comprensión mayor son los menos amplios: y
algunos, a su vez, que son de igual extensión, se
comprenden uno a otro, recíprocamente. Por
ejemplo, el nombre cuerpo es de significación más
amplia que la palabra hombre, y la comprende; los
nombres hombre y racional son de igual extensión, y
mutuamente se comprenden uno a otro. Pero ahora
conviene advertir que mediante un nombre no
siempre se comprende, como en la gramática, una
sola palabra, sino, a veces, por circunlocución, varias
palabras juntas. Todas estas palabras: el que en sus
acciones observa las leyes de su país, hacen un solo
nombre, equivalente a esta palabra singular: justo.

Mediante esta ampliación de nombres, unos de

significación más amplia, otros de significación más
estricta, convertimos la agrupación de las
consecuencias de las cosas imaginadas en la mente,
en agrupación de las consecuencias de sus
apelaciones. Así, cuando un hombre que carece en
absoluto del uso de la palabra (por ejemplo, el que
nace y sigue siendo perfectamente sordo y mudo) ve
ante sus ojos un triángulo y, junto a él, dos ángulos
rectos (tales como son los ángulos de una figura
cuadrada) puede, por meditación, comparar y
advertir que los tres ángulos de ese triángulo son
iguales a los dos ángulos rectos que estaban junto a
él. Pero si se le muestra otro triángulo, diferente, en
su traza, del primero, no se dará cuenta, sin un nuevo
esfuerzo, de si los tres ángulos de éste son, también,
iguales a los de aquél. Ahora bien, quien tiene el uso
de la palabra, cuando observa que semejante
igualdad es una consecuencia no ya de la longitud de
los lados ni de otra peculiaridad de ese triángulo,
sino, solamente, del hecho de que los lados son líneas
rectas, y los ángulos tres, y d4e que ésta es toda la
razón de por qué llama a esto un triángulo, llegará a
la conclusión universal de que semejante igualdad de
ángulos tiene lugar con respecto a un triángulo
cualquiera, y entonces resumirá su invención en los
siguientes términos generales: Todo triángulo tiene
sus tres ángulos iguales a dos ángulos rectos. De
este modo la consecuencia advertida en un caso
particular llega a ser registrada y recordada como una
norma universal; así, nuestro recuerdo mental se
desprende de las circunstancias de lugar y tiempo, y
nos libera de toda labor mental, salvo la primera; ello
hace que lo que resultó ser verdad aquí y ahora, será
verdad en todos los tiempos y lugares.

Ahora bien, el uso de palabras para registrar

nuestros pensamientos en nada resulta tan evidente
como en la numeración. Un imbécil de nacimiento,
que nunca haya podido aprender de memoria el
orden de los términos numerales, como uno, dos y
tres, puede observar cada uno de los toques de la
campana y asentir a ellos o decir uno, uno, uno; pero
nunca sabrá qué hora es. Parece ser que existió un
tiempo en que las denominaciones numéricas no
estaban en uso; entonces afanábanse los hombres en
utilizar los dedos de una o de las dos manos para las
cosas que deseaban contar; de aquí procede que en la
actualidad nuestras expresiones numerales sean diez
en diversas naciones, si bien en algunas son cinco,
después de lo cual se vuelve a comenzar de nuevo.
Quien puede contar hasta diez, si recita los números
sin orden, se perderá a sí mismo y no sabrá lo que ha
hecho: mucho menos podrá sumar y restar, y realizar
todas las demás operaciones de la aritmética.

Así que sin palabras no hay posibilidad de calcular

números; mucho menos magnitudes, velocidades,
fuerza y otras cosas cuyo cálculo es tan necesario
para la existencia o el bienestar del género humano.

Cuando dos nombres se reúnen en una

consecuencia o afirmación como, por ejemplo, un
hombre es una criatura viva, o bien si él es un
hombre es una criatura viva, si la última
denominación, criatura viva, significa todo lo que
significa el primer nombre, hombre, entonces la
afirmación o consecuencia es cierta; en otro caso,
es falsa. En efecto: verdad y falsedad son atributos
del lenguaje, no de las cosas.

Y donde no hay lenguaje no existe ni verdad ni

falsedad. Puede haber error, como cuando esperamos
algo que no puede ser, o cuando sospechamos algo
que no ha sido: pero en ninguno de los dos casos
puede ser imputada a un hombre falta de verdad.

Si advertimos, pues, que la verdad consiste en la

correcta ordenación de los hombres en nuestras
afirmaciones, un hombre que busca la verdad precisa
tiene necesidad de recordar lo que significa cada uno
de los nombres usados por él, y colocarlos
adecuadamente; de lo contrario se encontrará el
mismo envuelto en palabras, como un pájaro en el
lazo; y cuanto más se debata tanto más apurado se
verá. Por esto en la Geometría (única ciencia que
Dios se complació en comunicar al género humano)
comienzan los hombres por establecer el significado
de sus palabras; esta fijación de significados se
denomina definición, y se coloca en el comienzo de
todas sus investigaciones.

Esto pone de relieve cuán necesario es para todos

los hombres que aspiran al verdadero conocimiento
examinar las definiciones de autores precedentes,
bien para corregirlas cuando se han establecido de
modo negligente, o bien para hacerlas por su cuenta.
Porque los errores de las definiciones se multiplican
por sí mismos a medida que la investigación avanza,
y conducen a los hombres a absurdos que en
definitiva se advierten sin poder evitarlos, so pena de
iniciar de nuevo la investigación desde el principio;
en ello consiste el fundamento de sus errores. De
aquí resulta que quienes se fían de los libros hacen
como aquellos que reúnen diversas sumas pequeñas
en una suma mayor sin considerar si las primeras
sumas eran o no correctas; y dándose al final cuenta
del error y no desconfiando de sus primeros
fundamentos, no saben qué procedimiento han de
seguir para aclararse a sí mismos los hechos.
Limítanse a perder el tiempo mariposeando en sus
libros, como los pájaros que habiendo entrado por la
chimenea y hallándose encerrados en una habitación,
se lanzan aleteando sobre la falsa luz de una ventana
de cristal, porque carecen de iniciativa para
considerar qué camino deben seguir. Así en la
correcta definición de los nombres radica el primer
uso del lenguaje, que es la adquisición de la ciencia.
Y en las definiciones falsas, es decir, en la falta de
definiciones, finca el primer abuso del cual proceden
todas las hipótesis falsas e insensatas; en ese abuso
incurren los hombres que adquieren sus
conocimientos en la autoridad de los libros y no en
sus meditaciones propias; quedan así tan rebajados a
la condición del hombre ignorante, como los
hombres dotados con la verdadera ciencia se hallan
por encima de esa condición. Porque entre la ciencia
verdadera y las doctrinas erróneas la ignorancia
ocupa el término medio. El sentido natural y la
imaginación no están sujetos a absurdo. La
Naturaleza misma no puede equivocarse: pero como
los hombres abundan en copiosas palabras, pueden
hacerse más sabios o más malvados que de ordinario.
Tampoco es posible sin letras, para ningún hombre,
llegar a ser extraordinariamente sabio o
 extraordinariamente loco (a menos que su memoria
esté atacada por la enfermedad, o por defectos de
constitución de los órganos. Usan los hombres sabios
las palabras para sus propios cálculos, y razonan con
ellas: pero hay multitud de locos que las evalúan por
la autoridad de un Aristóteles, de un Cicerón o de un
Tomás, o de otro doctor cualquiera, hombre en
definitiva.

CAPITULO XIII
De la CONDICIÓN NATURAL
del Género Humano, en lo
que concierne a su
Felicidad y su Miseria

La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales

en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien
un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de
cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro,
cuando se considera en conjunto, la diferencia entre
hombre y hombre no es tan importante que uno
pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un
beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar
como él. En efecto, por lo que respecta a la fuerza
corporal, el más débil tiene bastante fuerza para
matar al más fuerte, ya sea mediante secretas
maquinaciones o confederándose con otro que se
halle en el mismo peligro que él se encuentra.
 En cuanto a las facultades mentales (si se
prescinde de las artes fundadas sobre las palabras, y,
en particular, de la destreza en actuar según reglas
generales e infalibles, lo que se llama ciencia, arte
que pocos tienen, y aun éstos en muy pocas cosas, ya
que no se trata de una facultad innata, o nacida con
nosotros, ni alcanzada, como la prudencia, mientras
perseguimos algo distinto) yo encuentro aún una
igualdad más grande, entre los hombres, que en lo
referente a la fuerza. Porque la prudencia no es sino
experiencia; cosa que todos los hombres alcanzan por
igual, en tiempos iguales, y en aquellas cosas a las
cuales consagran por igual. Lo que acaso puede hacer
increíble tal igualdad, no es sino un vano concepto de
la propia sabiduría, que la mayor parte de los
hombres piensan poseer en más alto grado que el
común de las gentes, es decir, que todos los hombres
con excepción de ellos mismos y de unos pocos más
a quienes reconocen su valía, ya sea por la fama de
que gozan o por la coincidencia con ellos mismos.
Tal es, en efecto, la naturaleza de los hombres que si
bien reconocen que otros son más sagaces, más
elocuentes o más cultos, difícilmente llegan a creer
que haya muchos tan sabios como ellos mismos, ya
que cada uno ve su propio talento a la mano, y el de
los demás hombres a distancia. Pero esto es lo que
mejor prueba que los hombres son en este punto más
bien iguales que desiguales. No hay, en efecto y de
ordinario, un signo más claro de distribución igual de
una cosa, que el hecho de que cada hombre esté
satisfecho con la porción que le corresponde.

De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva

la igualdad de esperanza respecto a la consecución de
nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres
desean la misma cosa, y en modo alguno pueden
disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el
camino que conduce al fin (que es, principalmente,
su propia conservación y a veces su delectación tan
sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro.
De aquí que un agresor no teme otra cosa que el
poder singular de otro hombre; si alguien planta,
siembra, construye o posee un lugar conveniente,
cabe probablemente esperar que vengan otros, con
sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no
sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida o
de su libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en
el mismo peligro con respecto a otros.

Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún

procedimiento tan razonable existe para que un
hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación,
es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la
astucia o todos los hombres que pueda, durante el
tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea
capaz de amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que
requiere su propia conservación, y es generalmente
permitido. Como algunos se complacen en
contemplar su propio poder en los actos de conquista,
prosiguiéndolos más allá de lo que su seguridad
requiere, otros, que en diferentes circunstancias
serían felices manteniéndose dentro de límites
modestos, si no aumentan su fuerza por medio de la
invasión, no podrán subsistir, durante mucho tiempo,
si se sitúan solamente en plan defensivo. Por
consiguiente siendo necesario, para la conservación
de un hombre, aumentar su dominio sobre los
semejantes, se le debe permitir también.

Además, los hombres no experimentan placer

ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado)
reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de
imponerse a todos ellos. En efecto, cada hombre
considera que su compañero debe valorarlo del
mismo modo que él se valora a sí mismo. Y en
presencia de todos los signos de desprecio o
subestimación, procura naturalmente, en la medida
en que puede atreverse a ello (lo que entre quienes no
reconocen ningún poder común que los sujete, es
suficiente para hacer que se destruyan uno a otro),
arrancar una mayor estimación de sus contendientes,
inflingiéndoles algún daño, y de los demás por el
ejemplo.

Así hallamos en la naturaleza del hombre tres

causas principales de discordia. Primera, la
competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la
gloria.

La primera causa impulsa a los hombres a atacarse

para lograr un beneficio; la segunda, para lograr la
seguridad; la tercera para ganar reputación. La
primera hace uso de la violencia para convertirse en
dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de
otros hombres; la segunda, para defenderlos; la
tercera, recurre a la fuerza por motivos
insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una
opinión distinta, como cualquier otro signo de
subestimación, ya sea directamente en sus personas o
de modo indirecto en su descendencia, en sus
amigos, en su nación, en su profesión o en su
apellido.

Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo

en que los hombres viven sin un poder común que
los atemorice a todos, se hallan en la condición o
estado que se denomina guerra; una guerra tal que es
la de todos contra todos. Porque la GUERRA no
consiste solamente en batallar, en el acto de luchar,
sino que se da durante el lapso de tiempo en que la
voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente.
Por ello la noción del tiempo debe ser tenida en
cuanta respecto a la naturaleza de la guerra, como
respecto a la naturaleza del clima. En efecto, así
como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o
dos chubascos, sino en la propensión a llover durante
varios días, así la naturaleza de la guerra consiste no
ya en la lucha actual, sino en la disposición
manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no
hay seguridad de lo contrario. Todo el tiempo
restante es de paz.

Por consiguiente, todo aquello que es consustancial

a un tiempo de guerra, durante el cual cada hombre
es enemigo de los demás, es natural también en el
tiempo en que los hombres viven sin otra seguridad
que la que su propia fuerza y su propia invención
pueden proporcionarles. En una situación semejante
no existe oportunidad para la industria, ya que su
fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de
la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que
pueden ser importados por mar, ni construcciones
confortables, ni instrumentos para mover y remover
las cosas que requieren mucha fuerza, ni
conocimiento de la faz de la tierra, ni computo del
tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es
peor de todo, existe continuo temor y peligro de
muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria,
pobre, tosca, embrutecida y breve.

A quien no pondere estas cosas puede parecerle

extraño que la Naturaleza venga a disociar y haga a
los hombres aptos para invadir y destruirse
mutuamente; y puede ocurrir que no confiando en
esta inferencia basada en las pasiones, desee, acaso,
verla confirmada por la experiencia. Haced, pues,
que se considere a sí mismo; cuando emprende una
jornada, se procura armas y trata de ir bien
acompañado; cuando va a dormir cierra las puertas;
cuando se halla en su propia casa, echa la llave a sus
arcas; y todo esto aun sabiendo que existen leyes y
funcionarios públicos armados para vengar todos los
daños que le hagan. ¿Qué opinión tiene, así, de sus
conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus
vecinos, cuando cierra sus puertas; de sus hijos y
sirvientes, cuando cierra sus arcas? ¿No significa
 esto acusar a la humanidad con sus actos, como yo lo
hago con mis palabras? Ahora bien, ninguno de
nosotros acusa con ello a la naturaleza humana. Los
deseos y otras pasiones del hombre no son pecados
en sí mismos; tampoco lo son los actos que de las
pasiones proceden hasta que consta que una ley las
prohíbe: que los hombres no pueden conocer las
leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una
ley hasta que los hombres se pongan de acuerdo con
respecto a la persona que debe promulgarla.

Acaso puede pensarse que nunca existió un tiempo

o condición en que se diera una guerra semejante, y,
en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente
así, en el mundo entero; pero existen varios lugares
donde viven ahora de ese modo. Los pueblos salvajes
en varias comarcas de América, si se exceptúa el
régimen de pequeñas familias cuya concordia
depende de la concupiscencia natural, carecen de
gobierno en absoluto, y viven actualmente en ese
estado bestial a que me he referido. De cualquier
modo que sea, puede percibirse cuál será el género
de vida cuando no exista un poder común que temer,
pues el régimen de vida de los hombres que antes
vivían bajo un gobierno pacífico, suele degenerar en
una guerra civil.

(...)

En esta guerra de todos contra todos, se da una

consecuencia: que nada puede ser injusto. Las
nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia
están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la
ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia. En la
guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes
cardinales. Justicia e injusticia no son facultades ni
del cuerpo ni del espíritu. Si lo fueran, podrían darse
en un hombre que estuviera solo en el mundo, lo
mismo que se dan sus sensaciones y pasiones. Son,
aquellas, cualidades que se refieren al hombre en
sociedad, no en estado solitario. Es natural también
que en dicha condición no existan ni propiedad ni
dominio, ni distinción entre tuyo y mío; sólo
pertenece a cada uno lo que puede tomar, y sólo en
tanto que puede conservarlo. Todo ello puede
afirmarse de esa miserable condición en que el
hombre se encuentra por obra de la simple
naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad de
superar ese estado, en parte por sus pasiones, en parte
por su razón.

Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz

son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que
son necesarias para una vida confortable, y la
esperanza de obtenerlas por medio del trabajo.

La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las

cuales pueden llegarlos hombres por mutuo
consenso.| Estas normas son las que, por otra parte,
se llaman leyes de naturaleza: a ellas voy a referirme,
más particularmente, en los dos capítulos siguientes.

CAPITULO XIV
De la Primera y de la
Segunda LEYES
NATURALES, y de los
CONTRATOS
 EL DERECHO DE NATURALEZA, lo que los
escritores llaman comúnmente jus naturale, es la
libertad que cada hombre tiene de usar su propio
poder como quiera, para la conservación de su propia
naturaleza, es decir, de su propia vida; y por
consiguiente, para hacer todo aquello que su propio
juicio y razón considere como los medios más aptos
para lograr ese fin.

Por LIBERTAD se entiende, de acuerdo con el

significado propio de la palabra, la ausencia de
impedimentos externos, impedimentos que con
frecuencia reducen parte del poder que un hombre
tiene de hacer lo que quiere; pero no pueden
impedirle que use el poder que le resta, de acuerdo
con lo que su juicio y razón le dicten.

Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o

norma general, establecida por la razón, en virtud de
la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede
destruir su vida o privarle de los medios de
conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual
piensa que pueda quedar su vida mejor preservada.
Aunque quienes se ocupan de estas cuestiones
acostumbran confundir jus y lex, derecho y ley,
precisa distinguir esos términos, porque el
DERECHO consiste en la libertad de hacer o de
omitir, mientras que la LEY determina y obliga a una
de esas dos cosas. Así, la ley y el derecho difieren
tanto como la obligación y la libertad, que son
incompatibles cuando se refieren a una misma
materia.

La condición del hombre (tal como se ha

manifestado en el capítulo precedente) es una
condición de guerra de todos contra todos, en la cual
cada uno esté gobernado por su propia razón, no
existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le
sirva de instrumento para proteger su vida contra sus
enemigos. De aquí se sigue que, en semejante
condición, cada hombre tiene derecho a hacer
cualquier cosa, incluso en el cuerpo de los demás. Y,
por consiguiente, mientras persiste ese derecho
natural de cada uno con respecto de todas las cosas,
no puede haber seguridad para nadie (por fuerte o
sabio que sea) de existir durante todo el tiempo que
ordinariamente la Naturaleza permite vivir a los
hombres. De aquí resulta un precepto o regla general
de la razón, en virtud de la cual, cada hombre debe
esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de
lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y
utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. La
primera fase de esta regla contiene la ley primera y
fundamental de naturaleza, a saber: buscar la paz y
seguirla. La segunda, la suma del derecho de
naturaleza, es decir: defendernos a nosotros mismos,
por todos los medios posibles.

De esta ley fundamental de naturaleza, mediante la

cual se ordena a los hombres que tiendan hacia la
paz, se deriva esta segunda ley: que uno acceda, si
los demás consienten también, y mientras se
considere necesario para la paz y defensa de sí
mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a
satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás
hombres, que les sea concedida a los demás con
respecto a él mismo. En efecto, mientras uno
mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los
hombres se encuentran en situación de guerra. Y si
los demás no quieren renunciar a ese derecho como
él, no existe razón para que nadie se despoje de dicha
atribución, porque ello más bien que disponerse a la
paz significaría ofrecerse a sí mismo como presa (a
lo que no está obligado ningún hombre). Tal es la ley
del Evangelio: Lo que pretendáis que los demás os
hagan a vosotros, hacedlo vosotros a ellos. Y esta
otra ley de la humanidad entera: Quod tibi non vis,
alteri ne feceris.
(...)

CAPITULO XV
De Otras Leyes de
Naturaleza

De esta ley de Naturaleza, según la cual estamos

obligados a transferir a otros aquellos derechos que,
retenidos, perturban la paz de la humanidad, se
deduce una tercera ley, a saber: Que los hombres
cumplan los pactos que han celebrado. Sin ello, los
pactos son vanos, y no contienen sino palabras
vacías, y subsistiendo el derecho de todos los
hombres a todas las cosas, seguimos hallándonos en
situación de guerra.

En esta ley de naturaleza consiste la fuente y

origen de la JUSTICIA. En efecto, donde no ha
existido un pacto, no se ha transferido ningún
derecho, y todos los hombres tienen derecho a todas
las cosas: por tanto, ninguna acción puede ser injusta.
La definición de injusticia no es otra sino ésta: el
incumplimiento de un pacto. En consecuencia, lo que
no es injusto es justo.

Ahora bien, como los pactos de mutua confianza,

cuando existe el temor de un incumplimiento por una
cualquiera de las partes (como hemos dicho en el
capítulo anterior), son nulos, aunque el origen de la
justicia sea la estipulación de pactos, no puede haber
actualmente injusticia hasta que se elimine la causa
de tal temor, cosa que no puede hacerse mientras los
hombres se encuentran en la condición natural de
guerra. Por tanto, antes de que puedan tener un
adecuado lugar las denominaciones de justo e
injusto, debe existir un poder coercitivo que compela
a los hombres, igualmente, al cumplimiento de sus
pactos, por el temor de algún castigo más grande que
el beneficio que esperan del quebrantamiento de su
compromiso, y de otra parte para robustecer esa
propiedad que adquieren los hombres por mutuo
contrato, en recompensa del derecho universal que
abandonan: tal poder no existe antes de erigirse el
Estado. Eso mismo puede deducirse, también, de la
definición que de la justicia hacen los escolásticos
cuando dicen que la justicia es la voluntad constante
de dar a cada uno lo suyo. Por tanto, donde no hay
suyo, es decir, donde no hay propiedad, no hay
injusticia; y donde no se ha erigido un poder
coercitivo, es decir, donde no existe un Estado, no
hay propiedad. Todos los hombres tienen derecho a
todas las cosas, y por tanto donde no hay Estado,
nada es injusto. Así, que la naturaleza de la justicia
consiste en la observancia de pactos válidos: ahora
bien, la validez de los pactos no comienza sino con la
constitución de un poder civil suficiente para
compeler a los hombres a observarlos. Es entonces,
también, cuando comienza la propiedad.

(...)

SEGUNDA PARTE
DEL ESTADO
 CAPITULO XVII
De las Causas, Generación
y Definición de un ESTADO

La causa final, fin o designio de los hombres (que

naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los
demás) al introducir esta restricción sobre sí mismos
(en la que los vemos vivir formando Estados) es el
cuidado de su propia conservación y, por añadidura,
el logro de una vida más armónica; es decir, el deseo
de abandonar esa miserable condición de guerra que,
tal como hemos manifestado, es consecuencia
necesaria de las pasiones naturales de los hombres,
cuando no existe poder visible que los tenga a raya y
los sujete, por temor al castigo, a la realización de
sus pactos y a la observancia de las leyes de
naturaleza establecidas en los capítulos XIV y XV.

Las leyes de naturaleza (tales como las de justicia,

equidad, modestia, piedad y, en suma, la de haz a
otros lo que quieras que otros hagan para ti) son, por
sí mismas, cuando no existe el temor a un
determinado poder que motive su observancia,
contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales
nos inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza
y a cosas semejantes. Los pactos que no descansan
en la espada no son más que palabras, sin fuerza para
proteger al hombre, en modo alguno. Por
consiguiente, a pesar de las leyes de naturaleza (que
cada uno observa cuando tiene la voluntad de
observarlas, cuando puede hacerlo de modo seguro)
si no se ha instituido un poder o no es
suficientemente grande para nuestra seguridad, cada
uno fiará tan sólo, y podrá hacerlo legalmente, sobre
su propia fuerza y mana, para protegerse contra los
demás hombres.

(...)

Tampoco es suficiente para la seguridad que los

hombres desearían ver establecida durante su vida
entera, que estén gobernados y dirigidos por un solo
criterio, durante un tiempo limitado, como en una
batalla o en una guerra. En efecto, aunque obtengan
una victoria por su unánime esfuerzo contra un
enemigo exterior, después, cuando ya no tienen un
enemigo común, o quien para unos aparece como
enemigo, otros lo consideran como amigo,
necesariamente se disgregan por la diferencia de sus
intereses, y nuevamente decaen en situación de
guerra.

Es cierto que determinadas criaturas vivas, como

las abejas y las hormigas, viven en forma sociable
una con otra (por cuya razón Aristóteles las enumera
entre las criaturas políticas) y no tienen otra
dirección que sus particulares juicios y apetitos, ni
poseen el uso de la palabra mediante la cual una
puede significar a otra lo que considera adecuado
para el beneficio común: por ello, algunos desean
inquirir por qué la humanidad no puede hacer lo
mismo. A lo cual contesto:

Primero, que los hombres están en continua pugna

de honores y dignidad y las mencionadas criaturas
no, y a ello se debe que entre los hombres surja por
esta razón, la envidia y el odio, y finalmente la
guerra, mientras que entre aquellas criaturas no
ocurre eso.

Segundo, que entre esas criaturas, el bien común

no difiere del individual, y aunque por naturaleza
propenden a su beneficio privado, procuran a la vez,
por el beneficio común. En cambio, el hombre, cuyo
goce consiste en compararse a sí mismo con los
demás hombres, no puede disfrutar otra cosa sino lo
que es eminente.

Tercero, que no teniendo esas criaturas, a

diferencia del hombre, uso de razón, no ven, ni
piensan que ven ninguna falta en la administración
de su negocio común; en cambio, entre los hombres,
hay muchos que se imaginan a sí mismos más sabios
y capaces para gobernar la cosa pública, que el resto;
dichas personas se afanan por reformar e innovar,
una de esta manera, otra de aquella, con lo cual
acarrean perturbación y guerra civil.

Cuarto, que aun cuando estas criaturas tienen voz,

en cierto modo, para darse a entender unas a otras sus
sentimientos, necesitan este género de palabras por
medio de las cuales los hombres pueden manifestar a
otros lo que es Dios, en comparación con el demonio,
y lo que es el demonio en comparación con Dios, y
aumentar o disminuir la grandeza aparente de Dios y
del demonio, sembrando el descontento entre los
hombres, y turbando su tranquilidad
caprichosamente.

Quinto, que las criaturas irracionales no pueden

distinguir entre injuria y daño, y, por consiguiente,
mientras están a gusto, no son ofendidas por sus
semejantes. En cambio el hombre se encuentra más
conturbado cuando más complacido está, porque es
entonces cuando le agrada mostrar su sabiduría y
controlar las acciones de quien gobierna el Estado.

Por último, la buena inteligencia de esas criaturas

es natural; la de los hombres lo es solamente por
pacto, es decir, de modo artificial. No es extraño, por
consiguiente, que (aparte del pacto) se requiera algo
más que haga su convenio constante y obligatorio;
ese algo es un poder común que los mantenga a raya
y dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo.

El único camino para erigir semejante poder

común, capaz de defenderlos contra la invasión de
los extranjeros y contra las injurias ajenas,
asegurándoles de tal suerte que por su propia
actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse
a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su
poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de
hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos,
puedan reducir sus voluntades a una sola voluntad.
Esto equivale a decir: elegir un hombre o una
asamblea de hombres que represente su personalidad;
y que cada uno considere como propio y se
reconozca a sí mismo como autor de cualquiera cosa
que haga o promueva quien representa su persona, en
aquellas cosas que conciernen a la paz y a la
seguridad comunes; que, además, sometan sus
voluntades cada uno a la voluntad de aquél, y sus
juicios a su juicio. Esto es algo más que
consentimiento o concordia; es una unidad real de
todo ello en una y la misma persona, instituida por
pacto de cada hombre con los demás, en forma tal
como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero
a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de
gobernarme a mí mismo, con la condición de que
vosotros tranferiréis a él vuestro derecho, y
autorizaréis todos sus actos de la misma manera.

Hecho esto, la multitud así unida en una persona se

denomina ESTADO, en latín, civitas. Esta es la
generación de aquel gran LEVIATAN, o más bien
(hablando con más reverencia), de aquel dios mortal,
al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y
nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad
que se le confiere por cada hombre particular en el
Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que
por el terror que inspira es capaz de conformar las
 voluntades de todos ellos para la paz, en su propio
país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en
el extranjero. Y en ello consiste la esencia del
Estado, que podemos definir así: una persona de
cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos,
realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno
como autor, al objeto de que pueda utilizar la
fortaleza y medios de todos, como lo juzgue
oportuno, para asegurar la paz y defensa común. El
titular de esta persona se denomina SOBERANO, y
se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que
le rodean es SÚBDITO suyo.

Se alcanza este poder soberano por dos conductos.

Uno por la fuerza natural, como cuando un hombre
hace que sus hijos y los hijos de sus hijos; le estén
sometidos, siendo capaz de destruirlos si se niegan a
ello; o que por actos de guerra somete sus enemigos
a su voluntad, concediéndoles la vida a cambio de
esa sumisión. Ocurre el otro procedimiento cuando
los hombres se ponen de acuerdo entre sí, para
someterse a algún hombre o asamblea de hombres
voluntariamente, en la confianza de ser protegidos
por ellos contra todos los demás. En este último caso
puede hablarse de Estado político, o Estado por
institución, y en el primero de Estado por
adquisición. En primer término voy a referirme al
Estado por institución.

CAPITULO XVIII
De los DERECHOS de los
Soberanos por Institución
 Dícese que un Estado ha sido instituido cuando
una multitud de hombres convienen y pactan, cada
uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea
de hombres se le otorgará, por mayoría, el derecho de
representar a la persona de todos (es decir, de ser su
representante). Cada uno de ellos, tanto los que han
votado en pro como los que han votado en contra,
debe autorizar todas las acciones y juicios de ese
hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si
fueran suyos propios, al objeto de vivir
apaciblemente entre sí y ser protegidos contra otros
hombres.

De esta institución de un Estado derivan todos los

derechos y facultades de aquel o de aquellos a
quienes se confiere el poder soberano por el
consentimiento del pueblo reunido. En primer lugar,
puesto que pactan, debe comprenderse que no están
obligados por un pacto anterior a alguna cosa que
contradiga la presente. En consecuencia, quienes
acaban de instituir un Estado y quedan, por ello,
obligados por el pacto, a considerar como propias las
acciones y juicios de uno, no pueden legalmente
hacer un pacto nuevo entre sí para obedecer a
cualquier otro, en una cosa cualquiera, sin su
permiso. En consecuencia, también, quienes son
súbditos de un monarca no pueden sin su
aquiescencia renunciar a la monarquía y retornar a la
confusión de una multitud disgregada; ni transferir su
personalidad de quien la sustenta a otro hombre o a
otra asamblea de hombres, porque están obligados,
cada uno respecto de cada uno, a considerar como
propio y ser reputados como autores de todo aquello
que pueda hacer y considere adecuado llevar a cabo
quien es, a la sazón, su soberano. Así que cuando
disiente un hombre cualquiera, todos los restantes
deben quebrantar el pacto hecho con ese hombre, lo
cual es injusticia; y, además, todos los hombres han
dado la soberanía a quien representa su persona, y,
por consiguiente, si lo deponen toman de él lo que es
suyo propio y cometen nuevamente injusticia. Por
otra parte si quien trata de deponer a su soberano
resulta muerto o es castigado por él a causa de tal
tentativa, puede considerarse como autor de su
propio castigo, ya que es, por institución, autor de
cuanto su soberano haga. Y como es injusticia para
un hombre hacer algo por lo cual pueda ser castigado
por su propia autoridad, es también injusto por esa
razón. Y cuando algunos hombres, desobedientes a
su soberano, pretenden realizar un nuevo pacto no ya
con los hombres sino con Dios, esto también es
injusto, porque no existe pacto con Dios, sino por
mediación de alguien que represente a la persona
divina; esto no lo hace sino el representante de Dios
que bajo él tiene la soberanía.

Pero esta pretensión de pacto con Dios es una

falsedad tan evidente, incluso en la propia conciencia
de quien la sustenta, que no es, sólo, un acto de
disposición injusta, sino, también, vil e inhumana.

En segundo lugar, como el derecho de representar

la persona de todos se otorga a quien todos
constituyen en soberano, solamente por pacto de uno
a otro, y no del soberano en cada uno de ellos, no
puede existir quebrantamiento de pacto por parte del
soberano, y en consecuencia ninguno de sus súbditos,
fundándose en una infracción, puede ser liberado de
su sumisión. Que quien es erigido en soberano no
efectúe pacto alguno, por anticipado, con sus
súbditos, es manifiesto, porque o bien debe hacerlo
con la multitud entera, como parte del pacto, o debe
hacer un pacto singular con cada persona. Con el
conjunto como parte del pacto, es imposible, porque
hasta entonces no constituye una persona; y si
efectúa tantos pactos singulares como hombres
existen, estos pactos resultan nulos en cuanto
adquiere la soberanía, porque cualquier acto que
pueda ser presentado por uno de ellos como
infracción del pacto, es el acto de sí mismo y de
todos los demás, ya que está hecho en la persona y
por el derecho de cada uno de ellos en particular.

Además, si uno o varios de ellos pretenden

quebrantar el pacto hecho por el soberano en su
institución, y otros o alguno de sus súbditos, o él
mismo solamente, pretende que no hubo semejante
quebrantamiento, no existe, entonces, juez que pueda
decidir la controversia; en tal caso la decisión
corresponde de nuevo a la espada, y todos los
hombres recobrar el derecho de protegerse a sí
mismos por su propia fuerza, contrariamente al
designio que les anima al efectuar la institución. Es,
por tanto, improcedente garantizar la soberanía por
medio de un pacto precedente.

La opinión de que cada monarca recibe su poder

del pacto, es decir, de modo condicional, procede de
la falta de comprensión de esta verdad obvia, según
la cual no siendo los pactos otra cosa que palabras y
aliento, no tienen fuerza para obligar, contener,
constreñir o proteger a cualquier hombre, sino la que
resulta de la fuerza pública; es decir, de la libertad de
acción de aquel hombre o asamblea de hombres que
ejercen la soberanía, y cuyas acciones son
firmemente mantenidas por todos ellos, y sustentadas
por la fuerza de cuantos en ella están unidos. Pero
cuando se hace soberana a una asamblea de hombres,
entonces ningún hombre imagina que semejante
pacto haya pasado a la institución. En efecto, ningún
hombre es tan necio que afirme, por ejemplo, que el
pueblo de Roma hizo un pacto con los romanos para
sustentar la soberanía a base de tales o cuales
condiciones, que al incumplirse permitieran a los
romanos deponer legalmente al pueblo romano. Que
los hombres no advierten la razón de que ocurra lo
mismo en una monarquía y en un gobierno popular,
procede de la ambición de algunos que ven con
mayor simpatía el gobierno de una asamblea, en la
que tienen esperanzas de participar, que el de una
monarquía, de cuyo disfrute desesperan.

En tercer lugar, si la mayoría ha proclamado un

soberano mediante votos concordes, quien disiente
debe ahora consentir con el resto, es decir, avenirse a
reconocer todos los actos que realice, o bien
exponerse a ser eliminado por el resto. En efecto, si
voluntariamente ingresó en la congregación de
quienes constituían la asamblea, declaró con ello, de
modo suficiente, su voluntad (y por tanto hizo un
pacto tácito) de estar a lo que la mayoría de ellos
ordenara. Por esta razón si rehusa mantenerse en esa
tesitura, o protesta contra algo de lo decretado,
procede de mudo contrario al pacto, y por tanto,
injustamente. Y tanto si es o no de la congregación, y
si consiente o no en ser consultado, debe o bien
someterse a los decretos, o ser dejado en la condición
de guerra en que antes se encontraba, caso en el cual
cualquiera puede eliminarlo sin injusticia.

En cuarto lugar, como cada súbdito es, en virtud de

esa institución, autor de todos los actos y juicios del
soberano instituido, resulta que cualquiera cosa que
el soberano haga no puede constituir injuria para
ninguno de sus súbditos, ni debe ser acusado de
injusticia por ninguno de ellos. En efecto, quien hace
una cosa por autorización de otro, no comete injuria
alguna contra aquel por cuya autorización actúa. Pero
en virtud de la institución de un Estado, cada
particular es autor de todo cuanto hace el soberano,
y, por consiguiente, quien se queja de injuria por
parte del soberano, protesta contra algo de que él
mismo es autor, y de lo que en definitiva no debe
acusar a nadie sino a sí mismo; ni a sí mismo
tampoco, porque hacerse injuria a uno mismo es
imposible.
 Es cierto que quienes tienen poder soberano
pueden cometer iniquidad, pero no injusticia o
injuria, en la auténtica acepción de estas palabras.

En quinto lugar, y como consecuencia de lo que

acabamos de afirmar, ningún hombre que tenga
poder soberano puede ser muerto o castigado de otro
modo por sus súbditos. En efecto, considerando que
cada súbdito es autor de los actos de su soberano,
aquél castiga a otro por las acciones cometidas por él
mismo.

Como el fin de esta institución es la paz y la

defensa de todos, y como quien tiene derecho al fin
lo tiene también a los medios, corresponde de
derecho a cualquier hombre o asamblea que tiene la
soberanía, ser juez, a un mismo tiempo, de los
medios de paz y de defensa, y juzgar también acerca
de los obstáculos e impedimentos que se oponen a
los mismos, así como hacer cualquiera cosa que
considere necesario, ya sea por anticipado, para
conservar la paz y la seguridad, evitando la discordia
en el propio país y la hostilidad del extranjero, ya,
cuando la paz y la seguridad se han perdido, para la
recuperación de la misma. En consecuencia, En sexto
lugar, es inherente a la soberanía el ser juez acerca de
qué opiniones y doctrinas son adversas y cuáles
conducen a la paz; y por consiguiente, en qué
ocasiones, hasta qué punto y respecto de qué puede
confiarse en los hombres, cuando hablan a las
multitudes, y quién debe examinar las doctrinas de
todos los libros antes de ser publicados. Porque los
actos de los hombres proceden de sus opiniones, y en
el buen gobierno de las opiniones consiste el buen
gobierno de los actos humanos respecto a su paz y
concordia. Y aunque en materia de doctrina nada
debe tenerse en cuenta sino la verdad, nada se opone
a la regulación de la misma por vía de paz. Porque la
doctrina que está en contradicción con la paz, no
puede ser verdadera, como la paz y la concordia no
pueden ir contra la ley de naturaleza. Es cierto que en
un Estado, donde por la negligencia o la torpeza de
los gobernantes y maestros circulan, con carácter
general, falsas doctrinas, las verdades contrarias
pueden ser generalmente ofensivas. Ni la más
repentina y brusca introducción de una nueva verdad
que pueda imaginarse, puede nunca quebrantar la paz
sino sólo en ocasiones suscitar la guerra. En efecto,
quienes se hallan gobernados de modo tan remiso,
que se atreven a alzarse en armas para defender o
introducir una opinión, se hallan aún en guerra, y su
condición no es de paz, sino solamente de cesación
de hostilidades por temor mutuo; y viven como si se
hallaran continuamente en los preludios de la batalla.
Corresponde, por consiguiente, a quien tiene poder
soberano, ser juez o instituir todos los jueces de
opiniones y doctrinas como una cosa necesaria para
la paz, al objeto de prevenir la discordia y la guerra
civil.

En séptimo lugar, es inherente a la soberanía el

pleno poder de prescribir las normas en virtud de las
cuales cada hombre puede saber qué bienes puede
disfrutar y qué acciones puede llevar a cabo sin ser
molestado por cualquiera de sus conciudadanos. Esto
es lo que los hombres llaman propiedad. En efecto,
antes de instituirse el poder soberano (como ya
hemos expresado anteriormente) todos los hombres
tienen derecho a todas las cosas, lo cual es
necesariamente causa de guerra; y, por consiguiente,
siendo esta propiedad necesaria para la paz y
dependiente del poder soberano es el acto de este
poder para asegurar la paz pública. Esas normas de
propiedad (o meum y tuum) y de lo bueno y lo malo,
de lo legítimo e ilegítimo en las acciones de los
súbditos, son leyes civiles, es decir, leyes de cada
Estado particular, aunque el nombre de ley civil esté,
ahora, restringido a las antiguas leyes civiles de la
ciudad de Roma; ya que siendo ésta la cabeza de una
gran parte del mundo, sus leyes en aquella época
fueron, en dichas comarcas, la ley civil.

En octavo lugar, es inherente a la soberanía el

derecho de judicatura, es decir, de oír y decidir todas
las controversias que puedan surgir respecto a la ley,
bien sea civil o natural, con respecto a los hechos. En
efecto, sin decisión de las controversias no existe
protección para un súbdito contra las injurias de otro;
las leyes concernientes a lo meum y tuum son en
vano; y a cada hombre compete, por el apetito
natural y necesario de su propia conservación, el
derecho de protegerse a sí mismo con su fuerza
particular, que es condición de la guerra, contraria al
fin para el cual se ha instituido todo Estado.

En noveno lugar, es inherente a la soberanía el

derecho de hacer guerra y paz con otras naciones y
Estados; es decir, de juzgar cuándo es para el bien
público, y qué cantidad de fuerzas deben ser
reunidas, armadas y pagadas para ese fin, y cuánto
dinero se ha de recaudar de los súbditos para sufragar
los gastos consiguientes. Porque el poder mediante el
cual tiene que ser defendido el pueblo, consiste en
sus ejércitos, y la potencialidad de un ejército radica
en la unión de sus fuerzas bajo un mando, mando que
a su vez compete al soberano instituido, porque el
mando de las militia sin otra institución, hace
soberano a quien lo detenta. Y, por consiguiente,
aunque alguien sea designado general de un ejército,
quien tiene el poder soberano es siempre
generalísimo.

En décimo lugar, es inherente a la soberanía la

elección de todos los consejeros, ministros,
magistrados y funcionarios, tanto en la paz como en
la guerra. Si, en efecto, el soberano está encargado de
realizar el fin que es la paz y defensa común, se
comprende que ha de tener poder para usar tales
medios, en la forma que él considere son más
adecuados para su propósito. En undécimo lugar se
asigna al soberano el poder de recompensar con
riquezas u honores, y de castigar con penas
corporales o pecuniarias, o con la ignominia, a
cualquier súbdito, de acuerdo con la ley que él
previamente estableció; o si no existe ley, de acuerdo
con lo que el soberano considera más conducente
para estimular los hombres a que sirvan al Estado, o
para apartarlos de cualquier acto contrario al mismo.

Por último, considerando qué valores acostumbran

los hombres a asignarse a sí mismos, qué respeto
exigen de los demás, y cuán poco estiman a otros
hombres (lo que entre ellos es constante motivo de
emulación, querellas, disensiones y, en definitiva, de
guerras, hasta destruirse unos a otros o mermar su
fuerza frente a un enemigo común) es necesario que
existan leyes de honor y un módulo oficial para la
capacidad de los hombres que han servido o son
aptos para servir bien al Estado, y que exista fuerza
en manos de alguien para poner en ejecución esas
leyes. Pero siempre se ha evidenciado que no
solamente la militia entera, o fuerzas del Estado, sino
también el fallo de todas las controversias es
inherente a la soberanía. Corresponde, por tanto, al
soberano dar títulos de honor, y señalar qué
preeminencia y dignidad debe corresponder a cada
hombre, y qué signos de respeto, en las reuniones
públicas o privadas, debe otorgarse cada uno a otro.

Estos son los derechos que constituyen la esencia

de la soberanía, y son los signos por los cuales un
hombre puede discernir en qué hombres o asamblea
de hombres está situado y reside el poder soberano.
Son estos derechos, ciertamente, incomunicables e
inseparables. El poder de acuñar moneda; de
disponer del patrimonio y de las personas de los
infantes herederos; de tener opción de compra en los
mercados, y todas las demás prerrogativas
estatutarias, pueden ser transferidas por el soberano,
y quedar, no obstante, retenido el poder de proteger a
sus súbditos. Pero si el soberano transfiere la militia,
será en vano que retenga la capacidad de juzgar,
porque no podrá ejecutar sus leyes; o si se desprende
del poder de acuñar moneda, la militia es inútil; o si
cede el gobierno de las doctrinas, los hombres se
rebelarán contra el temor de los espíritus. Así, si
consideramos cualesquiera de los mencionados
derechos, veremos al presente que la conservación
del resto no producirá efecto en la conservación de la
paz y de la justicia, bien para el cual se instituyen
todos los Estados. A esta división se alude cuando se
dice que un reino intrínsecamente dividido no puede
subsistir. Porque si antes no se produce esta división,
nunca puede sobrevenir la división en ejércitos
contrapuestos. Si no hubiese existido primero una
opinión, admitida por la mayor parte de Inglaterra, de
que estos poderes estaban divididos entre el rey, y los
Lores y la Cámara de los Comunes, el pueblo nunca
hubiera estado dividido, ni hubiese sobrevenido esta
guerra civil, primero entre los que discrepaban en
política, y después entre quienes disentían acerca de
la libertad en materia de religión; y ello ha instruido
a los hombres de tal modo, en este punto de derecho
soberano, que pocos hay, en Inglaterra, que no
adviertan cómo estos derechos son inseparables, y
como tales serán reconocidos generalmente cuando
muy pronto retorne la paz; y así continuarán hasta
que sus miserias sean olvidadas; y sólo el vulgo
considerará mejor que así haya ocurrido.

Siendo derechos esenciales e inseparables,

necesariamente se sigue que cualquiera que sea la
forma en que alguno de ellos haya sido cedido, si el
mismo poder soberano no los ha otorgado en
términos directos, y el nombre del soberano no ha
sido manifestado por los cedentes al cesionario, la
cesión es nula: porque aunque el soberano haya
cedido todo lo posible si mantiene la soberanía, todo
queda restaurado e inseparablemente unido a ella.

Siendo indivisible esta gran autoridad y yendo

inseparablemente aneja a la soberanía, existe poca
razón para la opinión de quienes dicen que aunque
los reyes soberanos sean singulis majores, o sea de
mayor poder que cualquiera de sus súbditos, son
universis minores, es decir, de menor poder que
todos ellos juntos. Porque si con todos juntos no
significan el cuerpo colectivo como una persona,
entonces todos juntos y cada uno significan lo
mismo, y la expresión es absurda. Pero si por todos
juntos comprenden una persona (asumida por el
soberano), entonces el poder de todos juntos coincide
con el poder del soberano, y nuevamente la expresión
es absurda. Este absurdo lo ven con claridad
suficiente cuando la soberanía corresponde a una
asamblea del pueblo; pero en un monarca no lo ven,
y, sin embargo, el poder de la soberanía es el mismo,
en cualquier lugar en que esté colocado.

Como el poder, también el honor del soberano

debe ser mayor que el de cualquiera o el de todos sus
súbditos: porque en la soberanía está la fuente de
todo honor. Las dignidades de lord, conde, duque y
príncipe son creaciones suyas. Y como en presencia
del dueño todos los sirvientes son iguales y sin honor
alguno, así son también los súbditos en presencia del
soberano. Y aunque cuando no están en su presencia,
parecen unos más y otros menos, delante de él no son
sino como las estrellas en presencia del sol.

Puede objetarse aquí que la condición de los

súbditos es muy miserable, puesto que están sujetos a
los caprichos y otras irregulares pasiones de aquel o
aquellos cuyas manos tienen tan ilimitado poder. Por
lo común quienes viven sometidos a un monarca
piensan que es, éste, un defecto de la monarquía, y
los que viven bajo un gobierno democrático o de otra
asamblea soberana, atribuyen todos los
inconvenientes a esa forma de gobierno. En realidad,
el poder, en todas sus formas, si es bastante perfecto
para protegerlos, es el mismo. Considérese que la
condición del hombre nunca puede verse libre de una
u otra incomodidad, y que lo más grande que en
cualquiera forma de gobierno puede suceder,
posiblemente, al pueblo en general, apenas es
sensible si se compara con las miserias y horribles
calamidades que acompañan a una guerra civil, o a
esa disoluta condición de los hombres desenfrenados,
sin sujeción a leyes y a un poder coercitivo que trabe
sus manos, apartándoles de la rapiña y de la
venganza. Considérese que la mayor construcción de
los gobernantes soberanos no procede del deleite o
del derecho que pueden esperar del daño o de la
debilitación de sus súbditos, en cuyo vigor consiste
su propia gloria y fortaleza, sino en su obstinación
misma, que contribuyendo involuntariamente a la
propia defensa hace necesario para los gobernantes
obtener de sus súbditos cuanto les es posible en
tiempo de paz, para que puedan tener medios, en
cualquier ocasión emergente o en necesidades
repentinas, para resistir o adquirir ventaja con
respecto a sus enemigos. Todos los hombres están
por naturaleza provistos de notables lentes de
aumento (a saber, sus pasiones y su egoísmo) vista a
través de los cuales cualquiera pequeña contribución
aparece como un gran agravio; están, en cambio,
desprovistos de aquellos otros lentes prospectivos (a
saber, la moral y la ciencia civil) para ver las
miserias que penden sobre ellos y que no pueden ser
evitadas sin tales aportaciones.
 CAPITULO XXI
De la LIBERTAD de los
Súbditos
LIBERTAD significa, propiamente hablando, la
ausencia de oposición (por oposición significo
impedimentos externos al movimiento); puede
aplicarse tanto a las criaturas irracionales e
inanimadas como a las racionales. Cualquiera cosa
que esté ligada o envuelta de tal modo que no pueda
moverse sino dentro de un cierto espacio,
determinado por la oposición de algún cuerpo
externo, decimos que no tiene libertad para ir más
lejos. Tal puede afirmarse de todas las criaturas vivas
mientras están aprisionadas o constreñidas con muros
o cadenas; y del agua, mientras está contenida por
medio de diques o canales, pues de otro modo se
extendería por un espacio mayor, solemos decir que
no está en libertad para moverse del modo como lo
haría si no tuviera tales impedimentos. Ahora bien,
cuando el impedimento de la moción radica en la
constitución de la cosa misma, no solemos decir que
carece de libertad, sino de fuerza para moverse,
como cuando una piedra está en reposo, o un hombre
se halla sujeto al lecho por una enfermedad.

De acuerdo con esta genuina y común

significación de la palabra, es un HOMBRE LIBRE
quien en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza
y por su ingenio, no está obstaculizado para hacer lo
que desea.

Ahora bien, cuando las palabras libre y libertad se

aplican a otras cosas, distintas de los cuerpos, lo son
de modo abusivo, pues lo que no se halla sujeto a
movimiento no está sujeto a impedimento. Por tanto
cuando se dice, por ejemplo: el camino está libre, no
se significa libertad del camino, sino de quienes lo
recorren sin impedimento. Y cuando decimos que
una donación es libre, no se significa libertad de la
cosa donada, sino del donante, que al donar no estaba
ligado por ninguna ley o pacto. Así, cuando
hablamos libremente, no aludimos a la libertad de la
voz o de la pronunciación, sino a la del hombre, a
quien ninguna ley ha obligado a hablar de otro modo
que lo hizo. Por último, del término libre albedrío no
puede inferirse libertad de la voluntad, deseo o
inclinación, sino libertad del hombre, la cual consiste
en que no encuentra obstáculo para hacer lo que tiene
voluntad, deseo o inclinación de llevar a cabo.

Temor y libertad son cosas coherentes; por

ejemplo, cuando un hombre arroja sus mercancías al
mar por temor de que el barco se hunda, lo hace, sin
embargo, voluntariamente, y puede abstenerse de
hacerlo si quiere. Es, por consiguiente, la acción de
alguien que era libre: así también, un hombre paga a
veces su deuda solo por temor a la cárcel, y sin
embargo, como nadie le impedía abstenerse de
hacerlo, semejante acción es la de un hombre en
libertad. Generalmente todos los actos que los
hombres realizan en los Estados, por temor a la ley,
son actos cuyos agentes tenían libertad para dejar de
hacerlos.

Libertad y necesidad son coherentes, como, por

ejemplo, ocurre con el agua, que no sólo tiene
libertad, sino necesidad de ir bajando por el canal. Lo
mismo sucede en las acciones que voluntariamente
realizan los hombres, las cuales, como proceden de
su voluntad, proceden de la libertad, e incluso como
cada acto de la voluntad humana y cada deseo e
inclinación proceden de alguna causa, y ésta de otra,
en una continua cadena (cuyo primer eslabón se halla
en la mano de Dios, la primera de todas causas),
proceden de la necesidad. Así que a quien pueda
advertir la conexión de aquellas causas le resultará
manifiesta la necesidad de todas las acciones
voluntarias del hombre. Por consiguiente, Dios, que
ve y dispone todas las cosas, ve también que la
libertad del hombre, al hacer lo que quiere, va
acompañada por la necesidad de hacer lo que Dios
quiere, ni más ni menos. Porque aunque los hombres
hacen muchas cosas que Dios no ordena ni es, por
consiguiente, el autor de ellas, sin embargo, no
pueden tener pasión ni apetito por ninguna cosa, cuya
causa no sea la voluntad de Dios. Y si esto no
asegurara la necesidad de la voluntad humana por
consiguiente, de todo lo que de la voluntad humana
depende, la libertad del hombre sería una
contradicción y un impedimento a la omnipotencia y
libertad de Dios. Consideramos esto suficiente, a
nuestro actual propósito, respecto de esa libertad
natural que es la única que propiamente puede
llamarse libertad.

Pero del mismo modo que los hombres, para

alcanzar la paz y, con ella, la conservación de sí
mismos, han creado un hombre artificial que
podemos llamar Estado, así tenemos también que han
hecho cadenas artificiales, llamadas leyes civiles, que
ellos mismos, por pactos mutuos han fijado
fuertemente, en un extremo, a los labios de aquel
hombre o asamblea a quien ellos han dado el poder
soberano; y por el otro extremo, a sus propios oídos.
Estos vínculos, débiles por su propia naturaleza,
pueden, sin embargo, ser mantenidos, por el peligro
aunque no por la dificultad de romperlos.

Sólo en relación con estos vínculos he de hablar

ahora de la libertad de los súbditos. En efecto, si
advertimos que no existe en el mundo Estado alguno
en el cual se hayan establecido normas bastantes para
la regulación de todas las acciones y palabras de los
hombres, por ser cosa imposible, se sigue
necesariamente que en todo género de acciones,
conforme a leyes preestablecidas, los hombres tienen
la libertad de hacer lo que su propia razón les sugiera
para mayor provecho de sí mismos. Si tomamos la
libertad en su verdadero sentido, como libertad
corporal, es decir: como libertad de cadenas y
prisión, sería muy absurdo que los hombres
clamaran, como lo hacen, por la libertad de que tan
evidentemente disfrutan. Si consideramos, además, la
libertad como exención de las leyes, no es menos
absurdo que los hombres demanden corno lo hacen,
esta libertad, en virtud de la cual todos los demás
hombres pueden ser señores de sus vidas. Y por
absurdo que sea, esto es lo que demandan, ignorando
que las leyes no tienen poder para protegerles si no
existe una espada en las manos de un hombre o de
varios para hacer que esas leyes se cumplan. La
libertad de un súbdito radica, por tanto, solamente, en
aquellas cosas que en la regulación de sus acciones
ha predeterminado el soberano: por ejemplo, la
libertad de comprar y vender y de hacer, entre sí,
contratos de otro género de escoger su propia
residencia, su propio alimento, su propio género de
vida, e instruir sus niños como conveniente, etc.

No obstante, ello no significa que con esta libertad

haya quedado abolido y limitado el soberano poder
de vida y muerte. En efecto, hemos manifestado ya,
que nada puede hacer un representante soberano a un
súbdito, con cualquier pretexto, que pueda
propiamente ser llamado injusticia o injuria. La causa
de ello radica en que cada súbdito es autor de cada
uno de los actos del soberano, así que nunca necesita
derecho a una cosa, de otro modo que como él
mismo es súbdito de Dios y está, por ello, obligado a
observar las leyes de la naturaleza. Por consiguiente,
es posible, y con frecuencia ocurre en los Estados,
que un súbdito pueda ser condenado a muerte por
mandato del poder soberano, y sin embargo, éste no
haga nada malo.

(...)

La libertad, de la cual se hace mención tan

frecuente y honrosa en las historias y en la filosofía
de los antiguos griegos y romanos, y en los escritos y
discursos de quienes de ellos han recibido toda su
educación en materia de política, no es la libertad de
los hombres particulares, sino la libertad del Estado,
que coincide con la que cada hombre tendría si no
existieran leyes civiles ni Estado, en absoluto. Los
efectos de ella son, también, los mismos. Porque así
como entre hombres que no reconozcan un señor
existe perpetua guerra de cada uno contra su vecino;
y no hay herencia que transmitir al hijo, o que
esperar del padre; ni propiedad de bienes o tierras; ni
seguridad, sino una libertad plena y absoluta en cada
hombre en particular, así en los Estados y repúblicas
que no dependen una de otra, cada una de estas
instituciones (y no cada hombre) tiene una absoluta
libertad de hacer lo que estime (es decir, lo que el
hombre o asamblea que lo representa estime) más
conducente a su beneficio. Sin ello viven en
condición de guerra perpetua, y en los preliminares
de la batalla, con las fronteras en armas, y los
cañones enfilados contra los vecinos circundantes.
Atenienses y romanos eran libres, es decir, Estados
libres: no en el sentido de que cada hombre en
particular tuviese libertad para oponerse a sus
propios representantes, sino en el de que sus
representantes tuvieran la libertad de resistir o
invadir a otro pueblo. En las torres de la ciudad de
Luca está inscrita, actualmente, en grandes
caracteres, la palabra LIBERTAS; sin embargo,
nadie puede inferir de ello que un hombre particular
tenga más libertad o inmunidad, por sus servicios al
Estado, en esa ciudad que en Constantinopla. Tanto
si el Estado es monárquico como si es popular, la
libertad es siempre la misma.

Pero con frecuencia ocurre que los hombres

queden defraudados por la especiosa denominación
de libertad; por falta de juicio para distinguir,
consideran como herencia privada y derecho innato
suyo lo que es derecho público solamente. Y cuando
el mismo error resulta confirmado por la autoridad de
quienes gozan fama por sus escritos sobre este tema,
no es extraño que produzcan sedición y cambios de
gobierno.

(...)

Refiriéndonos ahora a las peculiaridades de la

verdadera libertad de un súbdito, cabe señalar cuáles
son las cosas que, aun ordenadas por el soberano,
puede, no obstante, el súbdito negarse a hacerlas sin
injusticia; vamos a considerar qué derecho
renunciamos cuando constituimos un Estado, o, lo
que es lo mismo, qué libertades nos negamos a
nosotros mismos, al hacer propias, sin excepción,
todas las acciones del hombre o asamblea a quien
constituimos en soberano nuestro.

En efecto, en el acto de nuestra sumisión van

implicadas dos cosas: nuestra obligación y nuestra
libertad, lo cual puede inferirse mediante argumentos
de cualquier lugar y tiempo; porque no existe
obligación impuesta a un hombre que no derive de un
acto de su voluntad propia, ya que todos los hombres,
igualmente, son, por naturaleza, libres. Y como tales
argumentos pueden derivar o bien de palabras
expresas como: Yo autorizo todas sus acciones, o de
la intención de quien se somete a sí mismo a ese
poder (intención que viene a expresarse en la
finalidad en virtud de la cual se somete), la
obligación y libertad del súbdito ha de derivarse ya
de aquellas palabras u otras equivalentes, ya del fin
de la institución de la soberanía, a saber: la paz de los
súbditos entre sí mismos, y su defensa contra un
enemigo común.

Por consiguiente, si advertimos en primer lugar

que la soberanía por institución se establece por
pacto de todos con todos, y la soberanía por
adquisición por pactos del vencido con el vencedor, o
del hijo con el padre, es manifiesto que cada súbdito
tiene libertad en todas aquellas cosas cuyo derecho
no puede ser transferido mediante pacto. Ya he
expresado anteriormente, en el capítulo XIV, que los
pactos de no defender el propio cuerpo de un
hombre, son nulos. Por consiguiente, Si el soberano
ordena a un hombre (aunque justamente condenado)
que se mate, hiera o mutile a sí mismo, o que no
resista a quienes le ataquen, o que se abstenga del
uso de alimentos, del aire, de la medicina o de
cualquiera otra cosa, sin la cual no puede vivir, ese
hombre tiene libertad para desobedecer.

Si un hombre es interrogado por el soberano o su

autoridad, respecto a un crimen cometido por él
mismo, no viene bligado (sin seguridad de perdón) a
confesarlo, porque, como he manifestado en el
mismo capítulo, nadie puede ser obligado a acusarse
a sí mismo por razón de un pacto. Además, el
consentimiento de un súbdito al poder soberano está
contenido en estas palabras: Autorizo o tomo a mi
cargo todas sus acciones. En ello no hay, en modo
alguno, restricción de su propia y anterior libertad
natural, porque al permitirle que me mate, no quedo
obligado a matarme yo mismo cuando me lo ordene.
Una cosa es decir: Mátame o mata a mi compañero,
si quieres, y otra: Yo me mataré a mí mismo, o a mi
compañero. De ello resulta que Nadie está obligado
por sus palabras a darse muerte o a matar a otro
hombre. Por consiguiente, la obligación que un
hombre puede, a veces, contraer, en virtud del
mandato del soberano, de ejecutar una misión
peligrosa o poco honorable, no depende de los
términos en que su sumisión fue efectuada, sino de la
intención que debe interpretarse por la finalidad de
aquélla. Por ello cuando nuestra negativa a obedecer
frustra la finalidad para la cual se instituyó la
soberanía, no hay libertad para rehusar; en los demás
casos, sí. Por esta razón, un hombre a quien como
soldado se le ordena luchar contra el enemigo,
aunque su soberano tenga derecho bastante para
castigar su negativa con la muerte, puede no
obstante, en ciertos casos, rehusar sin injusticia; por
ejemplo, cuando procura un soldado sustituto, en su
lugar, ya que entonces no deserta del servicio del
Estado. También debe hacerse alguna concesión al
temor natural, no sólo en las mujeres (de las cuales
no puede esperarse la ejecución de un deber
peligroso), sino también en los hombres de ánimo
femenino. Cuando luchan los ejércitos, en uno de los
dos bandos o en ambos se dan casos de abandono;
sin embargo, cuando no obedecen a traición, sino a
miedo, no se estiman injustos, sino deshonrosos. Por
la misma razón, evitar la batalla no es injusticia, sino
cobardía. Pero quien se enrola como soldado, o
recibe dinero por ello, no puede presentar la excusa
de un temor de ese género, y no solamente está
obligado a ir a la batalla, sino también a no escapar
de ella sin autorización de sus capitanes. Y cuando la
defensa del Estado requiere, a la vez, la ayuda de
quienes son capaces de manejar las armas, todos
están obligados, pues de otro modo la institución del
Estado, que ellos no tienen el propósito o el valor de
defender, era en vano.

Nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del

Estado, en defensa de otro hombre culpable o
inocente, porque semejante libertad arrebata al
soberano los medios de protegernos y es, por
consiguiente, destructiva de la verdadera esencia del
gobierno. Ahora bien, en el caso de que un gran
número de hombres hayan resistido injustamente al
poder soberano, o cometido algún crimen capital por
el cual cada uno de ellos esperara la muerte, ¿no
tendrán la libertad de reunirse y de asistirse y
defenderse uno a otro? Ciertamente la tienen, porque
no hacen sino defender sus vidas a lo cual el culpable
tiene tanto derecho como el inocente. Es evidente
que existió injusticia en el primer quebrantamiento
de su deber; pero el hecho de que posteriormente
hicieran armas, aunque sea para mantener su actitud
inicial, no es un nuevo acto injusto. Y si es solamente
para defender sus personas no es injusto en modo
alguno. Ahora bien, el ofrecimiento de perdón
arrebata a aquellos a quienes se ofrece, la excusa de
propia defensa, y hace ilegal su perseverancia en
asistir o defender a los demás.

En cuanto a las otras libertades dependen del

silencio de la ley. En los casos en que el soberano no
ha prescrito una norma, el súbdito tiene libertad de
hacer o de omitir, de acuerdo con su propia
discreción. Por esta causa, semejante libertad es en
algunos sitios mayor, y en otros más pequeña, en
algunos tiempos más y en otros menos, según
consideren más conveniente quienes tienen la
soberanía.

(...)

Si un súbdito tiene una controversia con su

soberano acerca de una deuda, o del derecho de
poseer tierras o bienes, o acerca de cualquier servicio
requerido de sus manos, o respecto a cualquiera pena
corporal o pecuniaria fundada en una ley precedente,
el súbdito tiene la misma libertad para defender su
derecho como si su antagonista fuera otro súbdito, y
puede realizar esa defensa ante los jueces designados
por el soberano. En efecto, el soberano demanda en
virtud de una ley anterior y no en virtud de su poder,
con lo cual declara que no requiere más si no lo que,
según dicha ley, aparece como debido. La defensa,
por consiguiente, no es contraria a la voluntad del
soberano, y por tanto el súbdito tiene la libertad de
exigir que su causa sea oída y sentenciada de acuerdo
con esa ley. Pero si demanda o toma cualquiera cosa
bajo el pretexto de su propio poder, no existe, en este
caso, acción de ley, porque todo cuanto el soberano
hace en virtud de su poder, se hace por la autoridad
de cada súbdito, y, por consiguiente, quien realiza
una acción contra el soberano, la efectúa, a su vez,
contra sí mismo.

Si un monarca o asamblea soberana otorga una

libertad a todos o a alguno de sus súbditos, de tal
modo que la persistencia de esa garantía incapacita al
soberano para proteger a sus súbditos, la concesión
es nula, a menos que directamente renuncie o
transfiera la soberanía a otro. Porque con esta
concesión, si hubiera sido su voluntad, hubiese
podido renunciar o transferir en términos llanos, y no
lo hizo, de donde resulta que no era esa su voluntad,
sino que la concesión procedía de la ignorancia de la
contradicción existente entre esa libertad y el poder
soberano. Por tanto, se sigue reteniendo la soberanía,
y en consecuencia todos los poderes necesarios para
el ejercicio de la misma, tales como el poder de hacer
la guerra y la paz, de enjuiciar las causas, de nombrar
funcionarios y consejeros, de exigir dinero, y todos
los demás poderes mencionados en el capítulo XVIII.

La obligación de los súbditos con respecto al

soberano se comprende que no ha de durar ni más ni
menos que lo que dure el poder mediante el cual
tiene capacidad para protegerlos. En efecto, el
derecho que los hombres tienen, por naturaleza, a
protegerse a sí mismos, cuando ninguno puede
protegerlos, no puede ser renunciado por ningún
pacto. La soberanía es el alma del Estado, y una vez
que se separa del cuerpo, los miembros ya no reciben
movimiento de ella. El fin de la obediencia es la
protección, y cuando un hombre la ve, sea en su
propia espada o en la de otro, por naturaleza sitúa allí
su obediencia, y su propósito de conservarla. Y
aunque la soberanía, en la intención de quienes la
hacen, sea inmortal, no sólo está sujeta, por su propia
naturaleza, a una muerte violenta, a causa de una
guerra con el extranjero, sino que por la ignorancia y
pasiones de los hombres tiene en si, desde el
momento de su institución, muchas semillas de
mortalidad natural, por las discordias intestinas.

Si un súbdito cae prisionero en la guerra, o su

persona o sus medios de vida quedan en poder del
enemigo, al cual confía su vida y su libertad corporal,
con la condición de quedar sometido al vencedor,
tiene libertad para aceptar la condición, y, habiéndola
aceptado, es súbdito de quien se la impuso, porque
no tenía ningún otro medio de conservarse a sí
mismo. El caso es el mismo si queda retenido, en
esos términos, en un país extranjero. Pero si un
hombre es retenido en prisión o en cadenas, no posee
la libertad de su cuerpo, ni ha de considerarse ligado
a la sumisión, por el pacto; por consiguiente, si
puede, tiene derecho a escapar por cualquier medio
que se le ofrezca.

Si un monarca renuncia a la soberanía, para sí

mismo y para sus herederos, sus súbditos vuelven a
la libertad absoluta de la naturaleza. En efecto,
aunque la naturaleza declare quiénes son sus hijos, y
quién es el más próximo de su linaje, depende de su
propia voluntad (como hemos manifestado en el
precedente capítulo) instituir quién será su heredero.
Por tanto, si no quiere tener heredero, no existe
soberanía ni sujeción. El caso es el mismo si muere
sin sucesión conocida y sin declaración de heredero,
porque, entonces, no siendo conocido el heredero, no
es obligada ninguna sujeción.

Si el soberano destierra a su súbdito, durante el

destierro no es súbdito suyo. En cambio, quien se
envía como mensajero o es autorizado para realizar
un viaje, sigue siendo súbdito, pero lo es por contrato
entre soberanos, no en virtud del pacto de sujeción. Y
es que quien entra en los dominios de otro queda
sujeto a todas las leyes de ese territorio, a menos que
tenga un privilegio por concesión del soberano, o por
licencia especial.

Si un monarca, sojuzgado en una guerra, se hace él

mismo súbdito del vencedor, sus súbditos quedan
liberados de su anterior obligación, y resultan
entonces obligados al vencedor. Ahora bien, si se le
hace prisionero o no conserva su libertad corporal, no
se comprende que haya renunciado al derecho de
soberanía, y, por consiguiente, sus súbditos vienen
obligados a mantener su obediencia a los magistrados
anteriormente instituidos, y que gobiernan no en
nombre propio, sino en el del monarca. En efecto, si
subsiste el derecho del soberano, la cuestión es sólo
la relativa a la administración, es decir, a los
magistrados y funcionarios, ya que si no tiene medios
para nombrarlos se supone que aprueba aquellos que
él mismo designó anteriormente.

CAPITULO XXIX
 De las Causas que
Debilitan o Tienden a la
DESINTEGRACIÓN de un
Estado

Aunque nada de lo que los hombres hacen puede

ser inmortal, si tienen el uso de razón de que
presumen, sus Estados pueden ser asegurados, en
definitiva, contra el peligro de perecer por
enfermedades internas. En efecto, por la naturaleza
de su institución están destinados a vivir tanto como
el género humano, o como las leyes de naturaleza, o
como la misma justicia que les da vida. Por
consiguiente, cuando llegan a desintegrarse no por la
violencia externa, sino por el desorden intestino, la
falta no está en los hombres, sino en la materia; pero
ellos son quienes la moldean y ordenan. Cuando los
hombres se molestan con sus mutuas irregularidades,
desean de todo corazón acoplarse entre sí dentro de
un firme y sólido edificio, tanto por necesidad del
arte de hacer leyes útiles para regular, según ellas,
sus acciones, como por su humildad y paciencia para
sufrir que sean eliminados los rudos y ásperos puntos
de su presente grandeza; ahora bien, sin la ayuda de
un arquitecto muy hábil, no lograrán verse reunidos
sino en una edificación defectuosa, que pesando
considerablemente sobre su propia época, vendrá a
caer sin remedio sobre las cabezas de su posteridad.

Entre las enfermedades de un Estado quiero

considerar, en primer término, las que derivan de una
institución imperfecta, y semejan a las enfermedades
de un cuerpo natural, que proceden de una
procreación defectuosa.
 Una de ellas es que un hombre, para obtener un
reino, se conforma a veces con menos poder del
necesario para la paz y defensa del Estado. Suele
ocurrir, entonces, que cuando el ejercicio del poder
otorgado tiene que recuperarse para la salvación
publica, sugiere la impresión de un acto injusto, lo
cual (cuando la ocasión se presenta) dispone a
muchos hombres a la rebeldía. Del mismo modo que
los cuerpos de los niños engendrados por padres
enfermos, se hallan sujetos bien sea a una muerte
prematura, o a purgar su mala calidad derivada de
una concepción viciosa, que se manifiesta en
cálculos y pústulas, cuando los reyes se niegan a sí
mismos una parte necesaria de su poder, no es
siempre (aunque sí a veces) por ignorancia de lo que
es necesario para el cargo que asumen, sino en
muchas ocasiones por esperanza de recobrarlo otra
vez, a su antojo. Sin embargo, no razonan bien,
porque quienes antes mantenían su poder pueden ser
protegidos contra él por los Estados extranjeros, y
teniendo en cuenta el bien de sus propios súbditos,
pocas ocasiones se les escapan de debilitar la
situación de sus vecinos.

(...)

No ocurre esto solamente en la monarquía, puesto

que aunque el antiguo Estado romano era erigido por
el Senado y el pueblo de Roma, ni el Senado ni el
pueblo presumían de detentar todo el poder; ello
causó, primeramente, las sediciones de Tiberio
Graco, Cayo Graco, Lucio Saturnino y otros, y
posteriormente las guerras entre el Senado y el
pueblo, bajo Mario y Sila, y más tarde bajo Pompeyo
y César, hasta la extinción de su democracia y
establecimiento de la monarquía.

Las gentes de Atenas estaban ligadas entre sí por

una sola acción, la cual consistía en que nadie, bajo
pena de muerte, propusiera la renovación de la guerra
por la isla de Salamina. Y aun con ello, si Solón no
hubiera motivado que se le considerara como loco, y,
posteriormente, con los gestos y el hábito de un loco,
y en verso, no hubiera propuesto tal cosa al pueblo
que pululaba a su alrededor, hubiesen en perpetua
amenaza un enemigo, a las puertas mismas de la
ciudad; semejante dano o alteración amenaza a todos
los Estados que han limitado su poder, por poco que
sea.

En segundo lugar observo las enfermedades de un

Estado, procedentes del veneno de las doctrinas
sediciosas, una de las cuales afirma que cada hombre
en particular es juez de las buenas y de las malas
acciones. Esto es cierto en la condición de mera
naturaleza, en que no existen leyes civiles, así como
bajo un gobierno civil en los casos que no están
determinados por la ley. Por lo demás es manifiesto
que la medida de las buenas y de las malas acciones
es la ley civil, y el juez es el legislador que siempre
representa el Estado. Por esta falsa doctrina los
hombres propenden a discutir entre sí y a disputar
acerca de las órdenes del Estado, procediendo,
después, a obedecerlo o a desobedecerlo, según
consideran mas oportuno a su razón privada. Con
ello el Estado se distrae y debilita.

Otra doctrina repugnante a la sociedad civil es que

cualquiera cosa que un hombre hace contra su
conciencia es un pecado, doctrina que depende de la
presunción de hacerse a sí mismo juez de lo bueno y
de lo malo. En efecto, la conciencia de un hombre y
su capacidad de juzgar son la misma cosa; y como
juicio, también la conciencia puede equivocarse. Por
consiguiente, si quien no está sujeto a ninguna ley
civil peca en todo cuanto hace contra su conciencia,
porque no tiene otra regla que seguir, sino su propia
razón, no ocurre lo mismo con quien vive en un
Estado, puesto que la ley es la conciencia pública
mediante la cual se ha propuesto ser guiado. De lo
contrario y dada la diversidad que existe de pareceres
privados, que se traduce en otras tantas opiniones
particulares, forzosamente se producirá confusión en
el Estado, y nadie se preocupará de obedecer al poder
soberano, más allá de lo que parezca conveniente a
sus propio ojos.

También se ha enseñado comúnmente que la fe y

la santidad no se alcanzan por el estudio y la razón,
sino por inspiración o infusión sobrenatural.
Concedido esto, yo no comprendo por qué un
hombre debe dar razón de su fe, o por qué cada
cristiano no debe ser también un profeta, o por qué
un hombre debe guiarse por la ley de su país más
bien que por su propia inspiración como norma de
sus acciones. Y así, nuevamente caemos en la falta
de tomar sobre nosotros la tarea de juzgar sobre el
bien y el mal; o de instituir como jueces de ello
hombres particulares que pretenden estar
sobrenaturalmente inspirados para la disolución de
todo el gobierno civil. La fe viene de escuchar; y el
escuchar, de aquellos accidentes que nos guían a la
presencia de quien nos habla; tales accidentes son
todos arbitrados por la Omnipotencia divina; sin
embargo, no son sobrenaturales, sino solamente
inobservables para la gran mayoría de quienes
concurren a cada efecto.

Ciertamente la fe y la santidad no son muy

frecuentes, pero no son milagros, sino cualidades que
sobrevienen por la educación, disciplina, corrección
y otras vías naturales por las cuales actúa Dios sobre
su elegido, en el tiempo que considera adecuado.
Estas tres opiniones, perniciosas a la paz y al
gobierno, han procedido, en esta comarca del mundo,
principalmente de las lenguas y plumas de divinos
indoctos, que reuniendo las palabras de la Sagrada
Escritura de modo diferente a lo que resulta
aceptable para la razón, pretenden hacer pensar a los
hombres que la santidad y la razón natural no pueden
coexistir.

Una cuarta opinión repugnante a la naturaleza de

un Estado es que quien tiene el poder soberano esté
sujeto a las leyes civiles. Es cierto que los soberanos
están sujetos, todos ellos, a las leyes de naturaleza,
porque tales leyes son divinas y no pueden ser
abrogadas por ningún hombre o Estado. Pero el
soberano no está sujeto a leyes formuladas por él
mismo, es decir, por el Estado, porque estar sujeto a
las leyes es estar sujeto al Estado, es decir, al
representante soberano, que es él mismo; lo cual no
es sujeción, sino libertad de las leyes. Este error que
coloca las leyes por encima del soberano, sitúa
también sobre él un juez, y un poder para castigarlo;
ello equivale a hacer un nuevo soberano, y por la
misma razón un tercero, para castigar al segundo, y
así sucesivamente, sin tregua, hasta la confusión y
disolución del Estado. Una quinta doctrina que tiende
a la disolución del Estado afirma que cada hombre
particular tiene una propiedad absoluta en sus bienes,
y de tal índole que excluye el derecho del soberano.
Cada persona tiene, en efecto, una propiedad que
excluye el derecho de cualquier otro súbdito, y la
tiene solamente por el poder soberano sin cuya
protección cualquier otro hombre tendría igual
derecho a la misma. Pero si el derecho del soberano
queda, así, excluido, no puede realizar la misión que
le fue encomendada, a saber: la de defenderlos contra
los enemigos exteriores y contra las injurias mutuas;
en consecuencia, el Estado cesa de existir. Y si la
propiedad de los súbditos no excluye el derecho del
representante soberano a sus bienes, mucho menos a
sus cargos de judicatura o ejecución, en los que
representan al soberano mismo.
 Existe una sexta doctrina directa y llanamente
contraria a la esencia de un Estado: según ella el
soberano poder puede ser dividido. Ahora bien,
dividir el poder de un Estado no es otra cosa que
disolverlo, porque los poderes divididos se destruyen
mutuamente uno a otro. En virtud de estas doctrinas
los hombres sostienen principalmente a algunos que
haciendo profesión de las leyes tratan de hacerlas
depender de su propia enseñanza, y no del poder
legislativo.

En cuanto a la rebelión, en particular contra la

monarquía, una de las causas más frecuentes de ello
es la lectura de los libros de política y de historia, de
los antiguos griegos y romanos. De esas lecturas, los
jóvenes y todos aquellos que no están provistos con
el antídoto de una sólida razón, reciben una
impresión fuerte y deliciosa de los grandes hechos de
armas realizados por los conductores de ejércitos,
formándose, además, una idea grata de todo lo que
ellos han hecho, e imaginando que su gran
prosperidad no ha procedido de la emulación de
hombres particulares, sino de la virtud de su forma
popular de gobierno; entre tanto, no consideran las
frecuentes sediciones y guerras civiles producidas
por la imperfección de su política. A base, como
digo, de la lectura de tales libros, los hombres se han
lanzado a matar a sus reyes, porque los escritores
griegos y latinos, en sus libros y discursos de
política, consideraban legítimo y laudable para
cualquier hombre hacer eso, sólo que a quien tal
hacía lo llamaban tirano. Ni decían regicidio, es
decir, asesinato de un rey, sino tiranicidio,
asegurando que el asesinato de un tirano es legítimo.
A base de los mismos libros, quienes viven bajo un
monarca abrigan la opinión de que los súbditos en un
Estado popular gozan de libertad, mientras que en
una monarquía son esclavos todos ellos.
 Digo que quienes viven en régimen monárquico
abrigan tal opinión, y no los que viven en un
gobierno popular, porque no encuentran tal materia.
En suma, no puedo imaginar cómo una cosa puede
ser más perjudicial a una monarquía que el permitir
que tales libros sean públicamente leídos sin
someterlos a un expurgo realizado por maestros
discretos, aptos para eliminar el veneno que esos
libros contienen. Yo no dudo en comparar este
veneno con la mordedura de un perro rabioso, que es
una enfermedad que los médicos llaman hidrofobia u
horror al agua. En efecto quien resulta mordido así,
tiene el continuo tormento de la sed, y aun aborrece
el agua; y se halla en un estado tal como si el veneno
tendiera a convertirlo en un perro. Así, en cuanto una
monarquía ha sido mordida en lo vivo por esos
escritores democráticos que continuamente ladran
contra tal régimen, no hace falta otra cosa sino un
monarca fuerte, a quien, sin embargo, aborrecen
cuando tienen, por una cierta tiranofobia o terror de
ser fuertemente gobernados.

Del mismo modo que han existido doctores que

sostienen la existencia de tres espíritus en el hombre,
así también piensan algunos que existen, en el
Estado, espíritus diversos (es decir, diversos
soberanos) y no uno solo, y establecen una
supremacía contra la soberanía; cánones contra leyes,
y autoridad eclesiástica contra la autoridad civil,
perturbando las mentes humanas con palabras y
distinciones que por sí mismas nada significan, pero
que con su oscuridad revelan que en la oscuridad
pulula, como algo invisible, otro reino nuevo, algo
así como un reino fantástico.

Teniendo en cuenta que, evidentemente, el poder

civil y el poder del Estado son la misma cosa, y que
la supremacía y el poder de hacer cánones y de
otorgar grados incumbe al Estado, se sigue que
donde uno es soberano, otro es supremo; donde uno
puede hacer leyes, otro hace cánones, siendo preciso
que existan dos Estados para los mismos súbditos,
con lo cual un reino resulta dividido en sí mismo y
no puede subsistir. Por otra parte, a pesar de la
distinción insignificante de temporal y espiritual,
siguen existiendo dos reinos, y cada súbdito está
sujeto a dos señores. El poder eclesiástico que aspira
al derecho de declarar lo que es pecado, aspira, como
consecuencia, a declarar lo que es ley (el pecado no
es otra cosa que la transgresión de la ley); a su vez, el
poder civil propugna por declarar lo que es ley, y
cada súbdito debe obedecer a dos duenos, que
quieren ver observados sus mandatos como si fueran
leyes, lo cual es imposible. O bien, si existe un reino,
el civil, que es el poder del Estado, debe subordinarse
al espiritual, y entonces no existe supremacía sino en
lo temporal. Por consiguiente, si estos dos poderes se
oponen uno a otro, forzosamente el Estado se hallará
en gran peligro de guerra civil y desintegración. En
efecto, siendo el poder civil más visible, y estando
sometido a la luz, más clara, de la razón natural, no
puede escoger otra salida sino atraerse, en todo
momento, una parte muy considerable del pueblo.
Aunque la autoridad espiritual se halla envuelta en la
oscuridad de las distinciones escolásticas y de las
palabras enérgicas, como el temor del infierno y de
los fantasmas es mayor que otros temores, no deja de
procurar un estímulo suficiente a la perturbación y, a
veces, a la destrucción del Estado. Es ésta una
enfermedad que con razón puede compararse con la
epilepsia (que los judíos consideraban como una
especie de posesión por los espíritus) en el cuerpo
natural. En efecto, en esta enfermedad existe un
espíritu antinatural, un viento en la cabeza que
obstruye las raíces de los nervios, y, agitándolos
violentamente, elimina la moción que naturalmente
tendrían por el poder del espíritu en el cerebro, y
como consecuencia causa mociones violentas e
irregulares (lo que los hombres llaman convulsiones)
en los distintos miembros, hasta el punto de que
quien se ve acometido por esa afección, cae a veces
en el agua, y a veces en el fuego, como privado de
sus sentidos; así también, en el cuerpo político,
cuando el poder espiritual agita los miembros de un
Estado con el terror de los castigos y la esperanza de
recompensas (que son los nervios del cuerpo político
en cuestión), de otro modo que como deberían ser
movidos por el poder civil (que es el alma del
Estado), y por medio de extrañas y ásperas palabras
sofoca su entendimiento, necesariamente trastorna al
pueblo, y o bien ahoga el Estado en la opresión, o lo
lanza al incendio de una guerra civil.

A veces, también, en el gobierno meramente civil

existe más de un alma, por ejemplo, cuando el poder
recaudar dinero (que corresponde a la facultad
nutritiva) depende de una asamblea general,
quedando el poder de dirección y de mando (que es
la facultad motriz) en poder de un hombre, y el poder
de hacer leyes (que es la facultad racional) en el
consentimiento accidental, no sólo de esos dos
elementos sino, acaso, de un tercero. Esto pone en
peligro al Estado, a veces por la falta de respeto a las
buenas leyes, pero en la mayoría de los casos por
falta de aquella nutrición que es necesaria a la vida y
al movimiento. En efecto, aunque pocos perciban que
ese gobierno no es gobierno, sino división del Estado
en tres facciones, y le denominen monarquía mixta,
la verdad es que no se trata de un Estado
independiente, sino de tres facciones independientes;
ni de una persona representativa, sino de tres. En el
reino de Dios puede haber tres personas
independientes sin quebrantamiento de la unidad en
el Dios que reina; pero donde reinan los hombres,
esto se halla sujeto a diversidad de opiniones, y no
puede subsistir así. Por consiguiente, si el rey
representa la persona del pueblo, y la asamblea
general también la representa, y otra asamblea
representa la persona de una parte del pueblo, no
existe en realidad una persona ni un soberano, sino
tres personas y tres soberanos distintos.

Ignoro a que enfermedad natural del cuerpo

humano puedo comparar exactamente esta
irregularidad de un Estado. Pero recuerdo haber visto
un hombre que tenía otro hombre creciendo al lado
suyo, con cabeza, brazos, torso y estómago propios:
sí hubiera tenido otro hombre pegado al lado
opuesto, la comparación hubiera podido resultar
exacta.

Con ello me he referido a aquellas enfermedades

del Estado que implica el máximo y más presente
peligro. Existen otras que no son tan grandes, y que,
sin embargo, merecen ser observadas. Tal es, en
primer término, la dificultad de recaudar dinero para
los usos necesarios del Estado, especialmente en caso
de guerra inminente. Esta dificultad deriva de la
opinión que cada súbdito tiene de su propiedad sobre
tierras y bienes, excluyendo el derecho del soberano
al uso de los mismos. De aquí que el poder soberano,
en previsión de las necesidades y peligros del Estado
(dándose cuenta de que está obstruido el paso del
dinero al tesoro público, por la tenacidad del pueblo)
cuando precisa extenderse, para salir el encuentro de
los peligros y prevenirlos en sus comienzos, ese
poder, decimos, se restringe tanto como puede, y
cuando no puede más lucha con el pueblo por medio
de estratagemas legales, para obtener pequeñas
sumas que no bastan, pero, por último, se lanza
violentamente a abrir la vía para una aportación
suficiente, a falta de la cual perecerá; y puesto en tan
extremo lance, reduce por fin al pueblo a su debido
temple, sin lo cual el Estado está condenado a morir.
En este sentido podemos comparar esta destemplanza
con la fiebre intermitente, en la que quedando
congeladas u obstruidas por materia emponzoñada
las partes carnosas, las venas que por su curso natural
se vacían en el corazón, no quedan (como debería
ser) provistas por las arterias, con lo que en primer
término sobreviene una contradicción helada y
temblorosa de los miembros, y después un ardoroso y
enérgico esfuerzo del corazón para forzar un paso a
la sangre; y antes de lograrlo se apacigua con las
leves refrigeraciones de cosas frías durante un
tiempo, hasta que (si la naturaleza es bastante fuerte)
quiebra por último la contumacia de las partes
obstruidas y disipa el veneno en sudor, o (si la
naturaleza es demasiado débil) el paciente muere.

Por otra parte, se da a veces en un Estado una

enfermedad que se asemeja a la pleuresía, y que
consiste en que cuando el tesoro del Estado fluye
más allá de lo debido, se reúne con excesiva
abundancia en uno o en pocos particulares, mediante
monopolios o exacciones correspondientes a las
rentas públicas; del mismo modo que la sangre, en
una pleuresía, agolpándose en la membrana del
pecho, alimenta en ella una inflamación, acompañada
de fiebre y dolorosos pinchazos.

Así también, la popularidad de un súbdito potente

(a menos que el Estado tenga una firme garantía de
su fidelidad) es una enfermedad peligrosa, porque el
pueblo (que debe recibir su estímulo motor de la
autoridad del soberano), por la adulación o la
reputación de un ambicioso, es apartado de la
obediencia a las leyes, para seguir a un hombre de
cuyas virtudes y designios no tiene conocimiento. Y
esto es comúnmente de más peligro en un gobierno
popular que en una monarquía, porque un ejército es
de tanta mayor fuerza y multitud cuanto que puede
hacerse creer que coincide con el pueblo. Fue por
estos medios que Julio César, que había sido erigido
por el pueblo frente al Senado, habiéndose ganado el
afecto de su ejército, se hizo a sí mismo dueño de las
dos cosas, el Senado y el pueblo. Este proceder de
hombres populares y ambiciosos es simple rebelión,
y puede asemejarse a los efectos de la brujería. Otra
enfermedad de un Estado es la grandeza inmoderada
de una ciudad, cuando es apta para suministrar de su
propio ámbito el número y las expensas de un gran
ejército; como también el gran número de
corporaciones, que son como Estados menores en el
seno de uno más grande, como gusanos en las
entrañas de un hombre natural. A esto puede añadirse
la libertad de disputar contra el poder absoluto, por
aspirantes a la prudencia política, los cuales aunque
están alimentados en su mayor parte por el viento
que sopla del pueblo, animados por las falsas
doctrinas, están constantemente debatiéndose con las
leyes fundamentales, y molestan al Estado, como los
pequeños gusanos que los médicos denominan
ascárides.

Podemos añadir, además, el apetito insaciable o

bulimia de ensanchar los dominios, con las heridas
incurables que a cada causa de ello se inflinge
muchas veces el enemigo; y los tumores de las
conquistas mal consolidadas, que son en muchos
casos, una carga, y que con menos peligro se pierden
que se mantienen; así como también la letargia de la
comodidad, y la consunción traída por el tumulto o la
dilapidación.