PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL ECUADOR

FACULTAD DE CIENCIAS ECLESIÁSTICAS FILOSÓFICO TEOLÓGICAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

TESIS PREVIA A LA OBTENCIÓN DEL TÍTULO DE MASTER EN FILOSOFÍA

EL PROBLEMA DE LA MUERTE: JACQUE“ DERRIDA Y LA“ FIGURA“ DE

ARTEMI“A, ANTÍGONA Y “ÓCRATE“

Por:

Ruth Gordillo Rodríguez

Director: Dr. Iván Carvajal

Quito, 2011
1
 INDICE

EXORDIO ii
INTRODUCCIÓN 1
1. ARTEMISA: MUERTE Y ALTERIDAD O LA TRANSGRESIÓN DEL LÍMITE
8
1.1. El punto de partida: Artemisa 8
1.2. La i ve ió del otro 17
1.3. La irrupción de la alteridad y la muerte 24
1.4. Destinerrancia (destinerrance) y transgresión 29

2. ANTÍGONAL: EL CUERPO, LA MUERTE Y LA LEY. TRANSGRESIÓN DE LA

VERDAD 32
2.1. El cuerpo del Otro: Polínices, Lévinas, Barthes (el muerto) 36
2.2. A propósito de la ley y la verdad. Antígona y la transgresión de
la ley o Creonte y la justicia 44
2.2.1. La naturaleza de la ley: la verdad 46
2.3. La angustia y la transgresión como completitud 48

3. “ÓCRATE“: LA BELLA MUERTE (KALÓ“ THÁNATOS) O EL FILOSOFAR

SOBRE LA VIDA Y LA ESTÉTICA DE LA MUERTE EN DERRIDA 52
3.1. El mandato: la inminencia de la muerte, Sócrates y Derrida 54
3.1.1. [Algunas precisiones] 58
3.2. [Sentido] de la muerte 60
3.3. Bella uerte y sa iduría o estética de la muerte 64
2
4. CONCLUSIONES 68
BIBLIOGRAFÍA 72

INTRODUCCIÓN

El problema que hay que desanudar es aquel que surge de la necesidad de incorporar la
muerte a la vida; se lo ha hecho siempre y sin más pero encierra mucho en la atadura. Lo subjetivo
es el contenido y lo objetivo la forma; por eso parecería ser el mismo lazo: dos puntas que se

3
abrazan y se confunden, la vida, la muerte. Vale intentar señalar que la vida está plagada de
muerte; la primera halla en este hecho su significado y, la segunda intenta definirse en el mismo
acto; en el planteamiento de este problema se abre la escritura que partirá de tres reflexiones
sobre tres figuras cuya característica última será la atemporalidad anudada en lo subjetivo que
aparece en los textos de Derrida, constituidos al mismo tiempo en pretextos de este trabajo. Por
esto,à elà t a ajoà so eà laà ue te à es,à hastaà ie toà pu to,à i posi leà deà deli ita à e à u à se tidoà
igu oso.àElà t i oà laà ue te àe ie a,à e àsuà e u ia i ,àtalà i posi ilidad.à Deà talà a e a,à laà
única forma de escribir lo que a continuación se presenta, es hacerlo desde la marginalidad de tres
figu asà u aà ela i à o à laà ue te àesàpo àde sà e esa ia.àEstasàfigu as,àá te isa,àá tígo aà à
Sócrates comparten, un mismo espacio de significación que se ha construido en lo que llamamos
la Grecia antigua, más aun, en la forma en que se vivió y pensó el evento de la mortalidad. ¿Por
qué desde Grecia? Vale responder desde unos versos del poema Chant e l Ho eur D Ado is:

[áuà aise àd ádo isà eàp iv àdeàvie,àK p isàt ouve aitàdeàlaàdou eu ;à

mais ádo isà eàsaitàpasà u auà o e tàdeàsaà o tàelleàluàdo aàu à aise .]à
Je pleure Adonis; avec moi pleurent les Amours.

C uelle,à uelle,àlaà lessu eà u aà àlaà uisseàádo is;à aisàplusàg veàlaà

blessure que Cythérée porte au cœur. Autour de lui, ses chiens amis ont
gémi longuement, et les Nymphes Oréades se lament.1

En la figura mítica griega se encuentra el evento que, precisamente por surgir desde el mito,
juega la función primordial de explicar el sentimiento con el que los griegos construyeron la
trascendencia. Allí está el dios sin cuerpo preciso encarnando la idea de una presencia que no
termina de consolidarse. La naturaleza de la divinidad juega en la ambigüedad: Adonis muere;
pero, más que un cuerpo que fenece y cede a la degradación, su muerte señala la ausencia
definitiva sobre cuyo sentido es posible pensar e intentar describir los actos más diversos, como el
deà losà a o esà ueà llo a ;à e à laà u ive salidadà deà estaà p oposi i à seà i s i eà adaà u oà ueà
llo a à po ueà laà ue teà delà se à a adoà leà haà p ivado de una parte de la vida y ello entraña la
puesta en presencia de la muerte propia.

1
Pseudo-Théocrite. Bucoliques Grecs.àTo oàII.àPa is.à“o i t àD Éditio à LesàBellesàLett es ,à , p. 194 –
195.
4
 Elà la e toà deà lasà Ni fas ,à atestigua la partida del dios y el dolor de Cythérée. El
atestiguamiento consolida la forma de ser en tanto la muerte es, en términos heideggerianos, la
verdad original de la existencia cuando el poder ser sí mismo –ser relativamente a la muerte―,
a ifiestaàsuàposi ilidadà sàpe ulia ,àestoàesà ua doàelà estadoàdeà esuelto ,à p e u sa do ,àhaà
alcanzado la posibilidad de la muerte en su poder ser, ya no resulta rebasada la existencia propia
del Dasein po à ada .2 Este límite se define como la crueldad que explica la ambigüedad del dios
sin presencia corpórea y, al mismo tiempo muerto; muerto sin cuerpo como todo muerto que
finalmente desaparece al cerrarse la tumba pero cuyo recuerdo se constituye a partir de la
construcción que alguien (Cithérée) hizo para amarlo.

En este contexto el trabajo sobre la muerte que se propone a continuación parte de la

pregunta siguiente: ¿Cómo pensar la muerte en la obra derrideana desde las figuras griegas de
Artemisa, Antígona y Sócrates? Esta delimitación se acoge a la necesidad de poner en juego el
tema de la muerte que es una de las constantes que atraviesan los textos del filósofo y que se
desarrollan en libros como Donner la mort, Apories. Mourir -s atte dre au li ites de la vérité ,
Adieu - à Emmanuel Lévinas, entre otros. El proceso de la tesis señalará tres momentos a partir de
las tres figuras griegas, antes señaladas, que permiten plantear una concepción de la muerte y,
desde las cuales, es posible hallar una forma de interpretar la problematización de la muerte que
se construye en Derrida.

La respuesta se configura en la muerte que tematizada en los textos acarrea el terrible

peligro de escribir desde la trivialidad o desde la absoluta subjetividad que no puede evitar la
certeza de la muerte que adviene. Vale entonces hacer una distinción fundamental –que puede
parecer obvia–: no es de la muerte biológica de la que se puede hablar sino del concepto, de la
categoría que señala algo más que el deceso y que al contrario, plantea el problema de la
discontinuidad del ser.3 Esto marca ya un lugar para empezar. Pero ello no es suficiente, el lugar
tiene que marcarse con un contenido preciso, delimitado y claro. En este caso, Derrida es el lugar
del planteamiento sobre la muerte; la referencia a los griegos como contexto es imprescindible en
tanto permite acercarse al concepto de muerte de alguna manera pre figurado en los textos

2
Heidegger, Martin, Ser y tiempo. México, Fondo de Cultura Económica, Segunda Edición, 1971, p. 334.
3
Cfr., Bataille, G. El erotismo. Barcelona, Tusquets, 2000, p. 15. El texto utilizado es una versión electrónica
de esta publicación.
5
derrideanos; de ellos, de los griegos, se tomará primero a Artemisa, después a Antígona y,
finalmente, Sócrates.

En las tres figuras aparece la transgresión en diversas formas. Junto a ello, vale suponer un
orden para entender el proceso del sujeto frente a la muerte. Primero, Artemisa que remite a lo
uno y a lo otro: la muerte y la vida. Es ella misma la que se manifiesta desde dos polos opuestos
pero caracterizada por la ambigüedad que también está presente en la frontera tal y como la
expone Derrida. Por una parte Vernant señala que Artemisa vive en todo espacio que sea agreste,
en los límites. Por otra, Derrida en Apories toma el término frontera para decidir sobre la muerte,
la propiedad y la verdad. Frontera alude a un cierto paso: il adu ertai pas 4 –dice– un paso
que implica una línea que marca un término y que es además una determinación que,
paradójicamente, en el caso de la muerte, ubica al paso en la imposibilidad, en la aporía, esto es
en la posibilidad de una imposibilidad; pero se puede hablar del límite que aunque tenue, está
defi ie doàlaàposi ilidadàdelà ie toàpaso àha iaàu àespa ioà ueàest à sàall àdelàfinis.

Vale decir que el lugar que habita Artemisa está siempre en las fronteras, con ello asegura
la articulación entre dos mundos, el salvaje y la civilización. De allí surgen dos aspectos: la
intangibilidad de la frontera y su fragilidad extrema. La frontera es permeable, sin embargo de ser
nítida.5 Tal y como son los cuerpos del yo y del otro, del límite que se marca frente al absoluto
desconocimiento del otro y de lo que adviene con él. E à ua toà adi al e teàot o , para Derrida,
el arribante queda indeterminado de igual forma que la muerte al ser lo más propio del existente
se manifiesta como certeza pero a la vez como indeterminación absoluta. Lo que permite poner en
vecindad a la muerte y al otro es un horizonte imposible de definir pero que por eso mismo se
o vie teàe à laà o di i àpa aà ueàalgoài auditoàllegue 6, ese algo puede ser la muerte o el otro.

4
Derrida, Jacques. Apories. Paris, Éditions Galilée, 1996, p. 23. El sentido en francés del d u ertai pas,
como se sabe es ambiguo, refiere tanto al pasar como a la negación. De todos modos, en esta ambigüedad
nace la posibilidad de la construcción de la problemática derrideana que plantea al lenguaje como el lugar
del trabajo filosófico y la formulación del término différance que será fundamental en el desarrollo de esta
tesis.
5
Ibídem, pp. 24-25.
6
Derrida, Jacques. Palabra. Madrid, Editorial Trotta, 2007, p. 40.
6
 Sin embargo de la imposibilidad de determinación, la vida que es el existente, se dirige
hacia el otro, esa vida es para Derrida deseo como movimiento que tiende a lo indecible.7 Por ello
la muerte y el otro se ubican en la indecibilidad y por lo mismo en la radicalidad que nos re-envía
hacia lo otro que somos, es decir muerte como posibilidad de la vida y a la alteridad respecto del
otro. De esta manera se marca la relación con la figura mítica que tie eà laà apa it à u i pli ueàlaà
ultu eà d i t g e à à elleà eà uià luià està t a ge ,à deà s assi ile à l aut e sans pour autant
8
s e sauvage . Esto responde al sentido que tiene para los griegos la alteridad, a saber, L aut eà
o eà o posa teàduà e,à o eà o ditio àdeàl ide tit à àsoi. 9 Precisamente esta condición
fundamental de la relación entre el yo y la alteridad es uno de los elementos de la búsqueda del
filósofo francés que le obliga a retornar una y otra vez sobre el tema de la muerte. En este primer
momento la transgresión es la invitación a dejar que la alteridad radical penetre el límite que
ordena lo existente. Esta parte constituye una visión general de la muerte.

El segundo tema se centra en Antígona que permitirá fijar los aspectos que constituyen la
visión del cuerpo y de la muerte. En el texto de Sófocles, Antígona insiste en enterrar a Polinices
condenado por la ley de los hombres a permanecer fuera de la tumba para que los animales den
cuenta de sus restos. El deseo de Antígona se expresa así cuando responde a Isimena: …àpo ueà
10
mayor es el tiempo que debo complacer a los muertos que a los vivos. Deja, dice, que entierre a
Polinices y realice los ritos pues el designio de los hombres no alcanza para cumplir con la ley de
los dioses que está por sobre todo. La trasgresión de la hija de Edipo marca una relación
importante con el cuerpo, aun con el cuerpo de un muerto. Esta referencia es significativa en toda
cultura de la muerte. Ariès11 en el texto, Essais sur l histoire de la ort, plantea precisamente
aquello en tanto la conciencia de la muerte de uno mismo tiene que ver con la conciencia de la
muerte del otro. (La mort de soi. La mort de toi)

Si bien el tema de la conciencia de la muerte supone la constitución del individuo como

centro de toda construcción, que solo llegará en los siglos de la Modernidad, ya en la Grecia clásica
7
Ibídem p. 49.
8
Vernant, Jean-Pierre. « La mort dans les yeux » Œuvre. T. II. Paris, Éditons du Seuil, 2007, p. 1486. laà
capacidad de integrar en su seno lo que le es foráneo, de asimilar al otro sin caer en el salvajismo, lo que es
p opioàdeàlaà ultu a.
9
Ídem. Elàot oà o oà o po e teàdelàMis o,à o oà o di i àdeàlaàp opiaàide tidad .
10
Sófocles. Antígona. Puhuén, p. 302.
11
Cfr., Ariès, Philippe. Essais sur l histoire de la ort e O ide t du Mo e Age à os jours. Paris, Éditons du
Seuil, 1975.
7
se marca una delimitación fundamental respecto del poder absoluto de la polis como estructura
referente de la cultura griega y los sucesos que acaecen a los habitantes de ella. Sin embargo,
desde la concepción griega del cuerpo, se establece ya una visión de la individualidad pero
contextualizada en una visión diferente a la de los siglos XV al XIX.

Derrida plantea respecto de la radicalidad del otro, recogida de la diferencia fundamental

del cuerpo del yo y del cuerpo del otro, la responsabilidad de aquel sobre éste, aun cuando como
ya se dijo, el arribante trae lo desco o idoà ueà ie àpod íaàse à ià ue te .à“eàpuedeàjuga à o à
esta cercanía: arribante-muerte y plantear, dentro de las posibilidades del juego que la muerte es
tal cual el arribante, lo indecible, indeterminable, ella se prefigura como morir (mi muerte), como
suicidio (dar-se-la-muerte), como sacrificio (morir-en el lugar del otro) y como matar o como el
sacrificio de uno mismo o del otro (dar-la-muerte).12 Estas formas de la muerte se relacionan con
la responsabilidad que, para el filósofo, implica el à-venir.àElàp o le aàseàpla teaà ua doà o à eà
i lu oàe àlaà ue teàdelàot o,à ie ta e teà oà ua doàp ete doà o i àe àsuàluga à–pues no vivo
ni muero la vida ni la muerte del otro– sino cuando me despido cuando digo a-dios. Ese a-dios,
abre lo inconmensurable que arriba con la muerte del otro y con el otro, aquello que se abre
infinitamente y que solo puede ser el silencio, la sin respuesta. Solo en esa medida la muerte del
otro me compete y me incluye: Antígona frente al cadáver de Polínices, Derrida frente al cadáver
de Lévinas. Dos cuerpos que se entregan al silencio de la tumba, silencio necesario para Antígona
pues así lo manda la ley de la vida y de la muerte, silencio inapelable para Derrida que no espera
respuesta porque ello define la muerte del otro. La transgresión de la hermana señala su destino:
morir bajo la ley que viola al enterrar a su hermano; la transgresión de Derrida queda en suspenso,
se coloca en aquello que puede nombrarse con la espera de una determinada experiencia
aporética de lo imposible cuya ineludible cercanía se anuncia en el agujero negro que es la tumba
y la boca abierta y silenciosa del muerto. Con esta parte se coloca la reflexión en la particularidad
de la muerte.

Finalmente, Sócrates. Por una parte está la muerte en relación con el cuerpo y, por otra la relación
de la muerte con el lógos que, si bien reside en el cuerpo, lo trasciende y es precisamente ello lo
que espera encontrar Sócrates en el Hades. Esta última relación servirá para completar la visión
griega de la muerte y, al mismo tiempo, permitirá cerrar el lazo con Derrida. Vale partir de la idea

12
Cfr., Derrida, Jacques. Donner la mort. Paris, Éditions Galilée, 1999, pp. 26-27.
8
de transgresión que se aborda en los dos casos: Sócrates asume la muerte como la única forma de
cumplir con la ley del lógos. Sentencia en la Apología:à esàposi leà ueàloà ueàhaào u idoàseaàu à
13
bien, y en modo alguno discurrimos rectamente ua tosà o side a osà ueàelà o i àesàu à al.
Ciertamente es parte de la vida pero tiene que ver con la forma en que se vive; la muerte como
bien es la conclusión de dos perspectivas diferentes frente a ella: por una parte se puede pensar
que al no tener se sa i àalgu a,àlaà ue teàesà o oà oàse à ada à àestoàesà o pa a leàalàdo ià
sin soñar –dice Sócrates– pero, puede ser un cambio o una migración del alma a otro lugar donde
habitan los muertos, allí la estancia será feliz pues hallará a aquellos que murieron igual que él.14
En todo caso, la esperanza que abre la muerte para el hombre virtuoso, surge de la segura
creencia en que el recto obrar no recibe mal alguno ni en la vida ni en la muerte. Concluye la
Apología di ie do:à oàheàdeà a ha àaà o i ,à àvosotros a vivir. ¿Sois vosotros, o soy yo quien va
15
a una situación mejor? Esoàesàos u oàpa aà ual uie a,àsalvoàpa aàlaàdivi idad.

Derrida, en el mismo sentido en la entrevista concedida a Jean Birnbaum titulada Je suis en guerre
contre moi-même dice que: « Apprendre à vivre, cela devrait signifier apprendre à mourir, à
p e d eà e à o pte,à pou à l a epte ,à laà o talit à a solueà sa sà salut,à ià su e tio à ià
rédemption) - iàpou àsoià iàpou àl aut e.àDepuisàPlato ,à estàlaàvieilleà i jo tio àphilosophique:
philosophe ,à estàapp e d eà à ou i . »16

Vale decir que es en la vida donde se marca la posibilidad real como tal, podría decirse la
posibilidad de pensar y, con ello transgredir, por ejemplo la ley, la historia, aquello que los seres
humanos construyen y destruyen. Continúa, « Je me suis toujours intéressé à cette thématique de
la survie, dont le sens ne s’ajoute pas au vivre et au mourir. Elle est originaire : la vie est survie.
Survivre au sens courant veut dire continuer à vivre, mais aussi vivre après la mort. »17 La opción

13
Platón. Apología. 39e/40c. Todos los textos de Platón citados en esta tesis guardan la numeración de los
parágrafos de las Obras completas. Madrid, Aguilar, 1979.
14
Cfr., Ibídem, 39e/40c.
15
Ibídem, 40c/42ª.
16
E t evistaàaàJ.àDe ida,àJeàsuisàe àgue eà o t eà oi- e .àPeriódico. Conductora Jean Birnbaum. Le
Monde. (Paris), 19 de agosto de 2004. « Aprender a vivir será el significado de aprender a morir, para tomar
en cuenta, para aceptar la mortalidad absoluta (sin salud, ni resurrección, ni redención) –ni para sí mismo ni
para el ot o.àDesdeàPlat àest àelà a o à a datoàfilos fi o:àfilosofa ,àesàap e de àaà o i .
17
Ídem. Yoàheàestadoàsie p eàinteresado en esta temática de supervivencia, cuyo sentido no se añade al
vivir o al morir. Ella es originaria, la vida es supervivencia. Sobrevivir en sentido corriente quiere decir
o ti ua àvivie do,àpe oàta i àvivi àdespu sàdeàlaà ue te.
9
por la vida supone para Derrida la invención constante del otro y de uno mismo. De todas formas
al igual que Sócrates, espera continuar más allá del deceso, del finis al que alude Heidegger. Allí,
e àeseà o e toà ueàseàseñalaàf e teàalà ad ve àdeà elàot o ào,àe àlaàespe aàdeàlaà ue teàp opia,à
se define la imposibilidad de la transgresión pues no hay forma de dar cuenta de la propia muerte.

Quedan planteados los tres momentos como forma y contenido que se articulan desde lo
que se llama la Grecia clásica con el filósofo de otra época que, sin embargo, trabaja sus textos con
la constante presencia de la muerte incubándose desde el límite, el otro, el cadáver del otro y, la
vida como invención; si a este planteamiento se suma la constante de la transgresión, la tesis
parece obvia y queda planteada de la siguiente manera: en los textos derrideanos es posible
encontrar un vínculo entre los temas del límite, el otro y la vida para configurar la visión del
filósofo sobre la muerte, este vínculo estará definido por tres formas de transgresión que se
construyen a partir de las figuras de Artemisa, Antígona y Sócrates.

10
 1. ARTEMISA: MUERTE Y ALTERIDAD O LA TRANSGRESIÓN DEL LÍMITE

1.1. El punto de partida: Artemisa

Filleà deà )eusà età deà L to,à sœu à d ápollo ,à d te t i eà o eà luià deà l a à età deà laà l e,à
Artémis revêt un double aspect. Elle est la Chasseresse, la Coureuse des bois, la
Sauvageonne, la Sagittaire qui abat de ses traits les bêtes sauvages, et dont les flèches,
pa fois,à hezà lesà hu ai s,à f appe tà lesà fe es,à leu à appo ta tà aà l i p oviseà u eà o tà
soudaine. Elle est aussi la Jeune Fille, la pure Parthenos, vouée une virginité éternelle et
qui, dans la joie deàlaàda se,àdeàlaà usi ue,àdesà eau à ha ts,à eàleà hœu àg a ieu àdesà
adolescentes dont elle fait ses compagnes, Numphes et Charites.18

Podemos sostener en este punto de partida que Artemisa representa una doble identidad
que juega en los dos significados de la différance19, es lo uno y lo otro, su sitio. Su lugar es por eso
mismo doble, frecuenta los agrós que para los griegos son las tierras baldías, los campos no
cultivados, los confines del territorio llamados eschatiaí. Pero también danza a orillas del mar, en
las costas, en otros límites20, los de la tierra y el agua. Está siempre en los bordes que separan lo
salvaje de lo civilizado, por tanto, siguiendo a Jean - Pierre Vernant, Artemisa es, « des frontières

18
Vernant, Jean-Pierre. « La mort dans les yeux ». Œuvres. T II. Paris, Éditions du Seuil, 2007, p. 1477. Hijaà
de Zeus y de Leto, hermana de Apolo, portadora como él del arco y la lira, Artemisa presenta un doble
aspecto. Es la Cazadora, la que recorre los bosques, la Salvaje, la Flechadora que mata a las bestias salvajes
con sus dardos y, en ocasiones, lanza sus flechas contra los seres humanos, provocando a las mujeres una
muerte repentina e inesperada. Es también la Joven, la Pathenos pura, consagrada a la virginidad eterna y
que, es la alegría de la danza, la música y los cantos, dirige el bello coro de las adolescentes que son sus
compañeras, las ninfas y cárites.
19
Esta categoría que es clave en el pensamiento derrideano será abordada más adelante y, entonces, tendrá
sentido la afirmación con la que se inicia este trabajo.
20
Vale decir que en este sentido límites puede bien leerse como márgenes.
11
o àl áut eàseà a ifesteàda sàleà o ta tà u o àe t etie tà guli e e tàave àlui, sauvage et cultivé
se to a t,àpou às oppose à e tes,à aisàpou às i te pénétrer tout autant. » 21

Esta última afirmación coloca la figura de la diosa como manifestación de una ambigüedad
determinante de la doble función que se le atribuye en los distintos ámbitos en los que aparece. La
doble función se relaciona con el límite: por una parte es símbolo de lo propio y, por otro, de lo
foráneo; de tal manera que es vista como la alteridad pura respecto de los otros dioses.22 En este
sentido, la alteridad llegaría para morar en la polis, al interior de sus muros.

La diferencia con el otro queda establecida no solamente respecto del otro radical como existente,
sino también con el otro, momento de sí mismo que otorga identidad. Este aspecto problemático
se plantea en la función de nodriza que cumple Artemisa, pues cuida de la infancia y encamina los
ritos que introducen al joven en la sociedad. Allí se consolida lo civilizado 23 en tanto logra vencer
24
la inocencia propia del infante y del salvaje. “eà ealizaà elà pasajeà delà Ot oà alà Mis o , afirma
Vernant. Esto responde al sentido que tiene para los griegos la alteridad. « L aut eà o eà
o posa teà duà e,à o eà o ditio à deà l ide tit à à soi. »25 Platón se refiere al sentido del
Otro como necesidad para constituir al Mismo en sus dimensiones individual y social. En El Fedón,
Sócrates, cerca de la muerte, habla con Cebes sobre los vivos y los muertos; en este contexto
señala que:

…àsiàtodoàseào igi aàasí,à oàdeàot aà osa sino que nacen de sus contrarios todas aquellas
cosas que tienen algo semejante, por ejemplo la belleza es lo contrario de la fealdad y lo
justo de lo injusto, y a otras cosas innumerables les sucede lo mismo. Examinemos, pues,
esto: si necesariamente todos los seres que tienen un contrario no se originan nunca de
ningún otro lugar sino de su mismo contrario.26

En la concepción filosófica que rebasa el tiempo del mito, la idea de los contrarios permanece
como explicación necesaria para afirmar la identidad de lo que Vernant llama el Mismo o la

21
Vernant, Jean-Pierre. « La mort dans les yeux ». Œuvres. T II. Paris, Éditions du Seuil, 2007, p. 1478. …lasà
fronteras donde se establece contacto con el Otro, donde se codean lo salvaje y lo cultivado: por cierto que
para oponerse, pero a la vezàpa aài te pe et a se.
22
Cfr., Ibídem, p. 1477.
23
Cfr., Ibídem, p. 1480.
24
Cfr., Ibídem, p. 1481.
25
Ibídem., p.à .à ElàOt oà o oà o po e teàdelàMis o,à o oà o di i àdeàlaàp opiaàide tidad.
26
Platón. Fedón. 70e.
12
identidad, tal y como el padre y el hijo se definen en el texto Psiché27 y que será un momento
fundamental en la definición de esta parte de la tesis.

Este proceso de constitución del Mismo es paralelo al de la explicación de la vida y la

muerte. No es ciertamente una relación que surge de la constatación permanente de que esta
última es parte necesaria de la primera, es más bien, una construcción que pretende integrar en
una comprensión abarcadora todo lo posible que está implicado en el ser, inclusive la muerte
como alteridad pura. Para los griegos el espacio que se extiende desde el límite hacia fuera se
integra en la idea de la unidad del ser. En este punto se tiende un puente con Derrida y la
construcción de las figuras del núcleo y la corteza, de la espera en el límite y del margen, todas
ellas con relación a la traza, la huella y, obviamente a la différance que define el contexto de su
trabajo. Estas figuras aluden a la misma problemática y, en última instancia, expresan la relación
entre vida y muerte. El nexo o puente que se estructura considera la formulación del problema de
la u idad del ser y de continuidad o discontinuidad que está presente cuando se trata el tema de
la muerte. Se dice de la unidad del ser en tanto la muerte es una suerte de ruptura del continuo
que se manifiesta en la vida; la ruptura alude necesariamente al pensamiento de dos momentos:
uno que se reconoce en el proceso de la vida y otro, después de que ella ha cesado. Sin embargo,
la filosofía griega, si es que es posible hablar de ella con alguna generalidad, opta por la idea de
que esa ruptura es parte de un mismo ser cuya unidad es indiscutible a pesar de que puede
entenderse que tal unidad es unidad de la diversidad. El aspecto que decide por la unidad y la
continuidad del ser se halla alojado en la postulación de la trascendencia.

Derrida señala que un problema medular de la Filosofía ha sido el del pensamiento del
otro, del límite, del margen. Todos estos conceptos se relacionan en la necesidad de la filosofía de
pensar el ser. Obviamente este pensar implica señalar qué es el ser y, en este sentido, el límite
aparece como recurso para caracterizar lo que es y lo que no es; es decir, definir lo que en última
instancia señalará la tarea del filosofar, distinta a cualquier otra:

La philosophie a toujours tenu à cela: penser son autre. Son autre : ce qui la limite et dont
elle relève dans son essence, sa définition, sa production. Penser son autre : cela revient-il
seulement à relever (aufheben) eà do tà elleà el ve,à à ouv i à laà a heà deà saà thodeà

27
Cfr., De ida,àJ.à Psi u .àI ve io esàdelàot o ,àe Diseminario. La desconstucción. Otro descubrimiento de
América. Montevideo, XYZ Editores, 1987, pp. 49-106.

13
 que passer la limite ? Ou bien la limite, obliquement, par surprise, réserve-t-elle toujours
un coup de plus au savoir philosophique ? Limite/passage.28

Más aún, definir el quehacer de la Filosofía exige el pensamiento de eso que deviene como lo
otro, diferente del filosofar. Esta exigencia remite a la necesidad de postular el límite pero como
límite permeable. El problema reside en definir la permeabilidad. Con esta intención, Jankélévitch
se refiere al instante mortal; asume que no es posible una filosofía de ese instante; desde allí se
resume la imposibilidad de la palabra pues no hay manera de narrar ese evento que señala una
suerte de a-temporalidad absoluta que remite al no sentido:

La vie ne nous parle pas du néant, la vie ne nous parle que de la vie ! Inversement la
philosophieà deà l i sta tà o telà vise aità toutà d oità leà e t eà duà st e…à sià elleà taità
possible :à aisà elleà està i possi leà pa eà u elleà està sa sà o sista eà vivable, et parce
u elleà eàt ouveà ie à àdi eàda sà eà ie àdeàdu e,à ie à à o lu eàdeà eà o -sens.29

Por otro lado, en la experiencia individual de la muerte, tampoco es posible ocupar el lugar del
otro, es decir, del moribundo; cada uno muere tanto en el cadalso como en el genocidio.

Sin embargo, al colocar Derrida el signo / entre límite y passage, marca la huella del instante
mortal del acto mismo de la transgresión.30 ¿Puede decirse entonces que lo imposible ha sido
aprehendido?, ¿definido? Tal vez si, tal vez no. De todas maneras ¿cómo se traduce este signo,
esta barra oblicua? Pa e eà sà o siste teàt adu i àlaà a aà o oà e t e ,à o oàelàsí oloàdeàlaà
división entre partes; pero ello implicaría suponer que hay al menos dos partes: una, la vida, y otra
aquella de la que no se sabe pero que se postula como la trascendencia. Ariès se refiere al
momento de la muerte como L heure de la mort pero aparejada a la e oire d u e vie.31 En este
caso, lo que parece quedar claro es que a la hora de morir, lo que se hace presente es el recuerdo

28
Derrida, J. Marges de la philosophie. Paris. Les Éditions de Minuit. ,àp.àI.à La filosofía siempre se ha
atenido a esto pensar su otro. Su otro: lo que limita y de lo que deriva en su esencia su definición, su
producción. Pensar su otro: ¿viene a ser solo relevar (aufheben) aquello de lo que deriva, a no abrir la
marcha de su método más que para pasar el límite? ¿O bien el límite, oblicuamente, por sorpresa, reserva
todavía un golpe más al saber filosófico? Lí ite/pasaje.
29
Jankélévitch, V. La mort. Paris. Flammarion, 1977, p. 220. ¡Laàvidaà oà osàha laàdeàlaà ada,àlaàvidaà oà osà
habla más que de la vida! Inversamente la filosofía del instante mortal conjugará con todo derecho el centro
delà iste io…àsiàellaàse íaàposi le:àpe oàellaàesài posi leàpo ueàellaà oàtie eà o siste iaàvivible, y porque
ellaà oàe ue t aà adaà ueàde i à adaà ueàdu e,à adaà ueà o lui àdeàeseà oàse tido.
30
Respecto de la transgresión en Aporías, Derrida señala que hay tres tipos de fronteras: la muerte, la
propiedad y la verdad. En este caso la transgresión alude al primer tipo.
31
Cfr., Ariès. P. L ho e deva t la ort 1. Le temps des gisants. Paris. Éditions du Seuil, 1977. Todo el
capítulo.
14
de la vida vivida. ¿En función de qué aparece el recuerdo? Parece, dice Ariès, que en función de la
postulación de una etapa posterior a la vida, es decir, la trascendencia a algo otro. Esta idea, en
Occidente, proviene de religiones anteriores al Cristianismo ligadas a la idea de inmortalidad.
Quiere decir que el rastro que recoge Derrida en la marca de la división que se ha postulado como
la marca que define el instante mortal, se halla más allá de una comprensión existencial, se halla
en la construcción más arcaica sobre la muerte. En todo caso, este instante marca un final pero no
uno definitivo, pues aun cuando de él no pueda decirse nada, queda la posibilidad de que el otro
que no muere, atestigüe: ha vivido el instante mortal que le acaeció al otro, al muerto –ese será el
motivo de Antígona–. Se supone también que el muerto existe en otra instancia del ser; ¿en qué
sentido esto puede quedar señalado en el término frontera para decidir sobre la muerte, la
propiedad y la verdad? Frontera alude a un cierto paso: il a d u ertai pas32 –dice Derrida– un
paso que implica una línea que marca un término y que es además una determinación que,
paradójicamente, en el caso de la muerte, ubica el paso en la imposibilidad, en la aporía, esto es
en la posibilidad de una imposibilidad. Como se ha dicho, es imposible tener experiencia alguna de
ià ue te ,àdelà esta à ue to àoàdeà laà ue teàdelàot o ,àe àesteàp e isoàse tido,àloà ueàesà el
más allá del linde, de la línea, de la frontera, queda indeterminado, no puede ser significado. Quizá
por ello está siempre presente la sentencia: Memento mori e ue daà ueà o i s .à ¿Po à u à
recuerda? ¿Acaso se olvida? No se olvida, se deja en espera para más adelante, así lo anuncia
Derrida en el texto Aporía. Morir-esperarse (en) «los límites de la verdad». La aporía aguanta en la
no pasividad y la muerte queda así diferida, se coloca en el espacio propio de la différance en
cuanto temporalidad que disocia al presente. Esta acción de desconstrucción del presente, le da
un doble significado al concepto de frontera; primero, como la exigencia de responder a la llamada
del otro, acogiéndole e integrándole; pero es un deber que no parte de deuda alguna, es un deber
sin deuda, un deber sin deber, que no puede dejar de abrir la frontera y acoger al otro; segundo,
señala el límite que diferencia y que al ser transgredido trae lo absolutamente desconocido, cuya
radicalidad incluye la posibilidad de la muerte.

Ante la imposibilidad de la experiencia de la muerte, Derrida se refiere a una apertura que

exige la responsabilidad respecto de la alteridad, del otro, de cualquier radicalmente otro. En este
sentido la aporía, es decir, la posibilidad de la imposibilidad, es condición de la responsabilidad y

32
Valeàde i à ueàelà pas àe àf a sàtie eàu àdo leàsig ifi ado:àesà paso à ,àta i à o .àEstaàp o le ti aà
está desarrollada en varios textos derrideanos y alude, también, a los aspectos ético y político de la muerte.
15
de la decisión. La responsabilidad recae entonces sobre el otro, lo otro, que puede ser un sujeto
con rostro, con nombre –en el sentido de Lévinas– oà loà adi al e teàot o à espe toàdeàloà ue es
el Dasein, esto es, muerte frente a la vida. La muerte entonces compete al Dasein como
generalidad que diferencia al existente de la animalidad; por eso mismo, la muerte implica a todos
los otros que comparten la categoría de Dasein y que son ante todo arribantes que llegan desde
otro lugar, otra nación, otra cultura o, como en la representación de Artemisa la nodriza, el joven
que llega a la madurez y entra a formar parte de la polis.

La muerte se instaura como nexo entre cada uno y el otro, pues ella es lo radicalmente
otro respecto de la vida. Ahora bien, la responsabilidad que recae sobre el otro tiene que ver tanto
con la aporía, como ya se ha dicho, como con el acontecimiento ueàesà loà ueàa i aàaàlaà ive a ,33
lo que está por venir à-venir pero que no podemos saber qué es. Es otro, un arribante que
34
desig aà laà eut alidadà deà loà ueà llegaà à laà si gula idadà deà uie à llega . La única posibilidad
frente a este acontecimiento es la hospitalidad determinada por una espera sin espera, es decir,
por una espera que es puramente apertura y riesgo. Para Derrida, esta frontera que implica la
llegada de un otro radicalmente otro, es la más difícil de trazar, no se puede discernir entre la
figura del muerto, de arribante y del (re) aparecido. Son fantasmas, espectros cuya presencia se
sustrae al presente y se manifiesta en la posibilidad.

En resumen: al igual que la muerte adviene como singularidad pues recae sobre mí, el
a i a teà eà llega .à Ta toà laà ue teà o oà elà a i a teà so à si gula idadesà a solutamente
indeterminadas, y la única posibilidad de su llegada es la espera en la frontera, frontera que se
abre a lo desconocido y permite que tenga la certeza de su llegada. La muerte ha provocado la
apertura donde se juega la certeza de su proximidad igual a la certeza de la proximidad del otro
que siempre me procura la muerte.

Artemisa extiende su arco, lanza la flecha y atrapa al venado que habita los confines de las
tierras seguras donde vive lo cotidiano. El viaje de la flecha asegura la articulación entre dos
mundos, es la línea que separa, pero que a la vez reúne dos partes que resultaron de una escisión
originaria y necesaria y que, lejos de instaurar la armonía, la rompió. De allí surgen dos aspectos

33
Ibídem, p. 61.
34
Ibídem, p. 62.

16
de la división: la intangibilidad de la frontera y su fragilidad extrema. La frontera es permeable, sin
embargo de ser nítida.35 Por eso aquel que la cruza sabe que lo hace; finalmente se actualiza el
Memento mori, justamente en el instante de dar el paso hacia el agreste paraje de lo desconocido.
Derrida sostiene que el mundo griego pensó la finitud a partir del télos:

Laà el veàouàlaà eleva eàdeàl ho eàestàso à télos ou son eskhaton.àL u it àdeà esàdeu à
fins deà l ho e,à l u it à deà saà o t,à deà so à a h ve e t,à deà so à a o plisse e tà està
enveloppée dans la pensée grecque du télos, dans le discours sur le télos, qui est aussi
discours sur l eidos, sur l ousia et sur l aletheia.36

Las consideraciones de télos como finalidad y de eskhaton como lo último, lo postrero o lo final,
aluden a dos momentos distintos de lo humano pero que coinciden en el evento de la muerte,
quiere decir que desde allí se ordena el mundo del hombre griego, la forma eterna, lo propio y la
verdad le constituye y legitima. Este principio está presente en toda la Metafísica de Occidente y
en la ontología de la presencia37, dice Derrida, y por ello atraviesa cualquier pensamiento sobre la
muerte que haya sido articulado en el contexto de esta Metafísica. Este elemento que aparece
definido como uno de los temas centrales del trabajo filosófico derrideano tiene que ser trabajado
con cuidado. Parece, por lo que se ha dicho hasta el momento que para Derrida la muerte y su
relación con el límite pueden hallar un lugar común en la figura griega de Artemisa y que, a partir
de la última cita, esta relación se manifiesta a partir de la naturaleza misma del pensamiento
griego, fundamento de la Metafísica Occidental, Metafísica que es criticada por el filósofo. Sin
embargo, en el texto Les fi s del Ho e38 en la parte titulada «La fin – p o heà del ho e» se
refiere aà «l o to-théo-téléologie» que provoca una ambigüedad manifiesta en el pensamiento
kantiano: por una parte, en la Metafísica de las costumbres Kant señalaà ueàlaà pu ezaàdelàfi à oà
puede surgir del hombre en lo que a la moral se refiere, por ello es necesario el imperativo que
marca el deber de todo ser humano en general; por otra parte, en La crítica de la razón pura todo
ser racional es un fin en sí y no simple medio. De manera clara, Derrida concibe una ontología

35
Cfr., Vernant, Jean-Pierre. « La mort dans les yeux ». Œuvres. T. II. Paris, Éditions du Seuil, 2007, pp. 24-25.
36
Derrida, J. Marges de la philosophie, Paris. Les Éditions de Minuit. 1972, p. 179. El relevo o la relevancia
del hombre es su telos o su eskhaton. La unidad de estos dos fines del hombre, la unidad de su muerte, de
su acabamiento, de su cumplimiento está envuelta en el pensamiento griego del telos, en el discurso sobre
el telos, que también es discurso sobre el eidos, sobre la ousia y sobre la aletheia.
37
Cfr., Sobre este tema se volverá más tarde cuando se haga referencia a la problemática de la alteridad, la
muerte y el deseo.
38
Derrida, J. Marges de la philosophie, Paris. Les Éditions de Minuit. 1972, pp. 129-164.
17
donde la ambigüedad se borra en tanto plantea un nuevo espacio para la construcción de lo
humano, esto es, el espacio de la relación ética y política que subyacen al tema de la alteridad que
se ha delineado como fundamental en la reflexión sobre la muerte. Quiere decir que la alteridad
como diferencia existencial no desaparece sino que se mantiene, de tal forma que el otro deviene
como necesario y propio de la relación humana. No deviene desde la trascendencia, como en el
caso de Dios, ni desde una razón absoluta y universal que excede la esfera del sujeto concreto.
Desde allí, entonces, la relación del límite con el fin exige o bien la negación de la trascendencia o
bien su reformulación. Esto último parece ser sostenible en el presente trabajo sin por ello
traicionar la crítica de Derrida sobre el pensamiento de Occidente. Si Artemisa fundamenta la
naturaleza del límite entre el yo y la alteridad, Derrida sitúa esa relación en el espacio de la
responsabilidad que condiciona la relación a la radicalidad del/de lo que adviene y no al revés; en
ese sentido, se pueden delinear los aspectos bajo los cuales muerte y alteridad se consolidan en
una relación. Esto supondrá, en primer término determinar cómo y desde dónde se construye la
alteridad; y, en segundo término, establecer la forma en que la alteridad irrumpe en la
conformación del yo y cómo ello abre un lugar a la muerte.

Queda definida la radicalidad del otro pero, ¿cómo definir la muerte en este mismo
sentido? Si Artemisa representa el límite y si la muerte es, en el momento de su actualización, el
paso o la transgresión del límite, entonces la muerte es un momento constitutivo del existente, lo
más propio de él; como diría Heidegger: lo más propio del Dasein es su ser para la muerte. ¿Cuál
es la diferencia que plantea Derrida con esa determinación del Dasein heideggeriano? Heidegger,
para realizar el análisis existencial de la muerte, presupone la metafísica de la muerte, toda la
biología, la psicología, la teodicea o teología de la muerte. Esto es, hay una precomprensión de la
palabra muerte. La analítica existencial trata de explicitar esa precomprensión ontológica.39 La
delimitación de los campos presupone una onto-fenomenología no regional que no se encierra en
lasàf o te asà ultu ales.àLoà ueà i te esaàaàDe idaàesà laàl gi aàdeà eseàgestoàheidegge ia o à ue
permite sacar a la luz aporías internas del discurso heideggeriano. Estas aporías ponen en riesgo el
dispositivo ontológico, jerárquico y territorial de Heidegger. La muerte es el nombre de una de
esas amenazas y toma el relevo de lo que el filósofo llamó a ui a ie to .à “i à e a go,à pa aà
Heidegge à elà a ui a ie to à uedaà e à suspe so,à leà i te esaà elà litigioà f o te izoà e t eà u aà

39
Cfr., Derrida, J. Apories. Paris, Éditions Galilée, 1996, p. 57.
18
antropo-tanatología comparativa y una analítica existencial.40 El litigio confronta el aspecto óntico-
biológico que constituye un elemento fundamental de la antropo-ta atología,à o à laàese iaàdeàlaà
41
ue teàdete i adaàaàpa ti àdeàlaàese iaàdeàlaàvida .

Por ello, Derrida entiende que la muerte presupone una problemática ontológica para
Heidegger. La pregunta que plantea es: ¿cómo la esencia de la vida determina la esencia de la
muerte?42 Losàsa e esà ti osàutiliza à i ge ua e te àp esupuestosà o eptualesà sàoà e osà
claros sobre la vida y la muerte. De esa manera, la analítica existencial de la muerte que está
subordinada a la del Dasein, pasa a formar parte de la ontología del Dasein que es lo prioritario en
Heidegger.43 Derrida señala que hay que acercarse a la relación enigmática entre morir, testificar y
sobrevivir; esto es lo que en Heidegger queda delimitado respecto de la muerte.44 ¿Cuál es la
diferencia con Derrida? Noà esà ave tu adoà pe sa à ueà De idaà us aà defi i à losà lí itesà deà laà
atestigua i à deà eseà «p opia e teà o i » à ueà esà laà p opiedadà deà eseà o i à p opioà delà
45
Dasein. ¿Quiere decir que la muerte es un presupuesto de la vida y no al revés? El verenden no
es el morir propio del Dasein ¿Cómo traducir «dejar de vivir», «perecer»? En la re significación del
morir del Dasein, Derrida opta por la noción de paso, de frontera, de paso a otro lado aun cuando
ese otro lado queda indeterminado.

E à ua toà adi al e teà ot o ,à elà a i a teà haà uedadoà i dete i ado;à e à ua toà laà
muerte es lo más propio del existente, se ha manifestado como certeza, pero a la vez como
indeterminación absoluta. Lo que permite poner en vecindad a la muerte y al otro es un horizonte
i posi leàdeàdefi i ,àpe oà ueàpo àesoà is oàseà o vie teàe à laà o di i àpa aà ueàalgoài auditoà
46
llegue ,à ese algo puede ser la muerte o el otro. Sin embargo de la imposibilidad de
determinación, la vida que es el existente, se dirige hacia el otro, esa vida es para Derrida deseo
como movimiento que tiende a lo indecible.47 Por ello la muerte y el otro se ubican en la

40
Cfr., Ibídem, p. 58.
41
ïdem.
42
Cfr., Idem.
43
Cfr., Ibídem, p. 59.
44
Cfr., Ibídem, p. 61.
45
Ibídem, p. 62.
46
Derrida, J. ¡Palabra! Madrid, Trotta, 2002, p. 40.
47
Cfr., Ibídem, p. 49.
19
indecibilidad y en la radicalidad que nos re-envía hacia lo otro que somos, es decir, la muerte
como posibilidad de la vida y la alteridad respecto del otro.

En este nexo se halla el lugar de lo ético y por tanto de lo político. Toda apertura, toda
espera en la frontera, es espera del otro que debe ser acogido. En el acontecimiento de su llegada
se manifiesta la responsabilidad de la decisión que compromete un deber sin deuda y, en este
sentido, deber propiamente ético, pues el otro está antes de toda ley, antes inclusive de mí
mismo.48 Esta acogida no deja de ser problemática en la medida que el otro trae la posibilidad de
laà ue te,à esà s,à deà ià ue te ;à t aeà laà apo íaà o sigo,à laà posi ilidadà deà laà i posi ilidad.à
¿Cómo resolver esta paradoja? O, ¿cómo es posible el otro o el otro sentido de Artemisa?

1.2. La invención del otro

En el texto de 1987 titulado Psyché: Invenciones del otro De idaà a u iaà ueà U aà
invención supone siempre alguna ilegalidad, la ruptura de un contrato implícito, introduce un
49
deso de àe àelàapa i leào de àdeàlasà osas,àpe tu aàlosà ie esta es . Pero, al mismo tiempo es
50
algoài dito , algo nuevo cuya característica fundamental es su absoluta singularidad, que hace
del evento inaugural de su advenimiento también el último51. Así se marca la alteridad respecto
del que inventa. ¿Pero cuál es el estatuto de la invención? En la figura de Artemisa este estatuto
está en la necesidad de reconocer al otro o a lo otro que se encuentra en la definición de la diosa;
como señala Vernant, los griegos constituyen su identidad con el Otro y a partir del Otro52.

En la construcción de Derrida, al igual que en la de Lévinas, el sitio de la constitución del

otro está en el reconocimiento de la invención desde un tercero. En el mismo texto, esto es en
Phyché, Derrida convoca a Cicerón y a su hijo respecto de la definición de la invención oratoria: El
hijo pide al padre que le permita escucharle en latín las cosas que le ha dado en griego. Cicerón
53
espo deà ueà suàdeseoà o oàpad e,àesà ueàsuàhijoàseaàloà sàsa ioàposi leà doctissimun .

48
Cfr., Ibídem, p. 52.
49
Derrida, J. Psi u .àI ve io esàdelàot o ,àe Diseminario. La desconstucción. Otro descubrimiento de
América. Montevideo, XYZ Editores, 1987, p. 1.
50
Ibídem, p. 2.
51
Cfr., Ibídem, p. 4.
52
Cfr., Ibídem, p. 37.
53
Ibídem, p. 2.
20
Derrida entiende que lo que se marca como respuesta primera surge del deseo del padre, deseo –
o oà e à pli aà a isista ,à di e– que originariamente está en la petición del hijo. Allí, en el
deseo que surge primeramente del hijo y que el padre recoge como suyo propio está el lugar de la
invención. Digamos que el hijo deviene como invención del padre en el sentido de la oposición
dialéctica yo - otro, que se instituye desde su propio deseo; esto significa para Derrida que la
invención debe tener la firma tanto del padre como la del hijo, ésta como contrafirma. Al mismo
tiempo, cuando la invención se presenta como tal, deberá ser legitimada por un tercero que no
pertenezca a la familia, un tercero que pertenece a una comunidad social y a una institución.54

En este sitio, aparece definido el estatuto de la invención del otro; lo social supone
o t ato,àp o esa,à o p o iso,ài stitu i ,àde e ho,àlegalidad,àlegiti a i à[...]à àsi àe a goàlaà
invención supone también originalidad, generación, engendramiento, genealogía, valores que
55
asociamos a menudoàaàlaàge ialidad,à àpo àta to,àaàlaà atu alidad , sentencia Derrida. El doble
significado de Artemisa pasa también por la necesidad de legitimación dentro de la polis. Ello se
puede inferir desde la necesidad de integración de la diferencia que permite construir un todo
regido por la misma racionalidad que garantiza el orden de la estructura política de Grecia. Es
decir, aun cuando el punto de partida sea lo Mismo y no el Otro, la institución de la existencia de
los dos se determina en el contexto de lo político social. El otro elemento que entra en juego en
esta institución es, para Derrida, el deseo que viaja del padre al hijo y del hijo al padre de manera
que se marca una estructura que recuerda mucho la dialéctica hegeliana como ya se acotó. En
efecto, para Hegel la duplicación de la autoconciencia genera la posibilidad del otro como distinto
de ella, la esencia del otro devendrá, al final del proceso, en esencia de aquella pero no a partir de
una simple identificación como mero reflejo, sino a partir del reconocimiento del otro en la
dialéctica que tiene como aspecto central la apetencia o deseo:

…elà seño à seà ela io aà o à la cosa de un modo mediato, por medio del siervo; el siervo,
como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo negativo con la cosa y
la supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para él algo independiente, por lo cual no
puede consumar su destrucción por medio de su negación, sino que se limita a
transformarla. Por el contrario, a través de esta mediación la relación inmediata se
convierte, para el señor, en la pura negación de la misma o en el goce, lo que la apetencia
no lograra lo logra él: acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce…àelàseño ,à ueà
ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que un unirse a la

54
Cfr. Ibídem, p. 4.
55
Ídem.
21
 dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia
de la cosa al siervo, que la transforma.56

Vale decir que el siervo, que devino de la relación de la conciencia con el fruto de su duplicación,
es necesario para que el señor consuma la apetencia de la cosa en el goce; podría decirse, como
corolario de este proceso que el siervo se ve atravesado por el deseo del señor a pesar de que ese
deseo tiene como fin a la cosa. ¿Entonces cuál es la instancia del otro en el juego dialéctico? ¿Es
puramente médium? No, porque la verdad que busca la autoconciencia se muestra en virtud de la
conciencia servil que si bien aparece como fuera de sí en tanto es lo otro de la conciencia del señor
cuya esencia aparecíaà o oàloài ve soàdeàloà ueà us a aàse ,à …àdeve d àta i ,àsi àduda,àalà
realizarse plenamente lo contrario de lo que de un modo inmediato es; retornará a sí como
57
conciencia repelida so eàsíà is aà àseà o ve ti àe àve dade aài depe de ia. El siervo deberá
ser reconocido; de tal manera que el resultado del doble reconocimiento implica la superación de
la diferencia y la solución de la oposición señor-siervo en la figura de la autoconciencia como
certeza de sí misma. En este momento del proceso señor y siervo son autoconciencia y en cuanto
tal, el deseo es una de las determinaciones fundamentales de los dos por igual; tanto señor como
siervo devienen autoconciencias ciertas de sí mismas.

Queda así determinado el espacio del deseo como lo más propio del yo y del otro; pero
hay un giro en el pensamiento derrideano que se liga a Lévinas. Este giro tiene que ver con la
invención del otro; esta invención supone la determinación de un espacio no ontológico sino ético
que legitima la invención y que implica al tercero en una dimensión que amplía su significado.
Emmanuel Lévinas precisa que en la filosofía tradicional, el logos instaura la presencia a partir del
lenguaje cuando se nombra al otro, ese nombrar acontece, por así decirlo, en una temporalidad
que establece un pasado en el cual el significado del otro, que manifiesta el lenguaje, se
constituye. Si se toma distancia de esos hechos como no originarios de la alteridad, surge el
problema de mostrar una relación no ontológica fuera de la temporalidad. La solución se da
pe sa àlaàte po aliza i àdeàloà sàall àdelàse à àdelà oàse ,à o oàDe i à ue,à oàseàagotaàe àlaà
58
apof ti a .

56
Hegel, W.F.G. La fenomenología del espíritu. México, F.C.E., 1966, p. 118.
57
Ibídem, p. 119.
58
Lévinas. E. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1999, p. 49.La
atego íaàdeà De i à e iteà e esa ia e teàaàHeidegge àe à De camino al habla. Barcelona, Odós, 1990. El
pla tea ie toàdeàlasàt esà o fe e iasàtituladasà Laàese iaàdelàha la ,àgi aà e àto oà aà laà s uedaà deàlaà
22
 Para Derrida, en este contexto, el otro, adviene en un acto único que lo llama inaugural:

Estructura singular, entonces, de un acontecimiento, porque el acto de palabra del cual

hablo debe ser un evento: en la medida de su singularidad, por una parte, y sin embargo,
por otra parte, esta unicidad hará venir o advenir algo nuevo. Debería hacer o hacer venir
lo nuevo de una primera vez. Jamás una invención ha tenido lugar, jamás se dispone sin
algún evento inaugural. No sin algún advenimiento, si entendemos por esta última palabra
la instauración para el futuro de una posibilidad o de un poder que permanecerá a
disposición de todos.59

En este sentido el advenimiento del otro es una posibilidad irrepetible que marca la relación entre
los sujetos; pero, más allá de eso, Derrida señala que:

E àsuàp ete si àdeài ve ta àtodavía,àtalàdis u soà―elà ueài stau aàalàot o―,àelà o ie zoà
inventivo hablando de sí mismo, en una estructura reflexiva que no solamente no produce
coincidencia y presencia en sí, sino que proyecta más bien el advenimiento del sí, de
ha la ,àoàdeà es i i àdeàsíà is oà o oàot o,àesàde i ,àdeàlaàhuella.60

Es por ello que la llegada del otro es un á-venir61 que se inscribe en lo propio de la invención: el
que espera, inventa al otro: antes y aun cuando ya ha llegado. Esta invención se da en el lenguaje,
no hay otro sitio posible. Para los griegos el término leguéin significaba reunir, decir, determinar,
todos ellos términos que para Derrida permiten entender la presencia del que ha llegado. Así, en
un inicio, Artemisa Taúrica, ep ese taàaàa uellosà―losàtau os―à ueàdesconocen la hospitalidad,
que «le refus du mélangeà ave à l aut e».62 Esta Artemisa, al volverse griega, abandona ese
significado. Tiene « laà apa it à u i pli ueàlaà ultu eàdeà i t g e à àelleà eà uiàluiàest étranger, de
s assi ile à l aut eà sa sà pou à auta tà s e sauvage . »63 En el nombre dicho en griego se define el
significado del arribante que es asumido como propio, como parte del Mismo. Quiere decir que el
acto de la invención tiene siempre un estatuto pero, Derrida sostiene que dicho acto para ser

esencia del ha la.à Ellaà esà u i adaà e à elà De i à ueà señalaà laà posi ilidadà deà laà ve i dadà e t eà poesíaà à
pensamiento, vecindad que tiene la forma de consentimiento que las pone frente a frente. P. 175. Pero, a
dife e iaà deà Levi as,à esteà De i à heidegge ia oà señala la posibilidad de lo Mismo en la medida que el
De i àesàloà ueàe -camina a la determinación de lo Mismo. p. 184.
59
De ida.à Psi u .àI ve io esàdelàot o ,àe Diseminario. La desconstucción. Otro descubrimiento de
América. Montevideo, XYZ Editores, 1987, p. 4.
60
Ídem.
61
Quiere decir que siempre traerá un evento nuevo.
62
Vernant. « La mort dans les yeux ». Œuvres T.II, Paris, Éditons Du Seuil, 2007, p. 1484. … e hazaàelà
o ta toà o àelàot o. à
63
Ídem. …laà apa idadàdeài teg a àe àsuàse oàloà ueàleàesàforáneo, de asimilar al otro sin caer en el
salvajis o,àloà ueàesàp opioàdeàlaà ultu a.
23
invención debe tener como característica la trasgresión deà eseà estatuto:à laà i ve i à
i stau ado aàde e íaàdes o da ,àig o a ,àt a sg edi ,à ega …àelàestatutoà ueàhu i se osà ue idoà
64
asig a leà oà e o o e leà o à a te io idad. Con ello cumpliría con el doble sentido: la
instauración y la deconstrucción del concepto mismo de invención que coloca el problema más
allá de la retórica y de la axiomática.65 ¿Cuál es entonces el significado de este término? Allí hace
confluir la fábula66 à elà deseoà ueà su a eà e à elà a toà eado à ueà daà luga à alà eve toà deà u aà
ovedad .67 Puedeà de i seà ueà elà ot oà i ve tado à devie eà i o,à i epeti le.à ásíà seà e pli aà laà
transformación de la Artemisa Taúrica que termina por inscribirse como elemento integrador de lo
extraño y lo propio en tanto ella misma es la constatación de la integración.

El aspecto que se deriva de este acto instaurador definido como acto creador del otro, es
la necesidad de estabilizar al arribante. Allí se le nombra pero parecería que ello se inscribe, en
tanto deconstrucción, en lo que señala la différance:à Laà a a différance (interposición activa del
aplazamiento, operación incesante del diferir y generación, sin origen, de las diferencias)
68
de o st u eà losà valo esà delà o epto,à deà pala aà à deà sig ifi a te. Vale poner atención al
diferir; la pregunta es ¿qué se difiere en la instauración del otro? En la respuesta bien se puede
decir que lo que se difiere es la muerte como posibilidad que el otro trae en el momento mismo
de su arribo o, puede entenderse de otra manera. En el texto sobre Francis Ponge es posible
imagi a à ueàe àDe idaà ha eàve i àaàPo ge,àloà o aàeài ediata e teàseàpla teaàso eàelà
significado de nombrarlo: « F a isà Po geà aujou d huià se aà aà hose,à uelleà e à au aà t à laà
conséquence? »69 Sobre el otro, la cosa, dice:

D abord la chose est l autre, le tout autre qui dicte ou qui itàlaàloi,àu eàloià uià estàpasà
simplement naturelle (lex naturae rerum) mais une injonction infiniment, insatiablement

64
Derrida. Psi u .àI ve io esàdelàot o ,àe Diseminario. La desconstucción. Otro descubrimiento de
América. Montevideo, XYZ Editores, 1987, p. 15.
65
Ídem.
66
El texto publicado en dos lenguas: Signéponge/Signsponge, recoge la ponencia de Derrida en el Colloque
de Ceresy sobre Francis Ponge en julio de 1975. La publicación que se utiliza en esta tesis es de New York,
Columbia University Press, 1984.
67
Derrida, J..à Psi u .àI ve io esàdelàot o ,àe Diseminario. La desconstucción. Otro descubrimiento de
América. Montevideo, XYZ Editores, 1987, p. 16.
68
De ida,àJ.à Te e àoídoàpa aàlaàfilosofía .àE t evistaàdeàLu etteàFi asà o àJ.àDe idaàe àEl tiempo de una
tesis: Deconstrucción e implicaciones conceptuales, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997, pp. 39-47, p. 1.
69
Derrida, J. Signéponge/Signsponge, p. 11. F a isàPo geàse àelàdíaàdeàho à ià osa,à¿ u làe to esàha à
sidoàlaà o se ue ia? .
24
 i p ieuseà à la uelleà jeà doisà assujetti ,à uitteà te te à deà a uitte ,à e à fi à deà duel,à
après lui avoir offert, avec ma vie et mon désir, quelque chose comme ma signature.70

Entonces es el otro el que al ser instaurado, instaura la ley y al hacerlo abre la posibilidad
de transgredir el estatuto del que espera. Allí está la posibilidad del arribante, la posibilidad de
traer inclusive la muerte. Sin embargo, hay otro tema relevante que surge de este que acaba de
pla tea se:à¿ u làesàlaà o se ue iaàdeàlaàdefi i i àdeàloàot oà o oà laà osa ?àtodavíaà sàsiàelà
ot oàesà ià osa à ma chose). El sentido de la apropiación del otro determina la relación y marca la
posi ilidadàdeà ià ue te à o oà o se ue iaàdeàlaà ela i .àQuedaàdeli itadaàlaàposi ilidadàdeà
u à eve toà ue,à e à ta toà eà atañe à di e ta e te,à epla teaà laà o tologíaà à laàligaà fi al e teàaà
una ética que se establece en los siguientes términos:
A la chose je dois un respect absolu que ne médiatise aucune loi générale : la loi de la
hose,à estàaussiàlaàsi gula it àetàlaàdiff e e.àáàelleà eàlieàu eàdetteài fi ie,àu àdevoi à
sa sàfo d.àJeà eà e a uitte aiàja ais.àLaà hoseà estàdo àpasàu ào jet,àelleà eàpeutàleà
devenir.71

Si no es un objeto, la cosa, la muerte ¿qué es? Un evento, un acontecimiento que, se podría

pensar y que está al margen como un riesgo, tal y como surge el riesgo de la Filosofía al querer
pensar su otro. Vale decir que con relación a la muerte, lo que se busca dejar en espera es
precisamente su advenimiento. Este acto se da en la palabra; ella trae a la presencia lo inevitable,
pero al mismo tiempo lo retrasa de la misma manera que en la invención del otro donde algo no
se concreta; toda invención del otro implica el deseo del inventor aun cuando el otro tiene
autonomía, puesàadvie eàe àsuàp opioàdeseo.àLoà ueà oàseàlog aàsa e àdeàeseàdeseoà ot o àesàelà
lugar de la posibilidad de la muerte; en este sentido ella es indefinible, indecible, juega en el
margen y por eso solo puede ser apenas alcanzada por la metáfora. ¿No es esa la única forma de
decir algo de ella? Si se abre el texto de Derrida, Marges,ài ediata e teà―alà a ge , salta a la
vista el trabajo de Leiris sobre Perséfone, acompaña la disquisición de la problemática filosófica

70
Ibídem, p. 15. P i eramente la cosa es lo otro, lo completamente otro que dicta o escribe la ley, una ley
que no es simplemente natural (lex naturae rerum) sino una disposición infinitamente, insaciablemente
imperiosa a la cual me debo someter, dispensa el tratar de absolverme como fin de duelo, después de
ha e leàof e ido,à o à iàvidaà à iàdeseo,àalgoà o oà iàfi a.
71
Ídem. áàlaà osaàleàde oàu à espetoàa solutoà ueà oà ediatizaàle àge e alàalgu a:àlaàle àdeàlaà osa,àesà
también la singularidad y la diferencia. A ella me vincula una deuda infinita, un deber sin fondo. De él no me
dispe sa àja s.àLaà osaà oàesàe to esàu ào jeto,à oàloàpuedeàllega àaàse .

25
pero lo hace desde el mito antiguo que busca re-significar el texto actual. No es posible leer el uno
sin que la línea de la escritura se vea invadida por la presencia del otro. De igual forma, en Psyqué,
el padre y el hijo construyen su discurso solo en la medida en que desplazan e invaden el discurso
del otro. Asimismo Artemisa se divide en la doble significación: lo Mismo y lo otro. El significado de
cada uno de los elementos está continuamente invadiendo al otro, indistintamente se pueden
colocar al margen y desde allí significar al otro que ocupa el espacio del que habla en primera
persona.

Es posible pensar que en este acontecimiento está vigente el acto deconstructivo tal y
o oàloà o i eàDe ida:à Elài te sàdeàlaàdes o st u i ,àdeàsuàfue zaà àde su deseo si los tiene,
esà ie taàe pe ie iaàdeàloài posi le:àesàde i …àdelàot o,àlaàe pe ie iaàdelàot oà o oài ve i àdeà
72
loài posi le,àe àot osàt i osà o oàlaà i aài ve i àposi le. Allí, en esa única posibilidad,
se define la relación con el otro, relación que bien puede leerse desde una perspectiva
profundamente ética. Derrida, próximo a este aspecto, se acerca a Lévinas, articula el
pensamiento del otro dentro de un contexto que abre la ontología a partir de dos categorías:
temporalidad y decir. Ellas permiten postular lo más allá del ser, o de lo que no se puede nombrar
y se escurre en un pasado que no tiene origen ni fue jamás presente, a saber, el infinito que remite
a lo desconocido, como en la leyenda de la Artemisa Taúrica que llega a Grecia trayendo lo
desconocido y que lo integra a Grecia. Puede decirse que el infinito no es algo que aparece ante el
pensar o ante la lógica, sino que es un sentir que se manifiesta en lo absolutamente otro, en el
rostro del otro, en el rostro de lo ajeno y diferente. El infinito se comporta respecto de la
subjetividad que deviene como significación y se opone a la totalidad fundada en la inteligibilidad
y en su propia estructura que permitía su aparecimiento y consolidación.73 En este sentido la
subjetividad es pura apertura hacia el otro, vulnerabilidad y exposición al otro en la proximidad, es
el uno-para-el-otro y, por eso mismo, compromiso. La significación termina siendo, en tanto que
proximidad:

[…]à elà a i ie toà late teà delà sujetoà [...]à a i ie toà anacrónico, anterior a su propio
presente, no comienzo, anarquía. [...] porque entra en contacto con la sensibilidad, en
medio de la vulnerabilidad, en medio de la exposición al ultraje del otro. [...] En la

72
De ida.à Psi u .àI ve io esàdelàot o ,àe Diseminario. La desconstucción. Otro descubrimiento de
América. Montevideo, XYZ Editores, 1987, p. 10.
73
Cfr., Lévinas. E. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1999, p.
206.
26
 significación absoluta del sujeto se escucha enigmáticamente el Infinito, lo más acá y lo
más allá.74

La escucha se da como huella que es otra cosa que la esencia. La diferencia que busca marcar
Lévinas queda, por una parte, determinada fuera de la esencialidad referida a la ontología y,
además inaugura u à sàall àepife o i oàdo deàelàpu toàdeàpa tidaàesàelàot oà o oà ost oà
pre-e iste teà àfue aàdeàtodaàte po alidadà àl gi a.à“eàu i aàe àu aàsue teàdeà se ti ie to à ueà
conduce al Yo, de manera ineluctable, a la responsabilidad por ese otro.

Esta responsabilidad por ese otro, fruto de la naturaleza de la invención, genera para
Derrida la huella. Al respecto dice:

En su pretensión de inventar todavía, tal discurso –el discurso de la invención– el

comienzo inventivo hablando de sí mismo, en una estructura reflexiva que no solamente
produce coincidencia y presencia en sí, sino que proyecta más bien el advenimiento del sí
deà ha la ,àoàdeà es i i àdeàsíà is oà o oàot o,àesàde i àdeàlaàhuellaà[...] Hablando de
él mismo, tal discurso intentaría que fuera admitido por una comunidad pública, no
solamente el valor de verdad general de lo que representa con respecto al tema de la
invención [...] sino al mismo tiempo el valor operatorio de un dispositivo técnico desde
e to esàaàdisposi i àdeàtodos. 75

Laàhuella,àe àt i osàde idea os,àesàloà is oà ueàeseà sàall àdelàse àdeàL vi asà ueàpe iteà
entender la invención del otro como un asunto que no es propio de la onto-teología occidental
sino del presupuesto ético que trae al otro y lo coloca como condición de la relación con el yo y, al
mismo tiempo, de la génesis de lo social, cuya principal característica, en el caso de lo que se
figura en Artemisa, es la articulación del más allá, lo desconocido del arribante, con lo que se sabe
y que está en la espera. Desde esta forma de enunciación la consecuencia que define a toda
relación posible es la de la muerte.

1.3. La irrupción de la alteridad y la muerte

Toda invención es una forma de irrumpir inesperada en lo que está apacible ha dicho
Derrida. El otro es fruto de la invención como tal. La alteridad es por tanto una irrupción en el
orden; pero la invención, se ha dicho, tiene como espacio propio el deseo del uno y del otro y,

74
Ibídem, p. 214.
75
Derrida. Psyché, Invenciones del otro ,àe Diseminario. La desconstucción. Otro descubrimiento de
América. Montevideo, XYZ Editores, 1987 p. 5.

27
además, lo social que legitima la invención. Sin embargo, cuando el hijo de Cicerón pide al padre
que le hable, le está pidiendo que le entregue algo, que le done en latín lo que antes le había dado
en griego. El padre le devuelve el deseo del don al hijo cuando desea para él el conocimiento más
elevado.

En la invención se ha puesto en juego, además del otro, el yo mismo [que de alguna

manera remite al Mismo de los griegos] en cuyo horizonte ha irrumpido el otro exponiendo al yo a
lo totalmente indeterminado. El advenimiento del otro trae, como posibilidad, la muerte del yo.
Volvamos a la figura de Artemisa. Ella es la frontera misma entre lo uno y lo otro, lo conocido en la
orilla y lo desconocido allende el mar. Todo lo que arriba desde la invención, trae lo desconocido
que, por serlo, pone en riesgo lo establecido, en este caso, el yo. Vale que, en este punto, nos
coloquemos en una determinación de la muerte como riesgo que arriba con el otro. [Porque
pod íaàde i seà ueàlaà ue teàesàta i à loàot o ]

En Aporías,àDe idaàpla eaàt esà o ola iosàalàa lisisàdeàlaàapo íaà o oà Espe a se (en) la
llegada ;àlaà efe e iaà ueàa uíàseàha ,àto a àlosà o ola iosàsegu doà àte e o,àau àaà iesgoàdeà
cortar peligrosamente el texto. El segundo corolario se refiere a una política de la muerte; el
filósofo sostiene que «Ilà àaàpasàdeàpoliti ueàde la mort ― de la mort propement dite.»76 ¿A qué
alude esta negación? O preguntado de otra forma, ¿qué es la muerte propiamente dicha respecto
de la cual no hay política alguna? Esto, advierte Derrida, nos remite a la relación que Heidegger
plantea entre el Dasein y la muerte: « le mielleur, à savoir le plus propre et le plus authentique, au
mourir: donc, de bene moriendi. »77 Ello implica que toda reflexión existenciaria sobre la muerte
establece, como en el caso de Heidegge ,àlaài posi ilidadàpa aà t ata àlos problemas políticos de la
78
sepultu a,àdelà ultoàdeàlosà ue tosà ,àso eàtodo,àdeàlaàgue aà àdeàlaà edi i a. Por ejemplo,
ua doà seà t ataà deà laà gue aà deà losà ehe es à p opiaà deà laà Mode idad,à ueà i pli aà u aà
heterogeneidad económico-cultural masiva entre varias experiencias de la relación con la muerte,

76
Derrida. Apories. Paris, Éditions Galilée, 1996, p. 108. Noàha àpolíti aàdeàlaà ue teà àsu a aà– de la
muerte propiamente dicha.
77
Ibídem, p. 110. laàmejor relación, a saber, la más propia y la más auténtica, con el morir... de bene
moriendi.
78
Ibídem, p. 108.
28
 79
o àlaà o talidadàdelài dividuoà à o àelàluga àdelài dividuoàe àlaàso iedad , o de cualquier otra
forma de violencia.

¿Cómo se entiende entonces toda la violencia que se despliega en las guerras que han
asolado a la humanidad en el s. XX? El tercer corolario, recortado intencionalmente por y para esta
tesis, delimita la problemática del huésped/anfitrión, es decir, de la dualidad encerrada en la
figura de Artemisa: el que llega desde el más allá de la frontera y el que espera a esa arribante
absolutamente desconocido. Esa espera es, para Derrida, un esperarse a uno mismo en la frontera
y un esperar lo otro, al otro, en la frontera. Ese otro es, dice, un acontecimiento siempre
inesperado por su carácter de singularidad absoluta –vale recordar que se inventó como singular:
la primera vez es la última había afirmado– frente al cual el yo está indefenso.

Respecto de la espera bien puede anularse la alteridad, negarla ontológicamente o bien

puede reconocerse su carácter de anterioridad respecto del yo, desde lo ético como señala
Lévinas. Esta segunda actitud trae riesgo. ¿Cuáles?, pregunta Catherine Paoletti a Derrida en una
entrevista, Derrida responde:

La muerte. Cada vez la muerte, puesto que se trata de vida. El riesgo más grande es la
muerte. (Y, aun así, tampoco estoy tan seguro de ello.) Si sólo existiese la tradición, el
pasado, el cierre a todo lo que llega, sería la muerte. Si sólo hubiese lo que llega de nuevo
y no conozco, lo que viene a mí sin que yo tenga la más mínima capacidad de responder o
de prepararme para ello, también sería la muerte. En cualquier caso, a lo que resisto es a
la muerte. Elijo, por lo tanto, no la vida (en el sentido biológico) a cualquier precio, sino
–digamos– la mayor intensidad de la vida posible en cada momento.

Quizá no sea una elección, puesto que digo que es lo que más vale en todos los casos, pero
al menos es el principio que me guía. Esà iàdeseo. 80

Si el riesgo que trae todo lo arribante es siempre la muerte, ¿cómo optar por la vida? Derrida elige,
optaàpo à laà a o ài te sidadàdeàlaàvidaàposi leàe à adaà o e to .àYàelloàsoloàesàposi leàe àlaà
presencia del otro y del tercero, de la alteridad y de la sociedad. ¿Por qué? Porque lo que está en
el origen de la invención del otro, lo que genera el nombrar al otro como un sí mismo y como un
distinto, es el deseo que se manifiesta hacia lo indeterminado, lo desconocido que todavía no llega
pero que seguramente arribará.

79
Ídem.
80
Derrida, J. ¡Palabra! Madrid, Trotta, 2002, p. 39. Sobre las implicaciones de esta respuesta se trabajará
más a fondo en la tercera parte de la tesis que corresponde a la figura de Sócrates.
29
 En Psyqué, Derrida ha anotado que el deseo del padre y el deseo del hijo permiten la
instauración del otro en el lenguaje. Más aun, en la definición de différance plantea que en tanto
este término se relaciona con el verbo latino differre que implica temporalidad, señala la noción
de temporizar, es decir, « està e ou i ,à o s ie e tà ouà i o s ie e t,à à laà diatio à
te po elleàetàte po isat i eàd u àd tou àsuspe da tàl a o plisse e tàouàleà e plisse e tàduà
« désir » ou de la « volonté »,àl effe tua tà aussià ie àsu àu à odeà uiàe àa uleàouàe àte père
l effet. »81 Pero además está otro sentido de diferir: « ne pas être identique, être autre,
discernable, etc. »82 Los dos sentidos tienen que ver con lo que se ha tratado, esto es, con la
instauración del otro y con la posibilidad de la muerte. El primero permite desarrollar la tesis del
deseo en el acto creador; es el deseo el que, según Derrida, permite traer a la presencia aquello
que se construye en la interioridad del sujeto y que, en términos del Psicoanálisis, es el objeto que
parcialmente pretende llenar la falta. El segundo define la diferencia radical con el otro y remite
más bien a la construcción hegeliana que corresponde al momento de la dialéctica que se inicia
con el desdoblamiento de la autoconciencia. Pero en tanto que el término différance exige una
reflexión sobre la forma de preguntar sobre lo que ella es, los dos sentidos deben ser trabajados a
partir de la interpelación a la metafísica de la presencia y por tanto a su opuesto, la falta. En
efecto, al poner en duda la autoridad de la presencia o de su opuesto, la falta, se pone en duda
también el carácter del signo en tanto re-presentación.83 La duda obliga a decidir sobre las
cuestiones que se resumen en la pregunta ¿qué es la differance? Ahora bien, si la pregunta se
asume así, la respuesta obliga a postular un existente, que está presente y que es para sí
o s ie te,à uie à ealizaàelàa toà eado à o oàa toàdeà dife i àlaàsatisfa i àdeàu àdeseo.àPe o,à
84
acota Derrida, él mismo no podrá ser constituido por la differance. El problema precisa un
análisis de lo presente y la posibilidad de ser pensado; es decir, supone el análisis heideggeriano
que recoge el olvido del ser como olvido de la diferencia originaria entre el ser y el existente. Para
Derrida este olvido es la huella que permite pensar la differance en el contexto de una

81
Derrida. Marges de la philosophie. Paris, Les Éditons de Minuit, 1972, p.8. …esà e u i ,à o s ie teàoà
inconscientemente a la mediación temporal y temporizadora de un rodeo que suspende el cumplimiento o
laàsatisfa i àdelà deseo àoàdeàlaà volu tad ,àefe tu doloàta i àe àu à odoà ueàa ulaàoàte plaàelà
efe to. à
82
Íde . …à oàse àid ti o,àse àot o,àdis e i le,àet .
83
Cfr., Ibídem, p.10.
84
Cfr., Ibídem, p.16.
30
temporalización que excede a la presencia, que es anterior a ella y que podría decirse, se coloca en
el lugar del inconsciente, lugar propio del deseoà àdo deàseàha eàposi leà elàOt o .
Sin embargo, no se soluciona así el problema del sujeto instaurador que debe estar
presente para desde esa presencia desear. El asunto no es dejar al deseo huérfano y perdido en el
anonimato: el deseante es sujeto que da cuenta de lo que se juega en el inconsciente a partir del
deseo. Pero el dar cuenta no implica una presencia como objeto definido; precisamente en la
imposibilidad de la definición está la posibilidad de la constitución del lenguaje y, es en este
ámbito donde se produce el arribo del otro. Este otro es la condición para que el sujeto deseante
también aparezca como tal. Por eso es entendible que el deseo se dé con relación a aquello que
falta y que en términos generales, no estará jamás, al menos no como presencia. De esta manera
se formula la ruptura con la metafísica de la presencia. La relación que se establece en el acto
mismo de la instauración del otro puede leerse en el contexto de la definición de presencia que
propone Maurice Blanchot en su libro La amistad, e àelà apítuloàXXIVàtituladoà ‘ast os :

Esta relación es la de una distancia. Esta distancia es absoluta. A esa distancia absoluta, lo
que ante nosotros surge, pero como sin nosotros, es el « surgimiento de una presencia»; la
presencia no es algo presente; lo que está ahí, sin aproximarse, sin ocultarse, ignorando
todos los juegos de lo inaprehensible, está ahí con la evidencia abrupta de la presencia, la
cual rechaza lo gradual, lo progresivo, el lento advenimiento, la insensible desaparición y,
sin embargo, designa una relación infinita. La presencia es el surgimiento de la «presencia
separada»: lo que viene a nosotros sin igual, inmóvil en la instantaneidad de la venida y
ofreciéndose como extraño, tal cual es en su extrañeza.85

Hay al menos dosàaspe tosàe àestaà itaà ueàso ài te esa tes:àp i e oà laàdista iaàa soluta à ueà
es el signo de la relación. ¿Qué sugiere respecto del texto derrideano? El yo inscribe al otro frente
a sí mismo, no precisamente a partir del momento del desdoblamiento de la autoconciencia como
en la dialéctica hegeliana que supone el extrañamiento del yo en el otro86, sino más bien el otro
advie eà alà oà desdeà loà a soluta e teà des o o ido.à “i à e a go,à alà apa e e à sepa adoà o oà
existencia individualizada, es una presencia que juega entre dos determinaciones: de una manera
responde al deseo del yo y, de otra, es, como otro radicalmente diferente. Esa doble significación
de la presencia hace que el otro se escurra y se coloque en el ámbito de lo inaprehensible. En ello

85
Blanchot, Maurice. La amistad. Madrid, Trotta, 2007, p. 200-201.
86
Aspecto que, como sabemos, está planteado por Hegel en La fenomenología del espíritu. México, F.C.E.
Sexta edición, 2004.
31
reside laà posi ilidadà deà loà ueà Bla hotà lla aà u aà ela i à i fi ita .à “egu do,à laà p ese iaà
sepa ada ,à ueà e à esteà te to,à alà igualà ueà e à Psyqué es única e irrepetible, se manifiesta en el
instante, rompe con la temporalidad y se ubica en el extrañamiento del deseo que la trajo. Tiene
existencia propia y en el proceso mismo de su acabamiento, surge el peligro para el deseante,
pelig oàdeà ue te.àPo àello,àDe idaàadvie te:à Noài agi oàu àdeseoà ueà az aàoàseàal eàaàpa ti àdeà
87
laàe pe ie iaàdeàlaà ue teàposi le . Por esta misma razón, la relación en términos derrideanos
está signada por un movimiento hacia el otro que es indecible, simplemente supone la posibilidad
de no llegar al otro. La muerte se contextualiza en esta forma de relación, relación –dice Derrida-
llamada destinerrancia88. En la figura de Artemisa, ella, el otro, queda atrapada en la figura de lo
diferente y define, desde ahí, la característica propia de lo Mismo.

1.4. Destinerrancia (destinerrance) y transgresión

La problemática de la presencia es mucho más compleja una vez que se ha hecho alusión a
la destinerrancia. A partir del texto Ousia y Gramme89, Derrida acentúa el análisis en el trabajo del
concepto de tiempo en Ser y tiempo, precisamente en la nota90 que Heidegger dedica a la
comparación de las concepciones de tiempo en Hegel y Aristóteles. La tesis heideggeriana
identifica el concepto aristotélico de nun, con oros, sitgmè y tode ti91. Por su parte, Hegel entiende
el nun como ahora, límite, punto, como esto absoluto. A ello se suma la comprensión hegeliana
del curso circular del tiempo que alude a la relación que hace Aristóteles entre khronos y sphaira.
Lo cual pe iteà o lui àaàHeidegge àso eàelà al a eào tol gi oàfundador de esta filiación para la

87
Derrida, ¡Palabra! Madrid, Trotta, 2002, p. 41.
88
Este término significa indecibilidad, aquello que no tiene la posibilidad de llegar nunca a su destino.
Palabra, p. 42. Iván Carvajal, al leer esta tesis propone al margen: ¿Destinoerrancia no sería mejor? Esta
pregunta supone entender que la indecibilidad se soluciona porque el destino es la errancia. Es preferible
a te e àlaà e à o oàape tu aàpa aàlaài de i ilidad.àElàasu toàesàsiàestaàop i àseàalejaàoàseàa e aàaà
Derrida. De todos modos se acerca más al lugar desde el que se piensa esta tesis, esto es, la imposibilidad.
89
Derrida, J. Ousía y Gramme. Dans L e dura e de la pe sée (recueil collectif, Pour saluer Jean Beaufret),
Paris, Plon, 1968.
90
Cfr., Heidegger, M. Ser y tiempo. México, F. C. E., 2002, pp.465 - 466.
91
Para el interés de la tesis derrideana, Nun se traduce como tiempo presente; óros es límite o linde; stigmè
se lee como momento, instante y tode ti alude al esto, al ente.
32
 92
Lógica hegelia a. Deà allíàseà sigue,à ueà elà o eptoà vulga à deà tie po à que se mantiene en el
fundamento de la metafísica de la presencia, define el sentido del ser en su forma manifiesta; el
tiempo deviene como pura presentación del ser que identifica espacio con tiempo y que además
define la identidad del concepto con el mundo.

La concepción de tiempo que permanece desde Aristóteles hasta Hegel –en la perspectiva
heideggeriana, puede servir de contexto para determinar el sentido de la relación entre
destinerrancia y transgresión vinculada a la reflexión que Derrida hace sobre el texto del filósofo
alemán. Puede entonces sostenerse que solamente es posible transgredir aquello que se
encuentra definido, esto es, el Ser entendido como presencia absoluta desde la cual se define la
no presencia o, en términos de temporalidad, lo que ya no es o lo que todavía no es. Ahora bien, el
a toàdeà t a sg edi àlaà etafísi a à ueàDe idaàe ue t aàe àel trabajo sobre la nota de Heidegger
de la parte final de Ser y tiempo, puede extenderse a una forma de transgresión radical, definitiva,
podría decirse, propia de la muerte y que responde a la estructura misma de lo existente, del
mismo modo que la destinerrancia señala la imposibilidad de llegar a un destino quizás porque el
destino escapa a toda posibilidad de comprensión y conocimiento. En este sentido, la transgresión
es una forma de destinerrancia que permite que la muerte tenga exactamente la misma
naturaleza del ser, esto es tiempo concebido vulgarmente, como tiempo del existente concreto,
distinto del tiempo definido en términos de horizonte extático o del tiempo absoluto que se
conforma en una de las últimas determinaciones del espíritu absoluto, aquel en Heidegger, éste en
Hegel.

Todavía queda por señalar cómo este acto transgresor de la muerte que se suma a la imposibilidad
de la destinerrancia cierra esta parte de la tesis y cómo podría abrir la siguiente, esto es el capítulo
consagrado a Antígona y la ley. En el desarrollo de este punto de inflexión es preciso recordar que
la muerte siempre se muestra como violencia. Su presencia, aun en los casos más sublimes, es
ruptura con la posibilidad de la permanencia del sujeto. Precisamente por ello se plantea en la
apo ía:à pe oà oà ue eà p opia e teà ja s ,à di eà De ida en ¿Qué hacer?93 Es decir, el acto
t a sg eso à uedaài defi idoà àes apaàaàlaà ep ese ta i ,à ueda,àdi ,à e àespe a .àEsaàespe aàseà
ubica en la a-te po alidadà delà a u io:à u oà o i :à o,à elà ot o,à ual uie a.à Elà asu toà esà elà

92
Heidegger, M. Ser y tiempo. México, F. C. E., 2002, p. 466.
93
Ibídem, p. 65.
33
 u o ;àpa aàHeidegge àeste u o àesàlaàposi ilidadàpe a e teàdelàDasein pues permite pensar la
ela i àe t eàlaà ue teàdeà adaàu o à àlaà ueàa ae eàaà todos .àLo que aparece como espectro
es la necesidad de definir la muerte en el contexto de lo que se entiende por Dasein. Allí empieza
el problema. Derrida asume la respuesta desde distintos aspectos pero quizás el más apropiado es
el de la aporía. Pero, ¿ello no es una forma de desplazar la respuesta, de evadir el dominio, el peso
que tiene el concepto mismo de Dasein? De ser así, el texto que se busca consolidar en esta tesis
corre el peligro de caer en el juego del filósofo y de tomar otro espacio conceptual como punto de
partida. En medio de todo, aparece el deseo en el texto derrideano: « au « pas encore » de la
prière ou du desi ,à àl e la atio à u u e,à àlaàsu jo tivit àduàsoupi :à ueàlaà o tà a iveàpas
94
encoré! » Entonces, la inminencia de la muerte se entiende como desaparición esencialmente
prematura que sella en el ser-relativamente-a-la-muerte la unión entre lo posible y lo imposible,
entre el temor y el deseo y entre lo mortal y lo inmortal; lo importante de estos encadenamientos
es que se logran en virtud del ser-relativamente-a-la-muerte.

Es viable suponer que la muerte actúa como condición de toda espera en los límites; solo
asíàesàpe sa leàsuàllegadaà o àá te isaà ueàseà a ifiestaàe àesteàse tidoàe à ual uie à a i a te à
en tanto trae lo desconocido en su expresión más extrema. Pero, al mismo tiempo la muerte es
aquello que se sustrae a la transgresión, no es el punto de llegada, no es lo desconocido, es, sobre
todo, el límite mismo que no se define y por tanto no se representa de modo alguno. Desde esta
imposibilidad se abre la necesidad de pensar en la muerte frente al cadáver, es decir, frente a la
constatación del deceso del otro: Polínices, Lévinas, Barthes.

94
Derrida. Apories. Paris, Éditions Galilée, 1996, p. 123. …àalà« oàtodavía»àdeàlaào a i àoàdelàdeseo, a la
exclamación murmurada, a la subjuntividad del suspiro: ¡que la muerte no llegue todavía!

34
 2. ANTÍGONA: EL CUERPO, LA MUERTE Y LA LEY. LA TRANSGRESIÓN DE LA
VERDAD
Hu iera astado el o re propio. “olo y por sí is o ta ié di e la uerte, todas la
muertes en una. La muerte se inscribe en el nombre mismo para dispensarse de inmediato. Para
insinuar una extraña sintaxis –en el nombre de uno solo, responder a muchos. 95

Dosà o e tosà disti tosà f e teà alà ad ve à deà elà Ot o ,à dosà a io esà disti tasà ueà seà
plantean frente al mismo hecho, el de la muerte, pero que no solo en su contexto sino, sobre
todo, en su significado son distintos. De la semejanza y de las determinaciones de las diferencias
se trata esta segunda parte. La semejanza no es obvia, hay dos discursos frente al muerto: el de
Antígona que se construye en la acción signada por la transgresión de la ley y la afirmación de una
ética que proviene del cuidado del otro aun en la muerte y el de Derrida que despide a los amigos.
Los dos son actos que inician el duelo, los dos entregan el cuerpo a los dioses. En la tragedia de
Sófocles, Antígona plantea la necesidad de enterrar el cadáver, dejarlo como carroña para los
animales es una violación de la ley divina, la ley del logos. Derrida se dirige al amigo muerto, en
este acto no hay ley ni divinidad que guíe sus palabras, lo hace desde el secreto, el silencio y la
certeza de la no respuesta. Tanto en Las muertes de Roland Barthes como en el Adieu a E. Lévinas,
el signo es un monólogo. Sin embargo hay algo más que está presente en la obra Derrida. En Dar
la muerte96 –texto que se centra en la historicidad que marca la diferencia entre la ética y la
religión― Derrida sostiene que en el origen de la historicidad se abre un abismo entre el misterio
orgiástico y el misterio cristiano, y que ese abismo es el origen de la responsabilidad. Aun más,
supone el secreto que se guarda sobre el abismo, lo cual determina que la historicidad

95
Derrida, J. Las muertes de Roland Barthes. México, Taurus, 1999, pp. 1-2.
96
Derrida, J. Donner la mort. Paris, Galilée, 1999, p.22.
35
permanezca como problema irresoluto; allí precisamente se perfila el secreto, como problema que
abre una dirección paralela a la muerte representada en el cadáver; Derrida se ubica en el
momento anterior a la muerte, en el saber que ella adviene y que es preciso abrirle espacio sin
evela àloài auditoà ueàest à o te idoàe àelàdi ta e :à alguie àde eà o i ,à alguie à o i .àLa
figura de Abraham encarna el silencio y lo inaudito del mandato divino, este es el significado de su
silencio, de lo que tiene que callar. La prohibición está implícita en el mandato porque decir es
una forma de romper la promesa del silencio; esta ruptura definiría la pérdida de la confianza
divina y, ello sería peor que matar a su propio hijo. Entonces, la historicidad y la muerte se asocian
alàse etoàa solutoàe àlaà edidaà ueà oàesàposi leà de i àdeàlaà ue teà iàdelàse etoà ueàest àe à
la génesis de la religión que la instaura como mandato, como ley que regulará para siempre la
relación entre los sujetos y entre ellos y la muerte; por ello el silencio halla lugar junto a la muerte,
o mejor, en la muerte.

Con relación al silencio surge la temática de la presencia/ausencia que contextualiza el

problema fundamental que aparece en el momento de colocarse frente al cadáver del otro:
Antígona busca enterrar a su hermano, Derrida afirma ueàesàposi leà esu i à todasàlasà ue tesà
e àu a , respecto de Barthes, asume además la imposibilidad de recibir respuesta de su maestro
muerto, Lévinas y, finalmente, define la aporía que encierra el secreto que supone el silencio de
Abraham. Históricamente, la angustia se instalará en toda relación con la muerte y servirá de
contexto a la postulación y aceptación de la trascendencia. La cuestión es: ¿qué relaciona a
Antígona y a Derrida que no sea otra cosa que la arbitrariedad de colocarlos juntos en un mismo
momento? No hay una respuesta definitiva ni precisa. Vale decir que en este texto se ensaya una
respuesta a partir de elementos comunes que dan cuenta de algo que circula tanto en el hecho
crudo de estar frente al cadáver como en la necesidad de decir, de hablar y por tanto de pensar
sobre ese hecho. Podría decirse que todos estos ritos son momentos necesarios del duelo y que se
explican en la necesidad de dar sentido al deceso del ser querido, al desgarramiento que produce
la presencia-ausencia del otro convertido en la constatación de la cercanía de la muerte, de la
propia muerte. La respuesta está condenada, desde la formulación de la pregunta a vagar en la
ambigüedad, quizá por ello, a veces, responde mejor la poesía y, en el extremo de la perplejidad,
el silencio. En términos derrideanos la búsqueda de respuesta es una forma de la destinerrancia.

36
[Frente al problema que aparece en el título del capítulo: la transgresión]

97
Laàt a sg esi à oàesàlaà ega i àdeàloàp ohi ido,àsi oà ueàloàsupe aà àloà o pleta

El subtítulo del texto El erotismo de Georges Bataille da sentido a algunos aspectos

problemáticos que surgen de la tragedia de Antígona en torno a la ley, el cuerpo y la muerte, y, a
la vez, permite abrir los textos derrideanos en torno a la muerte que se manifiesta en el cadáver
del Otro, atrapado en el silencio y en la imposibilidad de responder a las preguntas del
sobreviviente. La primera parte de este segundo capítulo tratará de delimitar la concepción griega
de cuerpo en tanto es desde ella que se mira la muerte. La segunda parte, abordará la ley con
ela i àaàlaà e esidadàdeà laàt a sg esi .àPo à lti o,àsiàloàp opioàdelà ue poàesà laà ue teà ―e à
tanto está destinado a la disolució ―,àelà esultadoàesàelàsu gi ie toàdeàlaàa gustiaà ueàde eàse à
exorcizada de alguna manera, acaso como una forma de transgresión.
Para contextualizar el tema de la muerte que se plantea en la tragedia de Sófocles, es
necesario aludir brevemente a la construcción de la muerte en Grecia. Vernant afirma que la
muerte se presenta con dos caras: la del héroe en la Epopeya y la de Gorgo que representa la
monstruosidad más lejana respecto de lo humano, es decir, la extrema alteridad. 98 ¿Cuál de ellas
está presente en la tragedia de Sófocles? Se puede decir que las dos: la de la transgresión ligada al
texto de Bataille y la de la diferenciación entre las formas de entender la muerte que toman como
punto de partida la tesis de Vernant. Tienen lugar dos instancias que se desarrollan en el texto y
confluyen en la problemática final que se ha estructurado en la tesis enunciada en las palabras que
abren esta parte del trabajo.

En el mismo sentido, Derrida en Las muertes de Roland Barthes, señala la universalidad de

la muerte supuesta en el título mismo del texto que escribe: las muertes. Esta universalidad se
e eà aà pa ti à deà laà le à deà o e:à Hu ie aà astadoà elà o eà p opio… solo y por sí mismo
99
ta i àdi eàlaà ue te,àtodasàlasà ue tesàe àu a En este caso, la transgresión reside en el decir

97
Bataille, Georges. El erotismo. Barcelona, Tusquets, 2000, p. 46.
98
Cfr., Vernant, Jean Pierre. « L i dividu,àlaà o t,àl a ou » Œuvres T. II. Barcelona, Paris, Éditions du Seuil,
2007, p. 1366.
99
Derrida, Jacques. Las muertes de Roland Barthes. México, Taurus, 1999, p.1.
37
de la muerte de Barthes, todas las muertes posibles que, al ser nombradas, generan la
imposibilidad de cualquier forma de llegada a un sujeto cualquiera100. El exceso que está
pla teadoà e à elà t i oà lasà ue tes ,à e ogeà laà e esidad de exponer algo que dé cuenta de
quien la vivió y que ahora no puede responder a Derrida cuando le dice alà ue to:à Quie oàpe sa à
ahora en Roland Barthes; hoy, cuando atravieso la tristeza, la mía y la que creí sentir siempre en
101
él, sonriente y cansada, desespe ada…..sie p eà edie doà àsi à ispa se…loàese ial . Se define
la naturaleza de sus palabras en el monólogo que invoca al ausente desde el recuerdo.

De la misma manera, otro cuerpo que conmueve a Derrida es el de Lévinas. En el Adieu, se

manifiesta no solamente la perplejidad frente a la partida del amigo, sino el sentido que –
finalmente, cobra lo que Lévinas ha dicho sobre la relación del hombre con la muerte. Gran parte
de eso dicho cae en el contexto de la trascendencia, especialmente si nos remitimos a Totalidad e
infinito:

La presencia de un ser que no entra en la esfera del Mismo, presencia que lo desborda, fija
su «jerarquía» de infinito. [...] La idea de lo Infinito, infinitamente más contenida en el
menos, se produce concretamente con la modalidad de una relación con el rostro. Y sólo
la idea de lo infinito mantiene la exterioridad del Otro con referencia al Mismo, a pesar de
esta relación.102

Para Lévinas es imposible desarticular el pensamiento sobre la muerte de dos instancias: primero,
la del cuerpo que tiene un rostro determinado y, segundo, de la infinitud que está contenida en el
hecho de la muerte pero referida por una parte al Otro, es decir al muerto, y por otra al Mismo, es
decir a quien está presente frente al cadáver. ¿Cómo se manifiesta la necesidad de la
trascendencia? Vale decir, ¿cómo la trascendencia aparece necesariamente en esta doble
instancia? Aparece en tanto la imposibilidad de respuesta del muerto, la rigidez del rostro
conocido, ahora sin gesto, abre el intersticio de algo no dicho que de alguna manera trasciende la
corporeidad inerte ubicándose en la infinitud. Quiere decir que el Infinito queda indefinido, no se
puede aludir a la razón o al ser, más bien es asumido desde un momento pre-reflexivo donde
apenas se da cuenta de una huella, una traza o una ceniza –como dirá Derrida cada vez que se ve

100
Otra vez se pre-figura el sentido de la destinerrancia que ha estado presente en la primera parte de la
tesis.
101
Derrida, Jacques. Las muertes de Roland Barthes. México, Taurus, 1999, p. 3.
102
Lévinas, E. Totalidad e infinito. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1977, p. 209.
38
destinado a marcar un lugar no específico que permita eludir la postulación de lo trascendente
desde la metafísica tradicional– que marca la naturaleza de la alteridad radical.103

El rostro ―el nombre, los nombres, de la muerte, de los muertos, de las muertes que
acaecen una tras de otra a todo existente― es lo que se pone en juego y se articula primero con el
cadáver, de Polinices, de Barthes, de Lévinas, y después con la trascendencia que se impone en el
silencio y el secreto.

2.1. El cuerpo del Otro: Polinices, Lévinas, Barthes (el muerto)

Dos muertes en tiempos diferentes, dos cadáveres en situaciones diferentes…

Enterrar el cuerpo de Polinices siguiendo los rituales para ello señalados es una forma de
superar y completar la prohibición que emana de Creonte y, al mismo tiempo, de cumplir con lo
que está determinado desde el Ser. ¿Por qué? Se ensayará una respuesta que parte de la noción
griega de cuerpo. El cuerpo se mira desde una perspectiva naturalista que surge del concepto de
physis ―deàallíàlosàt i osà o àlosà ueàseàha eà efe e iaàalà ue poà à ueàso àlosà o esàdeàsusà
partes104―à pe o,à ta i à desdeà elà p esupuestoà deà ueà ha à algo no corpóreo que está en el
cuerpo, a saber, el alma.105 Tal concepto se completa con la comparación permanente entre lo
humano y lo divino106. Recordemos que los dioses son inmortales y esa categoría es suficiente para
colocarlos en un plano distinto del humano. Sin embargo, la comparación parte de la definición de
lo corpóreo que pertenece tanto a unos como a otros. Veamos al menos dos aspectos de la
comparación: 1) El cuerpo humano es visible:à …à dispo eà e esa ia e teà deà fo aà êidos), de
107
color carnal (khroié), de la envoltura de la piel (Khrós , se diferencia del cuerpo de los dioses

103
Recordemos que la primera parte de la tesis trabaja el significado de la alteridad radical en la figura de
Artemisa como lo totalmente desconocido y que desde allí se ha realizado una analogía con el significado de
la muerte.
104
Los griegos conciben al hombre desde la dualidad, cuerpo y alma o psique (como mente que es de la
naturaleza del lógos); los dos elementos guardan una relación de necesidad. P. e. los contrarios se exigen en
la semejanza, dice Platón en El Fedro pero, al mismo tiempo, deben equilibrarse en la figura de la armonía.
De allí que el cuidado del cuerpo sea tan importante como el cuidado del alma (cuidado de sí).
105
Vernant, Jean Pierre. « L i dividu,àlaà o t,àl a ou » Œuvres T. II. Barcelona, Paris, Éditions du Seuil,
2007, p. 15.
106
Cfr., Ibídem, p. 13-43.
107
Ibídem, p. 34.
39
precisamente por su visibilidad. Y 2) Laàvisi ilidad,àaàsuàvez,àha eàposi leà …àla identidad individual
108
que o po taà dosà osas,à u à o eà à u à ue po. Este último permite que el individuo se
distinga de los otros a través de su apariencia, su fisonomía, los vestidos y los emblemas.109

El cuerpo divino se caracteriza entonces por ser invisible, aun más, los dioses tienen el
poder de desaparecer, de esconderse o de tomar la forma de cualquier otro para cumplir con sus
misiones. Se señala así una relación especial entre el dios como individuo y los otros que se
convierten en medios para que los dioses cumplan su destino. La identidad de los individuos, que
está vinculada a las características esenciales de la forma del cuerpo, irrepetible y única en cada
caso, puede servir de máscara para que el orden se manifieste y supere cualquier adversidad. El
otro entonces es puro cuerpo como receptáculo de la voluntad divina que es voluntad superior en
tanto lógos.

Al contrario, en los hombres el cuerpo es importante y en él, el rostro:

…àelà ost oà evelaà o oàsiàfue aàu àespejoàloà ueàesà àloà ueàvaleà adaài dividuo.àCua doà
los seres humanos desaparecen con la muerte, pierden sus caras al mismo tiempo que sus
vidas. Los muertos, meras cabezas cubiertas de tinieblas, inmersos en las sombras, son
llamados «sin rostro», del mismo modo en que están también « sin ménos» (fuego de su
ardor vital).110

Asimismo, la naturaleza material del cuerpo sitúa a cada individuo en un lugar dentro del espacio,
digamos que le da presencia con rostro definido.

El cuerpo también se caracteriza por la belleza démas. La belleza se atribuye a los jóvenes,
las doncellas, los dioses, a todo aquello que implica el esplendor de la vida; la fealdad está ligada a
la vejez, la enfermedad y la muerte. De allí el horror frente a la muerte que destruye la belleza del
cuerpo. Hay que enterrar el cadáver para evitar que la corrupción del cuerpo sea mirada por los
vivos. Sería como i a à aà laà ue teà aà losà ojos ,à esà de i ,à o i à u oà is oà ―deà a ue doà aà laà
mitología respecto de la miradaàdeàGo go―.àDeàallí que la Gorgona, que representa la muerte, sea
una máscara, el hombre vivo no puede mirarla a los ojos sin transitar por los caminos que llevan al

108
Ibídem, p. 40.
109
Cfr., Ibídem, p. 41.
110
Ibídem, p. 84. Con relación a esto, Aristóteles en De Ánima señalaà …àelàal a es necesariamente entidad
en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es
entelequia, luego el alma es ente-le uiaàdeàtalà ue po.
40
Hades. En otras ocasiones, el héroe vivo cubre su rostro con la máscara de un muerto para
resguardarse de las Potencias de la Muerte.111 La muerte, representada en las Gorgonas es
concebida como algo que asusta, provoca temores irracionales tanto en los niños como en los
adultos.112 El miedo que no circula por la razón, señala lo arcaico y la desmesura es, siempre, la
forma de la finitud que objetiviza la existencia particular y subjetiva. El miedo, por lo mismo,
define la necesidad de construir la trascendencia como lugar para recobrar la subjetividad donde
habitarán eternamente cada uno de los muertos y, desde donde podrán ser devueltos al mundo
de los vivos como fantasmas o recuerdos. De alguna manera la muerte reside en la vida, está
cercana y, en esa medida, parecería que es posible tenerla a distancia.

Toda forma de alejar los signos que anuncian a la muerte es un conjuro, una suerte de
intento por burlar a la muerte, mantenerla alejada aun cuando su llegada es inapelable. Surge una
visión estética donde la negación de lo bello es lo macabro113, la muerte que termina con el cuerpo
y lo reduce al polvo, a lo que debe ser cubierto y sepultado para no ser mirado. Acaso la visión de
la calavera no es otra cosa que la visión de la máscara de Gorgo. Lo interesante es que la calavera
está sosteniendo la cabeza, el rostro que da identidad; sin embargo, en la muerte el hueso
descarnado es igual: el joven guerrero, la bella virgen, el anciano decrépito. La calavera subyace a
la carne y es una forma de representar la presencia inaudita de la muerte aun en la vida.

Volvamos a la tragedia de Sófocles. Antígona, […]àA la vista del cadáver desnudo, estalló
en gemidos; exhaló sollozos y comenzó a proferir imprecaciones contra los autores de esta
iniquidad. Con sus manos recogió en seguida polvo seco, y luego, con una jarra de bronce bien
114
cincelado, fue derramando sobre el difunto tres libaciones. El rito se ha cumplido y con ello se
aleja el horror que produce la mirada de la desintegración del cuerpo. No en vano Tebas, a través

111
Cfr., Vernant, Jean-Pierre. « La mort dans les yeux ». Œuvres T.II, Paris, Éditons Du Seuil, 2007, p. 1516.
112
Ibídem, p. 1507.
113
Vale en este punto remitirse a los trabajos de Philippe Ariès sobre la muerte, especialmente sus Essais sur
l histoire de la ort e Occident du Moyen Age à nos jours. Paris, Éditions du Seuil, 1975. En este libro se
anota que en los siglos XIV y XV, aparece un sentido macabro ligado a la muerte, sentido que se extenderá
hasta el s. XX y que es producto de un exceso frente a la valoración de la vida y de la sensualidad, ligado al
aparecimiento de la conciencia de sí que plantea a la muerte como una tragedia que rompe con la
cotidianeidad, es decir con la vida. De allí que las representaciones de la muerte estén vinculadas con el
horror de los esqueletos descarnados y del deterioro de la carne. Surgirá entonces el temor a la muerte. P.
109 a 114.
114
Sófocles. Antígona. Phuén ediciones, 2001, p. 25-26. El subrayado es mío.
41
de la boca de Tiresias, se pronuncia a favor de la hermana y en contra del gobernante que por su
decisión se ha convertido en tirano:

Pues bien ―di eàTi esiasàaàC eo te―, a tu vez es preciso que sepas que las ruedas rápidas
del Sol no darán, muchas vueltas sin que un heredero de tu sangre pague su muerte otra
muerte; porque tú has precipitado ignominiosamente bajo tierra a un ser que vivía en la
superficie y le has obligado a vivir sepulcro, y por añadidura retienes aquí arriba un
cadáver lejos de los dioses subterráneos, sin honras fúnebres y sin sepultura. Y tú no tienes
derecho a hacer eso; ni tú, ni ninguno de los dioses celestes: es un atropello que cometes;
por eso las divinidades vengadoras que persiguen el crimen, las Erinas del Hades y de los
dioses, están al acecho para envolverte en los mismos males que tú has infligido.115

El horror de la muerte ha llegado de mano de aquel que tiene que hacer cumplir la ley y,
con ello, ha desfigurado la naturaleza misma de la ley: la vida de la joven y hermosa doncella.
Antígona, se ha sepultado en la oscuridad de la caverna mortuoria y, el cadáver que reclama el
sepulcro, el cadáver de Polinices, permanece a la luz. ¿Hay horror más grande que torcer la
voluntad de los dioses, es decir, ir en contra de lo que naturalmente deber ser? Más allá del
mandato divino de la ley, el ritual en torno al cuerpo del difunto permite la apropiación de la
muerte como parte de la cotidianidad para de esta forma exorcizarla. En el acto de Antígona,
además, confluyen su propia angustia y la angustia ancestral de todo hombre frente a la finitud. La
sepultura deviene como una forma de honrar al muerto aun a pesar de las circunstancias que han
marcado su vida; se consolida la ley que ordena el lugar del cuerpo muerto fuera de la vista de los
vivos y lejos de los animales: se debe cuidar el cuerpo aun después de muerto para evitar el ultraje
a sus restos a fin de restablecer el orden que coloca a los vivos sobre la tierra y a los muertos bajo
ella.

La implicación del cadáver como instancia que evidencia el evento de la muerte toma otro
sentido en el caso de Barthes y en el de Lévinas. Hay indiscutiblemente la necesidad de darle al
cuerpo sepultura, pero el acto está mediado por las pala as.àDe idaà de e àde i àalgo.àEl de e à
está implicando una forma de mantener presente al muerto o, al menos, de hacerlo presente. El
p o le aàseàpla teaà ua doàelà o à–el que habla― se incluye en la muerte del otro, ciertamente
oà ua doàp ete deà o i àe àsuàluga ,àpuesà oàviveà ià ue eàlaàvidaà iàlaà ue teàdelàot o,àsi oà
cuando se despide, cuando dice a-dios. Ese a-dios, abre lo inconmensurable que arriba con la
muerte del otro, aquello que se abre infinitamente y que solo puede ser el silencio, la carencia de

115
Ibídem, p. 26. El subrayado es mío.

42
respuesta. Solo en esa medida la muerte del otro compete e incluye al sobreviviente. En este
sentido dice Derrida:

Lesàla esàda sàlaàvoi ,àilsàtutoie tàpa foisàl aut eà uiàga deàleàsile e,àilsàl interpellent sans
détour et sans médiation, ilsàl apost ophe t,àleàsalue tàaussiàouàseà o fie tà àlui.àCeà està
pas forcément une nécessité conventionnelle, pas toujours une facilité rhétorique de
l o aiso .àC estàplut tàpou àt ave se àlaàpa ole,àl ào àlesà otsà ousà a ue t,àetàpa eà ueà
tout langage qui reviendrait vers nous, paraîtrait indécent, comme un discours réflexif qui
fe aità etou àve sà saà o solatio àouà so à deuil,à ve sà eà u o à appelleà deà etteà e p essio à
confuse et terrible le « travail du deuil ».àO up eàd elle-même, une telle parole risquerait
en ce retour de se détourner de ce qui est ici notre loi – et la loi comme droiture : parler
toutà d oit,à s ad esse à di e te e tà à l aut e,àetàpa le pour l aut eà u o àai eà età ad i e,à
avant de parler de lui. Lui dire « adieu », à lui, Emmanuel, et non seulement rappeler ce
u ilà ousàau aàd a o dàe seig àd u à e tai àádieu.116

« Hablar para el otro »: Remite a la enseñanza que Lévinas deja a Derrida y que se resume en la
responsabilidad ilimitada del que despide y provoca u aà posi ilidadà deà de i :à droiture à que
signifi aà ho estidad àoà e titud , ie taàloà ueàesà sàfue teà ueàlaà ue te à ueàt as ie deàalà
Yo y coloca al Otro como punto de partida y de llegada de lo que se dice. Para Lévinas es esto lo
que marca la respo sa ilidadà ili itadaà ueà e edeà à p e ede à aà laà li e tadà delà o.à Talà
i o di io alidadàe àelàde i àe igeàu aà fidelidadào igi alàaàu aàalia zaài disolu le à ueàt as ie deà
aàlaà ue teàsi àdeja à ueàellaà digaàlaà lti aàpala aàoàlaàp i e a .117 Ese sentido de hablar para el
otro aún cuando este esté muerto, permite la trascendencia, da significado al hablar sin tener
respuesta, pues es una forma de consolación o de duelo, de curar la falta y de poner en espera a la
muerte propia.

116
Derrida, J. Adieu. Paris, Éditions Galilée, 1997, p. 13. Con la voz entrecortada, se dirigen de tú a tú al
otro que guarda silencio, lo invocan sin mediación, lo convocan, lo saludan e, incluso, se confían a él. Esta
necesidad no emana tan sólo del respeto a las convenciones ni es simplemente una parte de la retórica de
nuestra oración. Se trata, más bien, de atravesar con el lenguaje ese punto en el que nos quedamos sin
palabras y, debido a que todo lenguaje que vuelve al yo, al nosotros, parece inapropiado, de dirigirse hacia
una reflexión que retorne a la comunidad agobiada por la pena, para su consuelo o su duelo, y hacia lo que
seàlla aàe àu aà e p esi à o fusaà àte i leà laàla o àdelà duelo .àCua doàseào upaà s loàdeà síà is o,à eseà
lenguaje corre el riesgo, en esta inflexión, de alejarse de lo que es aquí nuestro mandato –el mandato
entendido como honestidad o rectitud: hablar directamente, dirigirse al otro, hablar para el otro, hablar al
que uno ama y admira antes de hablar de él–. Decir adieu a él, a Emmanuel, y no tan sólo recordar lo que
nos enseñó acerca de un cierto Adieu.
117
Ídem.
43
 Hay en ese gesto que se desprende de las palabras de adiós, la presencia de lo
trascendente. La muerte no es una separación sino un encuentro que nuevamente se abre a lo
ueà llegaà à ueà De idaà lla aà elà a i a te .à Co à esteà t i oà desig aà laà eut alidadà deà loà ueà
llega y la singularidad de quien llega a este encuentro, por ello, el arribante no tiene identidad, no
es nombrado, es un absoluto. Tal indeterminación señala una frontera que es la más difícil de
trazar, ella impide discernir entre la figura del arribante, la del muerto y la del (re)aparecido. Hay
un paralelismo con Heidegger cuando distingue morir y perecer118; esta diferencia caracteriza al
Dasein respecto de otros existentes. La diferencia así problematizada puede extenderse para
entender la presencia obsesiva de las fotografías en los textos de Barthes y por tanto en la forma
en que Derrida se refiere a Barthes muerto.

Derrida parte de la necesidad de dirigirse a un muerto, Barthes. Pero, al igual que en el a-

dieu a Lévinas, el único camino es recordar las obras de Barthes; sin embargo, en el recuerdo no
apa e e à losà te tosà o oà talesà si oà algoà ueà losà suste ta:à laà la idad .à állíà e piezaà De ida:à
claridad que está tanto en el primer libro: Le degré zéro de l é riture,119 como en el último, La
chambre claire120. ¿En qué consiste esta cualidad? Precisamente en aquello que se capta en la
oposición studiu / pu tu , pero sobre todo en la barra que los separa. Entre uno y otro libro,
el espacio construye una metonimia similar a la que se constituye en la muerte de Polínices y la de
Antígona: una muerte quiere significar la otra, podría decirse. Volviendo a Barthes, él, el autor,
quiere definirse por sus obras, al menos esa es la opción que deja su muerte. Lo problemático se
inscribe en el lugar de la búsqueda: la obra encierra el secreto de la claridad que se desborda pero
ueà oàseàdefi eàja s;àDe idaàte d à ueàfija seàe àelà detalle à ueàseàdefi eà o oà punctum:
pu toà deà si gula idadà ueà ho adaà laà supe fi ieà deà laà ep odu i à –e incluso de la
producción― .121 La singularidad pertenece siempre al otro, en este caso al muerto. Vale para
Polínices, para Barthes y para Lévinas. Cada singularidad está marcada como universalidad en sí
misma representada en la barra o límite permeable, pues es posible pensar en su significado. Del
otro lado, el studium: el campo en el que la singularidad punza, escande, le da ritmo.122

118
Cfr., Heidegger, Martin. Ser y tiempo. México, F.E.E., 2002, pp. 269 y ss.
119
Barthes, Roland. Le degré zéro de l é riture. 1953.
120
Barthes, Roland. La chambre claire. 1979.
121
Derrida, Jacques. Las muertes de Roland Barthes. México, Taurus, 1999, p. 5.
122
Ibídem, p. 7.
44
 ¿Se puede pensar que el cuerpo inerte es ese campo? ¿Cuál sería entonces el punctum? En
el acto de pensar la obra del otro y a partir de ella, al otro, ¿cómo entender las singularidades que
entran en escena? La del muerto, el otro, es obvia, pero ¿y la propia? Aquella se resuelve con la
figura del Spectrum ueàtie eà ela i à o àelà¿espe t ulo?àYàleàañadeàestaà osaàu àta toàte i leà
que hay en toda fotog afía:àelà eto oàdelà ue to .123 Quiere decir que la búsqueda del otro o del
significado del otro queda atrapada en la ilusión del retorno del muerto. Nuevamente, como en la
primera parte de esta tesis, no hay representación posible ni de la muerte ni del muerto. Lo que
eto aàesàu àespe t oàoàloà ueàesàloà is o:à e iteàlaà ue teàaàlaà ue te .124 Parece que el lugar
propio de la muerte seguirá siendo la aporía; sin embargo, desde la filosofía interesa decidir
respecto de la presencia y la ausencia, del tiempo y del espacio donde se configura la
espectralidad, así se decide sobre el sentido y la significación del fenómeno del re-aparecimiento
del muerto.

Para Antígona y para Derrida esta decisión tiene un referente que puede resumirse en
palabras de Barthes, haber-estado-ahí… una especie de metonimia alucinante: es cualquier cosa,
u à pedazoà ve idoà delà ot oà delà efe e te à ueà seà e ue t aà e à í…à elà eidon emitido por el
125
o jeto ,à elà Spectrum …à vivoà e to esà u aà e pe ie iaà deà laà ue teà delà pa tesis , o una
experiencia, por así decirlo, de la barra que separa el studium del punctun. El referente para
á tígo aàesàelà ue poàdeàPoli i eàpe oàe àelà o e toàdelà itoàfu e a io:à Co àsusà a osà e ogi à
polvo seco, y luego, con una jarra de bronce bien cincelado, fue derramando sobre el difunto tres
126
li a io es. En ese instante aparece el punctum, la acción de Antígona da sentido a la muerte,
punza el espacio del castigo que había sido designado para Polinice y transgrede la ley de los
hombres amparada en la ley de la trascendencia que mana de los dioses. El muerto se convierte
e àespe t oà à eto a,àlaà o di i àdeà haber-estado-ahí àseà ealiza.

De igual forma se da esta realización a través del ensayo de Derrida sobre la(s) muerte(s)
de Barthes. El referente es la fotografía, no la del muerto sino la fotografía sobre la que pensó
Barthes y en la que definió la relación studium / punctum. En la fotografía queda marcado el signo
i pe iosoàdeà i à ue teàfutu a,àdi eàBa thes;àestaàalusi àesài uieta teàpo ueàafi a la certeza

123
Ídem.
124
Ibídem, p. 9.
125
Ibídem, p. 16.
126
Sófocles. Antígona. Phuén ediciones, 2001, p. 12.
45
de la muerte que más tarde permitirá entender cómo todas las muertes se reúnen en una que es
la propia. Cuando se piensan las muertes aparece el espectro de lo que adviene inevitablemente y
que se resiste a la representación. En el silencio de los muertos y el abismo que los traga, cada uno
experimenta lo que sobrevendrá a la propia muerte: el silencio, la falta de respuesta, el vacío, sin
posibilidad de pensamiento ni de deseo. Todo ello junto define al punctum en el espacio de la
fi itud:à va a morir à ¿Qui ?,à valeà p egu ta se,à adaà u o à esà laà i aà espuesta.à E à ellaà seà
actualiza la muerte como acontecimiento que yuxtapone los momentos conjugados en tiempos
diferentes: eso será, eso ha sido.

Jean-Christophe Goddard en Violence et subjectivité, cita el trabajo de Hölderlin sobre la

tragedia de Edipo y de Antígona, « Dans les Remarques sur Antigone: La présentation tragique
repose, comme cela est indiqué dans les Remarques sur Œdipe, sur ceci que le dieu immédiat,
totale e tà U à ave à l ho eà […]à ―su à e ià ueà l e alle e tà infini se saisit infiniment en se
s pa a tàd u eà a i eàsa e,à est-à-dire en des oppositions, dans une conscience qui abolit la
conscience, ―et que le dieu est présent dans la figure de la mort. »127 En la tragedia de Antígona el
acto de enterrar el cuerpo de Polinice señala el momento de anulación de la unidad del hombre y
la divinidad. El muerto es entregado a la tumba donde termina de consolidarse la finitud; para
Hölderlin la muerte trae por una parte la presencia de la divinidad y, por otra, la abolición de la
conciencia. En la muerte la infinitud triunfa en la figura de lo sacro.

El texto de Antígona se enlaza con el texto derrideano sobre Barthes en la búsqueda de

una explicación a los hechos que contextualizan tanto la muerte de Polinices como la de Barthes.
Esta tesis implica una relación de la muerte con la ley y con la verdad. En este último aspecto será
necesario abrir el sentido del secreto que se formula en Dar la muerte donde se define la
naturaleza de la ley con relación a la verdad que se revela pero que no puede ser pronunciada.

127
Goddard, Jean-Christophe. Violence et subjectivité Derrida, Deleuze, Maldiney. Paris, Libraire
Philosophique J. Vrin, 2008, p. 24. En Las observaciones sobre Antígona, la representación trágica reposa,
como ya se indicó en Las observaciones sobre Edipo, sobre lo que es el dios inmediato, Uno, totalmente con
elàho e…― sobre lo que el arrebato infinito se apodera infinitamente al separarse de una manera sacra,
es decir, en las oposiciones, en una conciencia que abole la conciencia―àelàdiosàest àp ese teàe àlaàfigu aàdeà
laà ue te.
46
2.2. A propósito de la ley y la verdad: Antígona y la transgresión de la ley o Creonte y la justicia

128
Lacoue-Labarthe e à Laà e su aà deà loà espe ulativo , conferencia en torno a las tesis de
Hölderlin respecto de la tragedia sostiene que el texto fundamental para el trabajo del filósofo
alemán es Antígona. La obra de Sófocles se inscribiría en la posibilidad de pensar la tragedia
antigua tanto como la moderna; para Hölderlin, no habría t agediaà ode aà ueà oà seaà e à laà
129
forma de una deconstrucción —práctica— deà laà t agediaà a tigua. La tragedia antigua, dice
Hegel, se constituye en las individualidades del coro, de los héroes y de las potencias divinas. En
todas ellas se inscribe la universalidad de la conciencia del primer lenguaje representativo, aún
carente de contenido respecto de sí mismo y además disgregado.130 Tanto en el análisis de Lacoue-
Labarthe como en la tesis hegeliana, hay inevitablemente un enfrentamiento encarnado en las
figuras de Antígona y Creonte. Sin embargo el contenido que se manifiesta en cada una de las
perspectivas es diferente: Hegel entiende que la tragedia griega expresa el lenguaje más elevado
capaz de dar cuenta de dos momentos del mundo: lo referido a la naturaleza del concepto en las
figuras que manifiestan un momento de la auto conciencia y, el mundo moviéndose respecto de
ello, movimiento representado por los hombres reales que son autoconscientes, saben decir y
conocen la ley.131 Este momento ubica a la tragedia en la individualidad del gobierno (Creonte),
que da cuenta de una forma de la universalidad de la conciencia, al que se enfrenta la realidad
concreta (Antígona) a partir de la escisión del derecho, primero en el derecho humano que
constituye la ley de Atenas, y después en el divino, cuyas potencias superiores generan una forma
de temor radical, es decir, temor a perderse y no trascender.

El enfrentamiento de Antígona y Creonte responde a la necesidad de cumplir la ley. Ninguno

cree transgredir la ley con su decisión. Veamos cómo puedeà a te e seàesteàa gu e to:à porque
a o àesàelàtie poà ueàde oà o pla e àaàlosà ue tosà ueàaàlosàvivos ,àdi eàá tígo aàf ente a la
tragedia que consuma el destino de los hermanos muertos, Etéocles y Polinice. Es a ellos y, en

128
Conferencia pronunciada en la universidad John Hopkins, Baltimore, el 6 de Marzo de 1978. Publicada
posteriormente como post facio a la traducción de Lacoue-Labarthe de L A tigo e de “opho le, de Hölderlin.
Paris, Ch. Bourgois, 1978 y, en la colección de ensayos L i itatio des Moder es (Typographies 2) Paris,
Galilée, 1986, pp. 39-69. Internet. www.derridaencastellano.com.ar Acceso : Mayo de 2010.
129
Ídem.
130
Hegel, Fenomenología del espíritu. México, F.C.E., 2004, p. 426.
131
Ibídem, p. 425.
47
ellos al orden natural, a quienes se debe más allá de lo que la ley de la polis señala. Al contrario
Ismena prefiere obedecer la ley de la polis:à oàdispongo de recursos para actuar en contra de las
132
le esàdeàlaà iudad. Dice Ismena. Dos actitudes distintas, esta surgida del temor y aquella de la
necesidad. Es obvio que la decisión de Antígona está dada con relación a la ley divina que
ep ese taà elà o de à delà se :à ásíà eposa à ju toà aà l,à a a teà he a aà o à elà a adoà he a o;à
rebelde y santa por cumplir con mis deberes piadosos; que más cuenta me tiene dar gusto a los
que están abajo, que a los que están aquí arriba, pues para siempre tengo que descansar bajo
133
tie a.

La rebeldía y santidad est àe à ela i àdi e taà o àlaàt as e de ia,à pa aàsie p eàte goà
ueà des a sa à ajoàtie a , con sus seres amados, el padre, la madre, el hermano. La acción de
transgresión supera y completa el sentido de la vida que se consolida en la muerte. De igual
manera, Sócrates acepta la muerte y espera trascender junto a los sabios; Platón afirma que
filosofa àesàap e de àaà o i , es decir, que espera algo más como resultado de su vida dedicada
a la Filosofía, que para los griegos, al ser propio del lógos, trasciende a la finitud del individuo.

La respuesta de Ismena, por el contrario, surge del temor: si viola la orden de Creonte,
morirá. En este caso, no hay completitud, se queda en el abismo del sin sentido, no es grata a los
vivosà àta po oàaàlosà ue tos.àIs e aàsupli aàaàsuàhe a a.à ¡Malha aà iàdesg a ia!à¿No podría
yo compartir tu muerte? Antígona responde: Tú has preferido vivir, yo en cambio, he escogido
134
oi. La elección de Ismena, sin embargo, permite el cumplimiento del destino que arrasa con
la familia del desgraciado Edipo. Antígona cumple con él desde la heroicidad, Ismena desde el
te o à ueà leà i pideà to a à u aà de isi .à E à esteà pu to,à elà desti oà delà i dividuoà ―seaà elà deà
Is e aàoàá tígo a―àjuegaà o à ela i àalào de àu ive sal.

Ahora bien, ¿qué representa Creonte? ¿Acaso su función como gobernante no es hacer
cumplir la ley? Sí, pero al igual que los magistrados que condenan a Sócrates, no puede mirar más
allá de la justi iaà ueàe igeàelà u doàdeàlaàpolis;àdeàallíàlaàafi a i àdeàHe :à Po ueàteàveoà
135
viola àlaàjusti ia. Como humano que es, Creonte atiende a la vanidad del poder, abandona la

132
Lacoue-Labarthe. L i itatio des Moder es (Typographies 2) Paris, Galilée, 1986, p. 5. El subrayado es
mío.
133
Ídem.
134
Sófocles. Antígona. Phuén ediciones, 2001, p. 15.
135
Ibídem, p. 19.
48
virtud que debe guiar sus decisiones y, por tanto, viola la ley. Sostiene su decisión arguyendo la
obediencia que le deben los habitantes de Tebas, pero pierde legitimidad cuando supone que su
razón está por sobre el mandato de los dioses que representa el orden universal y eterno anterior
a la polis. Hemón, continúa: No te obstines, pues, en mantener como única opinión la tuya
creyéndola la única razonable. Todos los que creen que ellos solos poseen una inteligencia, una
elocuencia o un genio superior a los de los demás, cuando se penetra dentro de ellos muestran
136
solo la desnudez de su alma. El error acarrea la tragedia a la casa del gobernante: muere su
hijo, muere Eurídice. El orden se restituye en la tragedia y, nuevamente, se completa el designio
del Hado. El error es el desconocimiento del valor absoluto del lógos ordenador del cosmos.

2.2.1. La naturaleza de la ley: la verdad

Se enfrentan dos posibilidades: la una remite a Creonte y la otra a Antígona. En el primer

caso está la ley como prohibición para mantener un orden. En el otro, la ley no alude a lo
prohibitivo sino a aquello que permite reconocer la calidad de humano de Polinices. El espacio de
este enfrentamiento supone definir la naturaleza de la ley o, más bien, la relación con lo que la
legitima, esto es, la verdad. Ella consolida la relación entre el orden que se establece para el
estado y la humanidad de cada uno de los individuos que viven y mueren dentro de él. Sin
embargo lo que se pone en juego en el enfrentamiento entre Creonte y Antígona coloca las
decisiones de uno y otro en diversos planos: a esta última en el de la necesidad y a aquel en el de
la ley de la polis que deviene contingente respecto de la ley divina. Vale decir que no toda ley es
positiva, pero toda ley instaura un orden que resulta en una forma de determinación ontológica en
tanto el ser excede al ente.

Lacoue-Labarthe, en el texto que se ha citado anteriormente, interroga sobre la

problemática de la estructura dialéctica del pensamiento occidental, definida desde Heidegger,
problemática que tiene relación con la necesidad de una interpretación de la verdad que no se
agote ni en la interpretación platónico-cartesiana ni en la reelaboración especulativa y
dialéctica.137 Todas estas vías de definición de la verdad tienen la misma naturaleza, esto es,
pa te à deà laà i te oga i à so eà loà Mis o à ue encierra en su proceso de desarrollo a lo

136
Ibídem, p. 18.
137
Lacoue-Labarthe. L i itatio des Moder es (Typographies 2) Paris, Galilée, 1986, p. 4.
49
diferente de sí Mismo. Esta naturaleza que, según Lacoue-Labarthe, pregna a la filosofía en
general, permite determinar cómo el concepto de verdad atraviesa la ley y la consolida.

Derrida en Historia de la mentira anota que a Ka tà lo que le interesa sobre todo es la

fuente misma del derecho humano y de la socialidad en general, es decir, una necesidad
inmanente de decir la verdad, más allá de los efectos esperados, los contextos externos e
138
hist i os. Decir la verdad –y actuar de acuerdo con ella, se exige desde la naturaleza misma
del orden, que para Kant, además, implica proscribir incondicionalmente la mentira que denigra el
fu da e toàdeàlaàest u tu aàso ial,àdeà a e aà ueà E àestaàpu aài a e iaà esideàla sacralidad o
139
la santidad del mandato racional de decir la verdad, del querer-decir-la-verdad. El asunto es
¿cuál es el orden primero, aquel que en el caso de Antígona se precede y contiene a todo otro
orden posible? No el orden social como sostiene Kant pero sí el de los dioses, el trascendente
indudablemente, por ello la acción de Antígona preserva, más que la de Creonte, el contenido de
la verdad sobre la vida y la muerte, en tanto la verdad es trascendente y se justifica en el logos que
consolida el orden social en el mismo sentido que señala Kant. Aunque en el texto de Derrida el
significado de la verdad se consolidada a partir de la historia, ―concretamente se refiere a la
guerra contra Argelia― vale decir que lo mismo que fundamenta la visión kantiana de la verdad
ayuda a entender la configuración de lo social que contextualiza la comprensión del acto de
Antígona de enterrar a su hermano muerto. Al mismo tiempo, se abre la posibilidad de entender
cómo reside en la tragedia una voluntad de verdad respecto de la ley divina que, como se dijo,
sustenta, para el mundo griego, la estructura de la polis.

En Donner la mort, Derrida aborda el problema de decir la verdad desde otra perspectiva.
Isaac pregunta a Abraham por el cordero para el sacrificio, el padre responde pero sin saber la
respuesta, por ello dice: « Dieu y pourvoira »140, ¿Qué provee Dios? Ni el cordero ni la razón de su
mandato. En eso consiste el secreto y el misterio que son la clave de su poder trascendente. La
respuesta de Abraham da cuenta de ello y permite abordar el tema de la verdad: Abraham dice
una no-verdad o algo que no sabe todavía. La verdad queda oculta quizá porque no existe, quizá
porque, como dice Nietzsche, no es más que una construcción a partir del anhelo de consolidar la

138
Derrida, J. Historia de la mentira. Conferencia dictada en Buenos Aires, 1995. Internet.
www.Derridaencastellano.com.ar Acceso : Noviembre de 2002.
139
Ídem.
140
Derrida, Donner la mort. Paris, Galilée, 1999, p. 86. DiosàP ovee .
50
existencia humana. Sin embargo, puede decirse que lo único no construido es la muerte. No
depende de nuestra voluntad sino de la existencia como tal, es una determinación existenciaria
del Dasein, dirá Heidegger. De todas maneras, la verdad queda inalcanzable, como el poder ser
más peculiar del Dasein, cuyo carácter es la inminencia que abre al ser a la angustia que acompaña
tanto el acto de Antígona como el a-diós de Derrida o el temblor que Kierkegaard atribuye a la
respuesta de Abraham.

2.3. La angustia y la transgresión como completitud

La muerte es el pasaje a la ausencia de forma à―a otaàVladi i àJa k l vit h.141 Esto supone
que la angustia frente a la muerte surge de la imposibilidad de representar este pasaje que rompe
con lo empírico propio del cuerpo. Sin embargo, la necesidad de hacer algo con el cuerpo muerto,
el cadáver, responde a la necesidad de integrar el mundo de los vivos con el mundo de los
muertos.142 Más allá de eso, el tratamiento del cadáver responde a la concepción del cuerpo que
varía en cada cultura.

Bataille relaciona muerte con violencia.143 Vale decir que toda muerte representa la
irrupción de lo totalmente otro en la vida, de allí que la muerte como ruptura sea siempre violenta
àest àe àelàespa ioàdelàho o .àLaà ue teàdeàlaàepope aà ueàsellaàlaàvidaàhe oi aà―au à ua doà
gua deà laà ellezaà p opiaà delà jove à à valie teà gue e oà ueà of e daà suà vida― es trágica de igual
forma que lo es la muerte representada en la máscara de Gorgo. Esta última es, según Vernant,
C estàl eff oià àl tatàpu ,àlaàTe eu à o eàdimension du surnaturel. En effet cetteàpeu à estàpasà

141
Jankélévitch, Vladimir. Pensar la muerte. Buenos. Aires, Fondo Cultura Económica, 2004, p. 100.
142
Cfr. Ibídem, p. 104.
143
Esto constituye una de las tesis centrales del texto de Bataille. Parece ser que la muerte en tanto
interrumpe la vida, es siempre violencia; dice, en el inicio de El erotismo:à Pode osàde i àdelàe otis oà ueà
es la aprobación de la vida hasta en la muerte. àP.à .àáu à ua doàa tesàseñala osà ueàlaàp ese iaàdeàlaà
calavera en algunas representaciones de la muerte puede ser una forma de manifestar la presencia
permanente de la muerte durante la vida. En todo caso, vale señalar la relación vida-muerte y muerte-vida
como un tema subyacente a la problemática de la angustia frente a la muerte.
51
 144
seconde ni motivée, comme celle que provoquerait la conscience de un péril. Elleàestàp e i e.
En esta representación está el origen de la angustia más arcaica respecto de la muerte. Es a esta
muerte a la que teme Ismena, es lo desconocido que se abre en la boca de la Gorgona y que
atraviesa con el grito monstruoso que surge de esa caverna oscura y desconocida. La angustia que
genera diversas formas de apropiación de la muerte es quizá la que lleva a Antígona a transgredir
la norma de los hombres en función de una ley divina, que trasciende a todo ser humano. Este
aspecto tiene que ver con el tema de la trascendencia como único lugar posible para asegurar la
existencia.

á tígo aàe f e taàlaàa gustiaà à laà u a àe àelàse tidoàdeàloàhe oi o;àseàpuedeàde i à ueà

exorciza el horror al cubrir el cadáver de Polinices y, con ese acto, le da un sentido sublime a su
propia muerte, por eso, la toma con sus propias manos cuando se cuelga en medio de la oscuridad
que no le corresponde: Un mensajero entra en la escena de la tragedia y relata el hallazgo,
Antígona condenada a vivir sus últimos momentos en el encierro que es propio de los muertos 145,
deàloàa soluta e teàot o,àe àelà a t oàdeàpied a,à a aà up ialàdeàHades ,à olga aàpo àelà uello,à
146
u à udoà o edizo,à ueàha íaàhe hoàt e za doàsuà i tu ,àlaàha ía aho ado.

La descripción ordena el caos. El orden universal se muestra: los muertos a sus tumbas, los
vivos en la tierra estremecidos por la angustia. El rito se impone y la transgresión completa lo
prohibido que tiene el sentido de la llegada a la consumación del destino trágico; finalmente, la
muerte en su doble cara se muestra en la tragedia de Antígona: ella encarna a la heroína de la
epopeya –alcanza la virtud (areté) al rescatar el honor (timé) de Polinices- y, a la vez, transforma el
horror de la muerte de su hermano en la posibilidad de triunfo propio sobre el mandato de
Creonte que viola la ley ligada a lo necesario.

144
Vernant, Jean-Pierre. « La mort dans les yeux ». Œuvres T.II, Paris, Éditons Du Seuil, 2007, p. 1493. Es el
horror en estado puro, el Terror como dimensión de lo sobrenatu al…à oàesà o se ue iaàdeàlaà o ie iaà
delàpelig o.àEsàp evioàaàtodo.
145
En La Odisea Gorgo aparece en el campo del Hades, el lugar de los muertos es su hogar. Impide que los
vivosàe t e àalàluga àdeàlosà ue tos.àE àesteàte to,à ep ese taà laàalte idadàe t e a .àPa aàe t a àha à ueà
t a sfo a seà ajoàlaà i adaàdeàGo goàpuesàlosà ue tosàso à a ezasàhue as,àdespojadasàdeàsuàfue za,àdeà
suàpasi . à
146
Sófocles. Antígona. Phuén ediciones, 2001, pp. 24-25.

52
 Al contrario el nomos, en tanto contingente, ha tenido que ceder a la ley de los dioses que
se impone, pues antes que la polis, es el ser, y su orden está caracterizado por la necesidad. Sin
embargo, aun cuando los dos ámbitos son diferentes, el orden, la legalidad que rige en cada uno,
tiene un mismo tipo de naturaleza, es racional, es lógos. Por ello Creonte no entiende el sentido
de su transgresión sino en tanto vive la tragedia, cuando se impone la determinación que mana
del orden primero. Antígona, que encarna la validez universal de la ley, deviene triunfadora y su
acción se ve legitimada por Tebas.

El orden devuelto en la antigua Grecia no es el problema en el caso del a-dios a Lévinas o

de la búsqueda de sentido en el ensayo sobre las muertes de Barthes. En primera instancia, la
despedida que marca la relación con Lévinas condiciona a Derrida a colocarse en la
responsabilidad entendida de forma absoluta y definida en el ámbito de lo indecible y la
perplejidad. Sin embargo, la responsabilidad que se atiene a aquello que es propio de Lévinas,
tiene condiciones que se establecen en la relación con el otro, en la experiencia de la bondad
personal y del movimiento intencional; en este sentido, la bondad surge ligada al don y al amor
infinito. Este amor es necesario para amar al otro entendido como ser finito, concreto; en
consecuencia, la responsabilidad exige la singularidad irremplazable. La muerte es aprehendida
desde la conciencia de sí y del otro que ha muerto. El resultado es doble, primero, aquel que se ha
señalado respecto de la responsabilidad y segundo, la inminencia de la propia muerte147.

Las muertes de Barthes llaman a la responsabilidad desde la percepción anticipada del

acontecimiento que se cierne. Barthes reconoce a la muerte rondando como espectro. Derrida
trata de reconstruir el sentido general de la anticipación a través de la relación de este momento
con el secreto encriptado en la fotografía. De todas maneras el trabajo filosófico se delimita
cuando el tratamiento del tema anunciado busca decidir en el límite de la ausencia / presencia,
donde encuentra sentido el secreto como tal. El acto de la escritura dio a Barthes esa posibilidad y
a i à ot aà pa aà elà fil sofo:à “usà ue tesà –dice, aquellas que ha vivido en plural, que ha debido
e ade a à i te ta doà va a e teà diale tiza las à a tesà deà laà total ,à laà i dial ti a ,à esasà
148
muertes que, en nuestra vida, constituyen sie p eàu aàse ieàate ado aà ueàja sàte i a. La
indialéctica es el único sentido que se puede atribuir al evento de la muerte final, pero es también

147
Cfr., Derrida, J. Donner la mort. Paris, Galilée, 1999, pp. 107-111.
148
Derrida, Jacques. Las muertes de Roland Barthes. México, Taurus, 1999.
53
el que adquiere la muerte en general que acaece a cada uno. Derrida dice, eà pa e eà ha e à
sentido algo co oà u aà a ele a i à auto iog fi a,à o oà sià dije aà sie toà ueà eà uedaà po oà
tie po ,à de oà o upa eà e à p i ipioà deà eseà pe sa ie toà deà ue teà ueà o ie za,à o oà elà
149
pensamiento y como la muerte, en la memoria del idioma. La generalidad de la muerte le
alcanza; esto que dice tomando como referente a Barthes, no es más que la constatación del
acontecimiento que permanece. Falta decidir cómo será la espera de su propia muerte y cómo esa
espera podrá ser representada.

De alguna manera la angustia que ha acompañado al proceso de despedida, ―el duelo―

es el elemento completa la verdad de la muerte. Juega en la medida que no satisface la necesidad
de sutura provocada por la presencia de la muerte. La muerte indialéctica anula la historicidad del
sujeto. El deseo que permanece en el sujeto que vive –todavía, procura alejar la nada, es decir la
desaparición absoluta―. De esta manera se postula la trascendencia –la ley divina o el espacio de
lo eterno– y, con relación a ella aparece la posibilidad de transgredir el límite. Este acto constituye
la única forma de completitud del ente a la que aspiran tanto Artemisa como Derrida. Heidegger
aborda el problema deàlaàa gustiaàe àlaàe gesisà o ple e ta iaàdelà otidia oà se à elativamente
alà fi .à En tal contexto define el concepto existenciario de muerte en tanto la cotidianeidad se
queda en la ambigüedad de conceder certidumbre a la muerte en función precisamente del
develamiento de lo que está encubierto, es decir, del develar de lo que se entiende como la
verdad de la muerte. Esta verdad deviene como la experiencia de la muerte del otro que deja a la
150
p opiaà ue teàe àelà po àaho aàa à o –pas encore, en términos derrideanos.

En lo que sigue se abordará ese problema a partir de la analogía con la muerte de

Sócrates, pero sosteniendo al margen el pas encore ueà e iteàalà se àtotal àsupuestoàe àelàDasein
à ueà po à loà p o to,à e à p ese iaà deà laà ue teà seà pod íaà defi i à o oà au à ua doà oà ue eà
todavía,à aàes.

149
Ídem.
150
Heidegger, M. Ser y tiempo. México, F.C.E., 2002, p. 280-282.
54
 3. SÓCRATES: LA BELLA MUERTE (KALÒS THÁNATOS) O EL FILOSOFAR
SOBRE LA VIDA Y LA ESTÉTICA DE LA MUERTE EN DERRIDA
« Mais el ne meurt proprement jamais. »151
Aporie

Puedeàpa e e àe t añoàa e a seàalàsu esoàdeàlaà ue teàdeà“ ates àaàpa ti àdeàloà ueà

los griegos llamaron kalòs thánatos,à ellaà ue te . Este concepto designa « la personne du
guerrier tombé dans la bataille l i i e teà ualit àd àner agathos d ho eàvaleu eu ,àd ho eà
de cœur. »152 Sócrates fue guerrero cuando joven, se preparó para honrar a los dioses y a la polis
cumpliendo con el mandato de morir por ellos, pero su vida giró en torno a la sabiduría que es
compañera de la belleza. Este capítulo implica el kalòs thánatos como metáfora de una muerte
que se da en función del cumplimiento de un mandato divino: el filosofar, y de esta manera se
plantea la muerte de Sócrates. El aspecto del morir queda también en Derrida marcado por la
misma metáfora: la bella muerte provoca la apertura del significado que puede tener la muerte de
Sócrates; primero, delimita una lectura de ese mandato al que Sócrates apela cuando despliega su
discurso frente a los atenienses representados en los magistrados que lo juzgan; después, aborda
las explicaciones que han surgido respecto de la actitud del filósofo al aceptar la muerte;
finalmente, piensa el significado de la muerte para los griegos con relación a la sabiduría y, en este
contexto, el sentido de la Filosofía respecto de la vida que es, al mismo tiempo, un ejercicio de la
muerte. A partir de este último problema Derrida señala el advenimiento de su propia muerte; en
la especificidad de este acontecimiento, es posibilidad a una estética de la muerte que partirá del

151
Pe oà oà ue eàp opia e teàja s.
152
Vernant, Jean Pierre. « L i dividu,àlaà o t,àl a ou » Œuvres T. II. Barcelona, Paris, Éditions du Seuil,
2007, P. 46. laàfigu aàdelàgue e oà aídoàe àlaà atalla,àa manera de una revelación, la ilustre cualidad de
anèr agathós, deàho eàvale osoà àosado.
55
doble sentido que plantea la epopeya según Vernant: la bella muerte a la que aquí se alude y la
muerte horrorosa. ¿Es esta la que se manifiesta en el rostro de Medusa? Más allá de aquello, la
estética de la muerte está referida en Derrida, entre otros aspectos, al placer y a su función en la
afirmación de la vida cada vez que aparece el espectro de la muerte. Los términos para
comprender este punto de partida se hacen oír en Il a pas le ar issis e:
Alors plaisir, oui, mais, vous savez, le plaisir est une chose très compliquée. Le plaisir peut
s a u ule ,às i te sifie à àt ave sàu eà e tai eàe p ie eàdeàlaàpei e,àdeàl as se,àdeàlaà
diffi ult ,à deà l i passe,à deà l i possi ilit ;à do ,à plaisi ,à oui,à sa sà doute,à aisà ilà faud aità
pour vous répondre sérieusement et philosophiquement ouvrir tout un discours sur le
p i ipeàduàplaisi ,àsu àl au-delà du principe du plaisir, etc.153

¿Po à u à a udeà De idaà alà o eptoà f eudia oà deà sà all à deà p i ipioà delà pla e ?à Ha à ueà
empezar por entender el deseo socrático de morir. En términos del psicoanálisis freudiano, la
pulsión de muerte thánatos, se enfrenta permanentemente a la pulsión de vida eros; pero, en los
párrafos finales de su trabajo Más allá del principio del placer, señala:

También tiene que llamarnos la atención que las pulsiones de vida tengan muchísimo más
que ver con nuestra percepción interna; en efecto, se presentan como revoltosas, sin cesar
aportan tensiones cuya tramitación es sentida como placer, mientras que las pulsiones de
muerte parecen realizar su trabajo en forma inadvertida. El principio de placer parece
estar directamente al servicio de las pulsiones de muerte; es verdad que también monta
guardia con relación a los estímulos de afuera, apreciados como peligros por las dos clases
de pulsiones, pero muy en particular con relación a los incrementos de estímulo
procedentes de adentro, que apuntan a dificultar la tarea de vivir.154

La vida, tal como se plantea en la cita, es una percepción interna del sujeto, lugar del placer. Sin
embargo, la muerte, dice, está presente en cada uno de los momentos placenteros justamente
cuando ellos consolidan el impulso del deseo. La presencia de lo thanático es rasgo propio de la
constitución interna de la subjetividad, marca la paradoja del individuo que lucha por articular su
existencia. Derrida asume la tarea de vivir desde esta paradoja, entiende que el único camino para
transitarla es poner al deseo justamente en el límite de lo placentero y lo displacentero, es decir,

153
« Entretien avec Jacques Derrida ». Par Didier Cahen. Diagraphe 42. Paris, Décembre, 1978. « Entonces el
placer, si, usted sabe, el placer es una cosa muy complicada. El placer puede acumularse, intensificarse a
través de una cierta experiencia de la pena, del acceso, de la dificultad, del impase, de la imposibilidad;
pues, placer, si, sin duda, pero para responderle seriamente y filosóficamente, hace falta abrir todo un
dis u soàso eàelàp i ipioàdelàpla e ,àso eà sàall àdelàp i ipioàdelàpla e .
154
F eud,à“.à Más allá del principio del placer . Obras completas. Vol. XVIII. Buenos Aires, Amorrortu, 1978,
p. 19.

56
deàlaàpe a,àdeàlaàdifi ultad,àdelài pase,àe àfi ,àdeàlaài posi ilidad.àElàjuegoàdeàlasàpulsio esà―vidaà
à ue te―es, en última instancia, el juego donde Sócrates y Derrida deciden por la vida y la
filosofía como forma de esperar la muerte.

3.1. El mandato: La inminencia de la muerte, Sócrates y Derrida

Tanto el mandato como la inminencia que tematizan esta parte se inscriben en la tragedia.
Esta vez no en el sentido que se señaló para Antígona, sino, como señala Jankélévitch, en la
medida que la tragedia evita la banalización de la muerte cuando plantea una contradicción en la
muerte: su carácter desconcertante –carácter meta empírico― y, al mismo tiempo, la familiaridad
en tanto fenómeno natural –carácter empírico―. Este último carácter tiene que ver con lo
circunstancial del fenómeno, con lo espacial y temporal, aquel con lo misterioso de la negación de
la existencia.155 El misterio es el que interesa; a partir de él se puede ensayar la comprensión de la
muerte como fenómeno necesario de la trascendencia. En este sentido, «E à alit ,àl i o talit à
elle-même est à la fois indémontrable et rationnelle, comme la mort est à la fois nécessaire et
i o p he si le.à Maisà à laà diff e eà deà l i o talit à età deà Dieu ,à laà o tà està d a o dà u eà
évidence de fait, une évidence obvie et familière.»156 El carácter racional e indemostrable de la
t as e de iaà seà dedu eà deà elà ser-para-la- ue te ,à ueà oà esà ot aà osaà ueà laà ue teà
subyaciendo a la vida aun cuando la interioridad de lo subjetivo se moviliza en función del deseo.
En Apories Derrida se coloca frente al instante que se acerca, es decir al instante que inscribe el
ent a ,àelàpasa àelàu alàpe oàe àp i e aàpe so a:à j e t e…àjeàpasse à àelà a te ài p a ti a leà
oài posi leàdeàesteàa toàpues,àlaà ue teàadvie eàaà adaàu oà ,àe àesteà asoà eàllega ;ài lusoàesà
imposible, sostiene, decir que se ha sido feliz. Las palabras de Sófocles sentencian al final de Edipo
Rey:
« Leà o ph eàs ad esseàalo sà àso àpeuple,àau àha ita tsàdu pays, aux enoikoi, à ceux qui
vivent au foyer de la patrie (Ô patras Thebes enoikoi) pour leur dire, nommant à la fin de
l histoi eàleàde ie àjou àd Œdipe, avant son trépas : Aussi doit-on, attendant son dernier
jour (ten teleutaian emeran), ne tenir pour heureux (olbizein) aucun mortel avant que,

155
Jankélévitch, V. La mort. Paris, Flamarion, 2003, pp. 6-7.
156
Ídem. En realidad, la inmortalidad misma es a la vez indemostrable y racional, como la muerte es a la vez
necesaria e incomprensible. Pero a diferencia de la inmortalidad (y de Dios), la muerte es de entrada una
evide iaàdeàfe,àu aàevide iaào viaà àfa ilia .
57
 sans souffrir aucun mal (meden algeinon pathôn), il ait franchi le terme de sa vie (prin an
terma tou biou perase) . »157

La espera de la muerte define dos aspectos: primero el lugar exacto de la aporía que se configura
espe toàdelà oàe t o ,à oàpaso à ,àsegu do,àlaà o solida i àdeàlaàt as e de ia.àLaàapo íaàdejaà
sin lugar al pasado que no puede ser evaluadoàsi oàhastaàelài sta teà is oàdeàlaà ue teà― adieà
puedeàde i à ueàhaàsidoàfeliz,ài sisteà“ fo les―.àPo àesoà is oàtodaà ue teàpa e eàllega à a tesà
deà tie po ,à p e atu a e te ,à i adu a e te .158 La trascendencia se define en tanto, « Les
joies de touteà u eà vieà o t ja aisà lieu,à sià ellesà o tà lieu,à u à laà o ditio ,à futu eà età a t ieu e,à
t eàpasà t ospe tive e tà i te p t s,à efigu esàouàd figu esàap sà oup.àEtà etàap sà oupà
peutà te d eà saà v it à jus u auà de ie à o e t. »159 Si no es posible dar cuenta de ese último
momento, deviene necesaria la postulación de otro lugar y otro tiempo fuera del lugar y del
tiempo de la finitud para salvar la existencia.
Quizás por ello en el Critón, Sócrates se niega a evadir la muerte. No abandonará Atenas
cuyas leyes deben ser cumplidas. Ese es el deber de todo habitante de la polis. Claramente asume
que si su muerte es producto de una injusticia que proviene de los hombres y no de las leyes.160
Este mandato, que se enuncia desde las leyes del Estado, halla su justificación última en algo más
que trasciende el orden político. Para los griegos la polis es la estructura que sirve de referente
pero, para Sócrates la polis se constituye a partir divinidad y, por ello su decisión se justifica;161 en
la Apología, el discurso valida las sabias acciones en el mandato de los dioses, es decir en el ámbito
de la trascendencia.162 La naturaleza del mandato reside en la divinidad. Pero, ¿cuál es esa
naturaleza? Obviamente no responde a un dogma que ciega a la razón, sino precisamente a lo

157
Derrida, J. Apories. Paris, Édition Galilée, 1996, pp. 24-25. « El corifeo se dirige en ese momento a su
pueblo, a los habitantes del país, a los eniokoi, a aquellos que viven en el hogar de la patria (Ô patras Thebes
enoikoi), para decirles, nombrando al final de la historia el último día de Edipo, antes de su muerte: Por eso,
cuando se espera el último día (ten teleutaian emeran), no se debe considerar feliz (olbizein) a ningún mortal
antes de que, sin sufrir ningún mal (meden algeinon pathôn), haya franqueado el término de su vida (prin an
terma tou biou perase .
158
Cfr. Ibídem, p. 19.
159
Ibídem, p. 25. « Las alegrías de toda una vida no tienen nunca lugar, si es que tienen lugar, más que bajo
la condición, futura y anterior, de que no se las reinterprete retrospectivamente, se las refigure o desfigure,
con posterioridad. Y esta con poste io idadàpuedeàe te de àsuàve dadàhastaàelà lti oà o e to.
160
Cfr., Platón. Critón. (533/54c)
161
El recurso constante al daimon que es esa divinidad que Sócrates dice escuchar como voces que le
señalan el camino del actuar recto y por tanto de la sabiduría.
162
Cfr., Platón. Apología. (19d/20e).
58
contrario: al hacer uso de la razón y del filosofar.163 Sin embargo, el saber racional se liga al deseo
del otro que procura saber y procura placer. No hay que olvidar a Sócrates acariciando la cabeza
del bello Cármides, cabeza que encierra la promesa de la sabiduría y corona el cuerpo del placer
más intenso. En la trascendencia se abstraen el saber y el placer; de esta manera la muerte que es
la apertura a la trascendencia puede ser, de alguna manera, pensada. Eso es lo que harán, en un
acto que se repite a temporalmente, Sócrates primero y Derrida después.
En su defensa, Sócrates dice que ha cumplido con el deber, que ha cumplido con el
mandato. Filosofar es entonces buscar el bien particular y de Atenas a partir de la formación de
hombres virtuososà ueà sa e ,àestoàes,àque están en la práctica de la Filosofía. Este presupuesto
que liga el mandato con la filosofía sirve para determinar la actitud del filósofo frente a la muerte
que le adviene. Por un lado, queda claro que la muerte, en tanto resultado de una injusta decisión
de los hombres, se desliga de la ley que siempre es justa. Por otro, la muerte se convierte en el
tema de la Filosofía al que no es posible renunciar, pues, de hacerlo, Sócrates estaría faltando al
imperativo que le guía hasta el final de su vida. Mandato divino que puede muy bien ser leído
como ley del lógos.

El filosofar sobre la muerte es lo que alienta a Sócrates, de ella surge una postura teórica
que marca el sentido de su filosofía. En el Fedón señala ese sentido cuando explica a Simmias y
Cebes:

–Es muy posible, en efecto, que pase inadvertido a los demás que cuantos se dedican por
ventura a la filosofía en el recto sentido de la palabra no practican otra cosa que el morir y el
estar muertos. Y si esto es verdad, sería sin duda un absurdo el que durante toda su vida no
pusieran su celo en otra cosa sino ésta, y el que, una vez llegada, se irritasen con aquello que
desde tiempo atrás anhelaban y practicaban.164
álàvolve àso eàsusàpala as:à ua tosàseàdedi a àpo àventura a la filosofía en el recto sentido de la
pala aà oà p a ti a à ot aà osaà ueà elà o i à à elà esta à ue tos ,à su ge à algu asà i pli a io es,à
veamos al menos dos. Filosofar es responder al mandato del logos, esto es practicar el saber; pero
el saber nada dice sobre la muerte como tal, solo es posible merecerla desde una vida que afirma
la sabiduría o desde otra que la ignora. De ello se sigue que hay clases de muerte que advienen a
los sujetos con relación a su sabiduría, sabiduría que es deseo de saber.

163
Cfr., Ibídem. (28c/29e).
164
Platón. Fedón. (64a/c).
59
 Por otro lado, se implica que el saber no llega nunca a una determinación de la muerte
como experiencia. Recuérdese que para los griegos el ser humano posee cuerpo y alma –como
psique–. El cuerpo mortal perece en la muerte y por eso mismo no es capaz de tener experiencia
de ella, pero el alma trasciende y habita el Hades. Hasta aquí se marca la apetencia de la muerte
que afirma Sócrates. Por eso, no teme morir, de la muerte no sabe más que ella es algo, de la
muerte no sabe nada, solo espera que ella, en tanto migración, le depare algo acorde con su vida
que siempre estuvo regida por el mandato. Pero aun más, el Hades es el espacio donde al migrar
el alma, el verdadero filósofo espera encontrar la sabiduría en su estado de pureza.165 El mundo
que se abre con la muerte entrega una existencia que responde a las acciones de los sujetos en la
vida:

Si –el alma– se separa del cuerpo en estado de pureza, no arrastra consigo nada de él,
dado el que, por su voluntad, no ha tenido ningún comercio con él a lo largo de la vida,
sino que lo ha rehuido, y ha conseguido concentrarse en sí misma, por haberse ejercitado
constantemente en ello. Y esto no es otra cosa que filosofar en el recto sentido de la
palabra y, de hecho, ejercitarse a morir con complacencia. ¿O es que esto no es una
práctica de la muerte?166
Es preciso concluir que la muerte se halla en el camino de la sabiduría, Sócrates en la Apología
asume una postura filosófica frente a ella y determina su visión sobre el saber y la ignorancia, dice:

En efecto, temer la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es lo mismo
que creer saber lo que no se sabe: nadie sabe ni siquiera si la muerte es para el hombre el
mayor de todos los bienes, y, no obstante, la temen como si tuvieran la certeza de que sea
el mayor de todos los males. Y en verdad, ¿cómo no va a ser una especie censurable de
ignorancia la que consiste en creer saber lo que no se sabe?167

El aspecto que relaciona muerte con sabiduría lleva nuevamente al supuesto de la

trascendencia. Queda claro cómo esto es posible desde la perspectiva socrática. ¿Pero cómo se
afirma en Jacques Derrida? Cabe detenerse un momento y recoger algunos términos, ligados
siempre al de muerte, que se han dejado sueltos en el proceso de la escritura de esta tesis.

165
Cfr., Ibídem. (67d/68b).
166
Ídem. (80d/81b).
167
Platón. Apología. (28c/29d).
60
3.1.1. [Algunas precisiones]

No es posible definir los términos en el sentido de señalarles una definición única y

delimitante. Los textos derrideanos se escriben con la intención de dejar abierta la significación de
ellos en la medida que la escritura dice mucho más de lo que aparece en sus signos, ese mucho
más queda indeterminado y debe ser buscado, rastreado. En De la Grammatologie168, por
ejemplo, señala que la differánce remite a la primera escritura que delimita a la filosofía llamada
onto-teología, a un diferir; remite también, con relación a esto, al movimiento de l ar hi-écriture
que busca los orígenes de la escritura.169 Esto se liga con la propuesta derrideana de rescatar la
escritura del yugo al que le ha sometido la phoné, la palabra hablada pues, para el filósofo, es en la
escritura donde se consigue configurar lo que está supuesto, no dicho, escondido. Entonces
différance es además de diferir, movimiento de l ar hi-écriture, la trace pura, la huella o las
huellas de eso que no aparece y que se constituye en la posibilidad de la escritura misma; en tanto
posibilidad, la trace, está antes de la constitución de la presencia, de la experiencia, es decir, de la
ontología que formula la identidad cuya historia es la historia de la onto-teología de Occidente.

¿C oà o e ta à estosà dosà t i osà o à laà ue te ?à Laà trace, la huella, esto que

constituye los textos sin definir nada, como puro gesto, es la condición de la escritura; a partir de
ello seà us aà sig ifi a àalgo .àElàle guaje,àe àta toàes itu aàtie eàe to esà o oà o di i àalgoà
ueà esà e aà posi ilidad.à Po à elloà ua doà di e:à ià ue te ,à oà esto à ue to ,à laà ue teà delà
ot o ,à señalaà posi ilidadesà ueà uie e à sig ificar algo.170 El movimiento propio de este querer
decir algo sobre la muerte constituye el movimiento de la différance; esta relación no solo
pe te e eàaà ià ue te , aà oàesto à ue to àaà laà ue teàdelàot o ,àsi oàalàle guajeàe àtodaàsuà
extensión. Resulta que de entre lo que se quiere significar dentro del lenguaje, y por tanto de la
escritura, la muerte no es un nombre más sino aquello que determina y diferencia al Dasein de
todo otro animal viviente.

Hay que revisar ahora un segundo grupo de términos: frontera, responsabilidad,

acontecimiento, don y a-dios. En Apories, Derrida toma el término frontera para decidir sobre la
muerte, la propiedad y la verdad. Frontera alude a un cierto paso: il va d u ertai pas –dice–
168
Derrida, J. De la Grammatologie. Paris, Les Éditions de Minuit, 1997.
169
Cfr., Ibídem, p. 76.
170
Cfr., Ibídem. P 60.
61
un paso que implica una línea que marca un término y que es además una determinación que,
paradójicamente, en el caso de la muerte, ubica al paso en la imposibilidad o la aporía esto es, en
la posibilidad de una imposibilidad como ya se dijo en la primera parte de este trabajo. Ante la
imposibilidad de la experiencia de la muerte, Derrida se refiere a una apertura que exige la
responsabilidad respecto de la alteridad, del otro, de cualquier radicalmente otro. En este sentido
la aporía, es decir, la posibilidad de la imposibilidad, es condición de la responsabilidad y de la
decisión.171 La aporía aguanta en la no pasividad y, la muerte queda así diferida, se coloca en el
espacio propio de la différance en cuanto temporalidad que disocia al presente. Esta acción de
desconstrucción del presente remite a la significación de la frontera, como el deber de responder
a la llamada del otro, acogiéndolo e integrándolo aun cuando este acto no surja de deuda alguna;
es un deber sin deuda, sin deber pero que no puede dejar de abrir la frontera y acoger al otro.

La responsabilidad recae entonces sobre el otro, lo otro, que puede ser un sujeto con
rostro, con nombre –en el sentido de Lévinas– oà loà adi al e teàot o à espe toàdeàloà ue es el
Dasein, esto es: muerte frente a la vida. La muerte compete al Dasein como generalidad que
diferencia al existente de la animalidad; por eso mismo, la muerte compete a todos los otros que
comparten la categoría de Dasein y que son ante todo arribantes que llegan desde otro lugar, otra
nación, otra cultura. La muerte se instaura como nexo entre cada uno y el otro pues ella es lo
radicalmente otro respecto de la vida. Ahora bien, la responsabilidad que recae sobre el otro tiene
que ver tanto con la aporía, como ya se ha dicho, como con el acontecimiento ueà esà loà ueà
arriba aàlaà ive a ,àloà ueàest àpo àve i à à-venir) pero que no podemos saber qué es. Es otro, un
172
a i a teà ueà desig aàlaà eut alidadàdeàloà ueàllegaà àlaàsi gula idadàdeà uie àllega , la única
posibilidad frente a este acontecimiento es la hospitalidad determinada por una espera sin espera,
es decir, por una espera que es puramente apertura y riesgo.

En resumen, al igual que la muerte adviene como singularidad que recae sobre cada uno
que espera, el arribante e llega ;à ta toà ue teà o oà arribante son singularidades
absolutamente indeterminadas y la única posibilidad de su llegada es la espera en la frontera,
frontera que se abre a lo desconocido y permite que se tenga la certeza de su llegada. La muerte

171
Cfr., Derrida, J. Apoires. Paris, Éditions Galilée, 1996, pp. 23 y ss.
172
Ibídem, pp. 61-62.
62
ha provocado la apertura donde se juega la certeza de su proximidad igual a la certeza de la
proximidad del otro que siempre procura la muerte.

Allí espera Derrida al otro, al arribante, a la muerte. Pero decide hacerlo desde el único
lugar posible, la vida, y bajo los términos que afirman la vida de cada uno, es decir, su propia vida:
« il y a des petits narcissismes, il y a des grands narcissismes, et il y a la mort au bout, qui est la
limite. Da sà l e p ie eà - sià e à està u eà – deà laà o tà e,à leà a issis eà a di ueà pasà
absolument. »173 La fuerza de esta afirmación afianza el sentido del filosofar tal y como está
presente en Sócrates. Uno y otro ligan el pensar a la vida y en el sustrato más íntimo de ella, a la
búsqueda del placer que es lo mismo que la búsqueda de la felicidad. Por tanto, la inminencia de
la propia muerte no es lo que provoca pensarla, sino la espectralidad que la caracteriza y que
determina su actualidad.

3.2. [Sentido] de la muerte

Si es que es posible hablar de algún sentido, está en suspenso; de alguna manera Sócrates
àDe idaàdi e àdeàlaà ue teàeài t odu e àelà i .à Mià ue te à ueàllegaà o à e tezaà à ueàa o taà
el tiempo de la vida, implica, en cada caso, la necesidad de ir a su encuentro. Sin embargo el
transitar los últimos momentos debe quedar marcado en la memoria de los otros, de los que
quedan. Para los que van a morir el acto de dar se transforma; ya no es un don que espera
agradecimiento pues lo único que les adviene es la supresión de toda forma de reconocimiento o
de objeto. El acto es pura intensión que se pierde en la espera de la muerte y que solo puede
o solida seàe àlaàpostula i àdeàlaàt as e de ia.àElàpasa àdelàot oà ueàso evive,àalà ot o àdeàlaà
trascendencia está configurado aun antes de que la muerte sea inminente. Derrida dice que la
relación entre yo y el otro tiene como contexto la experiencia de la responsabilidad que se plantea
en lo más cotidiano de manera que «Le devoir ou la responsabilité me lient à l aut e,àaàl aut eàe à
ta tà u aut e,à età eà lie tà da sà aà si gula it à a solueà aà l aut eà e à ta tà u aut e.à »174 Al mismo
tiempo, Dios ―como forma de la trascendencia― « estàleà o àdeàl aut eàa soluàe àta tà u aut eà

173
« Entretien avec Jacques Derrida ». Par Didier Cahen. Diagraphe 42. Paris, Décembre, 1978. « Hay
pequeños narcicismos, hay grandes narcicismos y hay la muerte al final que es el límite. En la experiencia
―si se trata de uno― de la muerte misma, el narcicismo no abdica nunca.
174
Derrida, J. Donner la mort. Paris, Éditions Galilée, 1999, p. 97. « El deber o la responsabilidad me ligan al
otro, alàot oàe àta toà ueàot o,à à eàliga àe àlaàsi gula idadàa solutaàdelàot oàe àta toà ueàot o.
63
etàe àta tà u u i ueà leàDieuàd á aha :àu àet unique). »175 En esta hipérbole la muerte sitúa a la
responsabilidad en la aporía. Lo que se da al otro para que quede en la memoria del otro se diluye,
lo que se da para Dios está atrapado en el secreto: «Leàse etàestài iàesse tielà àl e e i eàdeà etteà
responsabilité absolue comme responsabilité sacrificielle. »176 El sentido de la muerte se desplaza
de esta manera al concepto de sacrificio. ¿Acaso en el acto de darse la muerte de Sócrates no hay
sacrificio? De la muerte nada sabe pero la toma para venerar al lógos. Quizás sea más complejo
señalar lo mismo en Derrida pues no hay un solo acto que reúna y simbolice su muerte; sin
embargo, deja un último legado que está dirigido a sí mismo una vez que yazca en la tumba, el
legado es su propia palabra:

Jacques no quiso ni ritual ni oración. Sabe por experiencia qué prueba supone para el
amigo que se hace cargo. Me pide que os agradezca el haber venido, que os bendiga, os
ruega que no estéis tristes, que no penséis más que en los numerosos momentos dichosos
que le habéis dado la posibilidad de compartir con él. Sonreídme, dice, como yo os habré
sonreído hasta el final. Preferid la vida y afirmad sin descanso la sobrevida... Os amo y os
sonrío desde donde quiera que esté.177
El contenido define la responsabilidad respecto del otro, lo libera de la prueba de hablar al
muerto; ese es precisamente el don en su forma más pura, la incondicionalidad, dar sin esperar
espuesta.àE àelà is oàa to,à i aàaàlaàdivi idadàau ueàdeàellaà adaàsepa:à Osàa oà àosàso íoà
desde donde quie aà ueàest .

En lo que sigue, el sentido de la muerte se inscribirá en el margen de la vida que transitan

los filósofos antes de hallar la entrada a la aporía.

La muerte es para Sócrates una forma de migrar hacia el Hades. La migración la realiza el
alma en la medida de su sustancialidad inmortal, imperecedera. Sin embargo, quedan algunos
aspectos que no satisfacen. En primer lugar, no puede deslindarse la postura que asume frente a

175
Ídem.à esàelà o eàdelàot oàa solutoàe àta toà ueàot oà àe àta toà ueà i oà elàDiosàdeàá aha :àu oà à
i o.
176
Ibídem.àP.à .à Elàse etoàes aquí esencial en el ejercicio de esta responsabilidad absoluta como
espo sa ilidadàsa ifi ial.
177
Derrida, J. Carta. Leída durante su sepelio. Internet. www.Derridaencastellano.com.ar Acceso: Mayo de
2011.

64
laà ue teàdelàhe hoà o etoàdeà su à ue te,àpues hay una serie de situaciones que condicionan
la reflexión socrática. Cuando habla de la muerte que le adviene como fruto de la ignorancia y de
la injusticia de los hombres, parecería que su actitud desafiante e irónica al mandato de los jueces
es el resultado de la continua crítica a la que había sometido al gobierno de los Treinta. Entonces,
se podría decir, muere para demostrar el valor de su pensamiento que proclama la verdad, la
sabiduría, el recto filosofar y el recto obrar respecto de la polis. Hay que precisar que la muerte,
para los griegos, no es entendida como el acontecimiento que toca a un individuo, sino que tiene
sentido en el contexto del mandato y de la obediencia; este contexto define la decisión socrática
en tanto la defensa que se espera del sabio se dirige a consolidar el significado de su filosofía. La
ironía no se juega en la simple porfía de defender una verdad cualquiera que sustenta un saber
cualquiera, la ironía se encamina al cumplimiento del deber que mana del logos, el que inspira, el
que da forma a una visión de la existencia que se extiende en el más allá, en el mismo Hades,
donde, a pesar de la oscuridad y la muerte, persiste. La sabiduría del logos es la persistencia en el
Ser respecto del cual la muerte es un pasar, es un momento que se encierra en la enunciación
de idea aàdeà u ertai pas .

El acto que socrático se enraíza en su filosofía y tiene como fundamento la teoría del alma
inmortal. En el Fedro, Sócrates afirma:

Toda alma es inmortal, pues lo que siempre se mueve es inmortal. Pero aquello que
mueve a otro y por otro es movido, por tener cesación de movimiento, tiene cesación de
vida. Únicamente, pues, lo que se mueve a sí mismo, como quiera que no se abandona a sí
mismo, nunca cesa de moverse, y es además para todas las cosas que se mueven la fuente
y el principio del movimiento. Pero el principio es ingénito, pues es necesario que todo lo
que nace nazca del principio, y éste no nazca de nada en absoluto... Y habiéndose
mostrado inmortal lo que mueve a sí mismo, no se tendrá vergüenza en afirmar que es eso
precisamente la esencia y la noción del alma.178

Esa esencialidad que trasciende la recogerá Platón ―y, en cierto sentido Derrida más
tarde―. Tanto para Sócrates como para Platón, el alma en tanto inmortal, puede alcanzar lo que
persiste, esto es la sabiduría del logos. El alma inmortal compromete al filósofo que obra con
rectitud: cruza el límite hacia la muerte con el fin de encontrar la sabiduría en toda su pureza, una
vez que el cuerpo mortal desaparece en el acto de la transición, del pasar hacia, podría decirse.
Pero además de este sentido, Derrida configura la trascendencia ligada al secreto y a lo

178
Platón. Fedro. (245b/e).
65
indescifrable, y a partir de ello, aborda la actitud frente a la muerte desde el no temor de la propia
muerte. Esta actitud remite se sostiene en la apetencia o en el deseo. Sócrates escapa de la
maldad de los hombres que le condenan injustamente, por lo tanto de la figura del horror que
está representado en el rostro de Gorgo. El destino de los hombres ignorantes será el castigo, al
contrario, el de Sócrates, aparece como un bien; al respecto afirma en la Apología:à esàposi leà ueà
lo que ha ocurrido sea un bien, y en modo alguno discurrimos rectamente cuantos consideramos
179
ueà elà o i à esà u à al. La muerte puede oà se à ada , y esto es comparable al dormir sin
soñar –dice Sócrates– pero, puede ser un cambio o una migración del alma a otro lugar donde
habitan los muertos, allí la estancia será feliz pues hallará a aquellos que murieron igual que él. En
todo caso, la esperanza del hombre bueno, que abre la muerte, surge de la segura creencia en que
el recto obrar no recibe mal alguno ni en la vida ni en la muerte. Concluye la Apología diciendo:
oà heà deà a ha à aà o i ,à àvosot osà aà vivi .à ¿“oisàvosot os,à oà so à oà uie àvaà aà u aà situación
180
ejo ?àEsoàesàos u oàpa aà ual uie a,àsalvoàpa aàlaàdivi idad.

Derrida supera el temor en la fe constituida sobre la disimetría del secreto y que a su vez
fundamenta a la Filosofía:

Dissymétrie : ce regard me voit sans que je le voie me voir. Il connaît mon propre secret là
où moi-même je ne le vois pas et où le « connais-toi toi même » paraît installer le
philosophi ueà da sà leà leu eà deà laà fle ivit ,à da sà laà d gatio à d u à se età qui est
toujours pur moi, est-à-dire pur autre…à laà philosophieà s i stalle aità da sà laà
o aissa eàdeà eà u ilà àaà àsavoi à u ilà aàduàse etàetà u ilàestài o e su a leàauà
savoi ,à laà o aissa eà età à laà o je tivit ,à o eà l i o e su a leà « intériorité
subjective » que Kierkegaard soustrait à toute relation de savoir de type sujet/objet . »181

El lugar del saber que es abarcador y trascendente está en el pensamiento de lo inconmensurable

que se proyecta desde la interioridad de la subjetividad; en ella tanto como en lo otro objetivo
reside el secreto. El yo y el otro que viven y mueren están atravesados por ese secreto y la

179
Platón. Apología. (39e/40c).
180
Ibídem, (40c/42a).
181
Derrida, J. Donner la mort. Paris, Éditions Galilée, 1999, p. 126-127. Disimetría: esta mirada me ve sin
ueà oàlaàveaàve e.àCo o eà iàp opioàse etoàallíàdo deà oà is oà oàloàveoà àdo deàelà o eteàaàtià
is o àpa e eài stala àloàfilos fi oàe àelàe gañoàdeàlaà efle ividad,àe àlaàde ega i àdeàu àse etoà ueàesà
siempre para mí, es decir, para otro… la filosofía se instalaría en el desconocimiento de lo que hay que
saber, a saber que hay un secreto y que es inconmensurable con el saber, el conocimiento y la objetividad,
o oàloài o e su a leà i te io idadàsu jetiva à ueàKie kegaard sustrae a toda relación de saber del tipo
sujeto/o jeto.
66
indecibilidad. El conocimiento, en vida, de lo que la muerte es, no es posible; queda solo el deseo,
la esperanza como recurso frente a la muerte –que no esperará más que el tiempo que tarda en
retornar la nave que todos los años se dirige a Delfos para festejar a Apolo–.182 La espera de
Sócrates se cruza con la espera de Derrida. El mediun que establece la relación es la certeza de la
muerte subjetivada en el deseo de consumación de la vida en la trascendencia.

3.3. Bella uerte y sa iduría o estéti a de la uerte

Héctor a las puertas de la muerte que ya le ha sido anunciada dice «No ,àjeà e te dsàpasà
mourir sans lutte ni sans gloire (akleiôs) ni sans quelque haut fait dont le récit parvienne aux
hommes à venir (essoménoisi pythésthai). »183 Morir en combate es el deseo de los hermosos
jóvenes guerreros griegos, piensan en la gloria que les va a ser reconocida cuando su juventud
quede atrapada en la muerte que les procura la batalla. ¿Acaso ellos no están cumpliendo un
mandato? ¿Puede negarse que sus muertes engrandezcan a la polis? Si este es el caso, ¿Sócrates
halla la muerte fuera de tal contexto? Varias veces se ha referido al fin de su labor, el
engrandecimiento de Atenas, él solamente ha buscado el bien de la ciudad consistente solo con el
mandato divino que ha debido cumplir como filósofo que busca la sabiduría. Parece entonces que
la muerte es una bondad del destino tanto para guerreros como para filósofos. Y, si es un bien
antes que un mal, se halla en la misma jerarquía de lo bello. El cuerpo bello de los guerreros y el
actuar bueno y bello del filósofo se encuentran en la naturaleza de la muerte que merecen.

En el Fedro, Sócrates habla sobre el amor y el alma. Ambos temas apuntan a la sabiduría,
aquel como impulso y este como la condición de posibilidad del saber. Si bien este texto contiene
ya elementos de la filosofía platónica, queda claro que ellos se inspiran en los discursos socráticos
sobre aquellos conceptos. Se puede, en este sentido, aventurar una suerte de tenue límite entre
Sócrates y su discípulo simplemente para tratar de mantener la temática de la muerte como hilo
conductor de este trabajo y, aún más, no interesa finalmente quién dice, si Sócrates o Platón, es
importante quien muere y cómo decide frente a su propia muerte.

182
Sócrates tuvo que esperar un mes desde su condena hasta su muerte pues mientras la nave que todos los
años enviaban los atenienses a Delfos no estuviera anclada en puerto, no se podía ajusticiar a nadie.
183
Vernant, Jean Pierre. « L i dividu,àlaà o t,àl a ou » Œuvres T. II. Barcelona, Paris, Éditions du Seuil,
2007,àp.à .à No, no puedo concebir morir sin lucha ni gloria (akleiôs), sin realizar siquiera alguna hazaña
cuyo relato sea conocido por los hombres del mañana (essoménoisi pythésthai).
67
 La actitud de Sócrates respecto del saber no puede explicarse de otra forma que como
amor; al igual que al amante, se escucha y se sigue a aquel que habla. La actitud es la misma
porque tienen el mismo origen, el amor y la atención que se debe dar al objeto de ese amor. Para
Sócrates, el discurso encierra los secretos de la sabiduría, con él se llega a determinar la verdad
que habita en cada uno. En efecto respecto del discurso de Fedro,à elà fil sofoà o lu e:à Yà ià
consejo a Lisias es que lo antes posible escriba que es al enamorado mejor que al no-enamorado a
184
uie àe àjustaà o espo de iaàseàde eàoto ga àelàfavo . No interesa en este momento abordar
el tema del método socrático, basta con referir el contenido de la conclusión: otorgar favor al
enamorado antes que al no-enamorado. Es decir, la actitud que determina la conclusión implica la
valoración de quien se compromete con otro.

Visto así, el amor al amante o a la sabiduría y a la ley que es parte de ella, obliga al hombre
a actuar de igual manera. Obviamente el amor tiene diferentes apetencias respecto de los
diferentes objetos de su atención, pero, tiene como doble condición la valoración y el
compromiso. El amor a la sabiduría del logos implica una forma de compromiso que lleva a vivir
rectamente, a filosofar en el verdadero sentido y a esperar la muerte como un bien. El
ordenamiento de los conceptos de bien, belleza, amor, sabiduría, toca a la muerte que
tradicionalmente ha sido colocada en el reino oscuro del Hades. Como se ha visto, para Sócrates,
aun el poder de ese reino es incapaz de procurar mal alguno a quien como él ha vivido para el bien
de Atenas siguiendo el mandato de los dioses. Por ello, la muerte que es temida por el ignorante,
es esperada por Sócrates; aunque de ella nada sepa, guarda la esperanza, el deseo de que lo libere
de la maldad y la injusticia. En este contenido positivo se define laà ellaà ue te , aquella que
augura la gloria y el reconocimiento para el filósofo y la condena para sus verdugos.

Hay en este evento una suerte de rebasamiento o de un paso hacia algo más que resulta
para algunos el espacio de la eternidad. Heidegger,185 sin embargo, define para el Dasein un
estadoà deà esuelto à ueà i pli aà se à elativa e teà aà laà ue teà o oà p e u s dola;à deà estaà
manera es posible, dice, una modelización existencial, a partir del ser para la muerte, que busca
tener conciencia del poder ser total. En este aspecto que vincula el pensar con el existir, aparece la
angustia y la deuda. La deuda se inscribe en el poder ser total del Dasein, el ser deudor es de esta

184
Platón. Fedro. (243b/d).
185
Cfr., Heidegger, M. Ser y tiempo. México, F.C.E., 2002, pp. 331-334.
68
manera un estado ontológico que se resuelve en el querer tener conciencia de la muerte definida
como posibilidad del no ser del Dasein. Lo problemático de esta construcción está en el hecho del
estadoàdeà esuelto à ueàava zaàha iaàlaàafi a i àdeàpode àse àsíàmismo, precursando la muerte
de manera que cuando este estado ha alcanzado la posibilidad de la muerte en su poder ser, la
existencia propia del Dasein ya no puede ser rebasada por nada. Derrida apuesta por este sentido,
quiere decir que a diferencia de Sócrates, le muerte no implica transgresión en el sentido de
rebasar un límite. Si se decide colocar al límite con relación al sentido de la différance, el pensar la
muerte, toma forma fuera de la oposición fundadora de la filosofía: entre lo sensible y lo
inteligible. El tránsito de toda angustia y de toda cura se dirigirá a un orden distinto que esisteàaà
estaàoposi i .àCo àlaàdifférance, se inaugura la posibilidad de introducir en el discurso aquello
que tiene la forma de la no presencia. En el texto de Derrida titulado precisamente La différance
anota:

Se propone por una marca muda, un monumento tácito, yo diría incluso por una pirámide,
que piensa así no sólo en la forma de la letra cuando se imprime en capital o en
mayúscula, sino también en ese texto de la Enciclopedia de Hegel en el que el cuerpo del
signo se compara a la pirámide egipcia. La a de la différance, pues, no se oye, permanece
silenciosa, secreta y discreta como una tumba: oikevis. Señalaremos así por anticipación
este lugar, residencia familiar y tumba de lo propio donde se produce en diferencia la
economía de la muerte. Esta piedra no está lejos, siempre que se sepa descifrar la
leyenda, de señalar la muerte del dinasta. 186

Quiere decir que ese cambio de letra en la palabra francesa, a por e, significa el lugar de la muerte,
de la muerte como el no lugar, como la negación absoluta de lo presente pero que, de alguna
fo a,àesàlaàposi ilidadàdeàdes if a àloà ueàe àlaà itaàseàlla aà laàle e da…àlaà ue teàdelàdi asta à à
que, podría adelantarse, queda encerrada en lo aporético o en el silencio de la no respuesta, del
no saber. En este último sentido, Sócrates y Derrida esperan la muerte sin saber realmente de ella;
cada uno proyecta lo que cree puede hallarse pero en ese punto se diferencian: Sócrates coloca el
evento de su muerte en el camino al saber absoluto, Derrida apuesta por la vida, dice que el
saberse mortal implica vivir y asegurar en cada acto de vida la distancia respecto de la muerte.

186
Conferencia pronunciada en la Sociedad Francesa de Filosofía, el 27 de enero de 1968, publicada
simultáneamente en el Bulletin de la Societé française de philosophie (julio-septiembre, 1968) y en Theorie
d e se le (col. Quel, Ed. de Seuil, 1968); en DERRIDA, J., Márgenes de la filosofía, traducción de Carmen
González Marín, Cátedra, Madrid, 1998.
69
 Derrida, como ya se dijo, señala que hay que acercarse a la relación enigmática entre morir,
testificar y sobrevivir; a partir de ello en el texto Apories, define:

« Mort dità d ailleu sà toujou sà leà o à d u à se et,à puis u ilà signe la singularité
irremplaçable ;àilàava eàleà o àpu li ue,à leà o à o u àd u àse et,àleà o à o u à
d u nom propre sans nom, toujours un shibboleth,àdo ,à a àleà o à a ifesteàd u àse età
estàd e t eàdeàjeuàu à o àp iv ,àfaisa tàdeàtoutàla gageàsu àlaà o tàu eàg a deàhistoi eà
de société secrète, ni publique ni privée, mi-privée, mi-publique, sur la frontière entre les
deux, une sorte de religion cachée aussi du s atte dre (soi même o eàl u l aut e àave à
187
ses cérémonies, ses cultes, sa liturgie ou ses rituels de marrane. »

La muerte entonces anida en el secreto, en la indecibilidad, en la aporía. Solo en el ritual, que

también puede ser el de la escritura, aparece representada en el esperar o en el esperarse, en
tanto, en términos heideggerianos, solo con el advenimiento de ella se consolida el ser de lo más
propio del hombre. Finalmente queda la tumba muda que poco a poco se pierde entre la maleza.

187
Derrida, J. Apories. Paris, Éditions Galilée, 1996, p. 130. Muerte, por lo demás, dice siempre el nombre
de un secreto, el nombre común de un secreto, el nombre de un nombre propio sin nombre, por lo tanto,
siempre un schibboleth, pues el nombre manifiesto de un secreto es, de entrada, un nombre privado, y
convierte cualquier lenguaje sobre la muerte en una gran historia de la sociedad secreta, ni pública ni
privada, semi-privada, semi-pública, en la frontera entre ambas, una especie asimismo de religión oculta del
esperarse (uno mismo como el uno al otro) con sus ceremonias, sus cultos, su liturgia o sus rituales de
marrano.
70
 4. CONCLUSIONES

Hasta ahora se ha recogido en el acto de la escritura lo que circula como presagio de la

muerte, su huella, su ceniza. Las tres figuras, Artemisa, Antígona y Sócrates se reúnen en un
mismo espacio que busca consolidarse. En medio del intento de tener alguna forma de experiencia
de la muerte, Derrida señala finalmente:

Ehà ie ,àdi eà u ilà àaàl à e d e,àilà àaàdeàlaà e d e,à estàdi eà ueàda sàtouteàt a e,àda sà
toute écriture, et par conséquent dans toute expérience (pour moi toute expérience est,
d u eà e tai eà a i e,àu eàe p ie eàdeàt a eàetàd itu e àda sàtouteàe p ie eàilà àaà
etteà i i atio ,à etteà e p ie eà deà l i i atio à uià està l e p ie eà e.à álo s,à
naturellement, il y a de grandes expériences spe ta ulai esà d i i atio ―et j à faisà
allusion dans le texte— je pense aux fours crématoires, je pense à toutes les destructions
pa à leà feu,à ais,à ava tà eà esà g a desà e p ie esà o a lesà d i i atio ,à ilà à aà
l incinération comme expérience, comme for eà l e tai eàdeàl e p ie e.188

La muerte queda encerrada en el significado de la incineración, quizás lo espectacular del fuego

que, frente a los ojos devora cualquier forma de presencia, remite a la idea del finis. Sin embargo,
queda la ceniza que atestigua el acto destructivo y lo reduce a momento negativo pero no
definitivo. La ceniza o la traza posibilitan la apertura de un intersticio donde se inscribe la
experiencia de la muerte en su generalidad. Cada una de las figuras de esta tesis define momentos
de tal experiencia; Artemisa caracterizada por la diferencia radical, es el espacio entre lo uno y lo

188
Ibídem, p. .à Yà ie ,àde i à ueàha àu aà e iza,àha àu aà e iza,àesàde i à ueàe àtodaàt aza,àe àtodaà
escritura, y por consecuencia en toda experiencia (para mí toda experiencia es, de cierta manera, una
experiencia de traza y de escritura) en toda experiencia hay esta incineración, esta experiencia de la
incineración que es la experiencia misma. Claro, naturalmente, hay grandes experiencia espectaculares de
incineración ―y yo he hecho alusión a ellas en este texto― yo pienso en los hornos crematorios, yo pienso
en todas las destrucciones por el fuego, pero sobre todo en las experiencias memorables de incineración,
hay incineración o oàe pe ie ia,à o oàfo aàele e talàdeàe pe ie ia.

71
otro, espacio por tanto indefinible e inasible. Al mismo tiempo, es el espacio donde se consolida la
relación entre el yo y el otro; cada uno esperando al otro que simplemente llega y transita en el
que espera. La muerte es entonces aquello que se anuncia siempre con la llegada del otro pero
que además, anuncia en la naturaleza misma del cualquiera que vive. Es, es tal medida, espectro,
presencia permanente. Antígona, a través del rito, conjura el espectro de la muerte que ya ha
llegado. El sentido heideggeriano del atestiguamiento es el medio para acercarse al acto de la hija
de Edipo. Sócrates simboliza la llegada de la propia muerte; ante la ausencia de representación de
este evento, se decide por la vida resumida en el deseo y el filosofar.
La primera conclusión surge de esta ceniza que para Derrida determina el decir respecto
de la muerte; en el primer momento, ella se configura en el límite, presupone por tanto la
trascendencia y lo desconocido pero constituido desde dos ámbitos, el de la espera y el del
arribante. El límite es una fisura permeable que permite el advenimiento de lo absolutamente otro
que trae la muerte que, en sí misma, no tiene límite y se pierde en lo inconmensurable. De todas
maneras el límite invita a la transgresión sostenida en la singularidad del que espera y del que
llega. Lo absolutamente otro se define en estos parajes tanto en el arribante como en lo
desconocido que trae. De todas maneras, la vecindad entre vida y muerte se consolida con
Artemisa en quien se resumen pero no se borran las diferencias.
La segunda conclusión surge de Antígona escindida entre la ley divina y la ley del hombre.
La decisión que toma es la transgresión absoluta respecto de la ley del hombre. Su acto permite el
retorno a la unidad con la divinidad y, por tanto, la afirmación de la trascendencia. En ella, en la
trascendencia, queda definida la morada del muerto; no interesa qué es esa morada ni cómo es
posible de ser habitada, simplemente se confirma la unidad del ser que suprime la particularidad
del cuerpo. Sin embargo, es a partir del cuerpo inerte y silencioso que se inicia el rito de
unificación de lo necesario con lo contingente.
Derrida habla a los muertos antes de que la tumba se cierre. Recuerda la vida que los unió
y añora. Sus palabras son el último recurso para retener al otro que se pierde; sin embargo, no hay
respuesta posible. Igual que Antígona, el solo acto de cumplir con los rituales mortuorios es el
signo de la despedida y, al mismo tiempo, de la continuidad de la vida. Vida y muerte se abrazan y,
por un instante, son uno mismo atados por el doliente. De los tres momentos que se han
trabajado en esta tesis, éste es quizá el único donde la diferencia fundamental parecería
desva e e se;à soloà pa e e íaà puesà e à loà sà p ofu do,à elà so evivie teà seà di e:à oà oà so à elà

72
 ue to,àtodavía .àElàpesoàdeà oàse àelà ue to àseàjustifi aàe àelàdeseoàdeà a te e àa la muerte
e àespe a;àelàpesoàdeà todavía àe uili aàlaà o di i àdeàlaàespe aàpues,à oàesàete a,àes,àtodasà
formas, inminente.
En la espera se vislumbra la disimetría y, ella, define el lugar de la Filosofía en el tema de la
muerte. ¿Cómo? Derrida responde:
Dissymétrie: ce regard me voit sans que je le voie me voir. Il connaît mon propre secret là
où moi-même je ne le vois pas et où le « connais-toi toi-même je » paraît installer le
philosophi ueà da sà leà leu eà deà laà fle ivit ,à da sà laà d gatio à d u à secret qui est
toujours pour moi,à est-à-dire pour l autre : pour moi uià àve aiàja aisà ie ,àetàdo à
pour l autre seul à qui un secret est livré dans la dissymétrie. Pou àl aut eà o àse età eà
serait plus un secret.189

La Filosofía es una forma de engaño si se toma como reflexividad, es decir, si se piensa que ella
podrá abrir a la luz la aporía que implica la muerte. Si ello sería posible, la muerte sería negatividad
pura, pérdida absoluta, no habría límite posible ni trascendencia. Derrida coloca el filosofar al
margen del pensamiento; lo sitúa en la huella del gesto humano originario, es decir en el lugar que
seà a aà ua doàelàho eàasu eàsuàfi itud.à“i àe a go,àa uelloà ueà pa aà í à oàtie eàluga à
porque se mantiene en el secreto, es la sabiduría del otro, esta vez, del otro que ha muerto.
Entonces, aquello que en el límite permeable se juega, que aparece en lo espectral de la fotografía
―por ejemplo― y que se anuncia en toda obra del que parte, surge la presencia de la muerte que
se acerca y se aleja jugando con el significado de la vida a manera de espectro que sostiene al
acontecimiento.

Este lugar distinto de la Filosofía estremece el corazón mismo de la metafísica de

Occidente. La lectura de los textos derrideanos provoca un reclamo que, en este caso, es
doblemente importante; por una parte remite a la ontología de Heidegger y, por otra, se ubica
dentro de la política y de sus implicaciones históricas, sobre todo, de aquellas que corresponden al
último siglo. En este segundo ámbito es Lévinas el filósofo que provoca la tematización de la
muerte. La primera dimensión, la ontológica, señala, además de un filósofo, la necesidad de
entender el sentido que construye la filosofía derrideana, esto es, la deconstrucción de lo que se

189
Derrida. J. Donner la mort. Paris, Éditions Galilée, 1999, p. 126. « Disimetría: esta mirada que me ve sin
que yo la veaàve e.àCo o eà iàp opioàse etoàallíàdo deà oà is oà oàloàveoà àdo deàelà o eteàaàtià
is o àpa e eài stala àloàfilos fi oàe àelàe gañoàdeàlaà efle ividad,àe àlaàde ega i àdeàu àse etoà ueàesà
siempre para mí, es decir, para otro: para mí que no veré allí nada, y por tanto para el otro a quien se le libra
u àse etoàe àlaàdisi et ía.àPa aàelàot oà iàse etoà oàse à sàu àse eto.

73
llama la onto-teología de Occidente o la metafísica de Occidente. En ese proyecto, todas las
determinaciones que construyen al ser, incluida el ser-para-la-muerte (propia del Dasein)
heideggeriano, pasarán por el acto deconstructivo. La segunda dimensión, la política, vendría a ser
la puesta en juego de las consecuencias de la deconstrucción de la onto-teología de Occidente.
Con ello se quiere significar que la muerte como categoría pensada desde la ontología, al
plantearse dentro de la política, permite dilucidar un complejo proceso que Derrida abre, desvela
y coloca ante la mirada de los otros. De allí que Artemisa, Antígona y Sócrates permiten la
inscripción de los otros desde lugares diferentes pero articulados. Los últimos años del filósofo
señalaron una serie de rupturas dentro de los sistemas e instituciones establecidos. La muerte se
incorpora al pensamiento de Derrida y rompe con todo historicismo concebido dentro de los
cánones de la metafísica de la presencia; frente a ello los términos que Derrida inventa o
reinventa: trace y différance, frontera, responsabilidad, acontecimiento, don y a-dios (àdieu), dan
cuenta de la deconstrucción. En el descubrimiento de lo que ellos quieren señalar se hallarán
algunas pistas para entender la relación muerte, moralidad, política, acontecimiento histórico.

El saber que surge de la deconstrucción no se ordena en la temporalidad de la metafísica

de Occidente sino en el lenguaje, único lugar posible para acercarse a la muerte. Agamben en El
le guaje la uerte advierte que, la relación esencial que Heidegger plantea en sus trabajos
sobre el lenguaje, es esencial en tanto la muerte aparece impensada pero definida con la misma
esencialidad que el lenguaje; el hombre, de esta manera, se define en una suerte de
negatividad.190 Derrida se acerca a esta vecindad esencial entre lenguaje y muerte. Allí inscribe
cada uno de los momentos que se han trabajado en esta tesis; el último, el que recurre a Sócrates,
determina el final absoluto para el filósofo en tanto el acontecimiento se actualiza para cada uno
sin poder ser definido. Al mismo tiempo esta indefinición resume la existencia individual en un
átomo indivisible que pretende indicar algo que se escapa y queda encerrado en el tode ti,
primero y en el secreto, propio de la relación con la divinidad, después.

Finalmente, la transgresión que se supone en las figuras, Artemisa y Antígona se

constituye en la característica esencial de la relación de cada una con la muerte; sin embargo en el
asoàdeà ià ue te ,àlaàt a sg esi à uedaàen suspenso; podría decirse que queda diferida en lo
indecible que define la differánce.
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Cfr., Agamben, Giorgio. El lenguaje y la muerte. Valencia, Pre textos, 2002, pp. 7-11.

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