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Acerca del Ser

Es oportuno recordar, al comienzo de este capítulo, un rasgo

distintivo de la obra platónica que ya indicamos en Ja Introducción.
Aquí vamos a tratar de la metafísica de Platón, de su teoría del
Ser y del Conocer, de su análisis abstracto del Alma y del Mundo;
o sea, en suma, del sistema conceptual que aparece en sus diá­
logos de madurez. Tendremos que emplear Lérminbs que la tradi­
ción latina, y después la escolástica, han consagrado: hablaremos
del Ser, del fenómeno, de la Idea, de la forma, del Uno, de lo múl­
tiple, del Mismo y del Otro; y, a la vez y hagamos lo que bagamos,
tendremos que rendir pleitesía a unos hábitos mentales que a cada
paso nos pondrán en peligro de olvidar el auténtico son del dis­
curso platónico. Cuando Platón escribía, estas palabras tenían aún
toda su lozanía original y su potencia reveladora; no eran aún pie­
zas de catálogo, estrictamente definidas, dispuestas en rígidas je­
rarquizaciones.
Por ejemplo, to on --el Ser- designaba lo que es en su brotar
primigenio, algo en lo que se puede y se debe confiar, aquello en
lo que puede uno apoyarse para existir él mismo como conviene.
Parecida.mente, physis -la naturaleza- no era, por cierto, el mun­
do ff.sico tal cual lo entendemos hoy después de la revolución
galileo-copernkana, sino una fuerza que late en el fondo de la rea­
lidad animándola y haciendo que crezca o degenere. Así también,
to phainomenon -el fenómeno-, es un término que hoy tende­
mos a interpretar en el sentido kantiano, pero que para Platón
significaba más bien: lo que por sí mismo se manifiesta, lo que
palpita en la percepción ...

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 Así, pues, en cuanto sigue, para dar una idea al lector de la
juvenil y vigorosa inventiva del texto platónico, nos permitiremos, a
veces, a reserva de apelmazar el estilo, recurrir a paráfrasis y cir­
cunloquios que ayuden, en la medida en que esto sea posible, a
que a la mente del hombre de hoy acudan las significaciones que
acudían a las de los oyentes en el jardín de Academo.
Para que el discurso universal tenga algún sentido, para que
no sea absurda la apuesta filosófica, es preciso que la universali­
dad esté fundada en verdad. La metafísica surge cuando la prác­
tica del discurso -del diálogo- va a parar a aquello que, en defi­
nitiva, se cuestiona en el discurso, es decir, al Ser. La disposición
de la República, que es el texto más largo, más ordenado y más
didáctico de todos los de Platón, hace de la teoría del Ser el eje de
la demostración. Inicialmente, se trata de saber qué es la existen­
cia justa. Poco a poco, empujado por unos interlocutores a los que
la estudiada bonachonería de Sócrates va haciendo cada vez más
exigentes, el portavoz de Platón se ve precisado a presentar la
imagen de la Ciudad ideal. de la educación que convendrá dar a los
encargados de protegerla, a definir la verdadera naturaleza y la
función correcta del filósofo, a reivindicar para éste -punto que
constituye la condición sine qua non de la realización de la justi­
cia- la magistratura suprema. Pero, como atacado por un pudor
agresivo, difiere la gran «revelación». Claro que llega un momento
en que ha de decidirse a hacerla ... Y, entremezclando la técnica
demostrativa, la imagen y la alegoría, expone en adelante, sin más
contemplaciones, su concepción del Ser.
Sea un segmento de recta dividido armónicamente en cuatro
partes, así :

AD AC DE
DB - CD - EB

A e D E B
Este esquema geométrico, aunque muy sim�le, permite vislum­
brar lo básico de la teoría platónica del Ser: AC representa las co­
pias: «Entiendo por copias, primeramente las sombras trasladadas,
y en segundo lugar, las imágenes reflejadas en la superficie del
agua y en la de todos los cue� que sean a la vez compactos, lisos
y luminosos ...»1 La porción CD representa los «animales que en
1
República, VI, 510 a.

92
nuestra experiencia conocemos y, en conjunto, todo lo que se
procrea y lo que se fabrica»;' es decir, la realidad natural taL_y
como se nos da en la percepción y en la actividad trivjal. Así, AD
constituye la sección de lo que es visible: el mundo percibido.
DB es lo inteligible, lo que sólo es sensible para el «ojo del alma»,
para el espíritu. Pero, dentro de esta parte, conviene que introduz­
camos una división «semejante» a la que acabamos de efectuar en el
seno de lo sensible: «En una de las secciones de lo inteligible,
el alma, tratando como a copias las cosas que precedentemente
eran objeto de imitación, se ve obligada, en su tarea investigadora,
a partir de hipótesis, orientándose no hacia un principio, sino hacia
una terminación; mas, por el contrario, en la otra sección [aquí
la EBJ, pasando de su hipótesis a un principio anhipotético, el
alma, sin recurúr siquiera a esas cosas que justamente eran trata­
das en la primera sección como copias, prosigue su búsqueda con
ayuda de las naturalezas esenciales, tomándolas en sí mismas y
moviéndose entre ellas>>,2
Glaucón, el interlocutor de Sócrates, no comprende bien. Y éste
le explica que los conceptos de que se sirven los cientificos, como
los de par e impar, las diferentes figuras, las distintas clases de
ángulos, son, a ojos de ellos mismos, nociones convencionales: no se
creen ellos obligados a dar razón de estos conceptos, sino que lo que
les preocupa es lo que de los tales se puede deducir, y su único
cuidado consiste, una vez establecidos esos puntos de partida, en
mantenerse constantemente de acuerdo con los mismos. No ocu­
rre así en la otra sección de lo inteligible, en «aqueUa que atañe
al razonamiento puro, por la fuerza del diálogo, sin emplear hipó­
tesis cual si fuesen principios, sino como lo que son en efecto, a
saber: puntos de apoyo para lanzarse hacia adelante>>.3 Eso hacia
lo que el alma se lanza entonces es lo anhipotético, son las natu­
ralezas esenciales, que, sin ningún recurso a lo sensible, y por la
sola mediación de la dialéctica, se dan, en la contemplación, como
su fundamento propio, y hallan en sí mismas su propia legitima­
ción: son las Ideas...
A cada una de las secciones le corresponde, en el alma que
conoce, uno de estos «cuatro estados: "intelección" (noesis), a la
sección superior; "discurso" (dianoia), a la sección segunda; a
la tercera se le atribuye el nombre de "creencia" (pistis), y a la úl-

' República, VI, 510 a.

1
lbíd., 510 b.
1 Jbíd., 511 be.

93
tima el de "simulación" ( eikasia)».1 Entre dichos estados media,
seguramente, la misma annoniosa relación que entre los diversos
grados de la realidad. Pues, en el fondo, lo que Platón propone al
valerse de esta imagen geométrica es, precisamente, una clasifica­
ción jetarquizadora de los modos del Ser y de las maneras de
conocer que a cada uno de esos modos corresponden.
Al nivel más bajo, los «reflejos» naturales, las imágenes y
todas esas copias que nos engañan y que desempefían, en el seno
del mundo percibido, la ffilsma nefasta función que entre las dis­
ciplinas educativas del arte. Son imitaciones deformadoras, fu.
gaces, engañosas y diluyentes, que reproducen de mala manera los
rasgos, los colores y el brillo de los objetos por ellas imitados.
A quien les otorgara confianza y pretendiese regir su vida y sus
pensamientos basándose en ellas, la común opinión acertaría re­
putándole de loco. Y, sin embargo, apenas sería más loco que quie­
nes dan fe a las percepciones y al mundo que éstas revelan.
La realidad sensible es eJ objeto inmediato: se impone por sí
como constituyendo la totalidad del Ser; ella inspira la confianza
misma; no parece sino que, de darse el saber, habrá de versar so­
bre ella. Compréndese, por lo tanto, muy bien la tesis de Teeteto
que, al preguntarle Sócrates cuál es la naturaleza de la ciencia,
responde que ésta, en el fondo, es sensación: efectivamente, con
toda evidencia, «quien siente sabe que siente».'J Y cuando Protágo­
ras afirmaba que «el hombre es la medida de todas las cosas», no
bacía más que cifrar en teoría una impresión común y decisiva, a
la cual, finalmente, nos entregamos todos: «Tales como "se me
aparecen" a mí las cosas en cada caso, •texisten" para mi; tales
como se te aparecen a ti, existen para ti».3 Ahora bien, de hecho,
a un mismo soplo de viento, por ejemplo, uno tirita y otro no.
¿Qué cifremos, pues, de ese soplo de viento, considerado aislada­
mente y con respecto a él mismo? ¿Qué es frío o qué no lo es?
¿O creeremos, con Protágoras, «que es frío para quien tirita y no
lo es para quien no tirita?».-t En realidad, esta concepción que
identifica el ser con la apariencia, que tiene a la sensación por in­
falíble, lleva a tales contradicciones que es preciso suponer que
la legitima y sustenta una teoría más profunda. Esta teoría corres­
ponde a una antigua doctrina que mantuvieron poetas como Home­
ro y Epicarmo y sabios como Heráclito y Empédocles. Si verdade-
' República. VI, SU de.
2 Teeteto, 151 e.
s Tbld., 152 a.
• lbíd., 152 b.

94
ramente lo que es y lo que aparece son una sola y la misma cosa,
y si la sensación es ciencia, entonces se ha de reconocer que «nada
hay que sea individualmente él mismo y en sí mismo; nada tam­
poco que puedas, con derecho, designar ni calificar de ningún
modo; pues, al contrario, si atribuyes la cualidad de grande a un
objeto, podrá aparecer también como pequeño, y ligero si lo cali­
ficas de pesado; y así todo, sin excepción, dado que no hay exis­
tencia individual, que no existen ningún ser ni calificación algu­
na posible de ese ser, sino que sólo de la traslación, del movimien­
to, de la mezcolanza recíproca resulta cuanto decimos que "es";
designación incorrecta, puesto que nada "es" nunca, sino que siem­
pre "deviene"».1
El empirismo absoluto, que implica la identificación del mun­
do sensible con el mundo real, lleva al movilismo universal. Esta
tesis la sostienen preclaras inteligencias aportando en su apoyo
razones muy sutiles. Desde luego, a primera vista, nos vemos ten­
tados a refutarla con simples argumentos: se opondrá, en particu­
lar, a lo de que la sensación sea ciencia, esta otra idea de que, en
tal caso, todo resulta igual, que cualqtúer juicio vale tanto como
cualquier otro y que, en resumidas cuentas, de la sensación «sabe»
tanto el necio como el sabio. Pero esto es ir demasiado de prisa, y
a un Protágoras no le costaría gran cosa justificar su punto de
vista: es muy justo afirmar que lo que cada cual siente, desde el
momento en que lo siente, es, sin duda alguna, verdadero. Lo cual,
no obstante, no significa que todos esos sentimientos tengan el
mismo valor. Bien sabe de ello el sentido común, que, entre la
multiplicidad de las opiniones, escoge lo más útil, lo más sano, lo
más eficaz. Y si, corrientemente, para curar a un enfermo se pre­
fiere seguir el parecer del médico, anteponiéndolo al de quien no
es médico, la razón es que se sabe por experiencia que el primero
aporta juicios más eficaces que el segundo...
Se ha de ir más lejos y examinar la otra instancia de la teoría:
la del hombre-medida, cuya puesta en cuestión nos permitiría dis­
cutir esa noción de utilidad que Protágoras sustituye a la de ver­
dad. Porque esto es lo que hace, en el fondo, el sofista al afirmar
a la vez que cada hombre posee su verdad y que tiene razón para
creer en ella : afirmando ambas cosas se pone Protágoras en la
situación de aquel que reconoce que su decir es tantas veces dis­
cutido cuanta gente haya que opine de distintos modos, lo cual no
puede menos de ocurrir. Y, si es consecuente, deberá admitir en

' Teeteto, 152 de.

95
seguida -él, que se pretende tan avisado-- que su propia opinión
no es verdadera: ni para quienes tengan la opinión contraria, ni
para él, puesto que admite como válida y legítima la contradicto­
ria. La idea misma �e verdad se viene así abajo, esto queda claro.
¿Admitiremos, por lo tanto, que nos desenvolvemos mejor
cuando nos referimos al valor de aquel que juzga? Sólo mirando
a lo futuro podemos comprobar la exactitud del juicio de utilidad.
Mas en este dominio, ¿quién y según qué criterio decidirá, a cada
instante, así en lo que respecta a la medicina como en lo concer­
niente a la legislación de las ciudades? ¿Cualquiera, inclusive quien
-como Sócrates- afirme que no posee ciencia de ninguna especie,
ni tan sólo la que le proporcionan sus sensaciones? 1 Decidida­
mente, es necesario llegar en esto a la teoría fundamental, a la del
universal movilismo: hay que <(someter a examen esta teoría de la
esencial movilidad del Ser, pulsándola para ver si da el sonido del
bien entero o si, por el contrario, suena a falso. Y sea cual hubiere
de ser el resultado de la prueba, el hecho es que se ha trabado un
combate en torno a la tesis; lo cual no es poca cosa, como tampoco
es corto el número de gentes que vienen al palenque!».ª
«¡Mucha gente», sin duda, «se presenta» para esta contienda!
Heráclito y Parménides, sus discípulos y nosotros mismos que, con
harta frecuencia, pensamos que el concepto y la realidad de nues­
tro progreso determinan el problema de la relación del hombre
con el tiempo y con el saber. Dejemos por ahora, no obstante, a
Parménides, pues ante todo es preciso refutar las enojosas con­
cepciones que defienden los heraclitianos y que quitan toda posi­
bilidad al desarrollo del discurso. Con Parménides la discusión es
de otro orden y la abordaremos a continuación. Aceptemos, por
consiguiente, que nada «es», que todo «se mueve». «El punto de
partida de la investigación relativa al movimiento es el de saber a
qué clase de cosa puede referirse, a fin de cuentas, esta gente, cuan­
do pretende que todo se mueve.» 3 ¿Se trata del movimiento de
traslación -de un cuerpo que va de un lugar a otro- o del mo­
vimiento de alteración, que hace que algo, por ejemplo, de blanco
se convierta en negro? Los movilistas han de confesar que se trata,
a la vez e indiferentemente, ele uno y de otro. Y, si quieren ser con­
secuentes, deben incluso rechazar la idea de que lo que estaba allí
venga a.qui -pues equivaldría a admitir la inmutabilidad de ese lo­
o que esto pase a ser otro -pues equivaldría a reconocer que esto
' Teeteto, 179 b.
1 lbld., 179 d.
' Ibfd., 181 be.

96
es referencia, es decir, criterio y juez del cambio--. Más aún, su v0s
luntad de no inmovilizar cosa alguna les fuerza a considerar que
eso por lo que algo es así -blanco o negro, situado aquí o allá-,
a saber, la sensación, es, de suyo, variable también... �n resumen,
«suponiendo que lodas las cosas se muevan, toda respuesta, cual­
quiera sea el tema sobre el que se responda, · será igualmente
exacta, tanto si consiste en decir "así es", como si consiste en decir
"no es así"».1
¡ Ya pueden hablar los movilistas! Están condenados a no de­
cir cosa alguna que valga: en definitiva, son peores, más pernicio­
sos, que los sofistas, por cuanto ni siquiera creen en la utilidad de
la comunicación por medio de la palabra. «Al discutir con cual­
quiera de ellos, nunca sacarás nada en limpio, como tampoco lo
sacan ellos al discutir entre sí.».2 El círculo queda bien cerrado:
abórdese por donde se abordare el problema, toda teoría que iden­
tifique el mundo sensible y el mundo real, el aparecer y el ser
-desde la del brutal Polos a las de los sutiles heraclitianos, pa­
sando por la del político Calicles-, hágase lo que se hiciere y sea
cual fuere la exigencia que se reconozca al discurso de todo hom­
bre digno de tenerse por tal, acaba no pudiendo proferir ni la
menor palabra. Por ese camino se llega a confundir al hombre con
el animal o con el bárbaro, con el que habla sin saber que hablar
es regir el discurso.
Cabe, sí, quedarse en eso, resolviéndose a aceptar esta condi­
ción a(in a la mera arumalidad. Cabe también recurrir a mil
argucias, como lo hacen los interlocutores de Sócrates en el Teeteto,
para encontrar algún factor que compense de tal indigencia. Pero,
por más ingenio que se ponga en juego, no se logrará eludir la fun.
damental alternativa: o bien sólo hay Jo sensible -lo que cada
uno, según sus disposiciones y sus circunstancias percibe- o bien
lo inteligible es más real ...
Y ¿qué es lo inteligible? Pues, precisamente, lo que se piensa
mientras se babla, lo que se toma por criterio de lo que se dice.
Los «sabios» -no esos charlatanes que especulan sobre las rare­
zas del mundo físico sensible para hacer valer sus ingeniosidades
empíricas, sino esencialmente los matemáticos- utilizan lo inteli­
gible. Bajo el impulso de las grandes lucubraciones pitagóricas,
han progresado mucho las matemáticas durante el siglo v y en este
primer tercio del rv: Teodoro de Cirene, Teeteto, Arquitas de Ta-

1 Teeteto, 183 a.
' lbúl., 180 a.

97
rento y más tarde Eudoxo de Cnido definen cada vez con mayor
claridad los problemas y la terminología aritméticos y geométri­
cos, y acumulan los materiales que elaborará Euclides al final del
siglo. Pero, sobre todo, evidencian el hecho de que la solución más
eficaz de las cuestiones prácticas planteadas al urbanismo, por
ejemplo, exige una construcción teórica a base de elementos abs­
tractos que tengan un valor universal. No obstante, cuando el mate­
mático consiente en reconocer la esencial insuficiencia de lo sensible
y en propugnar la realidad de lo inteligible, no sabe bien lo que
hace. Cree haber llevado a cabo la operación deliberada, la que con­
duciría a la ciencia misma, al discurso universalmente válida; pero
se engafia en parte y, sea cual fuere la influencia que el pitago­
rismo arcano haya podido ejercer en Platón, es evidente que,
para él, el cuestionarse acerca de la concepción «matemática» del
universo significa ya una ruptura decisiva con el proyecto pita­
górico.
«Nadie entre aquí si no es geómetra»: tal había sido la pres­
cripción impuesta a todo participante en los trabajos de la Acade­
mia; y eruditas obras han conseguido persuadirnos a menudo de
que, a fin de cuentas, el platonismo no fue más que un pitagorismo
inteligente, que traducía a fórmulas más aceptables y mejor adap­
tadas a la época un mensaje esotérico y místico mucho más anti­
guo. Que el pitagorismo haya sido un factor muy importante en la
formación del pensamiento platónico difícilmente podrá ponerse
en duda. Y parece que también ha de admitirse que la ense:ñanza
de la matemática fae una de las piezas claves en la formación aca­
démica. Mas hay que tener presente que, según Platón, la reflexión
sobre lo inteligible matemático -por excelente que sea en su
género- no pasa de ser un medio.
En efecto, «quienes trabajan en geometría, en cálculos, en
todo lo que es de este orden ... , una vez han sentado por hipótesis
la existencia de lo impar y de lo par, la de las figuras, la de tres
especies de ángulos y la de otras cosas aún de la misma estirpe,
según la disciplina de que se trate, proceden con respecto a estas
nociones como si se tratara de cosas sabidas por ellos; maneján­
dolas para su uso como hipótesis, no creen ya en modo alguno
tener que dar razón de las mismas, ni a sí ni a otros, cual si fuesen
nociones claras para todos; después, tomándolas como punto de
partida, y recorriendo luego el resto del camino, acaban por alcan­
zar, manteniéndose de acuerdo consigo mismos, la proposición a
cuyo examen han podido dedicarse cómodamente desde el co­
mienzo».1

98
 Es admisible que Platón haya definido tan precisamente -me­
jor aún quizá que Descartes, Pascal y Leibnjz- un rasgo caracte­
rístico de la matemática, de suerte que su descripción podría
aceptarla la ciencia de nuestros días. La matemática es hipotetico­
demostrativa: enuncia a modo de axiomas cierto número de pro­
posiciones y pide que se las tenga por verdaderas. No le importa el
justificarlas: las tiene y, obligada a tenerlas por evidentes, tan sólo
se cuida de desarrollar sus consecuencias. Su criterio es la cohe­
rencia, el estar de acuerdo consigo misma ... Ni podría regirse por
otra norma, toda vez que, comprendiendo la significación de la
universalidad, ve que sólo la conseguirá exigiendo una adhesión
previa que ella considera (o finge considerar) como inesencial.
La matemática responde en toda la línea a la exigencia de no­
contradicción del logos, a la necesidad lógica. Y, por ello, es for­
madora, ensefia a la mente a no darse por satisfecha con las apro­
ximaciones de la percepción, a pretender el establecimiento de un
orden que haga que el contenido de la experiencia y la expresión
del lenguaje se correspondan. Requiere, de suyo, una superación.
Ciertamente, para que la matemática tenga este valor educativo,
importa concebirla como se debe. Cuando Platón incluye la arit­
mética y la geometría entre las ciencias «despertadoras», gracias
a las cuales los futuros guardianes-magistrados de la Ciudad ideal
aprenderán a liberarse de la sujeción a lo sensible, no hace sino
insistir en el hecho de que estas disciplinas no han de conside­
rarse como unas técnicas que permitan realizar con mayor efica­
cia las operaciones empíricas que son los cálculos del comerciante
o las medidas del agrimensor, sino como especulaciones intelec­
tuales que hallan en su propio ejercicio un legitimo acabamiento.
Con todo, el pensar no puede detenerse ep esta fase. Poco
consciente de su poder sería el intelecto que aceptara encerrarse
en los límites de unas hipótesis no legitimadas. El mismo poner
hipótesis implica que se requiere, al menos implícitamente, una
realidad anllipotética, una realidad a la que se pueda tener por
fundamento último. El mundo inteligible -el mundo de las Ideas
o de las Esencias- existe: es necesario que exista para que el
hombre quede a salvo de lo contradictorio y absurdo; es necesa­
rio para que la palabra -atributo esencial del hombre- adquiera
su genuino alcance. ¿Qué hay, empero, de este Ser que la exigen­
cia del deseo humano pone como razón y último hecho? ¿ Cómo
podemos hablar de él, nosotros que estamos metidos en el «sepul-

1 (De p. ant.) República, VI, Sto cd.

99
ero" de lo sensible? Uuicamente sabemos que esa «otra porción,
la de lo inteligible», no podemos alcanzarla sino mediante «el solo
razonamiento, por la virtud del diálogo, sin emplear las hipótesis
cual si fuesen principios, sino �omo lo que en efecto son, a saber:
puntos de apoyo para Lanzarse hacia adelante».1
La teoría platónica de las Ideas es el fundamento mismo de
la corriente de pensamiento que recibe el nombre de metafísica,
En la medida en que esta corriente ha sido tema de diversas in­
venciones y objeto de múltiples interpretaciones, está claro que la
existencia y la naturaleza de la Idea se han comprendido, según
las épocas y los pensadores, de distintos modos. A decir verdad, los
textos platónicos son tales que dan pie para esta multiplicidad de
lecturas y que a quienes se felicitan (o se indignan) de ver al plato­
nismo instaurar la tradición sustancialista o realista les asisten
tantas razones como a quienes se felicitan (o se indignan) de verlo
asegurar los imprescriptibles derechos del dinamismo espiritual
en contra de toda «cosificación»-¡ aun de la misma «cosificación»
de la Idea!-. De hecho, cualquier calificación moderna resulta
anacrónica en este dorrnnio, y la operación consistente en clasificar
a Platón dentro de una escuela -en los sentidos escolásticos y
escolar del término-, ya sea en la escuela realista, ya en la idea­
lista o en la espiritualista, ha de tenerse por absurda. Cuando se
procede así a tal reducción, seductora sin duda, puesto que con
ella se gana un atnigo poderoso (cuando uno se declara platónico)
o un enerrngo interesante (cuando uno se hace crítico del plato­
nismo), viene a caerse en la pobreza de Jas categorías definidas por
la escolástica. Se olvida el interés del combate que sostenía Platón
y lo que él intentaba imponer con la hipótesis de las Ideas.
Se olvida que Platón -porque se hallaba, en parte, más acá
de esta problemática filosófica e histórica ya especificada y, en
parte, más allá- no tenía que defender una filosofía (entre las
otras), sino la filosofía misma. Tratábase, para él, de hacer preva­
lecer, contra los violentos, los silenciosos, los insatisfechos, la posi­
bilidad de un discurso universal, de un discurso que se impusiera
como verdadero. La hipótesis de las Ideas no tiene otro signifi­
cado y, en ella, patentizase todo este alcance...
Poco importa, pues, que la Idea se interprete ya como un gé­
nero (que saca, en el fondo, su consistencia de aquello de lo cual
es género), ya como una realidad que da ser y sentido a lo que ella
engendra; o bien como arquetipo, o como causa; que se la consi-

1 República, 511 b.

100
dere como un hecho vinculado a la naturaleza del alma o como un
dato trascendente a esta última. Todas estas interpretaciones son,
sin duda alguna, correctas; ninguna se impone, ninguna, tomada
por aislado, da por entero cuenta ni de la invención platónica ni
de su destino ejemplar.
Lo que hay que asegurar es la posibilidad del juicio verdade­
ro. Ahora bien, para que la atribución de una cualidad a un objeto
tenga sentido, es necesario que «en sí y por sí mismos posean los
objetos cierta constancia de su realidad; que no sean, con respecto
a nosotros y por medio de nosotros, exaltados o derribados junto
con la imagen que de ellos nos hacemos; sino que, al contrario,
por sí mismos y con respecto a ellos mismos, tengan la exacta rea­
lidad original de su naturaleza».1 Tal es la función primordial de
la Idea (o, si así se prefiere, de la Forma, dado que Platón utiliza
ambos términos y con acepciones que podemos considerar idén­
ticas): si una cosa sensible tiene una propiedad que se le pueda
reconocer duraderamente, por fuerza, ha de participar en una rea­
lidad determinada y permanente que justifique esa relación de
hecho. Esta necesaria presencia de la Idea que nosotros consta­
tamos en la operación judicativa, se manifiesta también cuando
consideramos la actividad artesana: el obrero que construye una
lanzadera o una cama ha de tener un plan, un modelo por el que
regirse en sus acciones.
De tal suerte, no sólo la Idea (de grandor, de pequeñez, de
justicia, de maldad. .. ) es eso de lo que participa el objeto sensi­
ble, sino que es además el modelo de éste: he aquí lo que significa
la proporcionalidad geométrica desarrollada en la República, como
lo indicamos al comienzo de este capítulo. Si la cosa percibi­
da posee una cualidad esencial, es en la medida en que, a su
modo, imita una realidad que copian también las demás cosas do­
tadas esencialmente de esa cualidad. Lo que define, por lo tanto,
a primera vista, a la Idea es su validez general. Sin embargo, es
ésta una determinación externa. Para que quede plenamente ase­
gurada su función, la Idea ha de existir toda ella fuera del mundo
sensible, fuera del devenir. Las propiedades que posea habrán de
ser antitéticas de las que caracterizan al mundo de acá. Este es
fluente, se halla sometido de continuo a la degeneración; la Idea
es inmutable. Este munqo es entremezclado y confuso, desordena­
da barahúnda de calificaciones inesenciales; la Idea es pura. Este
mundo es enrevesadamente complicado, cual serie de sombras de

' Cratilo, 386 e.

101
imprecisos contornos; la Idea es simple. El mundo es dependiente,
con respecto a sí y a lo inteligible; la Idea es independiente, no
existe ni con respecto a otra cosa ni en otra cosa alguna, sino sólo
ella misma: ella es en-sí. Resumiendo: Ja Idea es separada, tras­
cendente, con lo que se quiere expresar no sólo un corte, una dis­
tancia, sino también una superioridad respecto a todos los objetos
del mundo.
Así, pues, la Idea es el reverso de la cosa, y a considerar este
reverso como el paraje auténtico es a lo que invita la filosofía. Sin
el apoyo de la Idea -como modelo (o arquetipo) o como algo en
lo que se participa-, este mundo, que nos rodea y en el que esta•
mos, en un caos impensable e «invisible». Y, como lo indicamos ya
a propósito del Fedón, la referencia al horizonte de la inteligibili­
dad es la condición necesaria para vivir aquí abajo humanamente
Es preciso, pues, que la Idea sea conocida. Mas ¿no se da en
esto una contradicción difícil de admitir? ¿Cómo puede ser la Idea
a la vez en-sí y para el hombre? ¿Podrá ser simultáneamente ab­
soluta -es decir, sin relación alguna- y relativa? Platón mismo
se hace esta pregunta: «¡Perdón! -replicó Sócrates-: a menos
que Parménides convierta cada Idea de éstas en un pensamiento
y afirme que sólo en los espíritus les conviene el llegar a existir».1
La cuestión no parece inquietarle demasiado. La recuerda sólo
de pasada y no le otorga la importancia que le dará la moderna
teoría del conocimiento, piJlada ésta en las redes de la polémica
entre el idealismo y el realismo, que no es, en el fondo, sino la
expresión del antagonismo introducido por el cristianismo entre
lo íntimo y lo externo, entre la subjetividad y el mundo ...
Fingiendo seguir esta línea de lo moderno, Hegel zanjó de un
plumazo el problema: es preciso, advierte él, que el Absoluto sea
también relativo, pues, de lo contrario, le faltaría una determina­
ción, y esta falta invalidada la «absolutez» misma. Para que el
Absoluto tenga algún sentido, ha de mostrarse. Platón lo dice cla­
ramente: se muestra al alma, a la porción divina del hombre. La
hipótesis de las Ideas tiene por correlato necesario la existencia,
en todo sujeto, de un principio que asegure la comunicación entre
el hombre y lo inteligible. En el capítulo siguiente analizaremos la
concepción platónica del alma. Por ahora bastará con que subra­
yemos la relación que el filósofo establece entre la «parte divina»
del hombre y lo inteligible: sin el alma, las ideas existirían1 pero
su sublimidad permanecería inexpresada; el alma, que es para
1
Pannénides, 132 b.

102
nosotros su púncipio, no lo es en sí, puesto que encuentra ya el
mundo de las Ideas como condición de su propia existencia. Tra·
<luzcamos esto a un lenguaje más moderno: sin hombres que
piensen, no puede haber ni cultura ni ciencia; pero la ciencia y la
cultura rebasan cada uno de esos pensamientos; rebasan el pen­
samiento mismo, ya que, sin referencia a ellas, el pensamiento
quedaría privado de todo sentido.
La existencia inmutable, eterna, de lo inteligible, en el impere·
cedero esplendor que confieren la simplicidad y la pureza, es la
condición de la palabra, esto es, de Ja existencia humana que se
reconoce como tal. Pero, de pronto, surgen dos series de proble­
mas cuya reso.lución hay que intentar: desde luego, es necesario
atribuir a las Ideas el ser; mas, por un lado, ¿en qué relación se
hallan entonces ese inteligible y este mundo en que vivimos? Y, por
otro, ¿cuál es la estructura interna de ese apartado universo tras­
cendente, sólo visible al «ojo del alma»?
Antes de exponer las respuestas que da Platón a estas· cues­
tiones, importa que precisemos un punto decisivo: la Idea, cuando
se muestra, se presenta como una teoría, en una contempla­
ción. Como tal. es -en el límite- inefable; se experimenta, y per­
mite vivir de otro modo; no puede ser un objeto, es decir, materia
de demostración; es --empleando la terminología moderna- el
sujeto por excelencia, y el lenguaje que aquí, en nuestro mundo,
utilizamos apenas es capaz de expresar su verdadera naturaleza.
Por consiguiente, para hablar de la Idea, para hacerles compren­
der lo que la Idea es a quienes han olv:idado que en otro tiempo
y lugar la contemplaron, habrá que recurrir a subterfugios. Y el
subterfugio idóneo es el mito.
Durante el siglo v ha cobrado auge una corriente racionalista
decididamente antimítica: ya Heródoto, pero sobre todo Tucídi·
des, opone el logos -la razón- a la leyenda. El mismo Platón
combate enérgicamente a los poetas que se inspiran en la tradición
y presentan una imagen falsa de la djvínidad. Sin embargo, no sólo
cabe -como ya hemos visto-- hacer buen uso de la poesía, sino
que, además, el mito pone en manos del filósofo un expediente
legítimo: él, que sabe, podrá, mediante el mito, comenzar a expli­
car a los ciegos, a los miopes que somos nosotros, lo que no se
puede mostrar verdaderamente más que al término de UDa ascesis
corporal, afectiva, intelectual de la que el análisis del Fedón nos
ha proporcionado ya un modelo. La técnica de las imágenes, de los
símbolos, de las alegorías, la dramatización que introduce el mito,
son factores que permiten sugerir cuál es la naturaleza del Ser

103
auténtico. Utilizado por quien no es filósofo, el mito propaga el
error; empleado por el .filósofo, es una vía de acceso a la verdad.
Será por de más que recordemos aquí la célebre alegoría de la
caverna, pues sólo reproduce dramáticamente el abstracto esque­
ma en torno al cual hemos desarrollado nuestro capitulo. Las
sombras proyectadas sobre el fondo del antro son el mundo na­
tural, el que aquí percibimos. Los prisioneros encadenados a sus
puestos e impedidos de volver la cabeza es «a nosotros a quienes
se parecen».1 La fascinación que sobre estos desgraciados ejerce
el juego grotesco de las imprecisas siluetas es un trasunto de
nuestro estado, del estado de aquellos a quienes sus intereses sen­
sorios y su efectividad mal regida les tienen paralizados. Que el
demonio personal -que la suerte- le enseñe a uno de ellos a
volver la cabeza, a no dejarse coger en el cepo de las apariencias
y sus seducciones, y ese tal hará todo lo posible por librarse, por
desembarazarse de sus ataduras, pues, al volverse, habrá entrado
en él la sospecha de que hay un Ser, otro Ser distinto de aquel al
que, ridícula y contradictoriamente, está otorgando en la actuali­
dad su confianza. A partir de ese momento, en difícil escalada, se
irá elevando hasta la revelación primordial: al comienzo, apenas
salido aún de su pesadilla, dudará antes de comprender que ese
espectáculo al que su nacimiento le acostumbró no es sino una
mala copia; pero, en seguida, sabrá que todo aquello no era más
que un teatro de sombras; creerá que los adornos que transportan
arbitrariamente unos directores irresponsables constituyen la rea­
lidad misma; y del gran fuego, gracias al cual se proyecta esa
maquinaría sobre el fondo de la caverna, pensará que es luz y ver­
dad. Le ocurrirá como a esos sabios que se dan por satisfechos sen­
tando axiomas y creen que el mero desarrollo de sus hipótesis
abstractas es, de suyo, um. legitimación. Mal habituado (o re-habi­
tuado) a lo inteligible, no podrá aceptar durante mucho tiempo
esta solución. Querrá seguir adelante. Si tiene el empuje necesario,
llegará pronto al mundo de lo verdadero, donde resplandece el sol
del Bien: verá los originales de los que fueron copiados los orna­
tos cuyos oscuros reflejos perciben los prisioneros. Comprenderá
entonces que había sido doblemente engañado: gravemente por
quienes -en su ceguera- tomaban como criterio la ordenación
contingente y fugaz de las sombras; menos gravemente por quie·
nes -en su suficiencia- reputaban como realidad unos objetos
que no eran sino fabricadas reproducciones de la misma. Llegado
1
Repúb1., VIl, 515 a.

104
a esas alturas, se embeberá en la contemplación de lo que es la
cima de todo y no deseará ninguna otra cosa fuera de esa capta­
ción inmediata. Sin embargo, no podrá olvidar a aquellos que ha
dejado encadenados dentro de la caverna, que siguen rigiendo ne­
ciamente sus vidas en función del grotesco desfile de sombras.
Bajará, pues, de nuevo a la cueva. Sumido en la penumbra y con
los ojos llenos todavía de los esplendores recién contemplados, se
comportará desacertadamente, incurrirá en torpezas y necedades.
Los prisioneros se mofarán de él: si él insiste y se afana -como
Sócrates- en libertarlos, ellos -para salvar la tranquila igno­
rancia que padecen- no dudarán en matarle: le quitarán de en
medio como a estorbo que les molesta ...
La alegoría de la República desarrolla un pensamiento analó­
gico: juega constantemente con la metáfora, con el sentido figu­
rado, y en seguida tendremos que preguntamos, por ejemplo, qué
sigoiñca esa asimilación de la Idea del Bien con el Sol... El Timeo,
que pretende esclarecer también la relación entre lo sensible y lo
inteligible, procede de otra manera : adopta -enriqueciéndola con
demostraciones notablemenle rigurosas- otra técnica: la de la
imagen artesana. Sin duda, trátase aquí tan sólo de «compara­
ciones verosímiles»; 1 pero valen tanto, por lo menos, como las
hipótesis propuestas por otros físicos y por otros pensadores, y,
al contrario de lo que sucede con éstas, tienen el mérito de que
explican la naturaleza del conocimiento. Sigamos, pues, a Timeo:
este mundo que nos es dado en la percepción, nace, se transforma
y muere; existe malamente (o no de un modo perfecto), pero exis­
te; es preciso, por lo tanto, que tenga una causa. Veamos a qué
exigente causalidad responde.
Su existencia supone -para todo el que quiera reflexionar, es
decir, en este dominio, imaginar seriamente- tres elementos: un
modelo a partir del cual ha sido construido, un material en el que
esta construcción ha sido operada, y un obrero que ha realiza­
do esta operación. El modelo sólo puede ser eterno, imperecedero
ya que, de lo contrario, no podria desempeñar su papel paracligmá
tico. El análisis de las modalidades del conocimiento prueba, por
lo demás, sobradamente, que se trata del mundo mismo de las
Ideas, cuya necesidad positiva han establecido el Menón, el Fedón
y la República: «Si la inteligencia y la opinión verdadera son dos
géneros distintos, hay que conceder el ser a esos objetos en sí,

' Timeo, 48 c.

105
realidades que no podemos percibir, sino solamente concebir». 1
Contemplando ese inteligible que siempre «es» de manera
idéntica ha forjado el obrero este universo. ¿Quién es el autor y
el padre de este universo? ¿Quién es este obrero? Indudablemen­
te, nos dice Platón, es dificultoso descubrirlo y, una vez descubier­
to, imposible revelarlo a todos».2 Siempre será cierto que pode­
mos, al menos, concebir su acción: el Obrero divino, con su gran
potencia, ha compuesto lo sensible tratando de reproducir en ello
-hasta donde era posible- la esencia y las propiedades de las
realidades ideales. Tal misión le imponía su misma divinidad, y,
si debemos reconocer que hay aquí abajo algo bello o -siquiera­
que nos recuerde la belleza, es, por una parte, porque el divino
Obrero hizo su trabajo como convenía y, por otra, porque tomó
precisamente las Ideas por modelo ...
Sin embargo, en su trabajo de modelaje, tropezó con una re­
sistencia: guiado por su intelecto, el Obrero quería imponer al
mundo un orden, una finalidad inteligente, pero halló ante sí a la
necesidad, con la cual hubo de hacer componendas. Esta necesi­
dad es la del material en que realizó su obra. Propio de este mun­
do es, como sabemos, estar sometido a la perpetua fluencia del
devenir; hasta el punto de que cuando decimos, por ejemplo, que
esto es agua, o piedra, nos sumimos en un mar de confusiones,
puesto que esto, según las condiciones, puede llegar a ser liquido
o sólido. l!ay que admitir, pues, que, en cierto modo, existe algo
en lo que los objetos sensibles «se convierten sin cesar, donde
hallan sus manifestaciones singulares y de donde, después, se es­
fuman» :3 «¿Qué propiedad habrá que admitir, por lo tanto, que
posee por naturaleza esta realidad distinta? Ante todo, la de ser
el receptáculo y como la nodriza de todo devenir».•
«Como blanda cera, su naturaleza está presta para cualquier
impresión; es puesta en movimiento y recortada, por lo que en ella
se introduce, para formar .figuras, y así aparece ya con un aspecto
ya con ot,ro; en cuanto a lo que en ella entra y de ella sale, son
imitaciones de los seres eternos, impresiones que se producen de
un modo maravilloso y difícil de expresar... » 6 Así, el receptáculo
es también el lugar: es, a la vez, esa materia amorfa que recibe,
como los excipientes que emplean los farmacéuticos y los perfu-
1 Timeo, 51 d.
1
Ibíd., 28 c.
3 lbld., 49 e.
' lbíd., 49 a.
' lbtd., 80 c.

106
mistas, las cualidades que se les quiere dar; así, diciendo que «la
madre y el receptáculo de lo por naturaleza visible y más gene­
ralmente sensible no es... ni tierra, ni aire, ni fuego, ni agua, ni
nada que se componga de estos cuerpos, ni de lo que estos cuer­
pos se componen; pero, al declarar que es una especie de ser invi­
sible y amorfo, que recibe todo, que participa empero, muy compli­
cadamente, de lo inteligible y con dificultad se deja aprehender, no
engañaremos ». 1
Lo visible es, por consiguiente, mixto: resulta de la «participa­
ción» o del «cruce» entre «el orden de los seres que se conservan
idénticos, que no están sometidos ni a generación ni a corrupción,
ninguno de los cuales acoge en sí a otro distinto de él mismo, ni
se da a sí en otro, que son invisibles e inaccesibles a todos los
demás sentidos; los seres cuyo examen es precisamente el cometido
de la intelección» y «el del sitio indefinido; éste no puede padecer
destrucción, pero proporciona un apoyo a todas las cosas que de­
vienen, siendo él mismo aprehensible, aparte de toda sensación,
por medio de un a manera de razonamiento bastardo; apenas entra
en el ámbito de la creencia; él es también el que nos hace soñar
cuando lo percibimos y afirmar como una necesidad que todo lo
que es ha de estar en alguna parte, en un lugar determinado, y
ocupar algún puesto, y que lo que no está ni sobre la tierra ni en
sitio alguno del cielo, no existe en absoluto».2
Como tal, aunque semejante a la realidad ideal, lo visible, lo
sensible, creado por el Obrero divino, está «sometido a genera­
ción, es transportado incesantemente, apareciendo en cualquier
sitio para desaparecer en seguida; aprehensible por la opinión
acompañada de sensación».3 No obstante, por móvil e incierto que
sea, este mundo, en la medida en que responde de algún modo
a su modelo, posee un orden. Este orden es e] que el Tirneo, en
párrafos admirables y difíciles, trata de explicar. No podemos
detenernos a seguir el análisis cosmológico a que se entrega Pla­
tón en este diálogo. Buenos intérpretes han visto en él la prueba
de una decisiva evo)ución del pensamiento del filósofo: en los
textos concomitantes a la fundación de la Academia, Platón habría
abandonado lo sensible, condenándolo a una radical ininteligibiH­
dad que sólo el recurso de las Ideas tendría el privilegio de hacer
provisionalmente soportable; en adelante, habiendo comprendido
mejor el significado que el interés del hombre aporta a la realidad
1
Timeo, 51 a.
1
/bid., 52 ab.
1 Jb{d.

107
percibida, habría decidido «inclinarse del lado de las cosas» y
dedicarse a hacer aparecer los restos, las imágenes, las configura­
ciones de racionalidad que siguen dominando aquí abajo. Otros
comentaristas piensan que no se da ninguna ruptura, que diálogos
como el Timeo y el Sofista no hacen sino administrar, prolongán­
dolo, el mensaje contenido en el Gorgias y en la República. Como
nunca podremos saber de qué modo enseñaba en realidad Platón,
por fuerza hemos de mantenernos a distancia de una y otra inter­
pretación y considerar ambas como aventuradas, aun en el su­
puesto de que las dos presentasen buenas pruebas de su legitimidad
Menos arriesgado es, sin duda, hacer constar que el Timeo
intenta disipar, mediante el recurso de una descripción técnica, lo
que puedan tener de oscuro las nociones de participación y de ini­
ciación. Afirmar que el mundo tiene vínculos con lo inteligible
equivale a reconocer, en el seno del fundamental desorden que in­
troduce el lugar, una ordenación. No se trata, desde luego, de que
Platón instaure la inteligibilidad en el universo de las sombras,
una inteligibilidad que allí fuese inmanente. Sino que, cuando se
ha dado el rodeo por medio de las Ideas, se hace posible, simple­
mente, tener con la realidad percibida, con el falso ser, una relación
que permite vivir allí, conducirse en su seno con serenidad, sa­
biendo que más allá de las contradicciones se perfilan una armo­
nía, una finalidad y un funcionamiento: los que la copia imita de
un modelo.
A decir verdad, parece incluso que esta cosmología tan sutil
y tan extraña tenga un sentido polémico: todo sucede como si
Platón -preocupado más que nada por consideraciones lógicas y
politicomorales- quisiera mostrar a todos los «fabricantes» de
modelos ontológicos -a los teóricos materialistas que componen
la naturaleza a partir de elementos indiferenciados, a los «físicos»
que buscan la materia última, de la que todo se engendra, a los
matemáticos, discípulos rígidos de Pitágoras, que se pierden en la
búsqueda de relaciones aritméticas abstractamente ap).icadas a lo
concreto- que la bjpótesis de las Ideas es, por sí sola, capaz de
explicar lo que aparece. El filósofo platónico juega: a ser el más
fuerte, el más docto, el más hábil; nada le falta a su teoría, pues,
gracias a ella, puede legitimar las interpretaciones parciales más
interesantes que se han dado hasta entonces para explicar la natu­
raleza de los datos espontáneos. No entraremos en los detalles de
la demostración -los cuales, para el lector moderno, apenas pue­
den significar gran cosa-; advirtamos tan sólo que, con su análisis
del «alma del mundo» -es decir, de ese modelo que cabría califi-

108
car de segundo, derivado de las Ideas, en función del cual ha sido
animado lo sensible por la acción del Obrero divino- evidencia
Platón la claridad de sus concepciones matemáticas y la riqueza
interpretativa que las mismas ofrecen; que con su explicación de
cómo se organizó el caos distribuyéndose en cuatro elementos, va
más allá de las especulaciones de los «físicos»; que con su deduc•
cióo de la naturaleza de las sensaciones relega a un nivel elemental
las construcciones de quienes, médicos o materialistas, han recu­
rrido a la explicación mecanicista...
Recalquemos sobre todo el hecho de que, en un diálogo como
el Timeo, la separación entre el mito y el modelo tiende a anularse.
Aquí no sabemos ya si los relatos cosmológicos los hemos de in­
terpretar como imágenes -simbólicas o polémicas- o si hemos
de considerarlos como expresiones de la realidad misma, quedando
ésta reducida a una abstracción más diáfana. Hay, a buen seguro,
el mundo de las Ideas, el lugar y el agente que aseguran su parti­
cipación. Pero ¿qué son el Alma del Mundo, los elementos cons­
titutivos y el Obrero divino? ¿Imágenes o realidades? ¿Maneras de
hablar o seres auténticos?
A decir verdad, la cuestión que acabamos de formular no equi­
vale más que a presentar de otro modo la dificultad básica del
platonismo, aquella a propósito de la cual desarrollará Aristóteles
los lineamientos esenciales de su crítica y la que Platón mismo ha
presentido en la primera parte del Parménides y nosotros hemos
puesto ya de relieve repetidas veces: la de la relación entre lo
sensible y lo inteHgible. Las nociones e imágenes empleadas en la
República y en el Timeo son procedimientos que a la vez esclare­
cen y enmascaran esta relación, ya que son unos intermediarios
que no introducen mediación alguna. El Parménides, decíamos,
analiza sin contemplaciones esta dificultad: Sócrates, en una breve
discusión, acaba de vencer a Zenón; éste es presentado por Platón;
con bastante injusticia sin duda, como un discípulo poco convin­
cente del pensamiento parmenídeo, y se ha complacido en hacer ver
que si el Ser es múltiple no hay calificación posible, que todo se
entrelaza entonces en una grotesca danza de contradicciones y que
de una misma cosa puede decirse a la vez que es semejante y dese­
mejante, izquierda y derecha, quieta y en movimiento ... Pero Zenón
se ha concedido excesivas facilidades: ha entendido por el Ser lo
que se percibe, y, de resultas, su tesis es de una fútil evidencia:
«Has tratado tu asunto, a mi entender, de manera bella y vigorosa;
con todo, repito que mi admiración sería bastante mayor para quien
fuese capaz de asir esta misma dificultad en el ámbito de las Ideas,

109
allí donde ellas presentan toda clase de entrelazamientos, y si de
igual modo que tu discurso la ha hecho patente en punto a objetos
visibles nos la ,revelará también en los que atañen al razona­
miento».1
Interviene entonces el anciano Parménides, quien, apoyándose
en su rica experiencia, sacude al joven Sócrates, le obliga a seguir
adelante, a arriesgarse, a exponerse al exceso metaflsico. ¡Que
tenga, en primer lugar, el denuedo de sostener su hipótesis de las
Ideas separadas, trascendentes como objetos del pensamiento y
de la ciencia, y que sepa aceptar todas las consecuencias de esta
posición! Y el pensador, animado de este modo, emprende su tarea
de liberación: Sócrates postula la existencia de una Idea, absoluta
y en-sí, para lo Bello, para el Bien y para otras calificaciones simi­
lares. ¿Admitirá de igual manera que existen «una Idea en-si del
hombre o del fuego, o también del agua»? 2 Sócrates se inquieta ya;
pero consiente en que así es. No obstante, admite de mala gana la
posibilidad, que, después de todo, es de pura lógica, de que haya
semejantemente en el universo de lo imperecedero, transparente
y bello, Ideas de «el pelo en-si», de «el barro en-sí», de «la mugre
en-sí»: «Teme precipitarse en un abismo de simplezas y perder­
se en él».3 Deja, pues, en suspenso el problema y prefiere volver
al problema mismo de la atribución.
Pero Parménides no cesa de aguijarle, y Sócrates se alegra de
esta eltigencia. Admitamos que lo sensible participa en (o de) la
Idea. Plantéase una primera cuestión: si la Idea está presente toda
ella por entero en cada uno de los objetos sensibles que de ella
participan, si, por ejemplo, la Idea de animal está presente en
cada hombre sensible y en cada caballo sensible, ¿no perderá aque
lla unidad que le confería su privilegio, no se fragmentará dividién­
dose en porciones dispares? 4 En cuanto al consentir que la Idea
se divide, que una de sus partes informa esto y otra lo otro, la
suposición misma es absurda. Es preciso buscarle a la noción de
participación otro sentido. Cabe, por ejemplo, comparar la acción
informadora de la Idea a la presencia de la luz, que ilumina cada
objeto sin fragmentarse por ello. Es ésta, sin duda, una buena
imagen, pero Parménides, desearía menos escapatorias.
Lo que él querría saber es cómo, merced a la hipótesis de las
Ideas, se da la posibilidad de un juicio duradero: si se puede
1
Parménides, 129 e, 130 a.
1
[bid., 130 c.
, lbld., 130 e.
• Ibld., 131 b y la nota de la trad. de A. Dies, en Belles-Lettres.

110
decir que esto es grande, es porque esto participa de la Idea de
grandeza, afirma Sócrates (lo mismo que aquella otra cosa, ente­
ramente diferente, participa también de ella). ¿No hárá falta, para
que tal concepción tenga algún sentido, suponer la existencia de
algún «otro grande» que el alma perciba y que asegure la legiti­
midad de la comparación entre eso grande que yo percibo y la
Idea de lo grande en-sf?... Y henos aquí entonces reenviados al
infinito, pues a ese «otro grande» habrá que poder compararlo tam­
bién con aquel cuyo grandor él asegura ... Si el Sócrates sensible
saca su existencia del Sócrates inteligible, es preciso admitir por
fuerza un tercer Sócrates que les una de algún modo, y a conti­
nuación otro cuarto y otro quinto que le pongan en relación con
éste, y a éste con aquél, y así sucesivamente ... Aristóteles, movido
seguramente por su doble afán de no perder nada, ni de las posi­
bilidades del lenguaje ni de las justificaciones empíricas, dará a
esta refutación su máximo alcance.
Sócrates se ve reducido a permanecer a la defensiva: la dis­
cusión le va dejando malparado. Mienta la posibilidad de que la
Idea no sea sino una invención del alma que trate de reconocerse
mediante ella en Ja disparidad de lo sensible, y que tenga una rea­
lidad no ya «ontológica», sino «psicológica» o «epistemológica»,
que sea, como dice el pensamiento moderno, un concepto, elabora­
da a partir de la experiencia ... A Parménides le cuesta bien poco
evidenciar el vacío y las oscuridades que implica tal perspectiva
(vacío y oscuridades en que estriban todos los empirismos y po­
sitivismos filosóficos contemporáneos, notémoslo de pasada): este
concepto, ¿de qué será concepto? ¿De la diversidad caótica de la
experiencia? ¡ De ella no puede surgir ninguna unidad sintética
aceptable! ¿De otra cosa? Esto es rehabilitar la hipótesis de las
Ideas.
Decididamente, no queda sino admitir esta última, por más
que cueste. Y cuesta mucho. ¡Concedamos, pues, que hay un mun­
do de las Ideas que garantiza la objetividad, la universalidad y
la verdad de nuestros conocimientos! ¡Cuán útil puede sernos esto
a nosotros, hundidos como estamos en lo sensible y que contra lo
sensible nos debatimos! Las relaciones que entre las Ideas podemos
descubrir mediante una purificación afectiva y una búsqueda inte­
lectual de lo más afanosas, los nexos entre el Amo-esencial y e]
Esclavo-esencial, ¿qué vínculo tienen con la situación de este amo
y este esclavo de aquí abajo? «Las formas en sí no están ... en nos­
otros ni son susceptibles de estar en nosotros.• 1 Finalmente, la
1 Parménides, 134 b.

111
concepción de un trasmundo, de un universo metafísico, más allá
del alcance de la percepción -concepción indispensable para el
proyecto de fundar un saber universalmente aceptable- lleva a
admitir, por un lado, la existencia de un universo divino, accesible
al alma cuando ella se eleva a la divinidad y, por otro, la de un
mundo humano, abocado a la ininteligibilidad, mundo que ni los
dioses ni la porción divina del alma pueden comprender.
¡ En el rcconoc1mieoto de semejante separación consiste el
radical fracaso de Sócrates! Es el anuncio de que la metafísica
resulta irrisoria, de que, lo mismo que las opiniones y que la reli­
gión tradicional, pertenece al orden de la compensación, de una
compensación que no hace sino paliar, en el mejor de los casos
-pues es necesario hablar-, una innegable derrota. Parménides
no acepta que el joven Sócrates se dé por derrotado en esto. Le
incita a plantear otras cuestiones: Sócrates se ha mostrado amigo
de las Ideas, ha probado, con su resistencia a veces desacertada
y otras veces hábil, pero siempre tesonera, al planteamiento de
Zenón y de Parménides, que, según él, la postulación «idealista»
es indispensable para la buena salud de la razón, esto es, para lo
humano del hombre.
Ante la invitación que se le hace, Sócrates sigue mostrándose
tímido. Parménides, poeta y disputador, asumiendo la condición
de un pensamiento filosófico que todavía no ha adquirido concien­
cia de sí -al menos así es como Platón parece entenderlo--, toma
partido: se decide a hacer un discurso. Y, en una argumentación
sobre la cual se vienen multiplicando las glosas desde hace veinti­
cuatro siglos, hace ver que, dado que baya alguna solución al enig­
ma de la relación entre lo sensible y lo inteligible, solamente se
contará con probabilidades de descubrirla indagando la naturaleza
del inteligible mismo.
A quienes ponen en duda la existencia de las Ideas, sin cuya
hipótesis no hay gran cosa que hacer en filosofía,1 aconséjales
Parménides que respondan entrenándose en el ejercicio dialéctico
Este es el medio de no dejar escapar la verdad, de hacer qm
aparezca la majestuosa ordenación del universo de las Esencia!
y de imponer este último como el único modelo aceptable. A parti·
de aquí, el diálogo se organiza de distinto modo: el viejo pee
sador comienza un interrogatorio en el que quien responde es t
interlocutor más joven, Aristóteles, y que versa sobre la cuestió
de saber si hay que afirmar o no el Uno, si el Uno y el Ser se coi

' Parménides, 135 c.

112
 funden y qué consecuencias se siguen de ello, en cada eventualidad,
para el Otro, para el Ser y el No-Ser. ¿Ejercicio escolar? ¿Manifes­
tación de Ja eficacia del método dialéctico? ¿Revelación de los
rasgos definitivos de la ontología platónica? Estas diversas inter·
pretaciones -y otras más- se han dado de este texto admirable
y dilicil.1 Forzoso nos es aquí dar de lado a tales debates y recor­
dar tan sólo el sentido de la técnica discursiva adoptada: se trata,
por medio de una serie de cuestiones que se lleva hasta su térmi­
no, de desentrañar, en las posibilidades mismas del lenguaje, la
estructura de lo inteligible ...
El diálogo el Sofista procede también de esta manera: el
problema es entonces el de determinar la naturaleza de esta falaz
enseñanza. Propónese una serie de definiciones Cl:\da vez más pre­
cisas y se van sometiendo a prueba.
Semejantemente, en el Político, siguiendo una técnica más
rigurosa aún, Sócrates se esfuerza por evidenciar cuál es la Esen­
cia del «arte regio»: tomando como punto de partida un género
muy amplio -el de «la ciencia en general»-, hace una serie de
«divisiones lógicas», de dicotomías gracias a las cuales van siendo
definidas unas «especies» cada vez más restrictas y mejor dotadas,
que van encerrando en un círculo más y más estrecho la Idea (o
la Esencia o Forma de la realidad) a la que quiere llegarse. La
teoría aristotélica de la definición por el género próximo y la dife­
rencia específica, y toda la lógica desarrollada en el Organon apa­
recen como la generalización y normalización de tal método.
Con todo, no nos engañemos en esto: la noción de método
-por un sesgo peculiar del pensamiento moderno-- se interpreta
hoy a menudo como si significara un «procedimiento», arbitraria­
mente elaborado, al que la mente humana sometería los datos sin
diferenciar, como para organizarlos y hacerles que hablen. Nada
parecido era lo que significaba para Platón y Aristóteles. Para ellos,
los «datos» -y hay que ponerlos entre comillas, porque ninguna
potencia superior, ni Dios ni la Naturaleza los «dan»- pertenecen
inmediatamente al ámbito de la Razón. El comelido del discurso
es sólo reiterar este orden en el dominio del lenguaje, reali­
r zarlo en el pensamiento y para el pensamiento, a fin de que, logra­
l• da la serenidad, pueda el hombre vivir, morir y sobrevivirse. En
:1 otros términos, un discurso, si es bueno --como la metodología
n del Sofista, del Político y del Filebo se esfuerzan por puntualizar-,
1• ' 1 ndiquemos tan sólo dos comentarios esenciales a este respecto: J. WAl-lL,
E.tude sur le Parménide de Plato,1, París, 1926, y el articulo de J. MoREAU «Sur
la signification du Pannénide•, Revue philosophique, 1944.

113
únicamente puede ser expresión de un orden previo y magníico,
f

el del Ser por excelencia, el de lo inteligible...

Acerca de este orden proporciona ya el Fedón preciosas indi­
caciones. La distinción entre el modo de participación de la Esen­
cia en lo sensible y aquel que gobierna las esencias mismas está
allí claramente manifestada. Cuando se dice que este existente sen­
sible es pequeño con relación a estotro y grande con relación a un
tercero, se indica sencillamente que este existente, puesto de una
manera accidental en relación con otros, posee accidentalmente
tal o cual atribución: ello en nada cambia ni su Esencia propia,
ni la Esencia del grandor o de la pequeñez. Es ésta una cosa que
permite contrarrestar los destructores argumentos de los heracli­
tianos. Otra cosa es, sin embargo, el problema que plantea la orga­
nización de lo inteligible. En efecto, cada Idea es no sólo inaltera­
ble, sino en-sí. Es evidente, no obstante, que algunas de ellas están
vínculadas precisamente y por necesidad a otras: así, la Idea del
frío y la de la nieve se hallan en indisociable relación, lo mismo que
las Ideas del calor y del fuego. La nieve, empero, no es el frío,
como tampoco el fuego es el calor; además, «la nieve, dada su
naturaleza, cuando... reciba en sí el calor, nunca será ya lo que
antes era; sino que, al contrario, al ir avanzando el calor, o bien
le cederá ella el puesto, o bien perecerá»)
Así, no son la nieve y el fuego los que se excluyen: más exacta­
mente, si se excluyen es porque cada uno de e11os posee una Esen­
cia que excluye a la Esencia del otro. En el seno de lo inteligible
existen, pues, «vínculos necesarios» -perdónesenos el empleo de
esta expresión cartesiana- de inclusión y de repulsión debido
a los cuales resulta posible no sólo guiarse en aquél más fácil­
mente, sino basta organizar el discurso de manera satisfactoria.
Para disipar con eficacia práctica el misterio teórico de la par­
ticipación de los fenómenos y las Ideas, importa ejercitarse en
el conocimiento de estas últimas y de su ordenación, a fin de
probar dialécticamente -mediante el discurso- y prácticamente
-por la conducta- la legitimidad y el interés de la elección filo­
sófica. A tal aprendizaje nos invita el Sofista, y los resultados
obtenidos no tienen --como vamos a ver- un alcance solamenle
pedagógico.
El análisis de la actitud del sofista, «interesado cazador de jó­
venes ricos», «comerciante de la enseñanza, ya al por mayor, ya al
detalle», «atleta en el palenque de la palabra�. «refutador y purifi-

1 Fedón, 103 d.

114
cador», lleva a plantear en seguida un problema infinitamente más
dificil que el que consiste en dar una filiación. Todas esas definicio­
nes remiten, en efecto, a una determinación más honda: el sofista,
que pretende detentar el saber universal, presenta como verdadero
lo que es falso; posee el arte del simulacro: hace aparecer unas
imágenes como si fuesen la realidad. Ahora bien, ¿qué es lo que
hace que tales imáge,nes, que tales semejanzas puedan ser acepta­
das, sino el que, de algún modo, existe un ligamen por el cual el
«No-Ser se entrelaza con el Ser, y esto de una manera enteramente
desconcertante»? 1 Mentir es atribuir el ser a lo que no es.
¿Cómo es posible esta operación? ¿No ha quedado bien en­
tendido, después del poema de Parménides, «El Padre», que el
Ser es y el No-Ser no es en absoluto? ¿No habrá que «emplear la
violencia para probar que, en algún aspecto, el No-Ser existe
y que, en cambio, el Ser, a su vez, en cierto modo no existe»? 2
La cuestión suscitada es tan grave que no se puede plantear más
claramente ni tener la esperanza de resolverla sin evocar y criti­
car las diferentes doctrinas del Ser que hasta entonces se habían
desarrollado ...
El Ser es, sin duda, la noción más coniusa, al menos si se la
juzga por la djversidad de la tradición. Para unos, se subdivide
en múltiples «seres»; para otros, pluralistas también, hay dos o
tres seres que se asocian o se combaten para formar el Ser;
otros invocan propiedades espirituales, el amor y el odio; otros,
también, cualidades sensibles: lo seco, lo cálido, lo húmedo ... En
todos los casos, Jo que el pluralismo no llega a explicar es la
unidad del Ser; es decir, el hecho de que de cada uno de esos
existentes se dice que es y, por lo tanto, que participa de una
unidad superior... Admitamos, pues, la tesis contraria, que el Ser
es el Uno y el Todo, que excluye, en su majestuosa compacidad,
todas las diferencias o, también, que las incluye. Sin embargo,
esta concepción no puede sostenerse durante mucho tiempo: hay
contradicción entre la idea de que el Ser es el Todo, es decir, que
confiere el ser a todos .los elementos que el Todo totaliza, y la
idea de que el Ser es una unidad cerrada en si misma. No parece
sino que Platón se complaciera en hacer ver, en el Sofista, que
todas las objeciones que en el Parménides se había puesto son
infinitamente menos graves que las que pueden oponérseles a las
«ontologías» de moda.

1 Sofista, 240 c.
2 [bid., 241 d.

115
 Dejemos estas disputas, de las que uno se asombra -tras la
crítica platónica- (lUe hayan podido nutrir durante tan largo
tiempo -hasta nuestros días- el pensamiento metafísico. Pase­
mos también por alto el debate que opone a los «hijos de la
Tierra» y a Jos «amigos de las Formas, materialistas e idealistas»:
«los primeros arrancan todas las cosas de Ja región celeste y de
lo invisible para arrastrarlas hacia la tien-a, apretando, literal­
mente, entre sus manos, piedras y encinas; adhiriéndose, en efec­
to, a todo lo de este género es como afirman, con todas sus
fuerzas, que sólo existe aquello que se presta al contacto, que es tan­
gible, palpable, y establecen una identidad entre corpóreo y real;
llenos, por lo demás, del más absoluto desdén hacia cualquiera
que por acaso afirme la existencia de algo que no tenga cuerpo, se
niegan en redondo a seguirle escuchando»; 1 los segundos son
«acérrimos en sostener que la realidad auténtica se halla consti­
tuida por ciertas naturalezas inteligibles e incorpóreas; y, d!!sme­
nuzando totalmente los cuerpos de que hablan sus adversarios,
así como lo que es denominado por éstos verdad, sustituyen en
sus discursos la calificación de realidad existente por la de un
devenfr en continua mudanza».2 ¡ Entre ambos bandos es inter­
minable el batallar!
Concedámosles a los «hijos de la Tierra» su tesis de que el
alma misma es de naturaleza corpórea. ¿No reconocen ellos, em­
pero, que hay almas justas e injustas, razonables e irrazonables?
¿No admiten que tales calificaciones suponen que estas propiedades
están depositadas en las mismas almas? ¿Llegarán a decir in­
cluso que el hecho de ser injusto o irrazonable puede ser perci­
bido y palpado? ¡ No les quedará más remedio que aceptar la
existencia de realidades incorpóreas! Y con ello se verá clara­
mente que su postulado inici.al era una exageración.
En cuanto a la posición de los «amigos de las Formas», itun­
que más sólida y sutil, está expuesta igualmente a una objeción
grave. El extranjero que, en el Sofista, dirige la discusión es, en
cierto modo, análogo al Parménides que, en el diálogo que lleva su
nombre, interroga al joven Sócrates: también él interviene, al pa­
recer, para combatir una interpretación simplista, estática, lineal,
de la hipótesis de las Ideas, tal como podría hacerse tras una rá­
pida lectura, por ejemplo, de la República. Efectivamente, los
idealistas se dejan atraer también a una concepción unilateral y

' Sofista, 246 ab.

2 lbfd., 246 be.

118
excesiva: dividiendo lo que es en dos regiones, una deJ orden del
menor-ser, el sensible, sometido al devenir y a la corrupción, y
otra, la del inteligible, modelo rígido en su inmutabilidad, vienen
a querernos «persuadir de que el movimiento, la vida, el alma y el
pensamiento no están auténticamente presentes en lo que tiene
la absoluta totalidad de la existencia; de que esto ni siquiera
vive», ni tampoco piensa; sino que, por el contrario, «augusto y
sano, eslá plantado en su inmovilidad».1 Ahora bien, de toda esta
evidencia se sigue que «para el filósofo... hay... una necesidad ab·
soluta de no aceptar la inmovilidad del Todo, no poniéndose ni
de parte de quienes admiten una única forma inteligible, ni de
la de los que admiten una pluralidad de formas; de no escuchar
más en absoluto a los que, por el contrario, mueven al Ser en to­
dos los sentidos; sino más bien de decir ... que .!l Ser e igualmente
el Todo son a la vez lo uno y lo otro».2
Es preciso, pues, replantear hasta el fondo este problema del
Ser. Acaba de establecerse que el movimiento y el reposo partici­
pan de alguna manera en el Ser; la «mentira», que es el funda­
mento de la enseñanza del sofista, ha mostrado que. el No-Ser
había de ser también él en cierto modo. De esta suerte cae por tie­
rra la tesis parmenídea que rechaza toda multiplicidad y que, así,
impide que se hagan otros juicios fuera de los tautológicos, del
tipo: «El Ser es», «El hombre es hombre», «El bien es bien».
Para ver esto más claro, conviene situar la cuestión en su conjun­
to. Por lo que toca a la relación que las Esencias puedan tener
unas con otras, ofrécense tres tesis : o bien «nada posee poder al­
guno de comunicarse con nada para algo», o bien «todas las cosas
tienen mutuamente un poder de comunicarse entre sí», o bien
«determinadas esencias admiten mezclarse con determinadas
otras y sólo con éstas».3 La primera eventualidad conduce a qule·
nes la aceptan a adoptar una actitud contradictoria; en e{.ecto,
esta gente habla: «Se sirven de la palabra "es'', de la palabra
"separadamente", del término "los otros", del término "en sí", y
de míllares de otros vocablos de este género, de los cuales son
impotentes para abstenerse, como lo son también para no hacer
enlaces al hablar». ¿Qué significan, por ende, sus dJscursos cuan­
do afirman al mismo tiempo que las Esencias a las que esas pala­
bras remiten están aparte las unas de las otras, sin relación algo-

' Sofista, 248 e, 249 a.

1 lbld., 249 cd.
• I bid. 251 e, 253 e.

117
na entre sí? Para que el hablar tenga un sentido, es menester que
las Esencias se comuniquen...
Pero ¿se comunican todas ellas indiferentemente? Tal es la
hipótesis heraclitiana que ya habíamos examinado. Y también sa­
bemos que esla hipótesis condena al hombre al silencio o, lo que
viene a ser lo mismo, a un discurso vacío. En efecto, de dársela
por cierta, se justifica el decir cualquier cosa, el enlazar cualquier
palabra con cualquier otra y toda frase con la frase que fuere. Por
lo tanto, es a la tercera posibilidad a la ·que hay que atenerse:
las Esencias se refieren las unas a las otras y se organizan, según
conveniencias e inconveniencias, lo mismo que las letras, vo­
cales y consonantes, se juntan para fo1·mar las palabras. Dis­
cernir este orden, hacer resaltar las secuencias que aseguran su
ritmo y su significación, lograr que aparezcan las repeticiones y
las discontinuidades que entran en su composición, no otra es,
precisamente, la tarea del filósofo dialéctico, del «especialista en
lo universal» que pretende formar la Academia platónica.
Tomemos, tal como a ello nos invita el Sofista, no ya una
Esencia al azar, sino aquellas de las Esencias que constituyen un
género, que tienen una aplicación muy amplia, que forman cons­
tantemente parte del discurso y que, por lo mismo, vienen a ser
como unas Esencias «al cuadrado». Del Ser, género supremo,
participan, según hemos visto, el movimiento y el reposo: si una
u otra de estas determinaciones le faltara, no sería ya el Ser,
puesto que no lo sería Todo, no tendría en sí la capacidad de re­
unir el conjunto de calificaciones que hacen precisamente de él
el Ser mismo; es decir, la unidad sintética que permite, como irre­
cusable condición, el desarrollo de un discurso general y dife­
rencial.
En otros términos, que el Ser sea a la vez movimiento y re­
poso significa -puesto que aquí se trata de dos predicados con­
trarios- que pertenece al orden de lo mismo y de lo otro. El mo­
vimien to es; el reposo también es. Ahora bien, si el Ser es reposo
-si el Ser y el reposo pertenecen al orden de lo mismo- y si, al
propio tiempo, el ser y el movimiento son, de semejante manera,
identificables, síguese de suyo, dado que el reposo y el movimien­
to pertenecen al orden de lo otro, que el Ser es a la vez lo mismo
que él y otro distinto de él, que implica necesariamente la alte­
ridad y la identidad: «A propósito de esto, a nosotros, que en el
No-Ser manifestamos un contrario del Ser, no se nos tache de au­
daces por decir que "es". Hay, en efecto, cierta contrariedad con
respecto al Ser, de la cual venimos diciendo ya desde hace mucho

118
que nos desentendemos en cuanto a la cuestión de saber si esa
contrariedad es real o no, si se j ustiñca o si es, inclusive, de todo
punto injustificable. Respecto a esto en que acabamos de hacer
consistir, a lo presente, la existencia del No-Ser, o bien convénza­
senos, luego de refutamos, de la inexactitud de nuestra concep­
ción, o bien... será preciso expresarse como nosotros mismos lo
hacemos: los géneros, habrá que decir con nosotros, se mezclan
entre sí; el Ser y el Otro circulan a través de todos, y estos dos
géneros el uno a través del otro: el Otro; participando del Ser
"es"; sin embargo, no es que sea eso de lo que participa, sino otra
cosa, y, por otra parte, siendo otra cosa que el Ser, forzosamente
es, con toda certeza, no-ser. En cuanto al Ser, dado que a su vez
participa del Otro, ha de ser otro que el resto de los géneros;
pero, puesto que es distinto de todos los demás géneros, sin
excepción, no es cada uno de ellos, ni tampoco el conjunto de to­
dos esos otros géneros, a reserva de lo que es él mismo. Por con­
siguiente, sin que quepa siquiera dudarlo, el Ser, a su vez, miles
de veces no es, y es asi entonces que, fuera de él, todo lo restante,
lo mismo si se loma individualmente que en su conjunto, un gran
número de veces "es" y, por otra parte, un gran número de veces
"no es" ». 1
Heráclito y Parménides quedan, a la par, despachados: la ex­
periencia del pensamiento, la exigencia del discurso, el orden de
la práctica imponen que el mundo de las Esencias exista y, que
esté constituido no por una unidad masiva y absorbente --como
lo quiere el eleatismo parmen5deo- ni por una abundante djver­
sidad, ardiente y contradictoria --como lo dice el movilismo he­
raclitiano-, sino por una disposición ordenada. Estabilidad y
cambio son modos del Ser. Ha de haber una estabilidad, pues si
no la noción misma de un discurso admisible no puede ni conce­
birse; mas, con todo, ha de haber lugar también para la diferen­
cia, ya que, de lo conlrario, faltaría la vida. El Ser es viviente y
manantial de vida; tal es, quizá, la noción más importante del
Sofista. El Filebo, desde un ángulo distinto, no pone en juego otra
idea -según lo ha palentizado L. Robín 2- al presentar la genea­
logía del Ser como una composición de lo Limitado y lo Ilimita­
do, cuando piensa el Ser como mezcla inteligible. De esta suerte
traslada Platón al seno de lo inteligible la diversidad y la variedad
verificadas al nivel de lo sensible.

' Sofista, 258 d, 259 ab.

' Platon, Alean, 1935, cap. IV y, especialm., pp. 149-170.

119
 Pero mientras aquí abajo diversidad y variedad quieren de­
cir confusión, en cambio, cuando se trata de las Esencias signifi­
can dinamismo organizador. Se ve mejor, a la vez, cómo el So­
fista, cl Filebo y el Timeo resuelven, o por lo menos aclaran, el
problema dejado en suspenso en el Parménides. El Alma, que
mediante el ejercicio matemático primeramente y después por
medio de la dialéctica, llega a elevarse a lo inteligible comprende
éste, sus jerarquías, sus diferencias, su orden, no sólo como ob­
jeto de su discurrir verdadero, sino también como un principio
cuya viviente arquitectura penetra la realidad toda, incluido el
universo sensible en la medida en que la inercia de este último
no se resiste demasiado a tal penetración. A las nociones de par­
ticipación e imitación que hemos evocado, quizá conviniese aña­
dir Ja de engendramiento o de constitución vivificante.
Esta concepción que desarrolla el Sofista muestra bien lo
nada inteligente de las críticas que se le hacen a menudo al pla­
tonismo, achacándole el haber comprendido et Ser como una co­
lección de entidades inmutables, abstractas y simplemente yuxta­
puestas. A ilustrarla viene, como hemos visto, la teoría del Alma
del Mundo que expone el Timeo, esa Alma del Mundo que es
como la expresión del dinamismo esencial. Y adquiere un signifi­
cado práctico en los análisis de La República. Será oportuno, sin
duda, recordarlos como colofón de las tesis que constituyen lo
que la Escuela denominará La «ontología platónica».
De la práctica es de lo que se trata, o sea, de la conducta mo·
ral y política, cuando evoca Platón, en su gran diálogo didáctico,
el «gran "mathema"», el objeto por excelencia del discurso. Trátase
de saber qué es lo que aportará a los guardianes de la Ciudad
el conocimiento de la Idea. Y a lo que ella debe conducir, fi­
nal y primordialmente, es a la intuición del Bien. Del Bien, ad­
viértesenos, no se puede hablar «así, sin más», como si fuese algo
abiertamente dado y cuya naturaleza nos la pudiese revelar un
texto compuesto con tino y corrección. Respecto a él es pre.ciso
valerse de símbolos: su retoño en este mundo de aquí abajo es
el sol, que, con su energía, alimenta el crecimiento natural y que,
con su luz, hace perceptibles Los objetos. Asimismo, el Bien vivi­
fica las Esencias y les confiere la inteligibilidad: las hace trans­
parentes al ojo del Alma.
Esto quiere decir, si tenemos bien leído el Sofista, que un
principio armónico y ordenador domina las Esencias, principio al
que hay que otorgar toda confianza, ya que él da al sistema de las
Formas su realidad viva y su significación. Esto implica también

120
que la apuesta metafísica, la hipótesis de las Ideas, no sólo tiene
un alcance teórico, sino que remite a una exigencia práctica... De
hecho, las mismas expresiones que empleamos son torpemente
anacrónicas: ha sido preciso que la metafísica moderna, penetra­
da toda ella del problema del conocimiento, separe "cuestión teó­
rica» y «solución práctka» para que nos creamos obligados a ser­
virnos de ellas.
Platón, por lo que parece, cuando acumula imágenes y argu ­
mentos para dar a entender que el Ser es Vida, Principio, Bien y
Belleza, se propone mostrar no sólo que hay un orden del cos­
mos que se insinúa en todas sus partes, por irrisorias y engaño­
sas que puedan aparecer, y que, en cierto modo, el hombre, por
muy abandonado que se encuentre en medio de lo sensible, puede
reconocerse en él, sino además, que a este orden, con tal que sea
comprendido, le corresponde una conduela justa. Que el Ser sea el
Bien significa que la exactitud, esto es, la justeza y la justicia
son identificables: quien conozca el dinamismo esencial no po­
drá menos de conducirse según conviene a su virtud. Realizará
lo que requiere el ordenamiento ontológico: efectuará, en su con­
ducta, lo que con .la humanidad dice bien según la situación que
corresponde al hombre en el ámbito del Ser.
á
E1 peso que las contingencias de la historia mediterrneo­
europea han dado a la idea de Dios ha conducido a muchos co­
mentaristas -y algunos de ellos eran los mejores-- a preguntarse
si el Bien platónico no sería Dios en persona. Cierto que Platón,
inventor de la filosofía, es decir, consigu ientemente, del idealismo
y del espiritualismo, ha proporcionado esquemas de pensamiento y
otros materiales que las religiones reveladas, transcurrido su
momento de entusiasmo conquistador, han utilizado para afirmarse
y para reducir su recaída, o sea, para justificar su teología. Para
su tiempo, Platón es irreligioso, por no decir ateo. Sustituye
la imagen de los dioses por la bjpótesis de las Ideas; opone
a las prácticas tradicionales la perspectiva de una conducta «re­
volucionaria» y de un discurso crítico que introduce la posi­
bilidad de nuevas relaciones entre el hombre y el Ser. A me­
nos que se suponga ya la existencia de Dios en todo lugar y
tiempo, hay que convenir que el Bien -nuevo dios, un dios en
connivencia con el hombre desde que éste ha comprendido que
tiene que Liberarse de sus pasiones e intereses- se opone a los
dioses y, en igual medida, a cualquier noción de una sacralidad
que no depende de las exigencias de lo inteligible.
La doctrina platónica del Ser no es una teología. Tampoco es

121
un humanismo al estilo de esos humanismos modernos que con
tanta frecuencia son sólo abstracta negación de la teología. Es,
más bien, una cosmología, una teoría del mundo. En este mundo
hay un ser que, en sí, no es especialmente interesante: el hom­
bre; sobre él, sin embargo, volcamos nuestra atención, por el
hecho de que somos de su m.ismo género y, concretamente, por­
que las vicisitudes de su destino nos acucian.
¿Qué ocurre con el hombre, qué posibilidades se nos siguen
ofreciendo desde el momento en que empezamos a comprender
lo que en él hay del Ser? En cuanto la hipótesis de las Ideas le
concierne, ¿a qué tipo de decisión nos llevará ésta?