PLATÓN

PLATÓN (texto 1)
República, Libro IV, 432b-435c

- Bien, hemos observado ya tres cualidades en el Estado; al menos así creo. En cuanto a la especie que queda para que
el Estado alcance la excelencia, ¿cuál podría ser? La justicia, evidentemente.
(…)
- Y que la justicia consistía en hacer lo que es propio de cada uno, sin dispersarse en muchas tareas, es también algo
que hemos oído a muchos otros, y que nosotros hemos dicho con frecuencia.
- (…)
- En tal caso, amigo mío, parece que la justicia ha de consistir en hacer lo que corresponde a cada uno, del modo
adecuado. ¿Sabes de dónde lo deduzco?
- No, dímelo tú.
- Opino que lo que resta en el Estado, tras haber examinado la moderación, la valentía y la sabiduría, es lo que, con su
presencia, confiere a todas esas cualidades la capacidad de nacer y —una vez nacidas— les permite su conservación. Y ya
dijimos que, después de que halláramos aquellas tres, la justicia sería lo que restara de esas cuatro cualidades.
- Es forzoso, en efecto.
- Ahora, si fuera necesario decidir cuál de esas cuatro cualidades lograría con su presencia hacer al Estado bueno al
máximo, resultaría difícil juzgar si es que consiste en una coincidencia de opinión entre gobernantes y gobernados, o si es la
que trae aparejada entre los militares la conservación de una opinión pautada acerca de lo que debe temerse o no, o si la
existencia de una inteligencia vigilante en los gobernantes; o si lo que con su presencia hace al Estado bueno al máximo
consiste, tanto en el niño como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el gobernante como en el
gobernado, en que cada uno haga sólo lo suyo, sin mezclarse en los asuntos de los demás.
- (…)
- Pues entonces, y en relación con la excelencia del Estado, el poder de que en él cada individuo haga lo suyo puede
rivalizar con la sabiduría del Estado, su moderación y su valentía. (…)
- Tampoco un hombre justo diferirá de un Estado justo en cuanto a la noción de la justicia misma, sino que será similar.
- Similar, en efecto.
- Por otro lado, el Estado nos pareció justo cuando los géneros de naturalezas en él presentes hacían cada cual lo suyo,
y a su vez nos pareció moderado, valiente y sabio en razón de afecciones y estados de esos mismos géneros.
- Es verdad.
- Por consiguiente, amigo mío, estimaremos que el individuo que cuente en su alma con estos mismos tres géneros, en
cuanto tengan las mismas afecciones que aquéllos, con todo derecho se hace acreedor a los mismos calificativos que se
confieren al Estado.

PLATÓN: República, Madrid, Gredos, 1986, Libro IV, 432b-435c (pp. 221-226)

PLATÓN (texto 2)
República, Libro VI, 509c-511e

- Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, el del género y ámbito inteligibles; otro el del
visible.
- (…)
- Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección según la misma proporción,
la del género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos
primeramente, en el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo ‘imágenes’ en primer lugar a las sombras, luego a
los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te
das cuenta?
- (…)
- ¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo
opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es copiado?
- Estoy muy dispuesto.
- Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.
- ¿De qué modo?
- De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fueran
imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión. Por otro
lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes —a
diferencia del otro caso—, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.
- (…) Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.
- Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razón misma aprehende, por medio
de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines
hasta el principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende
hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas, hasta
concluir en Ideas.
- Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme: quieres distinguir lo que
 de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas
‘artes’, para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del
pensamiento discursivo, (…). Y creo que llamas ‘pensamiento discursivo’ al estado mental de los geómetras y similares, pero
no ‘inteligencia’; como si el ‘pensamiento discursivo’ fuera algo intermedio entre la opinión y la inteligencia.
- Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma;
inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia y a la cuarta la conjetura; y
ordénalas proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad.

PLATÓN: República, Madrid, Gredos, 1986, Libro VI, 509c-511e (pp. 334-337)

PLATÓN (texto 3)
República, Libro VII, 514a-517c

- Después de eso —proseguí— compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una
experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en
toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí
y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de
un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique
construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo,
los muñecos.
- (…)
- ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados?
- Es de toda necesidad.
- Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente
les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y,
al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes.
¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a
lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? (…).
- (…)
-Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar, miraría con mayor facilidad las
sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos
mismos. A continuación, contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más
fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
-Sin duda.
-Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino
contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito.
- (…)
- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio,
¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?
- (…)
- Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la
región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol;
compara, por otro lado, el ascenso y la contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y
no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo
caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez
percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al
señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en
vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.

PLATÓN: República, Madrid, Gredos, 1986, Libro VII, 514a-517c (pp. 338-342).

ARISTÓTELES

ARISTÓTELES (texto 1)
Física, Libro II-3, 194b-195a

Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cuáles y cuántas son. Puesto que el objeto de esta investigación es el
conocer y no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el “porqué” (lo cual significa captar la causa
primera), es evidente que tendremos que examinar cuanto se refiere a la generación y la destrucción y a todo cambio natural, a fin
de que, conociendo sus principios, podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras investigaciones.
En este sentido se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho, como por ejemplo, el bronce respecto
de la estatua o la plata respecto de la copa, y los géneros del bronce o de la plata.
En otro sentido (2) es la forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros (como la causa de una octava es la
relación del dos al uno, y en general el número), y las partes de la definición.
En otro sentido (3) es el principio primero de donde proviene el cambio o el reposo, como el que quiere algo es causa, como es
también causa el padre respecto de su hijo, y en general el que hace respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de
lo cambiado.
Y en otro sentido (4) causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿por
qué paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa. Y también cualquier cosa
que, siendo movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la purgación, los fármacos y los
instrumentos quirúrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin, y se diferencian entre sí
en que unas son actividades y otros instrumentos.

ARISTÓTELES: Física, Madrid, Gredos, 1995, II-3 194b-195a (pp: 140-142)

ARISTÓETELES (texto 2)
Ética a Nicómaco, Libro II, 1103a-1104a

1. Y, claro, dado que la virtud es doble —una intelectual [dianoética] y otra moral [ética]—, la intelectual toma su origen
e incremento del aprendizaje en su mayor parte, por lo que necesita experiencia y tiempo; la moral, en cambio, se origina a
partir de la costumbre, por lo que incluso de la costumbre ha tomado el nombre con una pequeña variación. De aquí resulta
también evidente que ninguna de las virtudes morales se origina en nosotros por naturaleza: en efecto, ninguna de las cosas
que son por naturaleza se acostumbran a otro comportamiento. Por ejemplo, la piedra, que se dirige por naturaleza hacia abajo,
nunca podría acostumbrarse a dirigirse hacia arriba ni aunque uno tratara de acostumbrarla tirándola miles de veces hacia
arriba; ni el fuego hacia abajo, ni ningún otro de los elementos que se originan de una manera podría acostumbrarse a un
comportamiento diferente. Por consiguiente, las virtudes no se originan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que lo
hacen en nosotros que, de un lado, estamos capacitados naturalmente para recibirlas y, de otro, las perfeccionamos a través de
la costumbre.
Más aún: de cuanto se origina en nosotros por naturaleza primero recibimos las facultades y después ejercitamos sus
actividades. (Ello es evidente con los sentidos, pues no por ver muchas veces o por oír muchas veces hemos recibido esos
sentidos, sino al revés: los utilizamos porque los tenemos, no los hemos adquirido por utilizarlos.) Las virtudes, en cambio, las
recibimos después de haberlas ejercitado primero. (…)
Más aún: toda virtud se origina como consecuencia y a través de las mismas acciones. Y el arte, igual: de tocar la cítara se
originan los buenos y los malos citaristas. Y de manera similar los constructores y todos los demás: de construir bien se harán
buenos constructores y de construir mal, malos. Porque de no ser así, ninguna necesidad habría de que alguien enseñara, sino
que todos habrían nacido buenos o malos.
Pues bien, así sucede también con las virtudes: es realizando las acciones relativas a las transacciones con los hombres como
unos nos hacemos justos y otros injustos; y realizando las acciones relativas a las situaciones de peligro, y acostumbrándonos a
temer o a tener valor unos nos hacemos valientes y otros cobardes. (…).
2. Por tanto, puesto que el presente tratado no tiene por objeto la teoría, como los demás (pues no estamos examinando qué es la
virtud por saberlo, sino para ser buenos), (…) se impone necesariamente examinar, en lo que concierne a las acciones, cómo
hay que realizarlas, dado que son éstas las responsables de que los hábitos sean también de una cierta clase, tal como hemos
dicho.
Pues bien, el obrar conforme a la recta razón es un principio común y debe quedar asentado — más tarde se hablará sobre ello
y sobre qué cosa es “la recta razón” y en qué relación está con las demás virtudes— (…).
Pues bien, antes de nada debemos considerar que estas tales [las virtudes éticas o morales] se pierden naturalmente por defecto
o exceso, como vemos con el vigor y la salud (…) mientras que si son equilibrados la crean, la aumentan y la conservan. Pues
bien, de esta manera sucede también con la templanza, la valentía y las demás virtudes. El que lo rehúye todo y es temeroso y
no aguanta nada se hace un cobarde; y el que no teme nada en absoluto, sino que se enfrenta a todo, temerario. Igualmente, el
que disfruta todo placer y no se abstiene de ninguno, se hace intemperante, pero el que rehúye todo, como los hombres toscos,
es insensible. Por consiguiente, se pierden la templanza y la fortaleza por el exceso y el defecto, mientras que se conservan por
la mesura.

ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco, Madrid, Alianza Editorial, 2001, Libro II, 1103a-1104a (pp. 75-78).

ARISTÓETELES (texto 3)
Política, Libro I, 1252a/1253a

1. Vemos que toda ciudad (pólis) es una comunidad y que toda comunidad está constituida en vista de algún bien,
porque los hombres siempre actúan mirando a lo que les parece bueno; y si todas tienden a algún bien, es evidente que
más que ninguna, y al bien más principal, la principal entre todas y que comprende todas las demás, a saber, la llamada
ciudad (pólis) y comunidad civil (politiké).

2. (…) La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda
suficiencia (autárkeia), y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien. De modo
que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza
es fin. En efecto, llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generación, ya hablemos
 del hombre, del caballo o de la casa. Además, aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un
fin y lo mejor.
De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un
animal social (zôon politikón), y que el insocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o más que hombre, como
aquel a quien Homero increpa:
sin tribu, sin ley, sin hogar
La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la
naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra (lógos). La voz
es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener
sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo
dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del bien
y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad.
(…) Todas las cosas se definen por su función y sus facultades, y cuando éstas dejan de ser lo que eran no se debe decir
que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Es evidente, pues, que la ciudad es por naturaleza y anterior al
individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo será semejante a las demás partes en relación con el
todo, y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita de nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad,
sino una bestia o un dios. Es natural en todos la tendencia a una comunidad tal, pero el primero que la estableció fue
causa de los mayores bienes; porque así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la
justicia es el peor de todos; la peor injusticia es la que tiene armas, y el hombre está naturalmente dotado de armas para
servir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el más impío y
salvaje de los animales, y el más lascivo y glotón. La justicia, en cambio, es cosa de la ciudad, ya que la justicia es el
orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo.

ARISTÓTELES; Política, Libro I, 1252a/1253ª, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1970, (pp: 1 y 3-5).

DESCARTES

DESCARTES (texto 1)
Discurso del método, Parte II

Por todo lo cual, pensé que había que buscar algún otro método que juntase las ventajas de esos tres,
excluyendo sus defectos. Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo un Estado
mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, así también, en lugar del gran número de
preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante
resolución de no dejar de observarlos una vez siquiera.
Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir,
evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se
presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.
El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuera posible y en cuantas
requiriese su mejor solución.
El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles
de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso
suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.
Y el último, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar
seguro de no omitir nada.
Esas largas series de trabadas razones muy plausibles y fáciles, que los geómetras acostumbran emplear, para
llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginar que todas las cosas, de que el hombre
puede adquirir conocimiento, se siguen unas de otras en igual manera, y que, con sólo abstenerse de admitir como
verdadera una que no lo sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de las otras, no puede haber
ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir. Y no me cansé
mucho en buscar por cuáles era preciso comenzar, pues ya sabía que por las más simples y fáciles de conocer; y
considerando que, entre todos los que hasta ahora han investigado la verdad en las ciencias, sólo los matemáticos han
podido encontrar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba de que había que
empezar por las mismas que ellos han examinado (...).

DESCARTES: Discurso del método, Parte II, Madrid, Espasa-Calpe, 1976 (pp: 48-50).

DESCARTES (texto 2)
Meditaciones metafísicas, Meditación Segunda.
 Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; estoy persuadido de que nada de lo que mi memoria, llena
de mentiras, me representa, ha existido jamás; pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el
movimiento y el lugar son ficciones de mi espíritu.
¿Qué, pues, podrá estimarse verdadero? Acaso nada más sino esto: que nada hay cierto en el mundo.
Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa diferente de las que acabo de juzgar inciertas y de la que no pueda caber
duda alguna? ¿No habrá algún Dios o alguna otra potencia que ponga estos pensamientos en mi espíritu? No es necesario;
pues quizá soy yo capaz de producirlos por mí mismo. Y yo, al menos, ¿no soy algo? Pero ya he negado que tenga yo
sentido ni cuerpo alguno. Vacilo, sin embargo; pues ¿qué se sigue de aquí? ¿Soy yo tan dependiente del cuerpo y de los
sentidos que, sin ellos, no pueda ser? Pero ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni
espíritus, ni cuerpos; ¿estaré, pues, persuadido también de que yo no soy? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme
de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo era. Pero hay cierto burlador muy poderoso y astuto
que dedica su industria toda a engañarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña y, por
mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte
que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por
constante que la proposición siguiente: “yo soy, yo existo”, es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando
o concibiendo en mi espíritu.

DESCARTES: Meditaciones Metafísicas, (“Meditación Segunda: De la naturaleza del espíritu humano; y que es más
fácil de conocer que el cuerpo”), Madrid, Espasa-Calpe, 1976 (pp:121- 122).

DESCARTES (texto 3)
Discurso del Método, Parte IV

Después de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser enteramente perfecto, pues veía
claramente que hay más perfección en conocer que en dudar; y se me ocurrió entonces indagar por dónde había yo aprendido a
pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente que debía de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente más
perfecta. En lo que se refiere a los pensamientos, que en mí estaban, de varias cosas exteriores a mí, como son el cielo, la tierra, la
luz, el calor y otros muchos, no me preocupaba mucho el saber de dónde procedían, porque, no viendo en esos pensamientos nada
que me pareciese hacerlos superiores a mí, podía creer que, si eran verdaderos, eran unas dependencias de mi naturaleza, en
cuanto que ésta posee alguna perfección, y si no lo eran, procedían de la nada, es decir, estaban en mí, porque hay defecto en mí.
Pero no podía suceder otro tanto con la idea de un ser más perfecto que mi ser, pues era cosa manifiestamente imposible que la tal
idea procediese de la nada; y como no hay menor repugnancia en pensar que lo más perfecto sea consecuencia y dependencia de
lo menos perfecto que en pensar que de nada provenga algo, no podía tampoco proceder de mí mismo; de suerte que sólo quedaba
que hubiese sido puesta en mí por una naturaleza verdaderamente más perfecta que soy yo, y poseedora inclusive de todas las
perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una palabra, por Dios. A esto añadí que, supuesto que yo
conocía algunas perfecciones que me faltaban, no era yo el único ser que existiese (aquí, si lo permitís, haré uso libremente de los
términos de la escuela), sino que era absolutamente necesario que hubiese algún otro ser más perfecto de quien yo dependiese y
de quien hubiese adquirido todo cuanto yo poseía; pues si yo fuera solo e independiente de cualquier otro ser, de tal suerte que de
mí mismo procediese lo poco en que participaba del Ser perfecto, hubiera podido tener por mí mismo también, por idéntica razón,
todo lo demás que yo sabía faltarme, y ser, por lo tanto, yo infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente y, en fin, poseer
todas las perfecciones que podía advertir en Dios.

DESCARTES: Discurso del Método, Parte IV, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, (pp: 63-64).

LOCKE

LOCKE (texto 1)
Ensayo sobre el gobierno civil, Cap. 7, § 89 y 90

§ 89. En consecuencia, siempre que cierto número de hombres se une en una sociedad renunciando cada uno de ellos al poder de
ejecutar la ley natural, cediéndolo a la comunidad, entonces y sólo entonces se constituye una sociedad política o civil. Ese hecho
se produce siempre que cierto número de hombres que vivían en el estado de Naturaleza se asocian para formar un pueblo, un
cuerpo político, sometido a un gobierno supremo, o cuando alguien se adhiere y se incorpora a cualquier gobierno ya constituido.
Por ese hecho autoriza a la sociedad o, lo que es lo mismo, a su poder legislativo para hacer las leyes en su nombre según
convenga al bien público de la sociedad y para ejecutarlas siempre que se requiera su propia asistencia (como si se tratase de
decisiones propias suyas). Eso es lo que saca a los hombres de un estado de Naturaleza y los coloca dentro de una sociedad civil
[commonwealth], es decir, el hecho de establecer en este mundo un juez con autoridad para decidir todas las disputas y reparar
todos los daños que pueda sufrir un miembro cualquiera de la misma. Ese juez es el poder legislativo, o lo son los magistrados
que él mismo señale. Siempre que encontremos a cierto número de hombres asociados entre sí, pero sin disponer de ese poder
decisivo a quien apelar, podemos decir que siguen viviendo en el estado de Naturaleza.

§ 90. Resulta, pues, evidente que la monarquía absoluta, a la que ciertas personas consideran como el único gobierno del mundo,
es, en realidad, incompatible con la sociedad civil, y, por ello, no puede ni siquiera considerarse como una forma de poder civil.
La finalidad de la sociedad civil es evitar y remediar los inconvenientes del estado de Naturaleza que se producen forzosamente
cuando cada hombre es juez de su propio caso, estableciendo para ello una autoridad conocida a la que todo miembro de dicha
sociedad pueda recurrir cuando sufre algún atropello, o siempre que se produzca una disputa y a la que todos tengan obligación
de obedecer. Allí donde existen personas que no disponen de esa autoridad a quien recurrir para que decida en el acto las
diferencias que surgen entre ellas, esas personas siguen viviendo en un estado de Naturaleza. Y en esa situación se encuentran,
frente a frente, el rey absoluto y todos aquellos que están sometidos a su régimen.

LOCKE, J.: Ensayo sobre el gobierno civil, Barcelona, Orbis, 1983, (p.26).

HUME

HUME (texto 1)
Investigación sobre el conocimiento humano, Sección IV, Parte I.

Todos los razonamientos referentes a las cuestiones de hecho parecen estar fundados en la relación de causa y efecto.
Por medio de esta singular relación superamos la evidencia de nuestra memoria y de nuestros sentidos. Si le preguntaras a una
persona por qué cree en una cuestión de hecho que está fuera de su alcance inmediato, por ejemplo, que un amigo suyo está en el
país, o en Francia, él te daría una razón, y esta razón consistiría a su vez en otro hecho, como una carta que le ha mandado o el
conocimiento de sus primeras intenciones y promesas. El hombre que encuentra un reloj o cualquier otra máquina en una isla
desierta concluirá que alguna vez hubo hombres en esa isla. Todos nuestros razonamientos con respecto a un hecho son de la
misma naturaleza. Y, de este modo, se supone constantemente que hay alguna conexión entre el hecho presente y ese que se
deduce de él. Si no hubiera nada que los relacionase, la inferencia sería del todo inexacta. La audición de una voz articulada y un
discurso racional en la oscuridad nos confirma la presencia de una persona: ¿Por qué? Porque estamos ante los más
representativos efectos de la capacidad productiva humana. Si analizamos todos los restantes razonamientos de naturaleza
semejante descubriremos que están fundados en la relación de causa y efecto, y que esta relación es cercana o remota, directa o
colateral. El calor y la luz son efectos colaterales del fuego y uno de ellos puede ser efectivamente deducido del otro.
Por tanto, si deseamos llegar a algo satisfactorio en lo referente a la naturaleza de esa evidencia que nos ofrece
confirmación de las cuestiones de hecho, debemos entonces indagar cómo llegamos al conocimiento de la causa y el efecto.
Me atrevo a sostener, a modo de proposición general que no admite excepción, que el conocimiento de esta relación no
se logra, en ningún caso, mediante razonamientos a priori, sino que proviene enteramente de la experiencia, cuando encontramos
que los objetos particulares están constantemente vinculados unos a otros.

Hume, D.: Investigación sobre el conocimiento humano, (Sección IV: Dudas escépticas acerca de las Operaciones del
Entendimiento), Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, (pp: 90-91)

HUME (texto 2)
Tratado de la Naturaleza Humana, Libro I, Parte I, Sección VI.

Me gustaría preguntar a esos filósofos que basan en tan gran medida sus razonamientos en la distinción de sustancia y
accidente, y se imaginan que tenemos ideas claras de cada una de estas cosas, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones
de sensación o de las de reflexión. Si nos es dada por nuestros sentidos, pregunto: ¿por cuál de ellos, y de qué modo? Si es
percibida por los ojos, deberá ser un color; si por los oídos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo mismo con respecto a los
demás sentidos. Pero no creo que nadie afirme que la sustancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de sustancia deberá
derivarse, entonces, de una impresión de reflexión, si es que realmente existe. Pero las impresiones de reflexión se reducen a
nuestras pasiones y emociones, y no parece posible que ninguna de éstas represente una sustancia. Por consiguiente, no tenemos
ninguna idea de sustancia que sea distinta de la de una colección de cualidades particulares, ni poseemos de ella otro significado
cuando hablamos o razonamos sobre este asunto.
La idea de sustancia, como la de modo, no es sino una colección de ideas simples unidas por la imaginación y que
poseen un nombre particular asignado a ellas, mediante el cuál somos capaces de recordar -a nosotros o a otros- esa colección.
Pero la diferencia entre estas ideas consiste en que las cualidades particulares que forman una sustancia son referidas por lo
común o un algo desconocido en que se supone inhieren; o bien, concediendo que esa ficción no tenga lugar, se supone que al
menos están estrecha e inseparablemente conectadas entre sí por relaciones de contigüidad y causalidad. El resultado de todo esto
es que, cuando descubrimos que una nueva cualidad simple -sea cual sea- guarda la misma conexión con las demás, la incluimos
entre ellas, aunque no entrara en la primera concepción de la sustancia. Así, nuestra idea del oro puede ser en principio la de color
amarillo, peso, maleabilidad, fusibilidad; sin embargo, al descubrir su solubilidad en agua regia, añadimos esta cualidad a las
restantes, y suponemos que pertenece a la sustancia, como si su idea hubiera formado parte del compuesto desde el primer
momento. Al ser considerado el principio de unión como parte fundamental de la idea compleja permite la entrada de cualquier
cualidad que aparezca posteriormente, y es comprendida bajo esa idea del mismo modo que las otras, presentes desde el
comienzo.

Hume, D.: Tratado de la Naturaleza Humana, (Libro I, Del entendimiento; Parte I, De las ideas: su origen, composición y
abstracción. Sec. VI. De los modos y de las sustancias), Madrid, Editora Nacional, 1977, (pp: 104-106).
 KANT

Kant (texto 1)
“Qué es la Ilustración?”

La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de

servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia
sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu
propia razón!: he ahí el lema de la ilustración.
La pereza y la cobardía son la causa de que una tan gran parte de los hombres continúe a gusto en su estado de pupilo,
a pesar de que hace tiempo la Naturaleza los liberó de ajena tutela (naturaliter majorennes); también lo son de que se haga tan
fácil para otros erigirse en tutores. Es tan cómodo no estar emancipado. Tengo a mi disposición un libro que me presta su
inteligencia, un cura de almas que me ofrece su conciencia, un médico que me prescribe las dietas, etc., etc., así que no
necesito molestarme. Si puedo pagar no me hace falta pensar: ya habrá otros que tomen a su cargo, en mi nombre, tan
fastidiosa tarea. Los tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien que la gran mayoría de los
hombres (…) considere el paso de la emancipación, además de muy difícil, en extremo peligroso. (…)
Es, pues, difícil para cada hombre en particular lograr salir de esa incapacidad, convertida casi en segunda naturaleza.
(…) Por esta razón, pocos son los que, con propio esfuerzo de su espíritu, han logrado superar esa incapacidad y proseguir, sin
embargo, con paso firme.
Pero ya es más fácil que el público se ilustre por sí mismo y hasta, si se le deja en libertad, casi inevitable. Porque
siempre se encontrarán algunos que piensen por propia cuenta, hasta entre los establecidos tutores del gran montón, quienes,
después de haber arrojado de sí el yugo de la tutela, difundirán el espíritu de una estimación racional del propio valor de cada
hombre y de su vocación a pensar por sí mismo.

KANT: “¿Qué es la ilustración?”, en Filosofía de la historia, México, F.C.E., 1981, (pp: 25-27).

Kant (texto 2)
Crítica de la Razón Pura (1787)

No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues
¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora
producen por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del entendimiento para comparar estas
representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones sensibles con
vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningún
conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.
Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia. En
efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las
impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente motivada por las impresiones) a partir de sí
misma. En tal supuesto, no distinguiríamos esta adición respecto de dicha materia fundamental hasta tanto que un prolongado
ejercicio nos hubiese hecho fijar en ella y nos hubiese adiestrado para separarla. Consiguientemente, al menos una de las
cuestiones que se hallan más necesitadas de un detenido examen y que no pueden despacharse de un plumazo es la de saber si
existe semejante conocimiento independiente de la experiencia e, incluso, de las impresiones de los sentidos. Tal conocimiento
se llama a priori y se distingue del empírico, que tiene fuentes a posteriori, es decir, en la experiencia.

KANT: Crítica de la razón pura (1787) Introducción I (Distinción entre el conocimiento puro y el empírico), Madrid,
Alfaguara, 1978, (pp: 41-42).

KANT (texto 3)
Crítica de la razón pura (1787)

Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera,
en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la
espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no
contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en
cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y,
sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son
ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer
inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus
funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede
surgir de la unión de ambos. Mas no por ello hay que confundir su contribución respectiva. Al contrario, son muchas las
razones para separar y distinguir cuidadosamente una de otra. Por ello distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad
en general, es decir, la estética, respecto de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, de la lógica.
 KANT: Crítica de la razón pura (Doctrina trascendental de los elementos), 2ª parte (La lógica trascendental) A51/B75 -
A52/B76, Madrid, Alfaguara,1978, (p. 93).

KANT (texto 4)
Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

Pues bien, todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya categóricamente. Aquéllos representan la necesidad
práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El
imperativo categórico sería el que representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente
necesaria.
(…).
Un imperativo que, sin poner como condición ningún propósito a obtener por medio de cierta conducta, manda esa
conducta inmediatamente. Tal imperativo es categórico. No se refiere a la materia de la acción y a lo que de esta ha de suceder,
sino a la forma y al principio de donde ella sucede, y lo esencialmente bueno de la acción consiste en el ánimo que a ella se
lleva, sea el éxito el que fuere. Este imperativo puede llamarse el de la moralidad.

KANT: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Cap. 2º (Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las
costumbres), México, Porrúa, 1977, (pp: 35-36).

KANT (texto 5)
Fundamentación de la metafísica de las costumbres

Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos
los demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo. Mas de aquí nace un enlace
sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos
seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo un ideal).
(…)
En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo
equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una
dignidad.
Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial; lo que, sin suponer una
necesidad, se conforma a cierto gusto, es decir, a una satisfacción producida por el simple juego, sin fin alguno, de nuestras
facultades, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene
meramente valor relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad.
La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo; porque sólo por ella es posible ser
miembro legislador en el reino de los fines. Así, pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que ésta es capaz de moralidad,
es lo único que posee dignidad.

KANT: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Cap. 2 (Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las
costumbres), México, Porrúa, 1977, (pp. 47-48).

MARX

MARX (texto 1)
Manuscritos económico-filosóficos de 1844

¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?

Primeramente, en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que, en su trabajo, el trabajador no
se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que
mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí.
Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo
forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del
trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de
cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un
trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste
no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la
religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo
independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no
es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.

MARX: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Primer Manuscrito, XXIII (El trabajo enajenado) Madrid, Alianza
Editorial,1968, (pp: 108-109).
 MARX (texto 2)
La ideología alemana.

Por completo en contraposición a la filosofía alemana, que baja del cielo a la tierra, aquí se sube al cielo a partir de la tierra
misma. Esto es, no se parte de lo que los hombres dicen, se imaginan, se representan, ni tampoco del hombre dicho, pensado,
imaginado, representado, para desde ahí acceder al hombre de carne y hueso; se toma pie en el hombre realmente activo y a
partir de su proceso vital real se expone la evolución de los reflejos y ecos ideológicos, de este proceso vital. También las
formaciones nebulosas en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias del proceso material de su vida,
empíricamente constatable y vinculado a premisas materiales. Con ello, la moral, la religión, la metafísica y demás ideologías,
así como los contenidos de consciencia a ellos correspondientes, pierden bien pronto su apariencia de autonomía. Carecen de
historia, carecen de evolución; son los hombres que evolucionan con su producción y su tráfico materiales los que, con esta
realidad suya, cambian también su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la consciencia lo que determina la
vida, sino la vida lo que determina la consciencia. De acuerdo con el primer enfoque, se parte de la consciencia como si se
tratara del individuo viviente; de acuerdo con el segundo, que es el que corresponde a la vida real, se parte del individuo vivo,
del individuo real, y la consciencia no es asumida sino como su consciencia.

K. MARX / F. ENGELS: La ideología alemana, en Marx. Antología (J. Muñoz), Barcelona, Península, 2002, (p. 127).

NIETZSCHE

NIETZSCHE (texto 1)
Fragmentos póstumos 1887-1889.

Crítica del nihilismo. 1. (…) El nihilismo como estado psicológico tiene todavía una tercera y última forma. Dadas
estas dos visiones, que con el devenir no se debe conseguir nada y que bajo todo el devenir no impera ninguna gran unidad en
la que al individuo le sea lícito sumergirse por completo como en un elemento de supremo valor: entonces no queda más
escapatoria que condenar todo este mundo del devenir como engaño e inventar un mundo que se encuentre más allá de este
mismo como mundo verdadero. Pero tan pronto como el ser humano consigue averiguar que ese mundo está construido a partir
exclusivamente de necesidades psicológicas y que él no tiene en absoluto ningún derecho de llevar a cabo tales construcciones,
surge entonces la última forma del nihilismo, que en sí encierra la increencia en un mundo metafísico, – pues esa forma se
prohíbe toda especie de subterfugios que conduzcan a transmundos y a falsas divinidades- pero no se soporta este mundo que
ya no se quiere negar…
— ¿Qué ha ocurrido en el fondo? El sentimiento de la ausencia de valor se llegó a tener cuando se comprendió que no
es lícito interpretar el carácter global de la existencia ni con el concepto de “fin”, ni con el concepto de “unidad”, ni con el
concepto de “verdad”. Con ello no se consigue ni se alcanza nada; en la multiplicidad del acontecer falta la unidad que lo
abarque: el carácter de la existencia no es “verdadero”, es falso…, uno no tiene ya simplemente razón alguna para imaginarse
un mundo verdadero…
En resumen: las categorías de “fin”, “unidad”, “ser”, con las que nosotros hemos añadido un valor al mundo, nosotros
mismos las retiramos de nuevo – y entonces el mundo parece carente de valor…

NIETZSCHE: Fragmentos póstumos IV, Madrid, Tecnos, 2006, (pp: 395-396).

NIETZSCHE (texto 2)
La ciencia jovial

341. El peso más pesado.— Qué pasaría si un día o una noche se introdujera a hurtadillas un demonio en tu más
solitaria soledad para decirte: “Esta vida, tal como la vives ahora y la has vivido, tendrás que vivirla no sólo una, sino
innumerables veces más ; y sin que nada nuevo acontezca, una vida en la que cada dolor y cada placer, cada pensamiento, cada
suspiro, todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida habrá de volver a ti, y todo en el mismo orden y la misma
sucesión –como igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este momento, incluido yo mismo.
Al eterno reloj de arena de la existencia se le dará la vuelta una y otra vez –¡y tú con él, minúsculo polvo en el polvo!”. ¿No te
arrojarías entonces al suelo, rechinando los dientes, y maldiciendo al demonio que te hablara en estos términos? ¿O acaso ya
has vivido alguna vez un instante tan terrible en el que le responderías: “¡Tú eres un Dios y jmás he escuchado nada más
divino!”? Si aquel pensamiento llegara a apoderarse de ti, tal como eres, te transformaría y tal vez te aplastaría; la pregunta
decisiva respecto a todo y en cada caso particular sería ésta: “¿Quieres repetir esto una vez más e innumerables veces más?”
¡Esto gravitaría sobre tu acción como el peso más pesado! Pero también: ¡qué feliz tendrías que ser contigo mismo y con la
vida, para no desear nada más que esta última y eterna confirmación y sanción!

NIETZSCHE: La ciencia jovial, Libro IV, § 341, Barcelona, RBA, 2014, (pp: 530-531)
 ORTEGA Y GASSET

Ortega y Gasset (texto 1)

El tema de nuestro tiempo

Hoy vemos claramente que, aunque fecundo, fue un error el de Sócrates y los siglos posteriores. La razón pura no
puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se baste a sí misma y
pueda desalojar a aquélla. Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a
ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella como cada uno de los miembros del organismo entero.
Es éste el estadio de la evolución europea que coincide con nuestra generación. Los términos del problema, luego de
recorrer un largo ciclo, aparecen colocados en una posición estrictamente inversa de la que presentaron ante el espíritu de
Sócrates. Nuestro tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo: él sorprendió la línea en que comienza el poder de la
razón; a nosotros se nos ha hecho ver, en cambio, la línea en que termina. Nuestra misión es, pues, contraria a la suya. A través
de la racionalidad hemos vuelto a descubrir la espontaneidad. (…)
El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo
espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión
del tiempo nuevo es precisamente convertir y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida.

ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, en Obras completas, vol. III, Madrid, Revista de Occidente, 1966-69, (pp:
177-178).

MARÍA ZAMBRANO

ZAMBARANO (texto 1)
Pensamiento y poesía en la vida española.

Porque al fin, todo converge para que el conocimiento español, el realismo, el materialismo tan al margen de la filosofía
sistemática europea, se haga razón, conocimiento poético.
En un extremo de la cultura clásica está la filosofía, el metódico conocimiento racional, el esfuerzo de la mente para
adquirir la verdad separándose violentamente de las cosas, de las apariencias que cubren al mundo. Este saber llega a ser sistema,
sistema en que la totalidad del mundo quiere ser abarcada, en que la infinita multiplicidad de las cosas pretende ser poseída.
En el otro extremo de la cultura clásica quedó la poesía. (…)
Entre ambos extremos se alza la cultura española, su conocimiento poético. (…)
El conocimiento poético de España (…) está ahí, al cabo de los siglos, irreductible al poderosísimo racionalismo europeo.
(…) Conocimiento poético en que ni se escinde la realidad, ni se escinde el hombre, ni se escinde la sociedad en minorías de
selección y masa desamparada.
El conocimiento poético se logra por un esfuerzo al que sale a mitad de camino una desconocida presencia y le sale a mitad
de camino porque el afán que la busca jamás se encontró en soledad, en esa soledad angustiada que tiene quien ambiciosamente
se separó de la realidad. A ése difícilmente la realidad volverá a entregársele. Pero a quien prefirió la pobreza del entendimiento,
a quien renunció a toda vanidad y no se ahincó soberbiamente en llegar a poseer por la fuerza lo que es inagotable, lo que nos
rebasa, a ése la realidad le sale al encuentro y su verdad no es nunca verdad conquistada, verdad raptada, violada; no es alezeia,
sino revelación graciosa y gratuita; razón poética.
Y en realidad, el español solamente es capaz de encontrar su equilibrio así, sólo es capaz de conservar la fluidez de su vida
por la poesía, por el conocimiento poético de las cosas y los sucesos que le incorporan a la marcha del tiempo. Si se hace
racionalista se cierra, pierde su fluidez y se dogmatiza, se hace absolutista, en suma; reaccionario, enemigo de la esperanza.
(…) Por el conocimiento poético el hombre no se separa jamás del universo y conservando intacta su intimidad, participa en
todo, es miembro del universo, de la naturaleza y de lo humano y aun de lo que hay entre lo humano y más allá de él.

ZAMBARANO, Mª: “Conocimiento poético”, en Pensamiento y poesía en la vida española.

HANNAH ARENDT
ARENDT (texto 1)
Los orígenes del totalitarismo.

Desde los griegos sabemos que una vida política muy evolucionada alberga una enraizada suspicacia hacia esta esfera
privada, una profunda hostilidad hacia el inquietante milagro contenido en el hecho de que cada uno de nosotros esté hecho como
es −singular, único, incambiable. Toda esta esfera de lo simplemente otorgado, relegada a la vida privada en la sociedad
civilizada, constituye una amenaza permanente a la esfera pública porque la esfera pública está tan consecuentemente basada en
la ley de la igualdad como la esfera privada está basada en la ley de la diferencia y de la diferenciación universales. La igualdad,
en contraste con todo lo que está implicado en la simple existencia, no nos es otorgada, sino que es el resultado de la organización
humana, en tanto que resulta guiada por el principio de la justicia. No nacemos iguales, llegamos a ser iguales como miembros de
un grupo por la fuerza de nuestra decisión de concedernos mutuamente derechos iguales.
Nuestra vida política descansa en la presunción de que podemos producir la igualdad a través de la organización, porque el
hombre puede actuar en un mundo común, cambiarlo y construirlo, junto con sus iguales y sólo con sus iguales.

ARENDT, H.: Los orígenes del totalitarismo (Segunda parte, Capítulo 9: La decadencia del estado-nación y el final de los
derechos), Madrid, Alianza Editorial, 2006, (pp: 425-426).

ARENDT (texto 2)
Los orígenes del totalitarismo

La iniciativa intelectual, espiritual y artística es tan peligrosa para el totalitarismo como lo es la iniciativa del gánster
para el populacho, y ambas son más peligrosas que la simple oposición política. La implacable persecución de cada forma
superior de actividad intelectual por los nuevos dirigentes de masas procede de algo más que de su resentimiento natural contra
todo lo que no pueden comprender. La dominación total no permite la libre iniciativa en ningún campo de la vida, ni ninguna
actividad que no sea enteramente previsible. El totalitarismo en el poder sustituye invariablemente a todos los talentos de primera
fila, sean cuales fueren sus simpatías, por aquellos fanáticos y chiflados cuya falta de inteligencia y de creatividad sigue siendo la
mejor garantía de su lealtad.

ARENDT, H.: Los orígenes del totalitarismo (Tercera parte, Capítulo 10: Una sociedad sin clases), Madrid, Alianza Editorial,
2006, (p. 472).

SIMONE DE BEAUVOIR

BEAUVOIR (texto 1)
El segundo sexo. (vol I)

Ahora bien, lo que define de forma singular la situación de la mujer es que, siendo como todo ser humano una libertad
autónoma, se descubre y se elige en un mundo en el que los hombres le imponen que se asuma como la Alteridad; se pretende
petrificarla como objeto, condenarla a la inmanencia, ya que su trascendencia será permanentemente trascendida por otra
conciencia esencial y soberana. El drama de la mujer es ese conflicto entre la reivindicación fundamental de todo sujeto que
siempre se afirma como esencial y las exigencias de una situación que la convierte en inesencial. ¿Cómo puede realizarse un ser
humano dentro de la condición femenina? ¿Qué caminos se le abren? ¿Cuáles conducen a un callejón sin salida? ¿Cómo
recuperar la independencia en el seno de la dependencia? ¿Qué circunstancia limitan la libertad de la mujer? ¿Las puede superar?
Son las preguntas fundamentales que quisiéramos dilucidar. Lo que viene a ser que, si nos interesamos por las oportunidades del
individuo, no definiremos esas oportunidades en términos de felicidad, sino de libertad.

BEAUVOIR, S.: El segundo sexo. (vol I: “Los hechos y los mitos”. Introducción), Madrid, Cátedra, 2021, (p. 60).

BEAUVOIR (texto 2)
El segundo sexo. (vol II).

No se nace mujer: se llega a serlo. Ningún destino biológico, psíquico, económico, define la imagen que reviste en el
seno de la sociedad la hembra humana; el conjunto de la civilización elabora este producto intermedio entre el macho y el
castrado que se suele calificar de femenino. Sólo la mediación ajena puede convertir un individuo en Alteridad. Mientras existe
para sí, el niño no se puede captar como sexualmente diferenciado. Entre las niñas y los niños, el cuerpo es primero la emanación
de una subjetividad, el instrumento que lleva a cabo la comprensión del mundo: captan el universo a través de los ojos, las
manos, no de los órganos sexuales”.

BEAUVOIR, S.: El segundo sexo. (vol II: “La experiencia vivida”. Cap. 1 “Infancia”), Madrid, Cátedra, 2021, (p. 341).