H.

Albert: el problema de Dios y la

falibilidad de la razón

A los amigos de Goiz-Argi. Verano 1986

El Racionalismo Crítico tiene en H. Albert al prin-

cipal representante alemán y su más importante contro-
versista con la teología. Este profesor de sociología y teoría
de la ciencia en la universidad de Mannheim, ha cruzado
sus armas con los más destacados teólogos de lengua ale-
mana. El guante de su primer desafío fue recogido por
G. Ebeling, a quien dedicó una réplica en forma de libro 2.
Posteriormente ha dedicado otro libro a H. Küng 3 y su
intento de justificar la racionabilidad de la creencia en
Dios. Pero no contento con estas polémicas, H. Albert ha
pasado por su tamiz crítico, con referencias más o menos
extensas, a los Bultmann, Barth, Tillich, Rahner, Pannen-

1 G. Ebeling, Kritischer Rationalismus? Zu H. Alberts «Traktat über

Kritischer Vernunft» (Mohr, Tübingen 1973). Ya se ve en el mismo título la
referencia que hay en Ebeling respecto a la obra de H. Albert, Traktat über
Kritische Vernunft (Mohr, Tübingen 1980, 4 ed. coregida y ampliada), donde
en el cap. V, «Glaube und Wissen», se efectúa una primera y masiva crítica
al pensamiento teológico. Aquí son los Bultmann, Rahner y la Teología Polí-
tica quienes están bajo su punto de mira crítico. (Cf. trad, castellana: Tratado
sobre la razón crítica, Sur, Buenos Aires 1973).
2 H. Albert, Theologische Holzwege. G. Ebeling und der rechte Ge-
brauch der Vernunft (Mohr, Tübingen 1973).
3 Idem, Das Elend der Theologie. Kritische Auseinandersetzung mit
H. Küng, Hoffmann und Campe (Hamburg 1979). Trad, cast.: La miseria
de la teología (Alfa, Barcelona 1982). La respuesta a Albert ha venido esta
vez no de H. Küng, sino de un discípulo de K. Rahner, K. H. Weger, 'Vom
Elend des Kritischen Rationalismus', en Kritische Auseinandersetzung über
die Frage der Erkennbarkeit Gottes bei H. Albert, F. Pustet (Regensburg
1981).
berg, Zahrnt. Estamos ante el filósofo del racionalismo crí-
tico más pertinazmente confrontado con los teólogos. No
se trata de ninguna obsesión o «resentimiento antiteoló-
gico» 4, sino de arreglar cuentas con una pretensión que
se sitúa en el centro de las propuestas del Racionalismo
Crítico. De ahí lo encarnizado de la polémica. En el fondo,
se juega el ser o no ser de una de las dos concepciones,
o, al menos, así parece entenderlo Albert 5 .
Aquí nos vamos a referir especialmente a la polémica
de H. Albert con H. Küng. Tocamos así el punto más neu-
rálgico de la confrontación de Albert con la teología: la
posibilidad en la situación cultural actual de la racionabi-
lidad de la creencia en Dios. Veremos cómo el haz de argu-
mentos esgrimidos por el racionalismo crítico de Albert
contra la teología se dirigen, una vez más, hacia el mismo
objetivo. La confrontación tiene, por tanto, un carácter
paradigmático. Nos permitirá sintetizar las objeciones de
Albert y ver sus aportaciones y unilateralidades. Mi pos-
tura pretende ser no la estrictamente teológica, que aun-
que tendría su razón de ser, dadas algunas malas inter-
pretaciones de la fe cristiana por H. Albert, no alcanzaría
el núcleo de la disensión, sino la de la filosofía de la
religión. Es decir, pretende ofrecer una reflexión que quie-
re hacer valer el derecho de la religión ante el foro de la
razón en nuestro tiempo 6.

4 Idem, Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft (Mohr,

Tübingen 1982) X y 108; responde así Albert a la insinuación de W. Pannen-
berg, Wissenschaftstheorie und Theologie (Suhrkamp, Frankfurt 1973,trad,
cast.: Teoría de la Ciencia y Teología, Cristiandad, Madrid 1981, 57).
5 El problema es fundamentalmente metódico como dice Albert, ibid.,
100, aunque no deja de aparecer el carácter ilustrado y práctico, «existen-
cial», que tiene el Racionalismo crítico, la preocupación por la fe religiosa
es preocupación por las consecuencias que «conciernen al sentido de la vida
humana y a las opiniones sobre los expectativas humanas de felicidad»,
ibid., 102; idem, Pladoyer für Kritischen Rationalismus (Piper, München
1971) 29.
6 Así expresa uno de los objetivos centrales de la filosofía de la reli-
gión, B. Welte, Filosofía de la Religión (Herder, Barcelona 1982) 12.
1. EL RACIONALISMO CRITICO DE ALBERT Y LA TEOLOGÍA

Vamos a tratar de sintetizar el núcleo de las concep-

ciones del R.C. (=Racionalismo Crítico), referidas sobre
todo a la cognoscibilidad de Dios. Recordamos de esta ma-
nera las bases del R.C., a la vez que resumimos sus obje-
ciones frente a la teología y, en concreto, frente a sus
pretensiones de cientificidad, aún cuando sea bajo el con-
cepto amplio, germano, de «Wissenschaft», y su posibilidad
de hablar racionalmente de Dios.

a) La razón crítica es una razón falible

¿Qué es lo característico del pensamiento crítico? La
respuesta para Albert, que quiere recoger no sólo una tra-
dición de escuela que se remite a K. Popper, sino un estilo
de pensamiento que más allá de la ilustración se enraiza
en el mundo griego 7, suena de la siguiente manera: «la
idea del examen crítico» 8. Es decir, «de la discusión crítica
de todos los enunciados que están en cuestión, con ayuda
de argumentos racionales: entonces se renuncia, cierta-
mente, a las certezas autoproducidas, pero se tiene la pers-
pectiva de acercarse más a la verdad mediante el ensayo
y el error —mediante la construcción por ensayo de teorías
examinables y su discusión crítica al hilo de puntos de
vista relevantes— sin llegar, por cierto, jamás a la cer-
teza» 9.
Este primado de la crítica como característica de la
razón, quiere decir que se rechazan como contrarias a la
racionalidad todos los intentos que conduzcan, de cual-
quier manera, a una eliminación o huida de la crítica. Lo
racional es justamente lo contrario: la exposición clara,
sin reservas ni protecciones, al filo de la crítica. Todas

7 H. Albert, Traktat über Kritischen Vernunft, 6; Idem, Pladoyer für

Kritischer Rationalismus, 13.
las estrategias que emboten o mellen este filo son sospe-
chosas de empañar el buen uso de la razón.
De aquí que a la recta comprensión de la racionalidad
«encarnada en el principio del examen crítico», le sean
ajenas las doctrinas del racionalismo y empirismo clásico,
que buscaban una fundamentación última o definitiva, un
punto arquimédico (Descartes) sobre el cual asentar o le-
vantar todo el edificio de la ciencia 10. Había en tales pre-
tensiones una concepción del conocimiento que sigue el
modelo teológico de la revelación, secularizado suave-
mente bajo los nombres de autoevidencia, autofundamen-
tación o fundamentación en un conocimiento inmediato a
través de la intuición, la vivencia o la experiencia.
Cuando se observan sin prejuicios tales fundamentacio-
nes se descubre que este tipo de reflexión fundamentadora
conduce al llamado trilema de Münchhausen 12. Se desem-
boca, al tratar de buscar una fundamentación para todas
las proposiciones, en una de estas tres opciones:
I a ) una regresión infinita en las fundament aciones,
lo cual, prácticamente, no puede llevarse a cabo;
2a) un círculo lógico, que claro está, es defectuoso;
3a) la interrupción del procedimiento en un determi-
nado punto, con la afirmación arbitraria de que ese punto
determinado constituye la base segura.
Es justamente esta tercera posibilidad la que más es-
trechamente vigila el R.C. Hay una gran proclividad a
incurrir en el llamado dogmatismo o fijación más o menos
arbitraria de una determinada posición. Y esta es, según
el criticismo de Albert, el defecto principal de todas las
construcciones o sistemas religiosos o filosófico-religiosos.

10 Ibid., 9 s.; Idem, La miseria de la Teología, 43.

11 Ibid., 14. En este punto Albert es deudor de W. W. Bartley, (The
Retreat to Commitment), el discípulo de Popper, que primero emprendió
una investigación sobre la relación entre teología y B.C., diagnosticando una
huida al compromiso irracionalista basada en la fe.
12 Ibid., 13.
Por supuesto, como veremos, en él cae la pretendida refle-
xión filosófico-teológica acerca de la existencia de Dios de
H. Küng.
Vinculados al principio de la crítica yacen en estrecha
armonía otra serie de rasgos de la nueva concepción de
racionalidad que detenta el R.C. Al rechazar la posibi-
lidad de la fundamentación última, que considera toda
teoría como falible y, por tanto, como criticable en todo
momento: «No hay ni una solución ni una instancia com-
petente para la solución de determinados problemas, que
de antemano esté protegida necesariamente contra la crí-
tica» 13. No hay instancias infalibles. Se instaura, conse-
cuentemente, el falibilismo14. La razón humana no está,
en ningún caso, al abrigo del error. Al contrario, está ame-
nazada continuamente por el error disfrazado incluso de
infalibilismo. Toda pretendida solución de un problema se
transforma así de dogma o evidencia en mera hipótesis 15.
Se comprende ya que allí donde atisbe Albert la afir-
mación de un absoluto, como hace la teología respecto a
Dios, brote inmediatamente el rechazo por razones metó-
dicas. Y lanzará a continuación una acusación contra «el
abuso de la razón» por exceso de confianza en sus posi-
bilidades: «supervaloración de la razón» 16.

b) La falsación como método de búsqueda

de la verdad
Al rechazo de la fundamentación como método del
conocimiento humano, por absurdo, sustituye según el R.C.
un método que asegure la radical criticabilidad de la razón
y sus construcciones. Este es el método del «ensayo y el
error», que según K. Popper, va inevitablemente ligado a
la misma experiencia de la evolución humana. Más en
concreto, dado que no hay enunciado alguno cuya ver-

13 Ibid., 36.
14 Ibid., 36; Idem, Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft.
15 Ibid., 36.
16 Idem, La miseria de la Teología, 33, 44, 76.
dad se pueda mostrar inmediatamente, todo enunciado con
pretensiones científicas o racionales se convierte en una
hipótesis que necesita ser contrastada «en la realidad».
Y puesto que no podemos comprobar todos los posibles
casos subsumidos o contenidos por una hipótesis científica
o racional no podremos utilizar la verificación 17, sino la
falsificación o falsación. Es decir, lo que podemos hacer
no será comprobar si nuestra afirmación se verifica, sino
comprobar si encontramos algún caso que contradiga nues-
tra hipótesis. En este caso quedará falsificada y deberá ser
desechada. Si resiste los intentos de falsificación, será acep-
tada, provisionalmente, mientras no se demuestre lo con-
trario.
En síntesis, la ciencia y todo conocimiento racional es
para Albert un saber hipotético, o como gusta decir Popper,
conjetural; deja de ser un conocimiento absolutamente se-
guro. Abandona el criterio de verificación para seguir el
de la falsificación. Al principio de la ciencia o de cualquier
pretendido saber racional no hay fundamentos infalibles,
sino problemas e hipótesis. La ciencia, el conocimiento ra-
cional no es posesión de la verdad, sino búsqueda incesan-
te 18, crítica, sin concesiones, de la misma.
Con el criterio de falsificación cree Albert (con Popper)
que ha conseguido formular el criterio de demarcación
entre los enunciados científicos y los metafísicos y teoló-
gicos. Y de la confrontación de esta metodología científica
con el hacer teológico deducirá que la teología más que
una empresa crítica es hermenéutica 19, es decir, interpre-

17 Cf. K. Popper, La lógica de la investigación científica (Tecnos, Ma-

drid 1973) 39.
18 Idem, Búsqueda sin término (Tecnos, Madrid 1977). Título de la
autobiografía de K. Popper expresivo de su talante de pensamiento y meto-
dología científica.
19 Albert, Traktat über Kritische Vernunft, 109. La referencia directa
de Albert es la Teología de Bultmann, a quien trata de modo cáustico,
propio de «un libelo mezquino» en apreciación de Pannenberg, Teoría de
la Ciencia y Teología, 56. Pero el juicio se repite como un leit-motiv del
análisis albertiano, cf. Miseria de la Teología, 42, 137, con reiterada refe-
rencia a su Traktat; Idem, Die Wissenschaft und Fehlbarkeit der Vernunft,
96.
tadora de una tradición, pero que rehúye el control crítico.
No tiene nada de extraño que sea propio de la teología
el desarrollo de un «procedimiento de inmunización her-
menéutica de aquella parte de la fe cristiana que los teó-
logos modernos querrían salvar a toda costa de la crítica
hoy imperante» 20. La teología es maestra en introducir in-
terpretaciones, hipótesis auxiliares complementarias y cam-
bios en sus definiciones para inmunizar sus teorías. Pero
con ello sólo logra despojar a la teoría de toda relevancia
científica.
Como veremos más adelante, esto sucede de modo
ejemplar, según Albert, con la idea de Dios y, sobre todo,
con «la tesis de la no-objetivabilidad de Dios» 21.

c) La fe en la razón del R.C.

El R.C. nunca ha tratado de ocultar que trabaja con
una serie de presupuestos. Uno de ellos, como reconoce
K. Popper, tiene carácter metafísico: es su confianza en
la razón y en la racionalidad de la realidad. Si en toda
investigación científica hay ya implicadas hipótesis meta-
físicas, el pensamiento científico conjetural como tal «está
guiado por la fe acientífica, metafísica, ... de que hay
leyes, regularidades que podemos desvelar, descubrir» 22
Dicho de otro modo: «la investigación científica, conside-
rada desde la perspectiva psicológica, es completamente
imposible sin una fe científicamente injustificable y, por
tanto, si se quiere, metafísica, en ideas teoréticas a veces
sumamente oscuras» 23.
Albert dirá que «la elección entre el principio de la
fundamentación suficiente y el principio del examen crítico
es una elección en el campo de lo pragmático» 24 Va ligada
a la tendencia humana hacia el conocimiento de la rea-

Miseria de la Teología, 102.

22 K. Popper, La lógica de la investigación científica, 38.
24 Albert, Traktat über Kritische Vernunft, 40.
lidad y la verdad. Por esta razón, «la aceptación ... del
método del examen crítico, involucra una decisión moral» 25.
El problema que se plantea es si estos presupuestos
no son sólo condiciones externas, históricas del conocimien-
to científico, sino si penetra la estructura y la pretensión
de validez de los enunciados científicos26. De ser así, el
R.C. no podría eludir las explicaciones «metafísicas» ante
los problemas de la validez y la verdad de los enunciados
científicos. Ni Popper ni Albert han pensado esta cuestión
de la «inevitabilidad de lo normativo» (H. Putnam) 27. Albert
se niega a ser introducido por la vía del presupuesto en
«una confianza en la razón», en esa confianza básica que
esgrime H. Küng para su razonamiento al plantear el pro-
blema de Dios Su no exclusión de presupuestos alcanza-
ría a la misma confianza básica de Küng. Pero sobre esta
cuestión volveremos más adelante.

2. EL R . C . DE ALBERT Y EL PROBLEMA DE DIOS EN H . KÜNG

Después de haber presentado sumariamente los rasgos

fundamentales del R.C. de H. Albert e insinuado sus reser-
vas ante el pensamiento teológico vamos a sintetizar sus
principales objeciones a la racionalidad de la creencia en
Dios. Nos serviremos a título ejemplar de su confrontación
con H. Küng. Formulada en forma de tesis, la crítica dice
así:
La «racionalidad interna» de H. Küng es una forma de
rehabilitación de la fundamentación última.

25 Ibid., 40.
26 Cf. W. Pannenberg, Teoría de la Ciencia y Teología, 50.
27 A este respecto es instructiva la reflexión de H. Putnam, Raciona
lidad y Metafísica (Teorema, Valencia 1985) 78 s.; Idem, Reason, Truth and
History (Cambridge 1981).
28 H. Küng, ¿Existe Dios? (Cristiandad, Madrid 1979) 610, 627 s ; Albert,
La miseria de la Teología, 43.
 La acusación fundamental albertiana al intento de H.
Küng es que trata de rehabilitar la tesis de la fundamenta-
ción última, aunque lo niegue expresamente y lo adorne
con ropajes y denominaciones como la de «racionalidad in-
terna» 29.
H. Küng quiere ofrecer un procedimiento inductivo pa-
ra dilucidar el problema de la existencia de Dios. Recons-
truyendo, como hace Albert, esquemáticamente sus pasos
serían los siguientes 30:
1) Partir de un preconcepto de Dios como la realidad
que supuestamente todo lo determina.
2) Constatar una confianza radical o básica en la rea-
lidad problemática que requiere una explicación a través
de la pregunta acerca de su condición de posibilidad.
3) Presentar la existencia de Dios como una hipótesis
que ofrece, entonces, una comprensión/explicación satisfac-
toria de la realidad.
4) Constatar que toda respuesta a la cuestión de Dios
es indemostrable, pero también irrefutable, por lo que —al
igual que la cuestión de la confianza radical— se trata de
un problema de decisión.
5) Advertir la no indiferencia del hombre frente a es-
ta decisión. Está cargado de antemano con ella. Tiene que
decidir entre la afirmación o la negación de Dios.
6) Mostrar que la fe en Dios, a diferencia del ateísmo,
es racionalmente asumible, ya que goza de la ventaja de
la racionalidad interna, es decir, la racionalidad de esta
decisión: «yo puedo experimentar la fundamentación real
de mi actitud positiva hacia la realidad» 31.

29 Albert, La miseria de la Teología, 43-44; cf. también C. H. Weger,

Vom Elend des Kritischen Rationalismus, 30 s.

31 H. Küng, ¿Existe Dios?, 610.

 En todos los pasos tiene alguna objeción Albert contra
Küng. Y, como hemos indicado, el proceso mismo no esca-
pa, según su entender, a una reincidencia en el racionalis-
mo clásico, es decir, a un intento de fundamentación última.
Recojamos sucintamente los principales reproches de Al-
bert a Küng.
1) La vaguedad de los conceptos utilizados para la de-
finición de su concepto de Dios. Las expresiones «fundamen-
to primordial», «soporte primordial» y «meta primordial»
y otros afines (origen, sentido y valor primordial o el de
«ser-mismo»), le resultan «totalmente incomprensibles» 32.
Para Albert «lo único que queda bien claro es la función
de este concepto de Dios con respecto a los deseos huma-
nos» 33.
2) El problema de la confianza básica o radical para
el R.C. no es la decisión, sino «la cuestión de saber hasta
qué punto es fundable y sostenible» 34. Y dada la innegable
falibilidad de la razón humana no hay posibilidad de bus-
car los fundamentos y escapar al trilema de Münchhausen.
La pretendida escapatoria a través de una «racionalidad in-
terna», que es la encargada de que uno experimente en la
realización la racionalidad fundamental de la razón, es pa-
ra Albert un modo de argumentar «en el sentido de aque-
llos representantes del racionalismo clásico que hablan de
autofundamentación o de evidencia con respecto a aquellas
experiencias que desean elevar a la categoría de punto de
Arquímedes de su argumentación» 35. Por este procedimien-
to sólo se consigue interpretar una «determinada vivencia
de realización», tratando de «utilizar esta certeza como in-
dicio de una auténtica validez en sentido objetivo. Estamos

32 Albert, La miseria de la Teología, 102-3; H. Küng, ¿Existe Dios?

261-62.
33 Ibid., 103. En las pp. 129-30 al hablar Küng del carácter personal,
pero también «transpersonal» de Dios, Albert pregunta si no se trata de
«frases sin sentido», de la «oscura nube de frases» para engañar a legos.
H. Küng, ¿Existe Dios?, 610.
ante «una recaída en el racionalismo clásico», con una «su-
pervaloración de la razón en una medida que uno casi no
podría haber esperado de un teólogo moderno» 36.
3) Si la propuesta de Küng fuera que tiene «confianza
en el sentido de una fe examinable y por lo tanto revisable»,
estaría con el R.C. Pero tras afirmar no «inmunizarse con-
tra toda crítica por medio de la dogmatización» 37, nos «for-
mula una 'hipótesis' bajo la fórmula de una frase condicio-
nal (si... entonces...) que podría también aceptar quien no
crea en la existencia de Dios» 38.
¿Dónde está el fallo?
Albert dirá que no es una verdadera hipótesis con con-
tenido contrastable, falsificable. Se trata de «un enunciado
condicional de carácter analítico y, por lo tanto, un enun-
ciado vacío —o dicho más drásticamente: un enunciado
que literalmente no dice nada— que no puede informarnos
acerca de alguna posibilidad de explicación, tal como Küng
siempre había insinuado» 39.
4) La indemostrabilidad e irrefutabilidad de la existen-
cia de Dios no es puesta en cuestión por Albert. Desde este
punto de vista se confiesa un agnóstico 40. Pero Albert objeta
desde su «Traktat» que el R.C. vive de unos presupuestos
culturales que justamente contradicen los de la teología.
Más aun, en una valoración de la «situación cultural del
presente», dirá repetidamente, que la cosmología que so-
porta la fe en Dios quedó desde hace tiempo obsoleta 41.
De aquí que Dios y los poderes divinos no realicen función

36 Ibid., 44; H. Küng, ¿Existe Dios?, 611.

37 H. Küng, ¿Existe Dios?, 611.
38 H. Albert, La miseria de la Teología, 22.
39 Ibid., 102, cf. la crítica al intento de Pannenberg de considerar el
enunciado de la existencia de Dios como una hipótesis y tratarla como tal;
ibid., 87; Idem, Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, 158 s.;
W. Pannenberg, Teoría de la Ciencia y Teología, 308.
40 Sobre el posible agnosticismo analítico «frío, transparente, abs-
tracto, crítico, racional y entre cínico y arrogante» que caracterizaría a
H. Albert cf. Wegjer, Vom Elend des Kritischen Rationalismus, 43-44.
41 Albert, Traktat über Kritische Vernunft, 117; Idem, La miseria de
la Teología, 146 s. 165; Idem, Wissenschaft, 1, 9, 173 s.
alguna en un mundo ilustrado críticamente por la ciencia
y la tecnología. Pretender como Küng «situar la fe cristiana
dentro de la comprensión total de la realidad y demostrar
que una comprensión de este tipo es aún hoy posible y de-
fendible desde los puntos de vista de esta religión» 42 es una
empresa vana, dada la erosión de la cosmometafísica donde
estaba anclada la fe en Dios 43.
5) Küng conduce su argumentación acerca de la ne-
cesaria afirmación de una confianza radical para vivir, a
una situación dilemática, que hay que considerar, según
Albert, como «la extorsión con la única alternativa» 44. Es
decir, H. Küng juega con la ambigüedad de la palabra ni-
hilismo, tendiendo a olvidar el «humanismo activo, que tam-
bién se encuentra en este ámbito», y contraponiendo pos-
turas antitéticas 45 . Para Albert no hay dos, sino «innúme-
ras posibilidades entre sus dos posiciones radicales» y «des-
de luego no por ello necesita caer en aquella desconfianza
básica que Küng coloca como única alternativa» 46.
6) La conclusión crítica de Albert frente a Küng suena
totalmente contraría: no hay ni asomo de racionalidad en
la propuesta de Küng. Estamos ante una argumentación
donde «el deseo es el padre de su idea»; «la razón está al
servicio de los deseos humanos»; «desoribe todos los deseos
y nostalgias posibles del hombre y sostiene paladinamente
que ellos serían satisfechos si existiera Dios» 47. Pero no se
demuestra nada. «Se trata aquí de una capitulación de la
razón frente a sus propios deseos» 48. Todo lo más, conce-
derá Albert, nos hallamos ante un intento semejante al de
Kant. Se utiliza un «procedimiento trascendental» que cae

42 Idem, La miseria de la Teología, 14.

Expresión tomada de L. Ko-
lakowski.
en la idea de una autofundamentaoión al servicio de la
satisfacción de los deseos humanos 49 .
Recuperemos la punta crítica de las objeciones de Al-
bert como resumen. Hagámoslo con sus propias palabras:
«la falibilidad de la razón es conciliable con una metodo-
logía orientada hacia la idea de verdad, sin temer el riesgo
del error, pero precisamente por ello subraya la importan-
cia de pruebas estrictas, a fin de eliminar el pensamiento
ilusionista (...) la tendencia... que caracteriza la fe religio-
sa, que en el respecto gnoseológico y metodológico es de una
forma tal que queda inmunizada frente a toda crítica. Para
ello procuran estructurar la respectiva situación del proble-
ma de forma tal que parezca impracticable una actitud «ob-
jetiva» tal como la que se cultiva en la ciencia o en otros
ámbitos del comportamiento nacional para la solución de
problemas. Pero no toman en cuenta aquí que, en principio,
se puede proceder de la misma manera con respecto a cual-
quier contenido de fe» 50.
Se advierte que los enunciados con pretensiones de
racionales, es decir, de sometidos al control crítico, son, se-
gún H. Albert, aquellos que siguen el modelo de las cien-
cias empíricas. Se trata siempre de enunciados que dicen
algo sobre un ente limitado y fáctico. Ahora bien, ¿no limi-
ta, en principio, de este modo el R.C. el campo de sus refle-
xiones, aunque repita que su método es aplicable a todos los
enunciados posibles? ¿El absoluto, Dios, no queda excluido,
desde el principio, con este ángulo metódico? ¿A dónde nos
conducen estos interrogantes?

3. LA RACIONALIDAD DE LA HIPÓTESIS D I O S

Albert ha tenido el mérito de aplicar con nitidez, no

exenta de arrogancia, el principio del examen crítico propio
49 Ibid., 114-19 cf. para una contraargumentación, Weger, Das Elena,
44 s.
50 Ibid., 182-83. Aunque estas palabras están dirigidas contra Pascal,
Kierkegaard y James, creo que recogen también el núcleo de la acusación
a Küng.
del R.C. a la cuestión de Dios. Ne le cuadran los resultados
de los teólogos. Pero tampoco a los teólogos y filósofos de
la religión les satisface el tratamiento dispensado por H.
Albert. Esto explica las continuas polémicas, donde al sin-
sentido que encuentra Albert en las formulaciones teológi-
cas sobre Dios, corresponda la advertencia de los teólogos
y filósofos de la religión, del reduccionismo racional que
supone el ángulo de visión y el tratamiento racional del
R.C. Vamos a intentar centrar la problemática en sus pun-
tos más sensibles. Captaremos con más claridad dónde se
sitúan los puntos de fricción y conflicto. Aspiramos no a dar
una solución a los arduos problemas implicados, sino a
mostrar una línea a seguir, a pesar de la oposición del R.C.
de Albert.

a) La teología no prueba nada empíricamente

Una de las ganancias que puede desprenderse de la
confrontación entre R.C. y teología es reafirmar el carác-
ter no empírico de los enunciados teológicos y su consi-
guiente no sometimiento al criterio de la falsificación. Des-
de este punto de vista tiene razón Albert que la teología
no prueba nada empíricamente 51. Tampoco encuentra Al-
bert oposiciones a esta afirmación entre los teólogos. Pero
a lo que se niegan éstos es a capitular de las exigencias
racionales y críticas, dado que no pueden verificar ni falsar
las afirmaciones sobre Dios. Justamente en este punto se
enciende la polémica.
El nudo de la discusión se muestra complejo, porque
aquí se dan cita cuestiones como la característica del con-
cepto de Dios, sus implicaciones con la realidad humana,
las posibilidades de su investigación, el nivel de racionali-
dad donde se sitúa, etc. Vamos a intentar plantear estos
interrogantes en diálogo con Albert y Küng.
La teología actual está de acuerdo con Albert que la
existencia de Dios no puede ser planteada como comproba-
 ción de un objeto semejante al de las ciencias naturales,
ni se trata de un constructo como los de las ciencias socia-
les a los que tenemos acceso a través de indicadores que se
operacionalicen 52. Dios no es objetivable de ninguna de
estas maneras. Pero la no-objetividad de Dios no quiere
decir que la teología ha descubierto una estrategia de in-
munización que, al final, no resuelve nada 53. Sino que nos
encontramos ante la necesidad de confrontarnos con el prin-
cipio del examen crítico restringido al ámbito o nivel de
los entes limitados. De esta forma Albert se cierra radical-
mente a la experiencia de lo sagrado. Independientemente
de la relevancia social y cultural que la religión tenga en
la sociedad occidental actual, estamos ante un fenómeno
constatado y estudiado a todo lo largo de la existencia de
la humanidad 54. No es necesario ser creyente para recono-
cer esta existencia. Albert tampoco lo negaría. Pero llega-
dos a este punto tiene sentido, al menos, percibir que esta-
mos ante un referente que no se puede «objetivar» al modo
como se procede en la ciencia. Se entenderá, quizá, entonces
que se pueda plantear la hipótesis de esa «realidad que lo
determina todo (Dios) » del que habla Pannenberg 55 y cita
Albert 56, o de las expresiones de Küng que tanto le moles-
tan: «un Dios entendido como la realidad transcendente-
inmanente, omnicomprensiva, omnieficiente, la realidad
realísima en el hombre y en el mundo» 57.
Küng, Pannenberg, Schillebeeckx, por citar algunos de
los teólogos que recientemente han encarado el problema
de la «hipótesis» Dios, entienden que la realidad de Dios
«sólo puede ser objeto de investigación reflexionando sobre
la totalidad de sentido presente implícitamente en ese fenó-

52 Cf. para no salimos del B.C., Piim/Tilman, Grundlagen einer Kri-

tisch-rationalen Sozialwissenschaft (Quelle/Meyer, Heidelberg 1974).
53 Albert, Traktat über Kritische Vernunft, 116 s.
54 Ibid., 119; cf. por el contrario, como muestra, la postura de estu-
diosos del fenómeno religioso como Meslin, Aproximación a una ciencia de
las religiones (Cristiandad, Madrid 1978) 15 s.
55 Pannenberg, Teoría de la ciencia y Teología, 346.
56 Albert, La miseria de la Teología.
57 H. Küng, ¿Existe Dios?, 458.
meno» 58. Se trata, por tanto, de reflexión sobre la totalidad
y su sentido experimentado por el hombre. Cada uno de es-
tos conceptos encierra una gran complejidad y dificultad
y choca frontalmente con los planteamientos de Albert.
El repetirá una y otra vez que el problema está en «cómo
se pueden mantener tales afirmaciones» 59.

b) Las huellas de Dios y su captación

El teólogo hace una afirmación que como hemos visto
es escandalosa: la experiencia de Dios se ofrece al hombre
de modo indirecto en todo. Esta afirmación está de acuer-
do con los estudiosos del fenómeno religioso: lo sagrado se
puede manifestar en cualquier cosa, en todo (M. Eliade) 60.
Todas las realidades remiten (pueden remitir) indirecta-
mente a Dios. La realidad entera se convertiría así en reve-
lación indirecta de Dios. El sentido del todo de la realidad
será un lugar privilegiado para reflexionar sobre Dios 61.
Pero ¿cómo se puede tener experiencia del todo de la rea-
lidad? Y ¿cómo articular un discurso racional y crítico so-
bre esta experiencia?
Hablar de experiencia intersubjetiva humana de una
realidad cualquiera (estética, moral, religiosa, física, ...) es
inmediatamente referirse a la interpretación. Toda expe-
riencia se hace en el marco de un «horizonte de experien-
cias» que dirá J. Ferrater Mora 62 , o de una cosmovisión
(Berger/Luckmann) donde adquiene sentido. La experiencia
y su significado depende de la matriz socio-cultural donde
se realice e interprete. En último término la experiencia

58 Pannenberg, Teoría de la ciencia y Teología, 846; H. Küng, ¿Existe

Dios?, 457; «las cuestiones de la teología... conciernen más bien al aspecto
más fundamental de todo lo que son el hombre y el mundo». E. Schille-
beeckx, Cristo y los cristianos (Cristiandad, Madrid 1983) 32.
59 H. Albert, Wissenschaft, 109, nota 32.
60 D. Alien, Ai. Eliade y el fenómeno religioso (Cristiandad, Madrid
1985) 106 s.
61 H. Küng, ¿Existe Dios?, 769; Pannenberg, Teoría de la ciencia y
teología, 317.
62 J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, vol. II (Madrid, 3, 1981)
1098.
intersubjetiva remite a una comprensión del mundo. Y de
esta condición socio-cultural no se escapa ni la experiencia
de Dios, ni la concepción crítica del pensamiento propia del
R.C. Albert lo sabe, cuando habla del «modelo de raciona-
lidad del criticismo como el proyecto de una forma de vi-
da» 63 que no es compatible con «el marco socio-cósmico»
que posibilita la teología 64. Pero, al menos, habrá que acep-
tar que vivimos sumergidos en una concepción global de la
realidad. Desde ahí, damos sentido, afirmamos, negamos,
etcétera 65. Es deoir, el denostado «sentido de la totalidad»
está implícito en nuestro saber. Y precisamente ahí, en ese
ámbito, es donde sitúa la reflexión teológica el problema
de Dios y la posible captación de la racionalidad de su afir-
mación.
Pero ¿cómo hacerse cargo reflexivamente de dicho sen-
tido de la totalidad?
La respuesta es: no con la concepción de racionalidad
del R.C. Tiene razón Albert en enfatizar que el R.C. está
fuertemente ligado al desarrollo de la ciencia moderna y
de la sociedad industrial impulsada por ella. Pero justo es-
te ligamen hace sospechosa de estrechamiento a la racio-
nalidad del R.C. Como han visto los teóricos críticos de la
Escuela de Frankfurt, esta racionalidad es fundamental-
mente calculadora (Heidegger) y argumentadora. Su pre-
tendida condición formal es mera apariencia: «ya en la dis-
cusión más sencilla acerca de cuestiones metodológicas se
presupone el entendimiento previo de una racionalidad no
desprovista todavía de sus momentos normativos» 66. Pero
lo que es más cuestionable es la pretensión de universali-
lidad de la crítica del R.C. señalando un marco dentro del

63 Albert, Traktat, 41.

64 Idem, Wissenschaft, 109.
66 De nuevo cito a Putnam y Quine que recuerdan «sean cuales sean
nuestras afirmaciones, las hacemos en el marco de nuestra teoría global
de la naturaleza tail domo la vemos», cf. Putnam, Racionalidad y metafísica,
78, nota 6.
66 J. Habermas, Teoría y Praxis (Sur, Buenos Aires 1966) 157. Haber-
mas cita en su apoyo a D. Pole, Conditions of Rational Inquiry (London
1961) 30 s.
 que tiene que ejercitarse. «De ahí que la crítica no pueda
ser sometida y circunscrita desde un principio a las condi-
ciones impuestas por el marco de una crítica prevista. Lo
que ha de valer como crítica, lo que como tal ha de tener
vigencia operativa, es algo que sólo cabe hallar a la luz de
criterios que únicamente en el curso de la crítica misma
pueden ser encontrados, clasificados, y muy posiblemente
revisados de nuevo. Se trata de la dimensión de racionali-
dad global que, no susceptible de fundamentación última,
se desarrolla en un círculo de autojustificación reflexiva» 67.
A este tipo de racionalidad global 68 le pertenece una
discusión que no se arredra ante la pregunta por el sentido
de la totalidad. Máxime cuando tal interrogante asoma
siempre que empujamos la reflexión por el camino de los
sufrimientos y esperanzas de los hombres. Si no se quiere,
desde un determinado punto de partida, a saber, la meto-
dología científica, desechar otra serie de posibilidades y
eliminar de la reflexión graves problemas de la existencia
humana, aún en la edad científico-técnica, parece necesario
ampliar el campo racional y crítico. Con ello no se quiere
escapar del control crítico, sino entender por tal, la discu-
sión racional, porque «únicamente en la discusión cabe lle-
gar a un acuerdo sobre los standars con ayuda de los que nos
resulta posible distinguir entre hechos y meras visiones» 69.
Una reflexión teológica puede ser seria, a pesar de Al-
bert, como quiere H. Küng 70, abordando «las cuestiones del
porqué y para qué último o primero, del origen y meta
del mundo, sin ser descalificadas como ilegítimas». En este
horizonte, que no deja de ser problemático incluso para la

67 Idem, 'Contra un racionalismo menguado de modo positivista', en

T. W. Adorno y otros, La disputa del positivismo en la sociología alemana
(Grijalbo, Barcelona 1973) 239.
68 Recojo la denominación circunstancial de Habermas, que quizá
hoy denominaría «racionalidad comunicativa» y que Ortega denominó «ra-
zón vital», Bloch, «utópica», etc.
69 Habermas, «Contra un racionalismo menguado de modo positivista»
239.
70 H. Küng, ¿Existe Dios?, 458.
existencia de Dios 71, parece que se puede plantear con ho-
nestidad la hipótesis Dios.

c) La racionalidad de la hipótesis Dios

Alcanzado el plano de la pregunta por el sentido de la
realidad total o del «último y primer fundamento, del so-
porte y meta de toda realidad» (Küng), la respuesta no es
necesariamente inequívoca. H. Küng, Pannenberg, Schille-
beeckx ven la realidad dotada de sentido supuesta la exis-
tencia de Dios. B. Russell, invocado a menudo por Albert,
y él mismo, no encuentran verosímil la hipótesis. En ambos
se proyecta una sospecha: «no son los argumentos raciona-
les sino las emociones las que hacen creer en la vida fu-
tura» (Russell) 72; «la razón al servicio de los deseos huma-
nos» crea la idea y realidad de Dios.
Sin duda, ha habido fáciles saltos del deseo al cumpli-
miento. La aportación crítica de Freud es en este punto
decisiva para no ser ingenuos. Pero si la frustración es com-
pañera del caminar humano ¿también lo es el deseo radical
o constitutivo del ser humano en busca de sentido y «sal-
vación»?
A esta pregunta, profundamente humana, sin caer en
dramatizaciones exageradas del problema del sentido73, tra-
ta de dar una respuesta racional la teología y filosofía de
la religión.
Küng plantea la cuestión fundamental para la vida y
comportamiento humano de la confianza radical o básica
(Grundvertrauen). Por ahí tiene que apuntarse una aber-
tura hacia Dios.
Pero tiene razón que en Küng se dan una serie de os-
curidades lógicas: por una parte Dios es el fundamento de
la confianza radical en la realidad problemática y, por otra,
71 Cf. M. Fraijó y sus observaciones críticas al planteamiento de la
existencia de Dios por Pannenberg en el contexto del sentido de la vida y la
historia, en El sentido de la historia (Cristiandad, Madrid 1986) 233 s.
72 B. Russell, Por qué no soy cristiano (Barcelona 1983) 105.
73 H. Albert, La miseria de la Teología, 47.
la aceptación confiada de la existencia de Dios funda el sí
radicalmente confiado a la problemática realidad 74 . Pan-
nenberg sugiere un correctivo: no encaminarse tan pronto
hacia una «fundamentación», como hace Küng, sino seguir
la orientación, «el hacia adonde» («Worauf») apunta la con-
fianza radical. Nos situamos así en la apertura al mundo
(Weltoffenheit) estructural como forma de vida humana 7 5
que se concretiza en la ilimitabilidad de la confianza radi-
cal. «Se le pudiera llamar con Albert una «necesidad» del
hombre. Pero no se trata de una necesidad artificial, sino
dada con la naturaleza del hombre a la que no se puede
sustraer así como así sin consecuencias, es decir, sin produ-
cir formas de compensación. Con ello no está ya demostra-
da la realidad de Dios, sino más bien la relación constitu-
tiva del ser humano a la temática religiosa» 76.
Queda, pues, un salto que sólo se puede dar «confiado»,
como Kant, en que «no puede tenerse como condenada esen-
cialmente a la frustración una tendencia que se reconozca
por constitutivamente humana» 77. Pero ya hemos indicado
que los signos o las experiencias limitadas de sentido, están
siempre amenazadas por la interrupción y las marcas del
sufrimiento y la injusticia que llevan el sello de la deses-
peración. ¿Tienen ambas experiencias los mismos derechos?
Ya hemos visto cómo para Küng no hay tal: «la auto-
rrealización, la humanización del hombre y la humaniza-
ción de la sociedad sólo son posibles sobre la base de una ac-
titud radical positiva frente a la problemática realidad del
74 Cf. H. Küng, ¿Existe Dios?, 609 s; Albert, La miseria de la Teología,
49 s.; W. Pannenberg, Anthropologie in Theologischer Perspektive (Vanden-
hoeck/Ruprecht, Gôttingen 1983) 226, nota 105, donde le objeta esta no cla-
ridad en el planteamiento de H. Küng.
75 Pannenberg, Anthropologie, 227.

77 Cf. J. Gómez Caffarena, Razón y Dios (SM, Madrid 1985) 73. Desde
este punto de vista, tendría razón Albert (cf. La miseria de la Teología, 113)
que Küng, con su «racionalidad interna» no supera el planteamiento kan-
tiano fundamentalmente, ya que el ejercicio de la confianza para alcanzar
«la racionalidad fundamental de la razón a pesar de las amenazas de la
sin-razón» (cf. H. Küng, ¿Existe Dios? 610) no se escapa a la esperanza/con-
fianza típica de la «fe práctica» cf. Gómez Caffarena, El teísmo moral de
Kant (Cristiandad, Madrid 1984) 129 s.
mundo y del hombre» 78. La fuerza de la postura dilemática
ante la cuestión del sentido, que impulsa Küng en su libro
y rechaza Albert, está justamente en este planteamiento
radical que mira al «mal en el mundo». Es sorprendente y
sospechosa la ausencia de tales problemas en Albert. Se los
trata con el humanismo ilustrado de las ciencias sociales
de orientación tecnológico-social o de ingeniería social 79.
Se acepta resignadamente esta triste «condición humana».
No es extraño que para Adorno y Horkheimer que enten-
dían la reflexión, que también denominaban «crítica», co-
mo un asunto de «salvación» se dé en tal pensamiento
una auténtica capitulación.
Volvemos de nuevo, en el último recodo del ejercicio
confiado de la razón, a encontrarnos con la dificultad de
qué se entiende por racionalidad y por crítica. Pero ahora
ya hemos atisbado que la respuesta es asunto que excede
los argumentos, aunque se formule inevitablemente con
ayuda de ellos. Habría que hablar de la insoslayable di-
mensión esperanzada de la razón que busca un sentido
al sinsentido, dolor e injusticia de este mundo, como a
sus parciales momentos de plenitud y gozo. La irredenta
realidad puede ser una objección permanente contra la
existencia de Dios 81, pero como testifica la primera gene-
ración de la Escuela de Frankfurt, también puede ser el
desencadenante de un anhelo, una añoranza de ese «total-
mente otro» que R. Otto pone en el corazón de la expe-
riencia de lo sagrado, y que para el judío Horkheimer re-
mitía al innombrable Dios bíblico 82. Un Dios que es mo-

78 H. Küng, ¿Existe Dios?, 643; Idem, la respuesta de Küng a Albert

sn Ewiges Leben? (Piper, Munich 1982) cap. IV, nota 4, p. 306, donde se rea-
firma en su posición frente al R.C. y a la cuestión de la confianza funda-
mental.
79 Albert, Pladoyer für Kritischen Rationalismus, 27.
80 Cf. Adorno, Minima Moralia (Monte Avila, Caracas 1975) 265.
81 Cf. M. Fraijó, El sentido de la historia, cap. IV: un intento de hacer
valer desde la experiencia de sinsentido en este mundo, la postura de una
teología interrogativa, nada segura, pero sí perseverante ante los negadores
de la existencia de Dios como Albert, de una frágil insinuación: «¿y si no
fuera así?».
82 Cf. Horkheimer, La añoranza de lo completamente otro, en H. Mar-
vilizador de solidaridad con «los fracasados de lá historia»,
no será como teme Albert, un productor de inquisición y
totalitarismo, sino un defensor ante los cínicos de la his-
toria del sufrimiento humano que la presentan racional-
mente necesaria y natural. Estéis miradas neutrales, fun-
cional-tecno-burocráticas, son hoy mayor amenaza que la
restauración de la vieja metafísica religiosa que teme Al-
bert. Incluso cabe preguntar si, a la larga, eliminado el
aspecto teológico, podrán mantener el sentido en el mun-
do. También en este punto la postura de Küng sé da la
mano con la del viejo Horkheimer.

d) Sospecha de inmunización positivista

Albert, como ya hemos indicado, repite que la teología
supone una cosmovisión que hoy ya está superada. Ha
sido la racionalidad científico-técnica, a la que se remite
el R.C. como su principal portador social en la moderni-
dad, quien ha arrumbado esa cosmovisión teológica donde
brotaba con cierta naturalidad la pregunta por el sentido
de la totalidad y la cuestión de Dios.
El R.C. de Albert vendría avalado en esta interpreta-
ción por los análisis de la racionalidad occidental desde
Weber a Habermas. Pero también su visión confirmaría el
diagnóstico habermasiano: la creciente unilateralización
de la racionalidad, hasta entender únicamente por tal la
racionalidad funcional científico-técnica 83.
El diagnóstico de Albert indica también una ceguera.
Detrás de su lucidez engreída que despacha al reino de
las antiguallas, junto a la creencia en brujas y demonios,
la cuestión de Dios, está la prepotencia chata de un racio-
nalismo que no ve más allá del nivel de lo fáctico y con-
trastable (faisable) empíricamente. Pero de esta manera,

cuse / K. Popper / Horkheimer, A la búsqueda de sentido (Símueme, Sala-

manca 1976) 112, 117; Adorno, Dialctica Negativa (Taurus, Madrid) 401.
83 Habermas, Theorie des Kommunikativen Handelns (Suhrkamp.
Frankfurt) vol. I, 365 s.
 se cierra a todo ángulo de visión que exceda el horizonte
cosmovisional dominante de la época. El R.C. se convierte
así en un pensamiento encerrado en un paradigma abso-
lutizado. Su pretendido criticismo sería más bien una
ideología mantenedora de lo que hay. Se puede sospechar,
alargando las críticas de los Adorno y Habermas, que
estamos ante una auténtica estrategia de inmunización
del R.C. ante el pensamiento teológico.
La facilidad con que Albert declara obsoleto y sin
funciones a Dios y a la reflexión teológica, da la impre-
sión de frivolidad. No se trata de esgrimir estadísticas
sobre los creyentes en el mundo, ni de apoyarse en el
«revival» de la religión en los últimos años, sino de algo
que concierne más directamente a la misma racionalidad:
en el pensamiento actual no está tan claro cómo superar
las consecuencias de la autonomización de las distintas
«esferas de valor» (Weber) o dimensiones de la razón
(Kant). ¿Cómo se legitiman ahora, en esta situación, unos
mínimos criterios de validez para la crítica ético-política?.
¿Cómo sostener unas convicciones en medio de la frag-
mentación de sentido y el predominio de contextos locales?
¿Cómo garantizar la democracia y esa sociedad liberal que
propugna el R.C.?
No estamos pidiendo una teocracia ni un régimen de
neo - cristiandad, estamos sugiriendo que Albert parece
ignorar las difíciles cuestiones que se debaten en torno
a la racionalidad una vez aceptado el desencantamiento
del mundo. El reciente debate modernidad/post-moderni-
dad toma mucho más en cuenta la situación de la pérdida
de la religión como integrador cosmovisional y donador
universal de sentido 85 . No se prescinde tan impunemente
del pensamiento teológico.

84 Cf. la crítica de A. Keller a Albert en: K. H. W¡eger, La critica reli-

giosa en los tres últimos siglos (Herder, Barcelona 1986) 24-25.
85 Cf. el debate Habermas y los postmodernos en: R. Bernstein (éd.).
Habermas and Modernity, 2 ed. (Polity Press, Cambridge 1986). También,
J. M. Mardones, 'Modernidad y Postmodernidad', en Razón y Fe, 1056 (1986)
204-17.
 El debate podría proseguir con matizaciones y testi-
monios diversos. Pero tampoco podríamos alcanzar mucho
más de lo sugerido. Esperamos haber recogido las cuestio-
nes centrales que el racionalismo crítico de Albert esgrime
contra intentos teológicos como el de H. Küng tendentes
a mostrar la consistencia racional del creyente en Dios.
También creemos haber formulado las contra-objeciones
o, mejor, los lugares donde la crítica libre e incircunscrita
metodológicamente eleva su voz y su protesta reflexiva
contra el R.C.

4. CONCLUSIONES

Todo diálogo crítico es un aprendizaje y un proceso

abierto. Sobre todo allí donde se discute sobre el filo de
la razón no puede haber más que respuestas penúltimas.
Pero en la provisionalidad de todo diálogo abierto, que
es la auténtica reflexión, hay ganancias que se pueden ir
apuntando. Con el ánimo de haber ganado algunas con-
clusiones en este diálogo entre el R.C. de Albert y el pen-
samiento teológico de H. Küng, señalamos sintéticamente
lo siguiente:
1) El R.C. acentúa la falibilidad de la razón y la nece-
sidad, por consiguiente, de una vigilancia crítica continua
sobre los hallazgos de nuestra razón. Esto vale también
para el pensamiento teológico y, en concreto, para toda
pretendida «demostración» de la existencia de Dios.
2) El R.C. le recuerda a la teología que ella no prue-
ba nada en el nivel empírico, y le plantea la necesidad de
justificar el carácter racional de su modo de hablar. Con-
cretamente interroga a la teología acerca de la raciona-
lidad de su pretendido hablar acerca de un sentido tota-
lizante, o de la experiencia indirecta de Dios.
3) El cuestionamiento crítico de la reflexión teológica
por parte del R.C. es beneficioso para la teología: la fuerza
a ser un pensamiento serio, ilustrado, en contrastación
permanente con la sensibilidad racional de la época.
4) La teología cuestiona las pretensiones de universa-
lidad del criticismo del R.C. al restringirse metódicamente
a un ámbito de cuestiones y de fenómenos. Sospecha una
reducción de la racionalidad a los dictámenes de la me-
todología científica (propuesta por el R.C.).
5) La teología se esfuerza, en su falibilidad racional,
por mostrar que existen dimensiones de la realidad hu-
mana y mundana, como la confianza en la vida y la rea-
lidad problemática, que apuntan una pregunta por el sen-
tido (positivo) de la totalidad. En este ámbito de cuestiones
se sitúa la racionalidad de la pregunta e incluso respuesta
afirmativa acerca de la existencia de Dios. La amputación
de estas preguntas teológicas bajo razones de discutible
valoración de sociología cultural parece una «estrategia
de inmunización» positivista.
6) La reflexión teológica se hace eco permanente de
una serie de interrogantes fundamentales del ser humano,
cuyo escamoteo hace un flaco servicio a la razón, al espí-
ritu crítico-ilustrado y al esfuerzo solidario por lograr un
poco menos de dolor en el mundo y un poco más de feli
cidad, como pretende el R.C.
J Ó S E MARÍA MARDONES