EJE TEMÁTICO N° 2

Constructores de Otredad
Una introducción a la Antropología Social y Cultural

Mauricio Boivin
Ana Rosato
Victoria Arribas

E
A

1
 Constructores de Otredad

Capítulo 1.
La construcción del otro por la diferencia

L a teoría evolucionista, constitutiva de las Ciencias An-

tropológicas a fines del siglo XIX, nos suministra en el
seno de esta disciplina el modelo paradigmático de la cons-
quien mejor expresó este concepto: los organismos vivos
van diferenciándose mediante un proceso universal de
cambio (evolución), el cual favorece a aquellos organismos
trucción de la otredad por la diferencia. Recorreremos esta mejor adaptados para sobrevivir (selección natural). Este
teoría a partir de las explicaciones que los antropólogos evo- proceso universal de cambio que se daba en la naturaleza
lucionistas formularon en torno a tres interrogantes: condujo a la aparición del hombre a partir de la diferencia-
-¿Por qué las sociedades humanas difieren entre sí? ción de sus “pares”, sus “primos”, los grandes monos.
-¿Qué es el hombre? Los antropólogos evolucionistas aceptaron estas ideas
-¿Cuál es su origen? relativas al origen del hombre, reconociendo en él “una es-
La primera pregunta es fundante de las preocupaciones pecie”, producto de las transformaciones operadas en el
científicas de la Antropología Evolucionista. La diferencia seno de la Naturaleza. Sostuvieron, también, que el físico
entre las sociedades se afirma como un fenómeno “evi- del hombre había evolucionado por variación genética y
dente” y se interroga sobre las causas de este fenómeno. Las selección natural hasta alcanzar su forma anatómica ac-
otras dos preguntas, a propósito del ser del hombre y su tual. En este sentido, tanto la cuestión del origen como los
origen, constituyen pasos o mediaciones hacia la resolución aspectos biológicos daban cuenta de la uniformidad y la
del primer interrogante. Con fines expositivos invertiremos unidad de la especie humana.
el orden de las preguntas comenzando por las formula- Afirmar la animalidad del hombre, reconocerlo como
ciones relativas a las cuestiones del origen y la naturaleza del una criatura de la naturaleza no pareció, sin embargo, sufi-
hombre. Ambas cuestiones resultaban inseparables en el ciente para dar cuenta de su condición específica. Para
contexto histórico científico de aquella época; esto es, la Taylor la humanidad era “única” entre los seres de la Na-
pregunta por el “qué es” de un fenómeno requería remon- turaleza. Su particularidad residía en una “esencia” com-
tarse a su génesis. partida, antiguamente identificada como espíritu, pero
Nuestro desarrollo se basará en la obra de E. Tylor ahora reconocida como “capacidad de generar cultura”.
(Primitive Culture, 1871) y de H. Morgan (La Sociedad Esta capacidad habilitaba a su poseedor a trascender las
Primitiva, 1877)1. Ambos autores son reconocidos por los fuerzas del mundo natural dentro del cual los otros seres
mismos antropólogos como fundadores de la disciplina y vivos permanecían sumergidos.
máximos exponentes de la teoría que nos ocupa. Para res- Si bien la idea de hombre como una dualidad (ser bio-
ponder sobre la cuestión del origen y la naturaleza del lógico y ser cultural) no era nueva, lo verdaderamente de-
hombre nos basaremos en las ideas al respecto de E. Tylor, safiante respecto a las posturas filosóficas y teológicas de la
y para responder a la pregunta por las semejanzas y dife- época era, por un lado, la concepción del hombre como
rencias entre sociedades nos basaremos en los postulados animal y, por otro, la afirmación de que su ser natural
de H. Morgan. podía dar cuenta de su parte espiritual.

Origen del hombre y naturaleza humana Nuestros modernos investigadores de las ciencias de la na-
La pregunta por el origen se contestó en base a la noción turaleza inorgánica son los primeros en reconocer, fuera y
predominante en la época: evolución. C. Darwin fue dentro de sus campos concretos de trabajo, la unidad de la

1 Hemos citado los títulos y los años de los textos originales de ambos autores. En el caso de Tylor usamos el capítulo 1 de su libro que salió publica-
do con el título “La ciencia de la cultura”, en: Kahn, J. El concepto de cultura, conceptos fundamentales. Barcelona, Anagrama, 1975, y para Morgan
la versión en castellano La sociedad primitiva, Madrid, Ayuso, 1971.

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 Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia

naturaleza, la fijeza de sus leyes y el concreto orden de cultural, del lento crecimiento de las prácticas convencio-
causa-efecto por el cual cada hecho depende del que lo ha nales más que del cambio orgánico físico, como había
precedido y actúa sobre el que le sucede. [...] Pero cuando ocurrido en las pasadas edades (1987:53).
llegamos a los procesos superiores del sentimiento y la acción
del hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conoci- Finalmente, Tylor al concebir la Cultura como “una
miento y el arte, aparece un cambio en el tono de la opinión capacidad o hábito adquirido” introduce entre este orden
prevaleciente. En general, el mundo no está preparado y el natural una segunda distinción. Mientras que en su di-
para aceptar el estudio de la vida humana como una rama mensión natural el hombre recibe humanidad por he-
de las ciencias naturales y a llevar a la práctica, en un sen- rencia biológica (características innatas), en el orden cul-
tido amplio, el precepto del poeta de “explicar la moral tural éste alcanza su condición humana a través del apren-
como las cosas naturales (Tylor, 1975: 29/30). dizaje (características adquiridas).

La Naturaleza y la Cultura, se consideraron ambas cons- Las semejanzas y las diferencias

titutivas de la especie humana; pero mientras la dimensión culturales
natural se identificaba con un sustratum animal generali- Las argumentaciones relativas al origen y la naturaleza del
zado, la Cultura se concebía como una “esencia” que com- hombre constituyeron la base de las explicaciones que
pletaba la naturaleza humana. Gracias a, según palabras de estos antropólogos dieron a la cuestión de las semejanzas y
Tylor, “los procesos superiores del sentimiento y la acción diferencias que presentaban las sociedades humanas. Estas
del hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conoci- explicaciones sustentan la construcción del modelo esta-
miento y el arte”. Se le atribuye precisamente a Tylor la pri- dial, el cual se convirtió en el referente distintivo de la
mera definición científica de la noción de cultura: Teoría Evolucionista. Este modelo expresa la manera en
que estos antropólogos ordenaron “científicamente” las
Un todo complejo que comprende conocimientos, creen- semejanzas y diferencias culturales en un esquema evolu-
cias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier otra tivo de la humanidad. Se identificaron tres estadios de
capacidad y hábito adquiridos por el hombre en tanto evolución: Salvajismo, Barbarie y Civilización, y en cada
miembro de una sociedad (1975:29). uno de ellos se reconocieron subestadios.
El modelo estadial se construyó sobre una serie de pos-
La dualidad de la condición humana implicaba no sólo tulados o proposiciones sobre las semejanzas y diferencias
la presencia del orden cultural y natural en el hombre; su- culturales.
ponía entre ambos órdenes una relación de continuidad.
Para Tylor la Cultura era la continuidad “natural” de la Proposiciones sobre las semejanzas
Naturaleza, su producto, el resultado de sus transforma- culturales
ciones en el tiempo. Pero se trataba de un producto defini- Tanto Tylor como otros evolucionistas de la época insis-
tivamente distinto de cualquier otro que la naturaleza haya tieron en remarcar la unidad psicobiológica (UPB) de nues-
generado en su evolución. La Cultura era un producto tra especie. Por eso, el primer principio que sostuvieron se-
“superior”, dependiente de las propiedades generales de la ñalaba la uniformidad: “La uniformidad que en gran
mente. C. Geertz nos da una síntesis de esta concepción medida caracteriza a la cultura debe atribuirse, en buena
evolucionista: parte, a la acción uniforme de causas uniformes” (Tylor,
1975:29). Estas causas uniformes referían, por un lado, a
En algún determinado estado de su historia filogenética, la igualdad de la naturaleza física del hombre (igual ana-
un cambio genético marginal de alguna clase permitió la tomía, igual cerebro, igual principio de inteligencia e igual
aparición de una criatura capaz de producir cultura y de origen) y, por otro, a la igualdad de las condiciones de
ser su portador; en adelante su respuesta de adaptación a vida.
las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cul- En el mismo sentido, Morgan postulaba “la identidad
tural, antes que genética. [...] El hombre se hizo hombre, específica del cerebro de todas las razas humanas” y agre-
continúa diciendo la historia, cuando habiendo cruzado gaba que “sometidos a condiciones similares, las necesi-
algún Rubicón mental llegó a ser capaz de transmitir “co- dades de los hombres han sido sustancialmente las mismas”.
nocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres” La identidad natural y la igualdad de las necesidades no ago-
[...] Después de ese momento mágico, el progreso de los ho- taban, para este autor, la explicación de las semejanzas en el
mínidos dependió casi enteramente de la acumulación comportamiento de los pueblos; y apela entonces también a

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la cuestión del origen de la especie humana. Sostiene al res- tiempo. El grado inferior es antecedente y pasado
pecto que las semejanzas que se encuentran se deben a que del grado superior que le sucede. El grado cero es el
los principios fundamentales de las instituciones y las téc- origen de la Humanidad.
nicas se desarrollan en el salvajismo (la edad más temprana • casual: el ordenamiento temporal de los grados se
de la humanidad) de forma tal que “allí donde se pueda dis- corresponde con un ordenamiento causal. El grado
tinguir una relación entre una institución presente y un inferior (menos) es anterior y causa el grado inme-
principio común en continentes distintos, quedará implí- diatamente mayor (superior) y posterior (relación
cita la filiación de los pueblos respecto de un tronco origi- de causa y efecto). Los logros y las conquistas cultu-
nario común”. Es decir que para Morgan las semejanzas se rales producidas en un grado provocan el paso hacia
explicaban por la igualdad de la naturaleza física del grados mayores y posteriores de cultura.
hombre, por la igualdad en las condiciones de vida y sobre
todo por el origen común. Estos tres ordenamientos (temporal, causal y acumula-
tivo) de los grados se corresponden con una complejización
Proposiciones sobre las diferencias creciente de los niveles de cultura. La noción de comple-
culturales jidad está atada al aumento (multiplicación) de productos
Taylor y Morgan parten de la crítica a las teorías degenera- culturales y a su mayor especialización y diferenciación.
cionistas, las cuales explicaban las diferencias culturales Esto último lo desarrollaremos al tratar las dos lógicas evo-
por una degradación de la cultura2. En primer lugar, se lutivas que distinguen los evolucionistas.
parte de la afirmación de que la diferencia es un hecho empí- Otra de las proposiciones que sustenta el modelo esta-
ricamente constatable, evidente. La información disponible dial de los evolucionistas plantea que la diferencia espacial
mostraba, sin lugar a dudas, la existencia de modos dis- contemporánea se ordena y explica como diferencia en el
tintos de vida, tanto en el presente como en el pasado. Una tiempo. El “otro” contemporáneo, lejano en el espacio, re-
segunda proposición afirma que la cultura al ser un pro- presenta las huellas del pasado en el presente (noción de
ducto de la naturaleza es, al igual que ésta (unidad psico- supervivencia). La lejanía espacial y cultural relata en vivo
biológica) una sola (la Cultura). Al mismo tiempo se sos- la lejanía temporal.
tiene que –como producto de la naturaleza– la cultura está Las siguientes proposiciones se refieren a la noción de
sometida a un proceso de cambio (evolución), es decir, a progreso cultural, entendido como relación de cambio de
un proceso evolutivo de diferenciación. Por lo tanto, la un grado a otro. El cambio es gradual y la gradualidad im-
cultura presenta diferentes grados de evolución. Se afirma, plica, por un lado, flujo de tiempo (la no inmediatez) y,
entonces, que la diferencia cultural es de grado. por otro, esa gradualidad se despliega según una progre-
Ahora bien: ¿qué representa el “grado”? Representa la sión geométrica (alude a una serie de números en que cada
medida del progreso y esta medida indica un nivel de uno es igual al anterior, multiplicado por una cantidad
acopio y de generación cultural. El nivel de acopio y genera- constante). La acumulación cultural, entonces, no se rea-
ción cultural señala las condiciones de vida y los logros ad- liza según una progresión lineal, de suma, sino según una
quiridos por la humanidad en un tiempo determinado de progresión geométrica. Y al mismo tiempo, la acumula-
su evolución. Se proponen también relaciones entre los ción cultural implica un escalonamiento ascendente, una
grados. Éstos se ordenan según un encadenamiento: elevación progresiva en el devenir de la humanidad. En
• acumulativo de cultura: podemos hablar de grados consecuencia, el cambio de un grado a otro se produce en
inferiores (de menor cultura) y grados superiores función de una relación entre tiempo y acumulación: el
(de mayor cultura) respectivamente. tiempo de transición entre los grados y la duración de éstos
• temporal: los grados inferiores y superiores se orde- disminuye a medida que aumenta la acumulación cul-
nan temporalmente, suponiendo una sucesión en el tural3.
2 Tanto Tylor como Morgan hacen varias referencias a esas teorías. Por ejemplo, Tylor afirma: “las tribus salvajes han llegado a su situación median-
te aprendizaje y no por la pérdida de lo aprendido, mediante elevación desde lo inferior más bien que por degradación de una situación superior”
(1975:39). Por su parte, Morgan sostiene que: “Explicar la existencia de salvajes y bárbaros por la tesis de la degradación del género humano no es
ya sostenible. Este corolario de la cosmogonía mosaica, consentido en razón de una supuesta necesidad que ya no existe, no solamente es insufi-
ciente como teoría para explicar la existencia de salvajes, sino también carece de base en los hechos de la experiencia humana” (1977:70).
3 Morgan afirma: “Cuando se comparan las conquistas de cada período en su conjunto podemos comprobar que mientras que en el primer período
el progreso era muy lento, y en el último muy rápido, la suma relativa puede haber sido mayor en el primero. Se puede sugerir –como de probable
comprobación posterior– que el progreso del hombre en el período del salvajismo, en relación a la totalidad del progreso humano, fue mayor en
grado de lo que fue después, en los tres subperíodos de la barbarie. Asimismo, se puede afirmar que el progreso conquistado en el período de la bar-
barie fue mayor en grado de lo que ha sido después, en el período de la civilización en su conjunto” (1977: 91).

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 Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia

Por último, el progreso cultural (evolución cultural) es mulativo de adquisiciones cada vez mas numerosas y efi-
una ley natural, universal y necesaria. Si la evolución na- cientes, la evolución de las ideas e instituciones supone el
tural era una ley universal que involucraba a todos los or- desarrollo de formas elementales, rudimentarias y pre-
ganismos vivos, en el orden cultural el progreso era una ley sentes desde un principio. En el origen se hallan los gér-
universal que involucraba a toda la humanidad. Pero el menes de lo que serán las instituciones modernas; lo que
progreso cultural, a diferencia de la evolución natural, se en términos evolucionistas significa que se hallan los ele-
transmite por aprendizaje, mientras aquella lo hace por he- mentos constitutivos de estas instituciones pero aún no di-
rencia biológica. Ambas afirmaciones llevaban a pensar la ferenciados unos de otros; es decir que estos elementos se
existencia de una tendencia a la homogeneización de las encuentran aún en estado de indistinción.
culturas a partir de su transcurrir por las diferentes etapas El proceso de desenvolvimiento, en tanto lógica evolu-
de la evolución cultural. tiva, implica un “proceso de diferenciación” creciente (di-
ferenciación de elementos y de relaciones), y supone ma-
Lógicas de evolución cultural yores niveles de organización (integración e interdepen-
Los evolucionistas distinguieron respecto a la evolución dencia de elementos diferenciados). Así, en el caso de las
cultural dos lógicas distintas de cambio, una referida a los ideas e instituciones tales como el gobierno, la familia, la
aspectos materiales de la cultura y otra relativa a los as- propiedad, etc., el paso de lo simple a lo complejo alude al
pectos no materiales. incremento de distinciones y no de cantidades. Se parte de
Con el término “aspectos materiales”, Morgan se re- las formas indiferenciadas (idea de mezcla, de confusión)
fiere a inventos y descubrimientos asociados a la subsis- hacia formas más diferenciadas. La comparación es cuali-
tencia; y sostiene que éstos “mantienen una relación pro- tativa y el nivel de diferenciación y organización sumi-
gresiva”, es decir, de avance, de acumulación en una serie nistra el parámetro de la comparación entre los grados.
no interrumpida. Se trata de un proceso de adquisiciones,
de acopio, en el que las últimas instancias (grados) su- El método comparativo
ponen más bienes y más conocimientos necesarios para su Así como Darwin había llegado a sus conclusiones a partir
fabricación que las primeras. La suma progresiva de bienes de la observación y la clasificación de hechos empíricos,
materiales y conocimientos conlleva un aumento en la efi- los evolucionistas culturales consideraban que el progreso
cacia respecto de la satisfacción de las necesidades impli- humano podía mostrarse también a través de la observa-
cadas. ción y la clasificación. Aplicando el método compara-
Los bienes materiales de los distintos “grados” podían tivo, tal como se lo aplicaba en aquel momento en las
ser contabilizados y comparados en función de su eficacia, Ciencias Naturales, estos antropólogos se dispusieron a
midiendo el grado de satisfacción que brindaban con res- ordenar científicamente las semejanzas y diferencias cultu-
pecto al fin buscado. En este sentido, el instrumental aso- rales en un esquema evolutivo: Salvajismo, Barbarie y Ci-
ciado a la agricultura no sólo era mayor en número (vo- vilización.
lumen) al de la recolección sino también más poderoso ya Tylor consideraba que la Cultura debía ser catalogada,
que permitía alimentar a más bocas (posibilidad de medi- diseccionada en detalles y clasificada en grupos. Para un
ción y comparación cuantitativa). Si el proceso evolutivo etnógrafo, decía este autor, el arco y la flecha constituyen
en general, tal como vimos, suponía el paso progresivo de una especie, y su trabajo consiste en:
las formas más simples a las más complejas, en el caso de la
evolución de los bienes materiales, el movimiento de lo [...] clasificar tales detalles con la perspectiva de desci-
simple a lo complejo refería al aumento de cantidad (vo- frar su distribución en la geografía y en la historia, y la
lumen) de cosas y conocimientos y al incremento del relación que existe entre ellos [...] Esta tarea puede ejem-
quantum de satisfacción lograda. plificarse casi perfectamente comparando estos detalles
La lógica evolutiva de los aspectos no materiales es dis- de la cultura con las especies vegetales y animales tal
tinta a la anterior. Morgan se refiere en este caso al uni- como las estudian los naturalistas. Para el etnógrafo el
verso de las ideas e instituciones; y afirma que éstas evolu- arco y la flecha es una especie, la costumbre de aplastar el
cionan por un proceso de “desenvolvimiento” a partir de cráneo de los niños es una especie [...] Igual que el catá-
ciertos principios primarios del pensamiento. El autor logo de todas las especies de plantas y animales representa
quiere destacar que, a diferencia del proceso evolutivo de la flora y la fauna, así los artículos de la vida general de
los bienes materiales en el que partiendo de una situación un pueblo representa ese conjunto que denominamos
originaria de ausencia total (nada) se inicia un camino acu- cultura (1975:34).

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 Constructores de Otredad

La comparación se sustentaba en un tipo de “razona- terminadas zonas y por restos osteológicos (Morgan,
miento familiar”4 (sentido común). Según Tylor “nadie 1971:108-9).
que compare un arco con una ballesta dudará que la ba-
llesta ha sido una evolución del instrumento más simple”. Un aspecto de un estadio intermedio podía “conocerse”
La simpleza, en tanto menos cuantía de conocimientos y también gracias a otros elementos del estadio anterior y pos-
de especialización en la fabricación de instrumental aso- terior: “suponiendo que no existiera constancia alguna de la
ciado a las artes de subsistencia, era un atributo que podía existencia de la familia sindiásmica, considerando la pu-
“simplemente”, valga la redundancia, detectarse y obser- nalúa en un extremo de la serie y la monógama en el otro
varse. Y la simpleza, como vimos, implicaba pasado, le- podría deducirse la existencia de esta forma intermedia”
janía temporal, anterioridad. Los arqueólogos por su (Morgan, 1971:462). Las condiciones de vida del otro dife-
parte, probaban la asociación entre vestigios humanos, rente contemporáneo (el primitivo vivo), básicamente
fauna extinguida y restos materiales “muy sencillos”. Esto aquellas referidas a los aspectos no materiales de la cultura,
no sólo daba cuenta de la antigüedad del hombre, sino se utilizaban, también, para llenar vacíos de información.
también, de la sencillez de las herramientas antiguas. La comparación y la deducción se desplegaban dentro
Pero no siempre el investigador disponía de la ventaja de una perspectiva retrospectiva, la cual se asociaba direc-
de contar con la información necesaria para reconstruir los tamente con la preocupación evolucionista de reconstruir
artículos de la vida de un pueblo o de un estadio de la evo- la historia de la humanidad, de sus inventos e institu-
lución de la Humanidad. No siempre llegaban a manos ciones. Si la humanidad había recorrido un camino ascen-
del antropólogo objetos o relatos de costumbres significa- dente de acumulaciones y generaciones culturales desde el
tivas para completar su tarea. En tales casos, la deducción pasado salvaje hasta la civilización moderna, cuyo máximo
especulativa se constituía en el recurso metodológico por exponente era la sociedad industrial del siglo XIX, el inves-
excelencia. Fundamentalmente, este problema, y su reso- tigador nativo de esta sociedad debía emprender un ca-
lución por medio de aquel instrumento metodológico, se mino descendente para reconstruir el origen y desarrollo
presentó en la reconstrucción de instituciones (familia, del hombre. Y en este descenso, el investigador experi-
gobierno, propiedad, etc.). Morgan consideraba que el ca- mentaba su encuentro con los “otros”, con las sociedades
mino seguido por la humanidad en su desarrollo podía diferentes, concibiéndolas como expresiones desapare-
“ser recorrido siguiendo un encadenamiento de deduc- cidas o vivas del devenir humano. El retroceso en el
ciones necesarias”. tiempo implicaba un retroceso en los niveles de cultura. El
La deducción especulativa se empleó para completar Nosotros social y cultural del antropólogo, cúspide del
datos, por ejemplo sobre las condiciones primigenias, ori- progreso alcanzado hasta el momento, era el punto de par-
ginarias de vida del hombre, basándose en el supuesto de tida del viraje hacia la “otredad”. El viaje, como vimos,
que todo lo que existe debe tener necesariamente una consistía en una operación que suponía movimiento, des-
causa y que ésta expresa un estado más simple (menor dife- plazamiento desde un presente hacia el pasado; pero este
renciación). Así, por ejemplo, la promiscuidad debió ante- desplazamiento encerraba una segunda operación: si la
ceder a la familia consanguínea. La misma operación de- historia del hombre ofrecía la imagen de una suma cons-
ductiva se utilizó para completar datos sobre un aspecto tante de adquisiciones culturales, el viaje al pasado, a los
particular en un estadio. Otros elementos del mismo es- otros, requería una operación de resta, de descarte de los
tadio, o bien otro elemento presente en un estadio anterior logros alcanzados. Morgan afirma:
o posterior, fueron la base de la deducción. De este modo,
aspectos conocidos de un estadio sirvieron para deducir Descendiendo a través de las diversas líneas del progreso
otros atributos del mismo estadio: humano, hacia las edades primitivas de la existencia del
hombre, y descartando, uno por uno, sus descubrimientos,
[…] la inferioridad del hombre salvaje en la escala inte- invenciones e instituciones principales, en el orden en que
lectual y moral, no desarrollado, carente de experiencia, han hecho su aparición, se aprecia el adelanto realizado
sometido a sus bajos instintos y pasiones animales, aun en cada período (1971: 99).
cuando nos disgusta reconocerlo, se halla de todos modos
demostrada por restos de la técnica antigua en instru- Cuando este trabajo de eliminación haya sido realizado
mentos de piedra y hueso, por su vida en cavernas en de- en el orden en que los diversos logros fueron adquiridos,
4 Tylor, afirmaba: “[…] esta noción de desarrollo está tan metida en nuestros entendimientos que por medio de ella reconstruimos sin escrúpulos la historia
perdida, confiando en los principios generales del pensamiento y la acción del hombre como guía para ordenar correctamente los hechos” (1975: 39).

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 Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia

nos habremos aproximado muy cerca del período de la in- Pero, en segunda instancia, el antropólogo reconoce
fancia de la existencia del hombre […] En una condición distinciones en la otredad, según vaya detectando ciertas
tan absolutamente primigenia el hombre aparece, no sólo presencias (con) que identifica como formas conectadas
como un niño en la escala de la humanidad sino también con las modernas pero siempre menos desarrolladas,
poseedor de un cerebro en el que ni un sólo destello o con- menos perfectas, incompletas. De este modo, el investi-
cepto traducido o estas instituciones, invenciones y descu- gador instaura distinciones en el mundo de los otros según
brimientos, ha penetrado […] (1977: 89-91). las presencias halladas sean mayores o menores (+/-) en
términos cuantitativos y según éstas se acerquen más (+) o
De estas citas se desprende que el Nosotros no sólo era menos (-) en su condición cualitativa (sustancia) a aquellas
el punto de partida del viaje al Otro, era también el pará- que caracterizan al Nosotros del antropólogo.
metro para clasificarlo dentro del modelo estadial. Los Podemos graficar ahora de esta manera:
bienes materiales y las instituciones del Nosotros eran in-
dicadores del máximo progreso humano contemporáneo. Nos Otros
En base a la presencia o ausencia de aquellas adquisiciones
Con Sin Sin Sin Sin
materiales y en base al grado de diferenciación que eviden-
ciaran los elementos componentes de las instituciones mo- Con Sin Sin Sin Sin
dernas, el antropólogo adjudicaba a la otredad un lugar en Con Con Sin Sin Sin
el esquema evolutivo de la humanidad: así a mayor pre- Con Con Con Sin Sin
sencia y diferenciación, mayor progreso (grado de cultura)
y menor distancia temporal (cercanía a la civilización mo- Con Con Con Con Sin
derna); a la inversa, a menos presencia y diferenciación,
menor progreso y mayor lejanía temporal (cercanía a la La situación de ausencia total (todo sin) refiere, incor-
edad temprana de la humanidad). porando la variable tiempo, a la situación inicial, origi-
naria del hombre, en la que éste parte de la Nada e inicia
Mecanismos de construcción un camino ascendente de acumulación y generación de
de la diferencia cultura (con progresivos). Pero el antropólogo, a diferencia
Hemos identificado dos operaciones en el viaje del antro- del hombre primitivo que inicia su labor de la nada, em-
pólogo evolucionista hacia el universo de los otros: a) des- prende su tarea de reconstrucción desde la situación de
plazamiento desde el presente al pasado; b) descarte pro- presencia total (todo con); y si el hombre va incorporando
gresivo de adquisiciones culturales. Así, la construcción de con en su devenir, el antropólogo va desechando con e in-
la otredad supone retroceso en el tiempo y despojo de atri- corporando sin en su reconstrucción. Entonces, diremos
buciones culturales. De ambas operaciones, retroceso y que el antropólogo realiza un movimiento del con al sin y
despojo, se desprenden dos mecanismos que organizan la al final del camino, en el origen, él –dotado de todo lo al-
lógica de construcción de la diferencia cultural (modelo canzado por la humanidad– detecta a los primeros hom-
estadial) y de la relación Nosotros-Otros que resulta impli- bres, despojado de todo.
cada en dicha construcción.
El primer mecanismo implica ir de una a otra de las si- El camino seguido por la humanidad en su desarrollo
guientes situaciones: puede ser reconocido […] hasta el punto en el cual, sin co-
nocimiento del fuego, sin lenguaje articulado y sin armas
Presencia / Ausencia artificiales, estaba sujeta como los animales a los pro-
Con / Sin ductos espontáneos de la tierra (Morgan, 1977: 523).
+ / -
El segundo mecanismo implica ir de la Distinción a la
La otredad se caracteriza como un universo en el que Indistinción. La otredad se caracteriza en primera ins-
están ausentes, en primera instancia, las atribuciones del tancia como un universo en el que las ideas e instituciones
mundo propio del investigador (sociedad industrial de Eu- modernas se hallan en un estado germinal (están los gér-
ropa y [Link]. en el siglo XIX). Se produce así, una pri- menes); esto significa que están sus elementos compo-
mera clasificación general de la otredad: se trata de un nentes pero no diferenciados (indistinción). Pero, como
Mundo sin los bienes e instituciones de la civilización mo- en el caso anterior, la otredad presentaría distintos grados
derna. de indiferenciación (+ o -); detectando las formas más in-

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 Constructores de Otredad

diferenciadas en la situación mas alejada (cultural y tem- tiempo y de su sociedad hacia la Indiferenciación origi-
poral) del Nosotros. Y en el extremo opuesto al Nosotros, naria; proceso éste inverso al que realiza el hombre en su
la indiferenciación (masa amorfa, concepto utilizado por vida evolutiva.
Morgan) se torna mezcla total, confusión total, desorden. Podemos sintetizar diciendo que la otredad, frente al
Así, por ejemplo, la promiscuidad sexual originaria (todos Nosotros, es anterioridad, ausencia o incompletud; con-
con todos) contrasta con la diferenciación que supone la fusión total o parcial. En la situación de otredad más
familia monogámica (un hombre determinado con una ajena al Nosotros, ésta deviene la antítesis de aquel: des-
mujer determinada y su prole en sus particulares y especí- provisión y desorden. Así, la labor del antropólogo se des-
ficas relaciones recíprocas). pliega en el sentido del con (presencia) al sin (ausencia),
El antropólogo, entonces, en su reconstrucción de la del más al menos y del Orden (claridad) a la Indistinción
Historia Humana se mueve desde la Diferenciación de su (confusión).

Bibliografía

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33
 Historia
de la , ,
etnologia
TYLO R Y LOS PROFESIONALES BRITÁNICOS

ÁN GEL PALERM

U M V t M « « » ■ ••0A H 8V C A N A •' C S tsC C O N TEORIA ST O A :

 C a p ítu lo I
T y lo r
Los c o m ie n z o s d e la a n tro p o lo g ía p ro fe s io n a l

Una buena biografía de Tylor, si la hubiera,® podría leerse como

la historia de los comienzos de la profesionalización de la antro­
pología en Inglaterra. O sea, como un relato del proceso de
formación y desarrollo de la nueva disciplina académica, dentro
del cuadro institucional provisto por las universidades tradicio­
nales. Si bien la carrera de Tylor comenzó como la de aquellos
otros brillantes autodidactas que revolucionaron las ciencias del
siglo X IX , terminó en el siglo X X como el primer catedrático de
antropología de la Universidad de Oxford y también de la Gran
Bretaña. Además, fue el maestro reconocido de una abundante
generación que incluyó a Frazer, Lang y Marett.
Su obra escrita ofrece características semejantes. El pri­
mer libro publicado por Tylor, Anahuac or Mexico and the
Mexicans, Ancient and Modern (1861),’ pertenece todavía a la

* Existen num erosos trabajos sobre Tylor. R. R. M arett, que le sucedió en la cátedra de
O xford, escribió una biografía m ediocre, y Andrew Lang hizo un esbozo de la vida y obra
d eT ylor. M ás interesantes son el capítulo que le dedicó R. H . Lowie (1974) en la Historia
de la etnología; el artículo de G . W. Stocking (1 9 6 8 ) en la International Encyclopedia o f the
Social Sciences, y el ensayo de J. W. Burrow (1 968) en Evolution a n d Society. Son im por­
tantes las breves presentaciones de Leslie W hite, Paul Radin y Paul Bohannan a las edicio­
nes recientes de las obras de Tylor (cfr. “O bras citadas”, bajo Tylor).
’ N o conozco traducción al español de este interesante libro, lleno de observaciones pre­
cisas y de com entarios curiosos sobre M éxico.
 H istoria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

vieja tradición de las narraciones de viajes por tierras extrañas.

Sin embargo, en el resto de su obra consiguió establecer la nue­
va tradición de la etnología contemporánea, tanto en términos
de sus teorías y métodos fundamentales, como en relación a sus
temas principales de estudio e interés. Su volumen Anthropology:
An Introduction to the Study o f Man and Civilization (1881),
dirigido a los estudiantes y al público culto, según Leslie White
“sigue siendo una de las mejores introducciones generales al
tema” . Fue utilizado como tal durante muchos años y en mu­
chos países, incluidos los de lengua española, y ejerció de esta
manera una influencia muy vasta y duradera."’
Además de Anahuac y de Anthropology, aparecidos en
1861 y 1881 respectivamente, en los 20 años intermedios Tylor
publicó sólo otros dos libros: Researches into the Early History of
Mankind and the Development o f Civilization (1865) y Primitive
Culture. Researches into the Development o f Mythology, Philosophy.
Religion, Language, Art and Custom (1871).
El resto de su obra escrita, que es considerable, está
disperso en decenas de ensayos, artículos y conferencias, publi­
cados en revistas científicas y populares, así como en las viejas
ediciones de la Encyclopaedia Britannica. Entre estos trabajos
figuran los importantes estudios sobre los juegos mexicano e
hindú delpatolliypachisi, ejemplo característico del empleo del
método desarrollado por Tylor para el análisis de los problemas
suscitados por la difusión cultural y la invención independiente
o paralelismo." Está, asimismo, un ensayo muy influyente so­
bre el método para estudiar el desarrollo de las instituciones
sociales, que debe considerarse como antecedente necesario de
la antropología social británica.'^ En este último ensayo Tylor

La traducción al español apareció seis años después de la prim era edición inglesa (1881),
con un prefacio especial de Tylor.- Antropología: introducción a l estudio del hombre y de la
civilización (M adrid, 1887). El traductor fue A n tonio M achado, d istin guido folklorista
andaluz y padre del fam oso poeta.
' ’ V éase “ Backgam m on am on g the aztecs” {M acm illan’s M agazine 39 , 1879; Pop. Sci. Mo.
14, 1878); “ O n the gam e o f patolli in ancient M exico and its probably asiatic origin”
{Journal Anthrop. Inst., 1878), y “O n american lot-gam es, as evidence o f asiatic intercourse
before the tim e o f C o lu m b u s” {Internat. Archiv FUr Ethnographie, 1896).
V éase “ O n a m ethod o f investigating the developm ent o f institutions, applied to the
laws o f m arriage and descent” {Journal Anthrop. Inst., 1899).

18
 Ángel Palerm

usa datos tabulados correspondientes a 350 culturas, interrela-

cionando rasgos como la couvade, las reglas de matrimonio y de
residencia, la evitación de parientes, etcétera.
Se dispone, por fortuna, de una bibliografía completa
de Tylor hasta el año de 1907, prácticamente el último de su
actividad profesional, que debe llenar el vacío creado por la
notoria falta de la publicación conjunta de la obra total deTylor
{cfr. en “Obras citadas”, bajo Freire-Marreco).
La posición de Tylor en la historia de la antropología
es claramente excepcional. Se puede repetir sin ironía el dicho
de sus contemporáneos, que siguiendo al filólogo alemán Max
Müller llamaron a la antropología “la ciencia del señor Tylor”.
En un arranque poco característico de entusiasmo, R. H. Lowie
(1974) escribió que “nadie representó más dignamente el cam­
po de la etnología... que Tylor... par y compañero de armas de
Eluxley, Galton, Spencery Wallace”. La influencia predominante
de Tylor sobre la antropología moderna, sin embargo, debe tan­
to a su talento científico como a sus cualidades de organizador y
de promotor. Desde ambos puntos de vista la única figura com­
parable a Tylor es la de Franz Boas, quien ejerció un papel y
tuvo una influencia semejante en Estados Unidos.

Edward Burnett Tylor (1832-1917) nació en una familia cuá­

quera de empresarios industriales, dos hechos de indudable re­
levancia en su formación intelectual.'O sea, su pertenencia a
una nueva clase social en ascenso desde fines del siglo XVIIl, y su
adscripción a un movimiento ético-religioso disidente, caracte­
rizado en aquel tiempo por sus preocupaciones sociales. Otros
dos hechos decisivos son la atmósfera creada en Inglaterra por
el evolucionismo biológico y social de Darwin y Spencer, y el
proceso histórico de la expansión colonial del Imperio Británi­
co. La orientación evolucionista y el interés por las culturas no
occidentales, tan característicos de la antropología deTylor, cons­
tituyen claramente la respuesta a esta clase de estímulos del medio
social e histórico.
De cualquier manera, las circunstancias que determi­
naron su vocación antropológica son mucho más específicas.
Tylor no había recibido una educación formal al estilo de la

19
 H istoria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

época, predominantemente humanista y clásica, quizá como

resultado de la actitud disidente de los cuát]ueros y de su lutura
ocupación en el negocio industrial de la familia. A los 2Ü años
de edad, en apariencia enfermo de tuberculosis, fue enviado a
un largo viaje de descanso. En 1855 estaba en América, y en La
Habana conoció a Henry Chrisry, un arqueólogo y coleccionis­
ta norteamericano que había participado en la gran polémica
europea sobre la antigüedad del hombre. Juntos se dirigieron a
México. No hay duda de que la relación con Christy y la expe­
riencia mexicana despertaron, o cuando menos confirmaron,
los intereses antropológicos de Tylor.
Aunque el relato de su viaje a México {Anahuac) es la
narración entretenida y brillante de un observador inteligente y
acucioso, su publicación fue seguida cuatro años después por la
de Researches into theEarly History ofMankind... Esta obra, pro­
ducto de una cuidadosa reflexión y de largos y detenidos estu­
dios, constituye la mejor prueba del efecto decisivo de México
en la vocación antropológica de Tylor. Jamás perdió interés por
las cuestiones de la historia cultural mexicana, e hizo de ellas el
tema central de una serie de investigaciones y discusiones sobre
la invención independiente y la difusión cultural.”
A partir de 1881, fecha de publicación de su último
libro {Anthropology), dedicó sus mayores esfuerzos a la organi­
zación, propagación y popularización de la antropología. En
1883 lo nombraron conservador del Museo de la Universidad
de Oxford, que contenía las colecciones etnográficas reunidas
por el general Pitt-Rivers para ilustrar sus ideas sobre la evolu­
ción de la tecnología. En 1884 comenzó unos ciclos de confe­
rencias en el museo, que sirvieron para divulgar la antropología
en los círculos cultos de Inglaterra. El mismo año la Universi­
dad estableció para él un Readership en antropología. En 1896
fue designado catedrático de antropología, cargo que ejerció hasta
1909, en que se retiró por motivos de precaria salud.
Durante estos años de actividad, Tylor fue dos veces
presidente del Instituto Real de Antropología y presidente de la

V éase la ñora 11. Escribió, asim ism o, el artículo “ M exico" [antiguo] para la novena
edición de la Encyclopaedia Britannica.

20
 Ángel Palerm

recién creada Sección de Antropología de la Asociación Británi­

ca para el Progreso de la Ciencia. Dirigió la preparación de las
versiones iniciales de Notes and Queries on Anthropology, la pri­
mera guía sistemática para la investigación de campo.” Tam­
bién organizó las primeras expediciones científicas británicas
de carácter antropológico y, aunque no participó en ellas, ejer­
ció gran influencia sobre su planeación, determinación de objeti­
vos y métodos de trabajo.” Al parecer, en una de estas misiones
científicas para el estudio de las tribus del noroeste del Canadá,
hizo Boas su primer trabajo de campo como antropólogo profe­
sional. Como dijo Andrew Lang, Tylor educó en Inglaterra a
una generación de antropólogos y “envió a sus discípulos a mu­
chas tierras extrañas, en las que han sido los naturalistas de campo
de la naturaleza humana”.
La experiencia personal de campo de Tylor quedó re­
ducida al viaje a México y a una breve visita a los indios pueblo
del suroeste de Estados Unidos. A pesar de esto, observa Lowie
(1974), Tylor “fue todo menos antropólogo de gabinete... [Se
dedicó] al estudio de la cultura en el corazón mismo de la me­
trópoli [londinense]. Recibió de Tasmania un raspador de pie­
les, e hizo inmediatamente que lo probara un carnicero; buscó
en los escaparates de las tiendas el paralelo de la ‘bomba-tala­
dro’ de Oceanía; observó en Somersetshire cómo una tejedora
se pasa la lanzadera de una mano a la otra, y al percibir la exis­
tencia de un problema científico en los lenguajes de gestos de
ciertos pueblos indígenas, se puso a aprender centenares de ges­
tos en el Instituto para Sordomudos de Berlín”.
De esta manera, Tylor fue, no sólo uno de los creado­
res de la teoría y el método antropológicos, sino también un
gran organizador de la antropología académica, un notable
maestro y un extraordinario divulgador. Es probable que sea,

''' Notes a n d Queries fue traducido al español por primera vez por Carm en V iqueira, Ángel
Palerm y Luis O livos, utilizando la últim a versión inglesa revisada en 1951. A gotada la
edición española de la Unión Panam ericana, fue reimpresa en M éxico por la U niversidad
Iberoam ericana (1 9 7 1 ), bajo el título de M an u al de campo del antropólogo.
La bibliografía de Bárbara W. Freire-M arreco {cp. “ O bras citadas") contiene num erosas
referencias a estas actividades de Tylor: diseño de proyectos, inform es técnicos y adm in is­
trativos, correspondencia, etcétera.

21
 H isto ria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

asimismo, quien estableció y consolidó la tradición científica

del trabajo de campo etnológico. A pesar de todo, sería falso de­
cir, como se ha dicho, que Tylor recibió una antropología que era
sobre todo pasatiempo de diletantes, y la convirtió en una cien­
cia rigurosa. En cambio, no es exagerado afirmar que transfor­
mó el gran legado de la antropología tradicional en una disciplina
académica y en una actividad profesional, que fue reconocida y
aceptada por el mundo de los profesores de las grandes univer­
sidades, y finalmente por toda la sociedad.
La selección de textos que se incluye enseguida toma
en cuenta los cuatro libros publicados por Tylor, y lo hace en su
orden cronológico. La intención es mostrar tanto sus principa­
les teorías y métodos como el proceso de elaboración de sus
ideas. Por eso mismo, encuentro indispensable comenzar con el
volumen sobre México {Anahuac), injustamente olvidado por
los mexicanos y menospreciado por los historiadores de la cien­
cia, que lo consideran meramente como un “travelogue". Burrow
(1958) ha mostrado que Anahuac es importante como un do­
cumento de la formación intelectual de Tylor. Además, es im­
portante como planteamiento de ciertos intereses antropológicos
que Tylor no abandonó en el resto de su vida. Finalmente, los
textos seleccionados del Anahuac muestran sus cualidades de
buen observador y su inteligencia al identificar con claridad al­
gunos problemas esenciales de la historia cultural de México.

Sobre las chinampas

En tiempos antiguos, cuando [la ciudad de] M éxico estaba en medio

de un gran lago y los habitantes no eran suficientemente podero­
sos para adquirir tierras en las orillas, [los mexicanos] se vieron
obligados a hacer cosas extrañas para obtener la subsistencia. Entre
otros expedientes, adoptaron el de hacer pequeñas islas flotantes,
que consistían en balsas de carrizos y de matorrales, sobre los cua­
les am ontonaban el fango de las orillas de los lagos. En los bancos
del lago de Texcoco el lodo estaba, al principio, dem asiado lleno de
sal y sodio para ser útil para el cultivo; sin embargo, echando agua
del lago sobre el fango y dejándola filtrar, consiguieron disolver la
mayor parte de las sales, y perm itir el cultivo de la isla, que daba

22
 Ángel Palerm

cosechas espléndidas de vegetales. [Nota de l'ylor al pie de la pági­

na!: Chalco era y es un lago de agua dulce, y allí no había necesi­
dad de hacer tal cosa.
Estas islas se llamaban chinampas, y con frecuencia eran lo
bastante grandes para que el propietario construyera una choza en
el centro y viviera allí con su familia. En tiempos posteriores, cuando
los mexicanos ya no temieron a sus vecinos, las chinam pas no tu­
vieron mucho uso, y cuando el agua fue drenada y la ciudad quedó
sobre terrenos secos, podría suponerse que este artificio tan difícil
y costoso fue abandonado. Sin em bargo, al mexicano le cuesta
m ucho cam biar las costumbres de sus antepasados; tenemos el tes­
tim onio de H um boldt, que dice que en su tiem po todavía existían
algunas de estas islas artificiales en el lago de Chalco, y que sus
dueños las remolcaban con una soga o bien las em pujaban con una
pértiga larga. D e cualquier manera, ahora ya han desaparecido,
aunque todavía se llama chinam pa a las huertas que existen a lo
largo del canal.
Estas huertas se parecen m ucho a las islas flotantes, ya que
se construyen con fango am ontonado sobre un cimiento de carri­
zos y ramas; aunque no son verdaderas [chinampas] y no flotan,
son m uy interesantes com o m odernos representantes de las fam o­
sas huertas mexicanas. Son fajas estrechas de tierra, con un frente
al canal de cuatro o cinco metros y una profundidad de cien o
ciento cincuenta metros. Entre estas fajas hay acequias abiertas, y
una de las principales ocupaciones de los propietarios parece ser la
de acarrear lodo del fondo de las acequias, valiéndose de una bal­
sa de madera, y arrojarlo sobre la huerta en los lugares en que se ha
ido hundiendo. La razón de la estrechez de estas fajas es que per­
mite arrojar el lodo sobre [toda la huerta] desde las acequias de
cada lado.

Sobre la independencia del desarrollo

cultural m exicano

La extraordinaria semejanza entre las armas de piedra encontradas

en diferentes partes del m undo ha sido utilizada a m enudo por los
etnólogos com o una manera de sostener la teoría de que ésta y
otras artes fueron llevadas por todo el m undo por tribus que

23
 H isto ria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

migraron desde un centro de origen com ún de la especie humana.

El argum ento no tiene mucho peso... En Asia y en Europa el uso
de las herramientas y armas de piedra caracteriza siempre un nivel
muy bajo de civilización; tales im plem entos se encuentran sólo en
tribus salvajes que viven de la caza, o que apenas comienzan a cul­
tivar el suelo y a emerger de la condición de meros bárbaros.
Ahora bien; si los mexicanos hubieran adquirido su civili­
zación de Europa, debían haberlo hecho de algún pueblo no fam i­
liarizado con el uso del hierro, sino del bronce. El hierro abunda
en M éxico, no sólo en estado de mineral sino en form a casi pura
de aerolitos de gran tam año, como en Cholula y Zacatecas, no le­
jos de las grandes ruinas; es evidente que la única razón para no
usarlo debe haber sido la ignorancia de sus cualidades. El cuento
de las M il y una noches... tiene su expresión literal en M éxico. N o
lejos de H uetam o, en el cam ino hacia el Pacífico, hay un cerro có­
nico com puesto enteramente de hierro magnético. Los herreros
del lugar, sin otros aparatos que sus forjas com unes, fabrican hie­
rro que usan para toda clase de fines ordinarios.
Ahora bien, si suponem os que la civilización se transmitió
de un lugar a otro, debem os medirla por la altura de su punto más
bajo, de la m ism a m anera que la resistencia de una cadena se mide
por la fortaleza de su eslabón más débil. La única civilización que
los mexicanos pudieron recibir del Viejo M undo debe haber sido,
consecuentemente, de algún pueblo cuyos instrum entos eran de
piedra afilada; por analogía tenemos que concluir que era una tri­
bu m uy bárbara e ignorante.
D esde este punto de vista debem os adm itir que los habi­
tantes de M éxico se levantaron por sí m ism os, independientem en­
te, al grado extraordinario de cultura que los distinguía cuando los
europeos llegaron a conocerlos. La curiosa distribución de sus co­
nocim ientos muestra claramente que los encontraron por sí mismos
y que no los recibieron por transmisión. Tenemos su extraordina­
rio conocim iento de la astronom ía, incluyendo detalles com o la
causa real de los eclipses y la duración del año... y, al m ism o tiem­
po, su ignorancia del arte de escribir alfabéticam ente... Llevaron el
arte de la horticultura a un alto grado de perfección; pero aunque
tenían dos clases de bueyes... a no gran distancia... no tenían idea
de su uso com o bestias de carga o de la utilización de la leche. Eran

■ 24
 Ángel Palerm

grandes comerciantes y tenían varias clases de m oneda en uso ge­

neral, pero desconocieron el arte de pesar, mientras que los perua­
nos, que usaban pesos y básculas, no tenían idea de la moneda.

Sobre las grandes pirám ides

C om o se ha dicho a m enudo, tales construcciones sólo pueden

levantarse bajo condiciones sociales peculiares. El soberano debe
tener una autoridad despótica y la m asa del pueblo estar esclaviza­
da, con su subsistencia y sus vidas a merced de los caprichos sin
escrúpulos del monarca, quien es no tanto el que gobierna sino el
propietario sin restricciones del país y de la gente. La población
debe alcanzar una densidad m uy alta, o de otra manera no sopor­
taría la substracción de una parte tan grande de la clase laboriosa;
la alimentación [a base de productos agrícolas] debe ser excesiva­
mente abundante, a fin de mantener a todos aquellos que están
entregados a estas tareas improductivas.
Sab em o s cuán gran de era la in flu en cia de las clases
sacerdotales en Egipto, aunque allí las pirám ides no pueden pro­
barlo porque servían de tum bas y no de tem plos. En M éxico, sin
embargo, las pirám ides eran templos, que sólo incidentalmente
servían de tum bas; su tam año prueba -p o r lo que toca a la influen­
cia de los sacerdotes- el parecido entre los dos pueblos que las
construyeron.
C om o las pirám ides de Egipto, [las de M éxico] confron­
tan los cuatro puntos cardinales. Su form a no es exactam ente
piram idal, ya que la línea de la base a la cúspide está cortada por
tres terrazas, o quizá cuatro, que la rodean por com pleto; la cúspi­
de era un plano cuadrado, en el que tenían a los ídolos y a los
altares de sacrificio. Esta construcción se asem eja m ucho a la de
algunas pirám ides pequeñas de Egipto. Las escaleras de piedra lle­
van directamente de una terraza a otra, y las procesiones de sacer­
dotes y víctimas recorrían el circuito de cada una antes de ascender
a la cúspide. El m ayor de los dos teocallis [de Teotihuacan] estaba
dedicado al Sol; tiene una base de unos 6 40 pies y 170 pies de alto.
El otro, dedicado a la Luna, es m ás pequeño.
Estos monum entos se llamaban teocallis, no porque fueran
pirám ides sino porque eran templos; “teocalli” significa “casa de

25 ■
 H isto ria de la etnoiogia: T y lo r y los profesionales británicos

dios” ... H um boldt no dejó de advertir la curiosa correspondencia

con Oeovka ia, dei celia. O tra rara coincidencia se encuentra en el
nom bre azteca de los sacerdotes, papahua, cuya raíz es papa... En
el Viejo M undo el término Papa [que usan los católicos]... se relacio­
na con la idea de padre... pero la palabra azteca no tiene ta! origen.

D e una visita a T e x c o c o y Tetzcutzingo

A unas tres o cuatro millas del pueblo [de Texcoco] se levanta el

cerro de Tetzcotzinco, donde NerzabualcoyorI tenía sus huercas de
recreo... N o fuim os primero al Tetzcotzinco m ism o, sino a otro
cerro que está conectado con él por medio de un acueducto de
inmenso tamaño, sobre el cual cam inamos. Las m ontañas de esta
parte son de pórfido, y el canal del acueducto estaba hecho princi­
palm ente de bloques del m ism o material, sobre el cual el estuco
liso que una vez había cubierto el conjunto, por adentro y por
afuera, permanecía todavía casi perfecto. El canal estaba sostenido,
no por arcos, sino por un talud sólido de ciento cincuenta o dos­
cientos pies de alto, y tan ancho como un cam ino de carruaje...
H ay un viejo puente mexicano cerca de Tezcuco, que pa­
rece ser el original Puente de las Bergantinas, el puente donde C o r­
tés botó a los bergantines en el lago de Tezcuco. Este puente tiene
una anchura de unos veinte pies, y es una curiosa m uestra de cuán
cerca habían llegado los mexicanos de la idea del arco. Está hecho
en forma de un techo que descansa sobre dos m uros, y com puesto
de lajas de piedra colocadas verticaimente y unidas con mortero en
los intersticios; las lajas son de formas irregulares, de tal manera
que perm iten el mantenerse juntas, com o las piedras de un arco
verdadero. [Tylor agrega a esta curiosa descripción un dibujo,
m ostrando que, en efecto, no se trata de un verdadero arco.]
En Europa es posible ver, de vez en cuando, techos de
piedra de chozas pequeñas construidos de la m ism a manera; sin
embargo, veinte pies es una inmensa abertura para este tipo de
construcción. H e visto tales edificaciones en el norte de Italia, en
lugares donde la piedra calcárea está estratificada de tal manera
que es fácil obtener lajas de piedra de tres a cuatro pulgadas de
ancho... En Kerry hay casas e iglesias antiguas techadas de la mis­
ma forma...

26
 Ángel Palerm

Sobre el regadío

El tema de la irrigación es m uy interesante con respecto al futuro

de México. Visitamos dos o tres casas de cam po del altiplano, donde
las huertas se riegan con canales artificiales; el resultado es una ve­
getación de maravillosa exuberancia y belleza... En los niveles ba­
jos de la tierra templada, donde se cultiva la caña de azúcar, las
haciendas han construido costosos sistemas de abastecim iento de
agua, con los mejores resultados. Incluso en los llanos de M éxico y
Puebla los cam pos de trigo están irrigados, aunque en pequeña
parte. A pesar de estos progresos... la faz del país m uestra el desper­
dicio más miserable del agua, uno de los principales factores de
riqueza y prosperidad...
Es extraño que am bos países [España y M éxico] hayan
tenido razas que entendieron que el agua es la verdadera sangre de
la tierra, y que trabajaron m ucho para construir sistemas de arte­
rias que la distribuyeran sobre la superficie. En am bos países los
guerreros españoles dom inaron a estas razas, y dejaron que cayeran
en la ruina las obras hidráulicas...
H ubo otra nación que sobrepasó notablem ente tanto a los
moros com o a los aztecas en la m agnitud de sus obras de ingeniería
[para el riego]. Los peruanos perforaron m ontañas, rellenaron va­
lles y condujeron ríos enteros hacia canales artificiales para regar
sus tierras sedientas. N os llenan de asom bro las crónicas de los
historiadores que contem plaron estas obras hidráulicas, e incluso
las descripciones de los viajeros que las han visto ya en ruinas...
Es cierto que los mexicanos no pueden ser com parados
con los árabes españoles o con los peruanos en térm inos de su
conocim iento de la agricultura y del arte de la irrigación. Sin em ­
bargo, tanto la historia com o los restos que se encuentran en el
país demuestran que en las partes más densam ente pobladas de los
llanos habían hecho progresos considerables. El acueducto arrui­
nado de Tetzcotzinco, que he m encionado, era una gran obra que
abastecía las grandes huertas de Netzahualcóyotl, que cubrían un
gran espacio de tierra y excitaron la adm iración de los conquista­
dores, quienes, según se dice, las destruyeron para que no recorda­
ran a los conquistados su pasado pagano.
Semejantes obras, sin embargo, no parecen haberse exten­

27
 H istoria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

dido en M éxico sobre provincias enteras, com o era el caso en Es­

paña. En los distritos m ontañosos y escasamente poblados los in­
dios cultivaban sus cam pos pequeños con una azada y los regaban
con cántaros, com o siguen haciendo noy día.
Los españoles m ejoraron la agricultura del país al introdu­
cir granos y frutales europeos, así como el viejo arado romano que
se usa todavía en M éxico com o en España sin alteraciones desde
hace mil años. A cam bio de estas mejoras, hay que establecer un
balance de los grandes daños hechos al cultivo en este país. La
conquista costó la vida de varios cientos de miles de personas per­
tenecientes a la clase laboriosa; otras muchas fueron sacadas del
cultivo de la tierra y enviadas a trabajar com o esclavos en la cons­
trucción de casas e iglesias y a las minas de plata... El suelo fue
abandonado y convertido en desierto...
D espués de la conquista de M éxico los españoles dejaron
caer en el abandono las obras de irrigación, y contribuyeron a pri­
var a la tierra del agua necesaria al destruir los bosques de las m on­
tañas que rodean los llanos... M ás tarde, los españoles propietarios
del suelo se han visto obligados por la fuerza de las circunstancias a
gastar grandes sum as en la construcción de canales de riego, inclu­
so en los estados limítrofes del norte. La historia se ha repetido de
la m anera m ás curiosa en los territorios m exicanos recientem en­
te adquiridos por Estados Unidos. El viajero alem án Froebel dice
que los nuevos pobladores norteamericanos no vieron con sim pa­
tía los sistemas de riego que encontraron funcionando...y dejaron
que [muchos de ellos] cayeran en desuso. Por supuesto, pronto se
dieron cuenta del error... N o seam os dem asiado severos con los
españoles del siglo X V I por cometer errores económ icos que en el
siglo X I X cometen los norteam ericanos bajo las m ism as circuns­
tancias.

El volumen Researches into the Early History ofMankind and the

Development o f Civilization (1861) es la primera obra propia­
mente antropológica de Tylor, aunque él mismo la describió
como una colección de ensayos misceláneos, cuyos temas selec­
cionó no ranto por su importancia absoluta cuanto por la abun­
dancia y facilidad de la información disponible. Esto significa
que el autor dependió por entero de fuentes escritas, si se hace

28
 Ángel Palerm

excepción de su experiencia en México y de su breve estadía en

el suroeste de Estados Unidos. Debe agregarse que en el uso de
las fuentes lylor mostró un espíritu crítico y una capacidad ana­
lítica generalmente ausentes en sus contemporáneos.” En los
párrafos iniciales de la introducción a Researches... Tylor ofrece
su famosa definición de cultura, incluyendo en ella “los fenó­
menos del conocimiento y el arte, la religión y la mitología, las
leyes y las costumbres, y el resto del complejo total que llama­
mos civilización”. Al contrario de lo que ha hecho la mayoría de
los antropólogos que le siguieron, Tylor no reclama originali­
dad por este concepto y concede el mérito a los alemanes dedica
dos al estudio de la historia de la cultura {Kulturgeschichte).
Al proponer como tema central de la nueva ciencia el
desarrollo de la civilización, es obvio que Tylor no hacía más
que seguir los pasos de sus precursores y de sus contemporáneos
evolucionistas. Tampoco se puede atribuir a Tylor la originali­
dad del método comparativo, que ya habían utilizado con rigor
autores como Maine, y cuyos requisitos estableció claramente
Fustel de Coulanges.”
La originalidad científica de Tylor, en el volumen in­
dicado, hay que buscarla en otros lugares. Se encuentra, por
ejemplo, en ciertos planteamientos que podrían leerse como los
de un funcionalista del siglo X X : “Cuando una ley general puede
ser inferida a partir de un grupo de hechos, no resulta necesario
recurrir al uso de la historia detallada. Cuando vemos un imán
atrayendo un pedazo de hierro, después de haber establecido la
ley general [correspondiente], no nos molestamos en hacer la his­
toria de este imán particular. Lo mismo podemos decir, hasta
cierto punto, de las leyes generales que pueden hacerse estu­
diando la civilización.”
Tylor impone al método histórico-cultural algunas
condiciones de rigor analítico que no habían empleado los au­
tores de las grandes generalizaciones evolucionistas. Sus hipóte-

En el volum en sobre Los evolucionistas de m i H istoria de la etnología (1976, M éxico,

S E P -IN A H ), he dado algunos ejem plos de la extraordinaria credulidad de los antropólogos
de gabinete. V éase, por ejem plo, bajo Spencer y Lubbock.
' Véase acerca del desarrollo del m étodo com parativo mi volum en sobre Los evolucionistas
de la H istoria de la etnología (19 76 ), en particular bajo M aine y Fustel de C oulanges.

29
 H istoria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

sis evolucionistas están atemperadas por la realidad de los pro­

cesos de la difusión cultural. Dice: “El buen uso [de la recons­
trucción histórica] depende principalmente de la respuesta a la
siguiente cuestión... Cuando se encuentran artes, costumbres,
ciencias o leyendas semejantes en varias regiones distintas y dis­
tantes, en pueblos que no se sabe que tengan el mismo origen,
¿cómo hemos de explicar esta similaridad? A veces puede atri­
buirse a que la mente humana opera de manera semejante en
condiciones parecidas, pero otras veces es la demostración de la
existencia de relaciones de sangre o del contacto directo o indi­
recto entre las razas...”
Paul Bohannan, en su presentación a la edición más
reciente de los Researches..., escribe que la premisa fundamental
de esta obra es que “para que la gente pueda comunicarse entre
sí deben existir actividades, repetitivas e ideas comunes. Los fac­
tores que hacen posible la predicción de la conducta pueden ser
los mismos que hacen posible la certidumbre científica...” De
esta manera, una de las primeras tareas de la investigación de la
cultura es la de estudiar los sistemas básicos de comunicación
humana, ya que son los que hacen posible las regularidades obser­
vadas en la conducta cultural. En consecuencia, la mayor parte
del volumen está dedicada al lenguaje y a los gestos, a las re­
presentaciones pictóricas y a la escritura, a las imágenes, a los
nombres y a los mitos. El resto de la obra trata del desarrollo y
decadencia de las culturas y de los problemas del método histó­
rico-cultural. Es interesante notar que gran cantidad de los ejem­
plos utilizados y de las comparaciones hechas por Tylor proceden
de México.
Los textos incluidos a continuación proceden del ca­
pítulo final de Researches..., en el que Tylor resume y expone las
conclusiones principales de su estudio. Se puede ver que mu­
chas de ellas están en abierta polémica con las tesis sobre la “in­
ferioridad natural” y la “degeneración” de los pueblos llamados
primitivos. Tylor combate con vigor las posiciones racistas adop­
tadas por muchos de los etnólogos de su tiempo, y defiende la
idea de la unidad psíquica de la humanidad y de la igual capaci­
dad de todos los pueblos para el desarrollo de la civilización.

30
 Ángel Palerm

Conclusiones generales de la historia antigua

He indicado antes que esta serie de ensayos no concede bases sufi­

cientes para una teoría precisa del surgim iento y progreso de la
civilización... En verdad, no dispondrem os de tales fundam entos
sobre los que construir, sino hasta que se haya hecho una gran
cantidad de trabajo preparatorio. Sin embargo, las evidencias que
hemos reunido aquí... justifican ciertas generalizaciones... que pue­
den ser resumidas brevemente...
En primer lugar, los hechos reunidos parecen apoyar el punto
de vista de que las grandes diferencias en la civilización y en el nivel
mental de las diversas razas de la humanidad son más bien diferencias
de desarrollo que de origen, y de grado más bien que de cualidad...
El desarrollo uniforme de las bajas civilizaciones es asunto
de gran interés. El estado de cosas que se encuentra no indica que
una raza haga o conozca exactamente lo que otra hace y conoce,
sino que en diferentes tiem pos y lugares aparecen estadios sim ila­
res de desarrollo... Esto ilustra el grado de uniform idad mental de
la hum anidad...
Existe el problem a de cóm o ha aparecido en un lugar de­
term inado un aspecto particular del conocim iento o de la técnica.
H ay tres explicaciones posibles: invención independiente, heren­
cia de los ancestros desde una región distante, y transmisión de
una raza a otra. Por lo general, resulta difícil la tarea de elegir una
de estas explicaciones... Por ejem plo, aunque los jardines flotan­
tes de M éxico y de Cachem ira son m uy semejantes, parece más
probable que la chinam pa mexicana fue inventada en el lugar y no
traída de una región remota... Sin embargo, [en casos] com o la
introducción en tiem pos históricos de las armas de fuego... en
América, la evidencia muestra [que fueron traídas por los ancestros
y que el proceso es semejante] a otros ocurridos en tiem pos prehis­
tóricos con tribus cuyos ancestros no dejaron crónicas... Por otra
parte, la distribución de la alfarería en N orteam érica... que se ex­
tiende de manera com pacta desde M éxico hacia el norte entre las
tribus al este de las M ontañas Rocosas, indica claramente la difu­
sión desde un solo centro de origen...
C ad a intento de trazar la historia antigua de la civilización
tiende... hacia un límite último, o sea el de la condición original de

31
 H istoria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

la raza hum ana en lo que toca a su conocim iento de las leyes de la

naturaleza y a su capacidad de modificar el mundo externo de acuer­
do con sus propios fines. Estas líneas de investigación, que llevan
de las Edades del Bronce y del Hierro a los tiem pos en que se
usaban im plem entos de piedra... parecen indicar... un estadio de la
historia de la cultura hum ana parecido al de las tribus salvajes de
la época moderna... Sin embargo, si juzgam os que la condición
presente de las tribus salvajes es el resultado com plejo de una larga
y accidentada historia, en la que el desarrollo de la cultura puede
haber sido obstaculizado por la degradación causada por la guerra,
las enfermedades, la opresión y otros factores, no parece factible
que una tribu conocida por los observadores m odernos pueda ser
representativa de las condiciones prim arias... [Sin em bargo], algu­
nos de los hechos pertenecientes a la historia de las costumbres y
de las supersticiones... podrían tener sus raíces comunes en una
condición mental subyacente a cualquiera conocida hoy día...

Primitive Culture: Researches into the Development ofMythology,

Philosophy, Religión, Language, Art and Custom (1871) fue el
tercer libro publicado por Tylor, y es el que justifica, con mayor
fuerza, el calificativo que se le ha dado de padre de la antropolo­
gía moderna. A pesar del siglo transcurrido desde su aparición,
Primitive Culture resistió con éxito la erosión del tiempo, el
impacto de la incesante acumulación de conocimientos y la crí­
tica de varias generaciones de antropólogos. Esta cualidad de
Primitive Culture tiene que ver, sobre todo, con el primer capí­
tulo de la obra, titulado “La ciencia de la cultura”, que justa­
mente podría ser llamado el primer manifiesto de la antropolo­
gía científica.
En este extraordinario documento Tylor comienza por
renovar y perfeccionar la definición de la cultura, campo de
estudio de la antropología, y prosigue indicando sus objetivos
principales: el descubrimiento de los nexos de causalidad en los
fenómenos culturales, y el establecimiento de las grandes series
del proceso de evolución o desarrollo de las culturas. Tylor afir­
ma que estas tareas son de naturaleza estrictamente científica;
es decir, no especulativa ni filosófica o metafísica. En conse­
cuencia, insiste en que estos objetivos no pueden ser logrados

32
 Ángel Palerm

sino por medio de la utilización de los métodos y procedimien­

tos que han desarrollado las ciencias naturales. De hecho, con­
sidera que la ciencia de la cultura no es más que una rama de las
ciencias naturales.
La posteridad reaccionó ante estas ideas de Tylor de
manera paradójica. Los boasianos norteamericanos, por ejemplo,
conservaron como una herencia sagrada el concepto de cultura
y la mayor parte del instrumental metodológico de Tylor (ele­
mentos y rasgos culturales; tipologías y clasificación; distribu­
ción geográfica; difusión y paralelismo; comparaciones, etcétera).
Sin embargo, rechazaron sus teorías evolucionistas, sustituidas
por el particularismo histórico, y asimismo se opusieron a la
identificación de la antropología con las ciencias naturales, re­
emplazadas por el llamado culturalismo superorgànico. Por otra
parte, los antropólogos sociales britáidcos, que asumieron el com­
promiso tailoriano de descubrir las leyes universales de la socie­
dad, abandonaron el concepto de cultura y los métodos para su
reconstrucción histórica, y consideraron que la teoría de la evo­
lución no era, ni podía ser, una tarea legítima de la ciencia social.
El evolucionismo naturalista de Tylor parece encon­
trar fácil explicación en la atmósfera intelectual, en el “espíritu
del siglo” o “Zeitgeist" de la segunda mitad del siglo X IX , domi­
nado por los triunfos de las ciencias naturales. Sin embargo,
Tylor rechazó con cierta energía la atribución de sus ideas a la
influencia del darwinismo, aunque a la vez propuso utilizar en
las ciencias de la cultura y de la sociedad el modelo provisto por
las ciencias naturales. Todavía fue más lejos al afirmar que la
evolución cultural es parte de la evolución natural, y que la cien­
cia de la cultura es parte de la ciencia de la naturaleza. La antro­
pología contemporánea todavía no ha conseguido superar el
problema, que quizá podría caracterizarse como el de la dialéctica
permanente entre la posición naturalista y aquella tradición
viquiana (y luego hegeliana y marxiana), según la cual la ciencia
de la sociedad es posible, precisamente, porque trata de un uni­
verso distinto del mundo de la naturaleza.
La selección siguiente de textos se orienta a presentar
las ¡deas de Tylor sobre estas cuestiones centrales de la antropo­
logía, tanto en el plano teórico como en el metodológico. Para

33
 H istoria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

ello ha sido necesario dejar de lado, por el momento, la teoría

de Tylor sobre el origen y evolución de la religión, que muchos
historiadores de la etnología consideran, quizá erróneamente,
como su contribución principal al desarrollo de la antropolo­
gía. Este tema reaparecerá al tratar de los discípulos de Tylor y
de la polémica entre los autores germánicos y Durkheim.

El p rim e r m anifiesto de la antropología científica

La cultura o civilización, tom ada en su am plio sentido etnológico,

es aquel com plejo total que incluye el conocim iento, las creencias,
el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier otra capaci­
dad y hábito adquirido por el hombre com o m iem bro de la socie­
dad. La condición cultural de las diferentes sociedades hum anas...
puede ser estudiada en términos de las leyes del pensam iento y de
la acción hum ana... La uniform idad que caracteriza... a la civiliza­
ción puede ser atribuida, en gran m edida, a los efectos uniformes
de causas uniformes. Por otra parte, los grados diversos [de civili­
zación] pueden ser considerados com o estadios de su desarrollo o
de su evolución... El presente volumen está dedicado a la investi­
gación de estos dos grandes principios...
Los investigadores m odernos de las ciencias del m undo
inorgánico fueron los prim eros en reconocer... la unidad de la na­
turaleza, la fijeza de sus leyes y la secuencia definida de causas y
efectos... Estas ideas cardinales son reconocidas tam bién en el es­
tudio de la estructura y de los hábitos de las plantas y animales, y
en la investigación de las funciones inferiores del hom bre... Sin
embargo, cuando se habla de los procesos superiores de la acción y
del sentim iento hum ano, del pensamiento y del lenguaje, del co­
nocim iento y del arte, aparece un cam bio en el tono dom inante de
las opiniones. El m undo está poco preparado para aceptar el estu­
dio de la vida hum ana com o una rama de las ciencias naturales...
Incluso muchas mentes educadas encuentran presuntuosa y repul­
siva la idea de que la historia de la hum anidad es parte de la histo­
ria de la naturaleza, y que nuestros pensam ientos, voluntad y actos
siguen leyes tan definidas com o aquellas que siguen el movimiento
de las olas, las com binaciones de ácidos y bases, y el crecimiento de
las plantas y anim ales...

34
 Ángel Palerm

M uchas personas aceptarían la posibilidad de una ciencia

de la historia si se les presentaran los principios y las evidencias de
manera definida y sustancial... pero la rechazan porque no cum ­
ple las normas científicas. Esta clase de opinión es vencida, pronto
o tarde, por los avances m ismos del conocim iento real, y [resulta
tan beneficiosa] que a veces desearíamos que fuera más fuerte de lo
que es... Sin embargo, existen otros obstáculos a la investigación
de las leyes de la naturaleza hum ana, que son los que surgen de la
m etafísica y la teología. La concepción vulgar del libre albedrío
hum ano supone no sólo la libertad de actuar de acuerdo a m oti­
vos, sino tam bién la capacidad de romper la continuidad [de los
procesos] y de actuar sin causas... Esta concepción... es incom pati­
ble con la ciencia... D ebem os escapar de las regiones de la filosofía
trascendental y de la teología para comenzar nuestra jornada... so­
bre terrenos más transitables... y caminar tanto com o nos sea po­
sible... Las dificultades reales son de orden práctico y se refieren a
la enorme complejidad de las evidencias [que hay que buscar] y a la
imperfección de los m étodos de observación...
Un acontecim iento es siempre hijo de otro y nunca debe­
mos olvidar esta paternidad, observó un jefe africano de Bechuana
al misionero Casalis. D e esta manera, los historiadores de todos los
tiem pos que aspiraban ser algo más que meros cronistas, han trata­
do de dem ostrar no sólo la sucesión de acontecim ientos sino tam ­
bién la conexión entre ellos... A dem ás, se han esforzado por
descubrir los principios generales de la acción hum ana para expli­
car así los acontecim ientos particulares... [Sin em bargo], explicar
el pasado y predecir los fenóm enos futuros de la vida del hom bre...
de acuerdo a leyes generales, parece una tarea irrealizable dado el
estado actual del conocim iento...

Sobre el m é to d o científico de la antrop olog ía

Los fenóm enos de la cultura pueden ser clasificados y dispuestos,

estadio por estadio, según un orden probable de evolución... La
semejanza general de las circunstancias de la vida, por otro lado...,
hace posible estudiarlos adecuadam ente com parando razas que es­
tán aproxim adam ente en el m ism o grado de civilización... Incluso
al comparar las hordas bárbaras con las naciones civilizadas... [apa­

35
 H istoria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

recen rasgos] en formas reconocibles y a veces incluso aún sin m o­

dificar... El prim er paso en el estudio de la civilización consiste en
descom ponerla en sus detalles y clasificar éstos en grupos apropia­
dos... Esta tarea puede ser com parada... con la que realizan los
naturalistas al estudiar las plantas y los animales. Para el etnógrafo,
las especies son el arco y la flecha, el hábito de la deform ación
craneana y la práctica de contar por decenas... La distribución geo­
gráfica de estas cosas, y su transmisión de región a región, tienen
que ser estudiadas asim ism o com o el naturalista estudia la geogra­
fía de sus especies zoológicas y botánicas...
La característica hum ana que tiende con mayor fuerza a
hacer posible el estudio sistemático de la civilización, [es aquella]
que induce a las poblaciones a usar el m ism o lenguaje, a seguir la
m ism a religión y costum bres, a estar en el m ism o nivel general de
arte y conocim iento. Es este estado de cosas lo que hace posible
ignorar los hechos excepcionales, descubrir las naciones en térmi­
nos de una especie de prom edio general... y hacer generalizacio­
nes... En algunas ramas del estudio de las leyes sociales ya resulta
posible utilizar la estadística... [como en] las generalizaciones de
Quetelet sobre la regularidad de las estaturas prom edio, de los ín­
dices de nacim ientos y defunciones... del núm ero de hom icidios y
suicidios y aun de la proporción de las armas em pleadas en ellos...
C uando exam inam os la cultura de las razas inferiores, en
vez de tener a n u estra d isp o sic ió n los h ech o s m en su rad o s
aritméticamente por la estadística m oderna, tenemos que juzgar la
condición de las tribus usando las descripciones im perfectas de los
viajeros y de los m isioneros... Esto puede parecer, a prim era vista,
un material poco prom etedor para la investigación científica... Sin
embargo, el hecho es que una punta de flecha, una m aza labrada,
un ídolo, un m ontículo funerario... la descripción de los ritos de
un invocador de lluvia, una tabla numérica, la conjugación de un
verbo, son cosas que expresan la condición de un pueblo... con
tanta exactitud com o [las estadísticas] de muertes por envenena­
m iento y de cajas de té im portadas...
Al m ostrar que los detalles de la cultura son susceptibles
de ser clasificados... se desprende que los hechos agrupados en es­
tas clases son productos de la evolución de unos a otros... Usando
una ilustración tom ada nuevamente de las ciencias naturales, po­

36
 Ángel Palerm

dría decirse que son especies que tienden a convertirse en varieda­

des... Es evidente que [el etnólogo] tiene una gran ventaja sobre [el
naturalista], ya que para este último sigue siendo un problem a si la
teoría del desarrollo de las especies es un registro de transform acio­
nes que realmente han ocurrido, o es sólo un esquem a ideal útil
para clasificar especies que tienen orígenes independientes... Para
el etnógrafo este problem a no existe, [particularmente] en el cam ­
po de los im plem entos... La invención m ecánica suministra ejem ­
plos de los tipos de desarrollo que afectan a la civilización en su
conjunto, [como en el caso] de la historia de las armas de fuego...
del arco y flecha... de los taladros para hacer fuego... etcétera.
Entre las evidencias que nos ayudan a trazar el curso de la
civilización... figuran las que he llam ado “supervivencias”, que son
aquellos procesos, costumbres, opiniones, etcétera, que por la fuerza
del hábito han sido llevados a un nuevo estado de la sociedad,
diferente de aquel en que tuvieron su hogar original. D e esta m a­
nera, [las “supervivencias”] quedan com o pruebas y ejemplos de
una condición más antigua de la cultura... El progreso, la degra­
dación, la supervivencia, el resurgim iento, la m odificación, son
otros tantos m odos de conexión que ligan el com plejo de la civi­
lización... Siempre será im prudente separar una costum bre de su
posición en los acontecim ientos pasados y tratarla com o un hecho
aislado...
Para llevar a cabo la gran tarea de la etnografía racional,
que consiste en investigar las causas que han producido el fenóm e­
no de la cultura y las leyes que la rigen, es necesario elaborar, tan
sistemáticamente com o sea posible, un esquem a de la evolución de
la cultura a lo largo de sus diversas líneas [de desarrollo]... com pa­
rando entre sí los diversos estadios... usando la arqueología... y [el
conocim iento] de las tribus salvajes contem poráneas... D ebem os
hacer avanzar la investigación del origen y desarrollo de la civiliza­
ción, no meramente com o un objeto de curiosidad, sino com o
una guía im portante y práctica para entender el presente y prepa­
rar el futuro... La etnografía puede ayudar... a los defensores de lo
que es saludable y a los reformadores de lo que es defectuoso en la
cultura m oderna...
La ciencia de la cultura es, esencialmente, una ciencia del
reformador.

37
 H isto ria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

La Antropología de Tylor {Anthropology: An Introduction to the

Study ofMan and Civilizatioti, 1881) no fue el primero, ni por
fortuna el último, de los libros escritos con propósitos de popu­
larización que se convierten casi al instante en clásicos. Algunos
boasianos han tratado de resolver este enigma diciendo que el
papel principal de Tylor consiste en haber salvado del olvido un
cuerpo muy importante de datos a informaciones. La explica­
ción es congruente con uno de los puntos principales del pro­
grama de Boas, o sea el rescate del conocimiento de las culturas
en proceso de extinción. Sin embargo, la Antropología de Tylor
no hubiera ejercido la vasta influencia que ha tenido si fuera un
mero catálogo de datos culturales. El interés que excitó y que
sigue despertando tampoco se explica en términos de su mane­
ra de manejar y de interpretar los fenómenos de la cultura.
La Antropología, por encima de todo, es una explici-
tación y un perfeccionamiento del manifiesto de la antropolo­
gía científica que abre el volumen Primitive Culture. Lo que
hace Tylor en la Antropología es la justificación de la necesidad
de una nueva disciplina académica, la explicación de sus objeti­
vos, y la defensa de su utilidad y conveniencia para la ciencia en
general y para la sociedad. El prefacio y las consideraciones fi­
nales de la obra lo hacen patente sin ambigüedad. Dice así:

En un tiem po en que los temas de la educación se han

m ultiplicado, a prim era vista parece oneroso im poner una nueva
ciencia a los ya m uy atareados estudiantes. Sin embargo, se descu­
brirá que el efecto verdadero de la antropología aligera más que
sobrecarga la tarea del aprendizaje... La ciencia del hombre y de la
civilización articula de m anera m ucho más m anejable los diversos
temas de la educación formal. Gran parte de la dificultad de apren­
der y enseñar consiste en no poder apreciar claramente el objetivo
de cada ciencia y arte, y en no ver el lugar que ocupa entre los
propósitos de la vida... N o existe... una rama de la educación que
no pueda aprenderse m ejor y más fácilmente que conociendo su
historia y el lugar que ocupa en la ciencia general del hombre...
El estudio de la antigüedad del hombre sobre la tierra, de
su estructura corporal y de las variedades de razas y lenguas nos
conduce a la investigación de su historia intelectual y social... y

38
 Ángel Palerm

nos permite trazar claramente su desarrollo... que en su conjunto

ha perm itido al hombre moderno llevar una vida superior y más
feliz que la de sus rudos ancestros... Gracias a nuestro conocim ien­
to de los acontecim ientos pasados y de sus consecuencias... pode­
m os dirigir nuestro propio curso con mayor confianza... D e esta
manera, la hum anidad pasa de la edad del progreso inconsciente a
la del progreso consciente... El estudio del hom bre y de la civiliza­
ción no es sólo materia de interés científico, sino que se extiende a
los asuntos prácticos de la vida... El conocim iento del cam ino del
hombre desde el pasado remoto al presente no sólo nos ayuda a
predecir el futuro, sino que puede guiarnos a cum plir nuestro de­
ber de dejar el m undo m ejor de lo que lo encontram os.

La Antropología de Tylor hace más que formular el sentido y

los alcances teóricos de la nueva disciplina. La obra, en sí mis­
ma, constituye un esfuerzo bien realizado para demostrarlos en
la práctica. El plan de la obra y su desarrollo concreto justifican
el comentario de Meyer Fortes (1953), uno de los mayores crí­
ticos de la escuela tailoriana: “Había grandeza en esta concep­
ción, que incluía a toda la humanidad y a todas las obras del
hombre: no sólo a los extintos habitantes de las cavernas y a los
desnudos recolectores del desierto australiano, sino también a
los mismos hombres que proponían tal concepción.” El aban­
dono de esta gran concepción ha sido una de las mayores trage­
dias de la antropología de nuestros días.

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Revista de Antropología Social ISSN: 1131-558X

11 (2002) 11-38 Delimitando la antropología

Delimitando la antropología: reflexiones

históricas acerca de las fronteras de
una disciplina sin fronteras

George W. Stocking
Universidad de Chicago

Las fronteras de la antropología siempre han sido problemáticas; quizá aún

más que las de otras disciplinas o discursos de las ciencias sociales. No ob-
stante, nunca fueron tan problemáticas como lo son hoy en día. Un reciente
número de Anthropology Newsletter sugiere algunas dimensiones y dinámicas
del problema de las fronteras. Desde 1983, cuando la American Anthropo-
logical Association fue reorganizada para representar de manera más efectiva
las numerosas “antropologías de adjetivo” que habían surgido durante el cuarto
de siglo anterior, el número de unidades de la asociación reconocidas
constitucionalmente era más del doble. Ahora hay quince “sociedades” subsidiarias
(incluyendo la etnológica, humanística, lingüística, médica, psicológica, urbana,
visual, latinoamericana y europea, así como aquellas dedicadas a la “consciencia”
y al “trabajo”); diez “asociaciones” (incluyendo africanistas, blancos, feministas,
política y jurídica, tercera edad y estudiantes, así como varias asociaciones
regionales y una dedicada a la “práctica de la antropología”); tres “consejos”
(educación, museos, nutrición); dos “secciones” (biología y arqueología); y una
agrupación no categorizada llamada simplemente “cultura y agricultura”.
Finalmente, existe una unidad dedicada a la “antropología general”- rúbrica
que en un tiempo podía haber incluido a todo el resto, pero cuyo actual estatus
residual está apropiadamente señalado por su denominación como “división”-.
Reflejando esta fragmentación subdisciplinaria, la circulación del American An-
thropologist, el periódico oficial de la Asociación desde su fundación en 1902,
ha caído desde los casi 11.000 ejemplares a menos de 8.000, y en la actualidad
están suscritos menos de la mitad de sus miembros. Preocupados por tales
problemas, y tal y como quedó plasmado en una serie de columnas en Newsletter,
el director ejecutivo de la asociación se preguntaba si la antropología estaba
actualmente demasiado fragmentada para enfrentarse a las necesidades futuras
de lo que él aún denomina “la disciplina”: educar “a las audiencias más

11 11 (2002) 13-40
George W. Stocking Delimitando la antropología

significativas dentro y fuera de la academia”, atraer “diversas voces a la disciplina”,

favorecer “el uso del conocimiento antropológico en el proceso de las políticas
públicas”; “en resumen”, enfrentarnos “a los retos del actual clima reestructurante,
competitivo” (Cornman, 1995, p.6).
Si la llamada a la reorganización realizada por el director ejecutivo se
centra en las fronteras internas de «la disciplina» y sus relaciones con las audiencias
externas, un ensayo publicado en el mismo número (bajo el recientemente
instituido título «Whither Our Subjets and Ourselves?») daba ejemplo de la
reciente preocupación acerca de las fronteras entre aquellos que practican la
antropología y su objeto de estudio tradicional. Argumentando que la misma
noción de frontera era «un resto» de la época colonialista, el autor citó un ensayo
previo, publicado en la misma serie, para sugerir que aquellos que eran tratados
como «informantes cuyas mentes debían ser explotadas por el antropólogo», debían
ser vistos ahora como «coproductores del conocimiento» (Mills, 1995, p.7).
En contraste con estas dos imágenes de lo que eran las fronteras en el fin
de siglo, consideremos la definición de frontera ofrecida, a principios del siglo
XX, por el hombre a quien se le atribuye la paternidad de «la disciplina» en
Estados Unidos. Para Franz Boas «el dominio de conocimiento» de la antropología
en 1904 incluía «la historia biológica de la humanidad en todas sus variantes; la
lingüística aplicada a pueblos sin lenguaje escrito; la etnología de pueblos sin
registros históricos y la arqueología prehistórica» (Boas, 1904, p.35). Esta
estructura es inmediatamente reconocible como los «cuatro campos» tradicionales
de la disciplina americana -o, en la expresión irónica de algún reciente escéptico,
su «legajo sagrado»-. Considerado en el contexto de las imágenes más recientes
(y algunos otros pasajes de Boas), sus comentarios proporcionan un ángulo
apropiado para la reflexión histórica de la variada problemática de las fronteras
de la antropología.

Orígenes múltiples y unidad contingente: las fronteras de la

antropología alrededor de 1904.

Para empezar nótese que en el mismo momento histórico en el que «la

disciplina» fue reconocida como campo de estudio en un pequeño número de las
más prestigiosas universidades norteamericanas -usualmente en algún
departamento compartido o en conjunción con un museo-, la figura líder de su
institucionalización académica definió la antropología en términos históricamente
contingentes. Garantizando que su «desarrollo histórico parece [mis cursivas]

Revista de Antropología Social

11 (2002) 11-38 12
George W. Stocking Delimitando la antropología

haber señalado claramente un dominio de conocimiento que hasta entonces no

había sido tratado por ninguna otra ciencia», Boas insistió en que la apariencia
de una disciplinariedad delimitada era engañosa: los orígenes de la antropología
eran «múltiples» y ya existían, de hecho, «indicaciones de su ruptura». Los
«métodos biológico, lingüístico y etnológico -arqueológico» eran tan distintos
que muy pronto «el mismo hombre» no hubiera podido ser «competente de igual
modo en todos ellos». No pasaría «tanto tiempo» en que la antropología biológica
y lingüística se separaran y «la antropología pura y simple» se centrara
exclusivamente en el estudio de «las costumbres y creencias de los pueblos menos
civilizados» (Boas, 1904, p. 35).
Como sugieren los orígenes «diversos» de Boas la antropología proviene
de varios modelos bien conocidos de desarrollo disciplinar: el modelo jerárquico
de Comte, en el que el impulso del conocimiento positivo se extiende con éxito
hacia dominios más complejos (matemáticas, astronomía, física, química, biología,
sociología); y el modelo genealógico, en el que las disciplinas modernas pueden
ser visualizadas surgiendo de varios discursos originarios no diferenciados (las
ciencias biológicas de la ciencia natural, las humanidades de la filología y las
ciencias sociales de la filosofía moral). En contraste, la antropología puede ser
visualizada históricamente como resultado de procesos de fusión más que de
fisión. El mismo Boas expresó que su fundación se asentaba, allá a mediados del
siglo XIX, en tres puntos de vista -«el histórico, el clasificatorio y el geográfico»
(Boas, 1904, p.25)-. Mirando hacia atrás un siglo después podemos sugerir que
la antropología representa una fusión imperfecta de cuatro modos de investigar
que difieren en sus orígenes históricos y en sus planteamientos epistemológicos,
incluyendo no sólo la historia natural, la filología y la filosofía moral, sino también,
la afición por las antigüedades. Dependiendo de qué línea ancestral elijamos
para avanzar, uno puede empezar desde Buffon y Linneo, desde Vico y Herder,
Ferguson y Montesquieu, o de Stukeley y Winckelmann. Y a pesar de que las
líneas a seguir son complejas tanto en su diferenciación como en su interrelación,
las diferentes herencias intelectuales pueden ser asociadas a cada linaje: de la
tradición de la historia natural surge tanto la antropología física como el trabajo
de campo en la antropología social y cultural; de la tradición filológica no sólo
surge la antropología lingüística sino, también, la antropología simbólica y la
hermenéutica; de la tradición de la filosofía moral surge la antropología psicológica
y social; de la tradición de la afición a las antigüedades surge la arqueología y el
folklore.
Desde esta perspectiva, la antropología siempre ha tenido una suerte de
estatus diferente en relación con otras disciplinas sociales científicas que, tras un
siglo de fisión, se juntaron en la década de los años 20 para formar el Social

Revista de Antropología Social

13 11 (2002) 11-38
George W. Stocking Delimitando la antropología

Science Research Council (S.S.R.C.). Desde el principio de su moderna (o, lo

que es lo mismo, institucionalizada) historia en las primeras décadas del siglo
diecinueve, la antropología ha sido profundamente interdisciplinar, tanto en su
origen como en su constitución. En el tercer cuarto del siglo XX, antes de la
reciente aceleración de la fragmentación, los antropólogos se felicitaban a sí
mismos por haber sido capaces de lograr financiación para sus investigaciones
no sólo en la S.S.R.C., sino también en el A.C.L.S. (American Council of
Learned Societies) y en la N.S.F. (National Science Foundation).
Pero como estas siglas sugieren, el desarrollo de fusión dibujado
anteriormente tiene un carácter nacional particular. En otros países, la historia
disciplinar de la «antropología» ha sido bastante diferente. A pesar del aparente
carácter inclusivo de su sujeto de estudio (antropo-logía = el discurso, o en el
lenguaje común, la «ciencia» del «hombre»), el contenido actual de la
«antropología» ha variado considerablemente en las distintas épocas y lugares.
En contraste con la tradición angloamericana moderna, la «antropología» acabó
por tener un significado diferente y más estrecho en la Europa continental, donde
el término se refería a la antropología física, bien como uno de los componentes
de un conjunto o bien con la pretensión de dominar la disciplina. La primera
relación es evidente en la Alemania del siglo XIX, donde las principales
organizaciones antropológicas fueron llamadas sociedades para «la antropología,
la etnología y la prehistoria»; una tradición más conflictiva es evidente en Francia;
en 1859 se fundaron dos sociedades diferentes en París: la sociedad
«antropológica» que insistía en la primacía de la diversidad física de la humanidad,
y la sociedad «etnográfica», que insistía en la unidad de la humanidad como una
entidad espiritual. Incluso en la esfera angloamericana, sólo en la década de
1870 el término «antropología» se convierte en la rúbrica que engloba la disciplina
-y aún en este caso con diferencias de énfasis que fueron reflejadas en las
divergentes y reconvergentes historias del siglo XX-. En el continente europeo,
las tradiciones separadas continuaron durante largo tiempo -a pesar de que en
las últimas décadas las terminologías angloamericanas y los modelos de
organización han sido cada vez más influyentes en la Europa continental (tal y
como antes lo fueron en cualquier lugar del mundo)-.
Como ocurriera con la tradición biológica francesa y las tradiciones federativas
alemanas, el uso angloamericano fue el desarrollo de una historia más temprana
que se refleja etimológicamente en la distinción entre «antropología» y «etnología»
-el discurso o ciencia de «las naciones»-. La relación histórica entre «etnología»
y «antropología» ofrece una tercera ventaja a partir de la cual se considera la
contingencia histórica de la formación de la disciplina y de los problemas de

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George W. Stocking Delimitando la antropología

fronteras que son su herencia en la actualidad. Si el primer término sugiere un

énfasis en las características genéricas de las especies humanas, el segundo podría
parecer, a primera vista, que privilegia las diferencias entre los grupos que
conforman la humanidad; pero, tal y como sugiere el destino de la «antropología»
en la tradición continental, la historia actual de los dos términos es más compleja.
En el siglo XIX pre-darwiniano, las primeras sociedades estables que hoy
podríamos llamar «antropológicas» estaban de hecho dedicadas a la «etnología»
en tanto que «la ciencia de las razas». La cuestión paradigmática de su
planteamiento fue la unidad o diversidad de la humanidad: ya fuera, tal y como
los «poligenístas» argumentaban, en la medida en que las diferencias entre los
grupos humanos presentes eran suficientes para justificar su consideración como
especies separadas o, según los «monogenístas», que estas mismas diferencias
pudieran haber surgido a lo largo del tiempo a partir de una única línea humana
dispersada por emigración a través del globo. Los dos grupos privilegiaban
criterios de clasificación bastante diferentes -los poligenistas (precursores de la
posterior tradición de la antropología física) ponían el énfasis en la presumible
irreductibilidad de la diversidad de las razas humanas; los monogenistas, en la
diferenciación lingüística que había surgido históricamente- considerando las
diferencias físicas como resultado de la modificación medioambiental a lo largo
del tiempo. Pero en la medida en que una amplia gama de tipos de evidencia era
en principio relevante para la solución del problema de la unidad humana
(especialmente por el intento de los monogenistas de reconstruir la historia de la
diversificación humana a través de la migración), esto reforzó la amplia visión
englobante de la investigación antropológica que acabaría por convertirse en la
característica de la tradición angloamericana a finales del siglo XIX.
En el curso de la Revolución Darwiniana, la «antropología» sustituyó a la
«etnología» como rúbrica en la tradición antropológica angloamericana. En
Inglaterra, esto fue subrayado por la formación, en 1869, del Anthropological
Institute, bajo el liderazgo de miembros de la anterior Ethnological Society; en
los Estados Unidos, por la definición que John Wesley Powell hizo, una década
más tarde, del funcionamiento del Bureau of Ethnology como una «corporación
de hombres científicos comprometidos en el estudio de la antropología» (Powell,
1881, [Link]). En cada caso, el cambio reflejaba la incorporación del género humano
dentro de un proceso evolutivo global durante un largo periodo de tiempo. Lo
que estaba en discusión no era simplemente la génesis o historia de las «razas»,
sino el origen e historia de las propias especies humanas. Concebida por tanto
en términos evolucionistas, la «antropología» no era menos holística de lo que
había sido la «etnología», en la medida en que una explicación evolucionista
debía, en principio, dar cuenta no sólo del desarrollo físico de las especies

Revista de Antropología Social

15 11 (2002) 11-38
George W. Stocking Delimitando la antropología

humanas, sino también del desarrollo de sus distintas capacidades mentales

(incluyendo no sólo el lenguaje, sino todos los fenómenos sociales o mentales
que E. B. Tylor incluyó en su definición de «cultura» o «civilización»). Y a pesar
de que el periodo de tiempo de la emergencia y diferenciación de la especie
humana se había expandido considerablemente, el viejo problema «etnológico»
-la reconstrucción de la historia de los pueblos- todavía tenía un lugar en la
agenda antropológica, tanto más cuanto la diferenciación étnica entre las especies
humanas era, en principio, parte del más amplio proceso evolutivo. Ya fuera
concebida en términos evolucionistas o etnológicos, las evidencias de la raza, el
lenguaje, la cultura y la arqueología eran entonces relevantes para la solución de
los principales problemas antropológicos.
Es en este contexto de investigación históricamente constituido, en el que
Boas en 1904, abandonando el uso más restringido de la antropología física
continental, pudo definir el dominio del conocimiento antropológico en los términos
inclusivos del «legajo sagrado». Aunque la antropología fue para Boas un
fenómeno históricamente contingente, todavía tenía una unidad sustancial por
cuanto planteaba cuestiones interrelacionadas para las que resultaban relevantes
los datos extraídos de sus diferentes subdisciplinas.
Existe, no obstante, otra característica en la definición de Boas que tiene
que ver con la constitución histórica de las fronteras de la «antropología» como
«disciplina». Anticipando de manera inconsciente el título de un libro posterior y
muy influyente de Eric Wolf, parece claro que Boas pensaba que la antropología
como dominio históricamente (más que lógicamente) constituido se centraba en
«los pueblos sin historia» (Wolf, 1982). Si teóricamente tenía como objeto de
estudio toda la humanidad, en la práctica, se concentraba en aquellos seres
humanos que se situaban fuera de la corriente de influencia de la historia europea,
y cuya historia y estado de pre-contacto habían de ser reconstruidos mediante
otros medios que los utilizados en la investigación histórica profesional. A pesar
de que Boas no planteó la cuestión en esos términos, uno puede sugerir que
mientras las distintas ciencias humanas se diferenciaban gradualmente en términos
sustantivos y metodológicos a lo largo del siglo XIX, las gentes que se convirtieron
en el principal objeto de estudio de la antropología resbalaron a través de los
espacios fronterizos que aparecieron entre estas disciplinas en proceso gradual
de separación. Simplificando el proceso, se puede sugerir que mientras el análisis
detallado de los registros documentales se convirtió en el elemento clave del
método histórico, las personas cuyos únicos registros estaban constituidos por
la tradición oral (o «mitos») quedaron excluidas de la historia; en la medida en
que los métodos de la filología comparada dependían de la evidencia del cambio

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George W. Stocking Delimitando la antropología

en el lenguaje preservado en documentos escritos, aquellos cuyos lenguajes nunca

habían sido recogidos en lenguaje escrito quedaron excluidos del estudio
lingüístico; mientras las economías se basaron sistemáticamente en el análisis del
intercambio monetario, los pueblos que se encontraban fuera del nexo del dinero
en metálico perdieron su lugar en la economía política. En el mismo periodo en
que estas personas estaban siendo objeto de la dominación colonial de los países
europeos «civilizados», también estaban siendo excluidos de las ciencias humanas
que, por razones tanto ideológicas como metodológicas, se centraban más
estrechamente en el estudio de la humanidad «civilizada».
Entonces sucedió que a pesar de que, desde el punto de vista etimológico y
desde la perspectiva del enfoque subyacente de su problemática, la «antropología»
estudiaba toda la humanidad, tendía, en la práctica, a limitarse principalmente a
los pueblos que, estigmatizados como «primitivos» o «salvajes», fueron
considerados como racial, mental y culturalmente inferiores. Desde esta
perspectiva, entonces, la antropología «pura y simple» de Boas fue más que una
«ciencia del hombre» integral, el legado disciplinario residual de los salvajes de
piel oscura (o, en los términos más generosos de Boas, «menos civilizados») del
mundo. Estos restos metodológicos y conceptuales de las emergentes disciplinas
de las ciencias humanas, políticamente dominados y culturalmente despreciados,
fueron habitualmente considerados «en peligro de extinción». En estos términos,
la «antropología» no sólo estuvo históricamente constituida sino que, incluso,
pudo estar históricamente delimitada y, por tanto fue considerada -en la mente
de sus proponentes- como un asunto urgente.
De cualquier manera quedaba sin resolver a través de qué métodos y en
términos de qué asunciones epistemológicas era apropiado que se llevara a cabo.
Una cierta cantidad de información folklórica pudo ser recogida cerca de casa
en los grupos campesinos europeos que se presumía encarnaban «supervivencias»
de costumbres y creencias salvajes; pero en la medida en que los salvajes (o
sujetos «primitivos») de la investigación antropológica residían más allá de los
centros geográficos del discurso antropológico euroamericano y como no
producían ningún registro escrito, la información en la que se basaba la
especulación antropológica era, en su mayor parte, de segunda mano. Aunque
las descripciones que habían sobrevivido de los pueblos situados en los márgenes
del mundo clásico mediterráneo siguieron siendo una importante fuente de
información hasta 1900, desde la época de Rousseau, el énfasis fue cambiando
gradualmente hacia los relatos de «viajeros y residentes en tierras no civilizadas»
europeos -sistematizado, si era posible, a través de cuestionarios tales como las
Notes and Queries on Anthropology, preparado por un comité de la British

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George W. Stocking Delimitando la antropología

Association for the Advancement of Science, en 1874-. Cada una de estas

fuentes de información implicaban una frontera disciplinaria problemática: entre
la antropología y el folklore, entre la antropología y los clásicos, y, lo más
importante, entre la antropología y la literatura de viajes (incluyendo la escrita
por misioneros, exploradores y administradores coloniales). Cuando Boas escribía
sus obras, el trabajo del Bureau of American Ethnology y el realizado por sus
propios primeros alumnos, habían contribuido a sentar la base de la tradición
moderna del trabajo de campo etnográfico llevado a cabo por profesionales a
tiempo completo e investigadores cualificados académicamente. No obstante,
es significativo que el propio Boas concibiera este proyecto como la constitución,
para los pueblos pre-literarios sin registros históricos, de un archivo textual y
artifactual que, en la medida de lo posible, pudiera ser considerado como
encarnación de primera mano de la mente nativa -el equivalente al tipo de
materiales que constituyeron la fundación de la erudición humanística occidental- .
Sin embargo, durante la mayor parte del siglo XIX, quienes defendían esta
disciplina constituida multifactorialmente, denominada de distintas formas, de
diversas nacionalidades, concentrada en lo residual y cuyos datos empíricos
provenían de informaciones de segunda mano, se consideraban a sí mismos y
quisieron ser considerados como practicantes de una «ciencia». Y, a principios
de la década de l880, la «antropología» había ganado, de hecho, un estatus
como sección independiente en la Association for the Advancement of Science de
América y Gran Bretaña. Pero inherente a la diversidad nacional de sus discursos
originarios tan imperfectamente fusionados había una dualidad fundamental de
planteamiento epistemológico, sobre el que el mismo Boas había sido uno de los
más perspicaces comentaristas. Oriundo de Alemania, donde la diferenciación
de las ciencias de la naturaleza y las del espíritu humano habían sido más
sistemáticamente planteada y formado tanto en física como en geografía, Boas
inició su carrera antropológica en los Estados Unidos con un breve ensayo en el
que analizaba este último tipo de investigación en términos de este dualismo
epistemológico y metodológico, encarnado en los arquetipos del «físico» y el
«cosmógrafo» (en algunos pasajes descrito como «el historiador»). El físico
perseguía un método analítico fragmentario que reducía el fenómeno a sus
elementos. El cosmógrafo buscaba un entendimiento integrador holístico de cada
fenómeno, sin atención a «las leyes que corrobora o que pueden ser deducidas
de él» (Boas, 1887, p.138). El físico investigaba un fenómeno que tenía una
«unidad objetiva» en el mundo externo; el cosmógrafo estudiaba fenómenos
cuyas conexiones «parecían ser subjetivas, originadas sólo en la mente del
observador» (Boas, 1887, p.138) -un fenómeno, se puede sugerir, del tipo de

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George W. Stocking Delimitando la antropología

«el genio de un pueblo» o «la cultura de los Kwatkiutl»-. Motivado por el impulso
«estético», el físico intentó «integrar la confusión de formas y especies en un
sistema» (Boas, 1887, p. 139); motivado por el impulso «afectivo», el cosmógrafo
trató de penetrar en los secretos del fenómeno mismo, «hasta que cada
característica sea clara y simple» (Boas, 1887, p.140). Boas no propuso una
resolución de esta dualidad, sino que garantizó que ambos enfoques en la
investigación científica tenían la misma validez. Y en la medida en que cada uno
fue expresado en diferentes porciones de su propio trabajo antropológico, del
mismo modo han sido expresadas de manera diferente en las distintas
subdisciplinas y tradiciones nacionales que constituyen el fenómeno intelectual
que hoy llamamos antropología -no sólo como tensiones internas, si no también
como fronteras entre las diferentes subdisciplinas, entre las diferentes tradiciones
nacionales y los diferentes grupos de practicantes con planes de investigación
antropológica conflictivos, tal y como se articulan en la fase principal del siglo
XX-.

De la revolución etnográfica a la antropología de ayer:

valores metodológicos y fronteras cambiantes en el periodo
«clásico» (c. 1920-c. 1960).

A pesar de que las distintas tensiones fronterizas ya evidentes continuaron

manifestándose tanto en el interior como en los límites de la antropología en
1904, con diferentes grados de proyección durante las décadas que siguieron, la
«antropología», en la tradición angloamericana, se las arregló para obtener una
cierta unidad disciplinaria, a pesar de la predicción de Boas. En gran manera,
esto puede ser explicado en términos institucionales: la existencia de una
organización «antropológica» nacional y una revista, y el establecimiento de
departamentos de antropología o facultades en las principales universidades.
Me referiré principalmente, a partir de este punto, al desarrollo de la antropología
cultural, su subdisciplina dominante, en los Estados Unidos, un proceso que
puede ser considerado principalmente en términos del papel jugado por Boas y
sus estudiantes. Hubo un episodio inmediatamente posterior a la primera guerra
mundial, en el que Boas (que había atacado públicamente a varios arqueólogos
anónimos que trabajaban en Méjico, acusándoles de «prostituir la ciencia usándola
como coartada para sus actividades como espías» (citado en Stocking, 1968, p.
273) fue censurado y expulsado del cargo por medio de una reñida votación en
la reunión anual de la American Anthropological Association. Pero, a pesar

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George W. Stocking Delimitando la antropología

de este retroceso puntual, se hizo imparable el dominio de Boas en la disciplina

cada vez más profesionalizada y académicamente orientada. En este momento
los estudiantes de Boas jugaban un papel importante en la media docena de los
más prestigiosos departamentos de antropología y a pesar de las diferencias en
la orientación antropológica (y de su identificación pública y auto-identificación
como «la escuela histórica americana»), se asumieron a sí mismos unidos en la
lucha por una «perspectiva científica» en la antropología (Stocking, 1992, p.
117). Mientras sólo uno o dos de ellos se acercaron al rango de competencia
subdisciplinaria que Boas podría reclamar legítimamente, continuaron concibiendo
la «antropología» a cierto nivel como una empresa científica delimitada y unificada
y lucharon por lograr su lugar entre otras disciplinas y su influencia en la vida
intelectual y en el discurso público. Esto se planteaba de un modo característico,
en términos críticos (e, incluso, opuestos), basándose en su experiencia de
alternativas culturales, para cuestionar asunciones, disciplinares o de cultura popular,
presumiblemente universales pero en realidad de carácter etnocéntrico.
Dentro de la «disciplina» así delimitada, no obstante, las tendencias
centrífugas, evidentes en 1904, continuaron operando y durante las siguientes
décadas se vieron reforzadas por procesos creadores de fronteras de carácter
nuevo y diferente. Aunque distintos en manifestación e impacto, éstos pueden
ser vistos como concomitantes o consecuentes de un cambio paradigmático general:
lo que ha sido definido como «la revolución en la antropología» (Jarvie, 1964).
Caracterizando este cambio en términos muy esquemáticos y generales, uno
podría decir que, tanto en Estados Unidos como en Inglaterra (con similares
manifestaciones también en otros países), se desarrolló alrededor de diferentes
temas y a distinto ritmo en torno a de los planteamientos de la antropología
evolucionista del siglo XIX.
En los Estados Unidos, esta crítica incluía, en el trabajo de Boas, una
reconsideración sistemática de la idea de «raza» y de las supuestas diferencias
«raciales» de carácter jerárquico o evolucionista. Las diferencias físicas fueron
interpretadas en términos de distribuciones de frecuencia superpuestas y
determinantes medioambientales; las presuntas diferencias mentales fueron
reinterpretadas en términos de un emergente concepto antropológico de cultura
(pluralista y relativista). No todos los boasianos se habrían suscrito a una
formulación tan extrema como la de Kroeber, quien insistía en que «las
determinaciones de la ciencia natural, biológica o psicológica « no tenían fuerza
para el estudio de la cultura (Kroeber, 1915, p. 286). Pero el efecto general de
las críticas boasianas del racialismo evolucionista no sirvió sólo para dibujar una
frontera más clara entre raza y cultura, sino que, simultáneamente, rechazó el

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George W. Stocking Delimitando la antropología

determinismo biológico e hizo valer el determinismo cultural -un proceso que

podría ser llamado de «de-biologización» de la antropología-. Mientras habrían
de aparecer, de hecho, investigaciones que cruzaron las fronteras a lo largo de
las siguientes décadas; esas fronteras continuaron (por razones ideológicas y
políticas así como teóricas y metodológicas) siendo defendidas hasta el día de
hoy, en que las reclamaciones de la «sociobiología» son habitualmente rechazadas
por los antropólogos culturales.
En Inglaterra, la crítica del evolucionismo siguió diferentes líneas y diferentes
ritmos. La crítica al concepto de raza fue tardía y derivada, y las analogías
biológicas continuaron presentes en el emergente y subsiguiente funcionalismo
antropológico. Entonces, cincuenta años después de que empezara en los Estados
Unidos, la primera fase de reacción antievolucionista significó una similar
reafirmación del impulso histórico en antropología -en el trabajo de William Rivers y
sus seguidores el intento de reconstruir las historias culturales, más que las
secuencias evolucionistas (si bien en términos de poblaciones emigrantes más
que rasgos culturales difusos y a escala global más que a escala regional)-. Pero
en ambos países el resultado a largo plazo de la crítica al evolucionismo constituyó
otro gran cambio en las fronteras de la antropología: una redefinición de su
orientación temporal. A lo largo del siglo XIX, la antropología había sido una
investigación diacrónica enfocada en la reconstrucción retrospectiva de estadios
de desarrollo o de diferenciación étnica. A pesar de que los lapsos de tiempo
fueron radicalmente diferentes, en ambos la meta fue la reconstrucción del cambio
en el tiempo. Pero allá por 1920 -tras los paréntesis «neodifusionistas» en ambos
países- la antropología en las tradiciones americana y británica, ya estaba
encaminada a ser redefinida en términos sincrónicos.
Esta «des-historicización» de la antropología socio cultural estaba unida a
otros aspectos de marcación de fronteras en los primeros estadios de la revolución
de la antropología del siglo XX: lo que, con disculpas por más «izaciones»
bárbaras, podría ser llamado su «academización» y «etnografización». En el siglo
XIX, la información etnográfica lograda principalmente a partir de fuentes impresas
o por observadores amateur en la periferia colonial y, a menudo, encarnada en
artefactos físicos, era característicamente tratada como materia prima para las
especulaciones teóricas de los eruditos en casa, que acabaron siendo llamados
antropólogos «de salón». En la medida en que estos eruditos eran considerados
como «profesionales» trabajando en «instituciones antropológicas», éstas fueron
preferentemente museos de amplio espectro con departamentos etnográficos.
Cuando la antropología se estableció en universidades, en las décadas posteriores
a 1900, se despojó de su asociación con los museos. Más que una actividad

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George W. Stocking Delimitando la antropología

desarrollada con material de segunda mano, la etnografía se convirtió en una

actividad para trabajadores de campo académicamente formados -aspirantes a
antropólogos «profesionales», cuyas investigaciones estaban teóricamente
orientadas y que buscaban desarrollar carreras en los departamentos
universitarios-. Paralelamente a este cambio en el lugar institucional, existieron
cambios en los fines de la antropología. La colección de artefactos físicos para
los museos dejó de ser una función etnográfica esencial, para ser sustituida por
la colección de textos y/o la observación de conductas. Al mismo tiempo que el
fenómeno cultural buscado por los etnógrafos se adentraba en las ideas, la propia
noción de «cultura material» empezó a parecer, de algún modo, contradictoria.
Mientras que inicialmente el nuevo trabajo de campo académico se centró en la
reconstrucción del estado cultural del pre-contacto, basado en una etnografía
textual y de la «memoria», en la década de 1920 ya cambiaba hacia lo que
posteriormente se llamó «observación participante» de la conducta en el «presente
etnográfico» -un desarrollo paralelo, desde el punto de vista teórico, al cambio
hacia el «funcionalismo» (en Gran Bretaña) y hacia el estudio de patrones culturales
y de personalidad (en los Estados Unidos)-.
La redefinición de la empresa etnográfica puede simbolizarse en el cambio
del objeto arquetípico etnográfico: el «ethnos» individual o la «tribu». La «tribu»
arquetípica de la antropología evolucionista del siglo XIX, podría ser llamada los
«Entrelos» («Amongtha») -como en el característico estribillo comparativista
frazeriano, «Entre los arunta..., Entre los fueguinos...»-. Pero con el logro de la
revolución etnográfica, era más apropiado llamar a estos pueblos «Mi Gente»,
el grupo entre quienes el trabajador de campo desarrollaba la «observación
participante», a partir de los que se generaban los datos «etnográficos» para
posteriores interpretaciones y quienes se convertían en el punto de referencia
durante toda su vida de cada declaración antropológica comparativa de el/la
investigador/a.
Paralelo al cambio desde los Entrelos a Mi Gente, la revolución etnográfica
también se refleja en lo que podemos llamar, los «valores metodológicos» de la
antropología -las nociones pre-teóricas que se dan por sentado qué es hacer
antropología y qué es ser un antropólogo: el valor situado en el trabajo de campo
en tanto que constitutivo del conocimiento antropológico como del propio
antropólogo; el valor situado en un enfoque holístico sobre las entidades que son
el sujeto del conocimiento antropológico; el valor situado en la valoración relativista
de dichas entidades; y el valor situado en su papel único y privilegiado en la
construcción de la teoría antropológica. Cuando los antropólogos etnográficos
hablaban de «Mi Gente», él o ella estaban encapsulando, de hecho, estos cuatro

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George W. Stocking Delimitando la antropología

«valores metodológicos» en una sola frase. Y, a partir de aquí, en tanto el trabajo

etnográfico se convirtió en la característica distintiva del sector dominante de la
tradición «de los cuatro campos», estos valores pueden ser generalizados al
conjunto de la disciplina.
No obstante, recordando la oposición que Boas planteó entre los valores
del cosmógrafo y los del físico, podemos confrontar estos valores de «Mi Gente»
con un segundo conjunto de «valores metodológicos»: el valor situado en el
estudio comparativo sistemático de la variación humana; o en declaraciones
generales acerca de la naturaleza y causas de la diversidad humana; en el carácter
«científico» de la aventura; y en la integración potencial de un número de enfoques
hacia esos fines en una única disciplina compacta. Residuos, en algún sentido, de
la fase evolucionista de la disciplina, estos valores «Entrelos» han permanecido
mucho más vivos en la disciplina antropológica del siglo XX -de manera diferente
en varios momentos históricos y en distintas subdisciplinas, pero, a menudo,
simultáneamente en el trabajo de un mismo antropólogo- como en el caso de
Boas quien, tanto por su formación como por su disposición, era más un físico
que un cosmógrafo.
Un examen más minucioso de la historia de la antropología moderna en los
Estados Unidos (y, por extensión, en todas partes) podría revelar una compleja
interacción entre estos dos grupos de valores metodológicos, unas veces
subrayados de manera más clara, otras difuminados, a veces redefiniendo tanto
las fronteras internas como externas de la disciplina. Durante el periodo de entre
guerras, las tendencias internas de división de la disciplina que Boas apuntaba en
1904, continuaron operando en la medida en que los antropólogos físicos,
arqueológicos y lingüísticos establecieron sus propias organizaciones
subdisciplinarias y sus publicaciones propias. En los albores de 1930, y de manera
creciente para las ciencias sociales, aquellos que en un momento se llamaran a sí
mismos «etnólogos» comenzaron a referirse a ellos mismos como «antropólogos
culturales» (o, en Inglaterra, «sociales») -un desarrollo que se reflejó en una
segunda ola de institucionalización económica que, a menudo, tomó en sus inicios
la forma de departamentos combinados de «antropología y sociología»-. No
obstante, esto condujo normalmente a la formación separada de los más
tradicionales departamentos de antropología de los «cuatro campos» en los que,
a mediados de siglo, estaba claro que un impulso más «científico» se había
reafirmado con fuerza.
Por norma, el enfoque etnográfico de la antropología cultural continuó siendo
el estudio de un solo pueblo a manos de un solo etnógrafo y realizado de una
manera empática, holística y relativista. Mientras el grupo era usualmente no

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George W. Stocking Delimitando la antropología

europeo (aunque, ahora, raramente «primitivo» -a excepción quizá de los que

llevaban la coletilla de «los así llamados»), la posibilidad de que la antropología
etnográfica pudiera desarrollarse en sociedades más «complejas», anteriormente
relegadas a los «sociólogos», fue explorada en la década de 1930 por Lloyd
Warner y, durante la II Guerra Mundial, por Margaret Mead, Ruth Benedict y
otros en el estudio de «la cultura a distancia». Y de diferentes maneras, la
antropología en el periodo de posguerra puede decirse que cambió hacia una
orientación más «rigurosa», comparativista, universalista y científica.
Una buena perspectiva para un breve comentario de estos procesos proviene
de Anthropology Today, los textos de un simposio internacional sobre el estado
de la cuestión que estaba financiado, en 1952, por la Wenner-Gren Founda-
tion y al que acudieron ochenta importantes antropólogos (que, en teoría,
representaban el cuatro por ciento de los antropólogos del mundo). A pesar de
que todavía reflejaba la orientación «histórica» y de los cuatro campos del más
veterano y relevante de los organizadores, A. L. Kroeber, las tendencias
«científicas» que surgían en la antropología cultural se hicieron muy evidentes: el
evolucionismo «multilineal» (Kroeber, 1953, p. 318); la estructura social tanto
en la variante francesa como la británica; las «categorías universales de la cultura»
(p. 507); los test psicológicos y los «controles y experimentos» (p. 452) (incluyendo
la repetición) en el trabajo de campo; la clasificación y el procesamiento
comparativo de los materiales etnográficos. Más sorprendentemente, para una
disciplina cuya principal relevancia social en la tradición boasiana había estado
durante largo tiempo limitada a la crítica de las asunciones etnocéntricas o raciales
predominantes, había ahora un notable interés (de redefinición de fronteras) en
«los problemas de [la] aplicación» (Kroeber, 1953, p.741) del conocimiento
antropológico en la industria y el gobierno -nacional, internacional y colonial-.
Entre los participantes del simposio, Robert Redfield se hizo eco del pasado
y visionó el futuro al reafirmar las relaciones humanísticas frente a las relaciones
socio-científicas de la antropología. Pero el impulso positivista continuó siendo
fuerte a lo largo de la década y se extendió hasta la siguiente. En 1963, en una
conferencia que evaluaba el saber en las humanidades, Eric Wolf aún proclamaba
el «nuevo evolucionismo americano» como evidencia de «madurez científica»
(Wolf, 1963, p.31) . Como una «lección de dominación cultural a escala nunca
vista hasta ahora» (Wolf, 1963, p.13), la II Guerra Mundial había conducido a
una «represión del motivo romántico en antropología» (p. 15) y el resurgir de los
«temas de la Ilustración» (p. 15) de la predictibilidad, estandarización y resolución
de problemas. Apartándose de la «flexibilidad sin límites» (Wolf, 1963, p. 20)
de la naturaleza humana, los antropólogos ahora ponían énfasis en los universales

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culturales frente a la relatividad; centrándose en el «desarrollo de la civilización»

más que en «la cultura de los primitivos» (p. 22); estaban estudiando la
aculturación, el campesinado y las sociedades complejas, con un interés en la
antropología aplicada. Regresando a «los problemas ancestrales» (Wolf, 1963,
p. 59) de la antropología, estaban ahora «por primera vez en la historia de la
antropología» situándose «en el umbral de una concepción científicamente fundada
de la carrera humana como proceso universal», observada desde la perspectiva
de «una cultura mundial que lucha por nacer» (pp. 94-96).
En el tiempo en el que Wolf escribía esto, la tendencia internacionalista que
ya se había manifestado en el simposio de la Wenner-Gren (y en los International
Congresses of Anthropological and Ethnological Sciences que tuvieron lugar
en el periodo de posguerra), reforzada por la creación de la revista de alcance
mundial Current Anthropology, había establecido de hecho las bases para lo
que podía ser llamado una «antropología mundial». Compartiendo los valores
metodológicos asociados con el trabajo de campo a través de la observación
participante, ello reflejó una convergencia teórica de la antropología sociocultural
angloamericana (aumentada por el estructuralismo francés) aunque dentro del
contexto de compromiso con la «antropología general». Mientras manifestaba
residuos ideológicos y conceptuales de la era evolucionista, esta «antropología
mundial» estaba caracterizada por el compromiso con los valores liberales
contrarios al racismo de la UNESCO. Pero si este impulso internacionalizador
(de algún modo descentrado y pluralizado por procesos históricos aún operativos
en 1960) había continuado hasta esos días, la visión de Wolf fue en muchos
aspectos más apta como comentario acerca de la antropología de posguerra
que como una visión de futuro de lo que acontecería en el siglo XX.

De lo postcolonial a lo postmoderno: la explosión de las fron-

teras de la antropología en el final del milenio.
En el mismo periodo en el que empieza a ser percibida una «antropología
mundial», había fuerzas históricas en funcionamiento que, en el último tercio del
siglo, habrían de problematizar y redefinir las cambiantes fronteras históricas de
la antropología. El final del colonialismo (marcado por la independencia de dos
docenas de «nuevas naciones» africanas a principios de la década de 1960); las
intrigas ultramarinas de los Estados Unidos en la guerra fría contra el comunismo
internacional (simbolizado por el desenmascaramiento de la contra-insurgencia
en Latinoamérica del Project Camelot en 1965); la incursión de Estados Unidos
en el laberinto de la guerra postcolonial en el sudeste asiático (y el movimiento
contrario a la guerra de Vietnam); la contracultura y la resistencia política de los

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George W. Stocking Delimitando la antropología

jóvenes en los países capitalistas avanzados (marcado por los conflictos urbanos
de los años 60 y principios de los 70) -éstas y otras fuerzas históricas «externas»
precipitaron lo que parecía para unos una «crisis de la antropología»-. Mientras
esta caracterización no habría sido aceptada por la mayoría de los antropólogos
de esa época, estaba claro que la optimista autoconfianza científica del periodo
«clásico» no podía ser mantenida en el mundo postcolonial.
A pesar de que un sentimiento de enfermedad, si no de crisis, se extendía de
manera generalizada en las ciencias humanas, el posicionamiento tradicional de
la antropología en medio de la frontera entre europeos y no europeos (ya fueran
llamados «salvajes», «primitivos», «preliterarios» u «Otros») hizo mucho menos
adecuado cualquier intento de continuar el «negocio científico social tal y como
se había desarrollado hasta entonces». Los síntomas antropológicos de la
enfermedad eran ya manifiestos a lo largo de una serie de dimensiones de
marcación de fronteras: substantiva, ideológica, metodológica, epistemológica,
teórica, demográfica, institucional. Frente al vertiginoso cambio social, y a los
diferentes tipos de restricciones en ese momento localizadas en el acceso a las
zonas en las que se desarrollaba el trabajo de campo etnográfico, ya no era
realista (ni deseable siquiera) considerar el rescate de «alteridades» no europeas
incontaminadas como el enfoque substantivo privilegiado de la investigación
antropológica. Como tampoco era posible considerar esta investigación como
éticamente neutral o inocente de consecuencias políticas. Una nueva conciencia
de la inherentemente problemática observación participante puso en tela de juicio
los presupuestos tanto metodológicos como epistemológicos del tradicional
trabajo de campo etnológico. En el contexto de un cuestionamiento general de
los presupuestos positivistas en las ciencias humanas, había signos de un cambio
que se alejaba de las orientaciones teóricas sincrónicas homeostáticas. El
crecimiento mismo del campo de estudio era en ese momento un problema en la
medida en que los substanciales fondos del gobierno de los años 1950 y 1960
empezaron a sufrir restricciones y los doctorados recién titulados comenzaron a
salir de sus nichos académicos usuales, más allá de los que la antropología tenía,
para establecer una enérgica reclamación centrada en la significante utilidad so-
cial doméstica de la disciplina. Tras varias décadas en la cresta de la ola, con la
confianza de que un creciente número de antropólogos extenderían el humanismo
tolerante crítico del «espíritu antropológico» por todo el mundo, la profesión de
repente se enfrentó a lo que algunos percibieron como una «crisis de la
antropología» general postcolonial, en la que su futuro a largo plazo parecía
incluso estar en peligro.
En un contexto de discusión llena de ansiedad y algunas veces irritada -cuyos

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George W. Stocking Delimitando la antropología

ecos se sienten aún hoy en día- los albores de la década de los 70 fueron testigos
de una llamada para la «reinvención de la antropología». Como se expresaba en
el volumen así titulado, las propuestas específicas para el cambio reflejaron el
sentido de crisis a lo largo de varias fronteras diferentes. Esencialmente la llamada
iba encaminada a que la antropología «volviera a casa» (Hymes, 1972, p. 83) -un
eslogan extraído de la retórica política popular de los años 60-. Restando énfasis
al estudio de los «otros» exóticos en las periferias, la antropología debía centrarse
más en las categorías sociales desfavorecidas del primer mundo. Aumentando la
tradicional orientación descendente hacia los que carecen de poder, debería
también «estudiar hacia arriba» entre los grupos que ejercían el poder -con la
esperanza de que el poder pudiera ser radicalmente reestructurado-. Ideológicamente,
iría más allá de la postura liberal de tolerancia relativista, hacia un compromiso
radical en la lucha de los desposeídos contra los que ostentaban el poder.
Metodológica y epistemológicamente, rechazaría el presupuesto positivista de
que las culturas o las conductas culturales pudieran ser observadas como
«objetos» en el mundo externo y reconocería la esencial reflexividad de la
observación participante y el carácter inherentemente problemático del
conocimiento generado por el proceso etnográfico. Reconociendo la inevitable
implicación de todos los seres humanos en los procesos de la historia buscaría
modelos teóricos más dinámicos que proporcionaran un rol a la acción humana.
Institucionalmente ya no podría darse por sentado la configuración de las
subdisciplinas que habían sido congeladas dentro de la estructura de los
departamentos académicos por obra de los accidentes históricos del desarrollo
disciplinario, y dirigiría su mirada hacia fuera, saliendo de su torre de marfil,
hacia los problemas del mundo histórico contemporáneo.
En ese momento el texto Reinventing Anthropology fue recibido con
distintas opiniones por los antropólogos, la mayoría de los cuales no estaban de
acuerdo en que la disciplina estaba en un estado de crisis. No obstante, si la
inercia institucional e intelectual provoca que los cambios en antropología sean
más bien serenos que compulsivos, está claro en retrospectiva que muchas de
las sacudidas que afectarían a las fronteras de la disciplina, tal y como se recogían
en este volumen, presagiaban desarrollos que han continuado redefiniendo las
distintas fronteras de la antropología en el último cuarto de siglo: el impacto del
pensamiento marxista (que ha sido durante mucho tiempo excluido de la
antropología) y el interés por temas de poder y dominación; el estudio de los
movimientos de resistencia y el impacto de la crisis ecológica mundial; la
concentración de la antropología en distintos grupos minoritarios (y otros temas

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George W. Stocking Delimitando la antropología

políticos y sociales) en las sociedades contemporáneas euro-americanas; la

continua reflexión crítica en el proceso etnográfico y en la misma historia de la
disciplina, con énfasis en sus implicaciones en las ideologías y prácticas de la
dominación europea. Con la notable excepción del feminismo y los temas de
género, que surgieron después de 1970 (redefiniendo aún otra frontera de
investigación que, a pesar de su presumible universalidad, podría haber sido
llamada más que antropología, andro-logía), estos temas sugieren una perspectiva
más clarividente del futuro de la disciplina que la que diera Wolf, ocho años
antes. Reforzado por el post-estructuralismo y el pensamiento deconstruccionista
-que había desestabilizado y relativizado una gran variedad de categorías
intelectuales antes muy integradas- y por una difuminación general de géneros
intelectuales y de fronteras disciplinarias, así como por otros rumbos intelectuales
y tendencias históricas que a menudo son agrupadas bajo la rúbrica de
«posmodernas», el proceso de redefinición de las fronteras manifiesto en el periodo
de «crisis» y «reinvención» había ganado fuerza hasta el presente.
Con los «valores metodológicos» del periodo clásico en mente, uno puede
contrastar la situación enfrentando a los aprendices de etnógrafo de 1930 y los
de la actualidad. Los valores de los de «Mi Gente» presumían la existencia de
entidades culturales integradas -islas literales o putativas- a las que el etnógrafo
debería incorporarse a la moda del momento como «participante/observador»
(o «extranjero/amigo»), y aprender a conocer, en cierto sentido, desde dentro.
En 1930, prepararse para este tipo de proyecto no parecía tan desmoralizante;
como diría posteriormente uno de los estudiantes de Malinowski, era lo
suficientemente fácil para un aspirante a etnógrafo leer «todo lo que había» acerca
del «trabajo de campo moderno» (citado en Stocking, 1995, p. 367) -los escritos
de viajeros, misioneros y administradores coloniales eran desechados por su
implicación como algo alejado de las fronteras de una antropología seria y
académica-. A pesar de que el trabajo de campo entonces no estaba exento de
problemática o reflexión como en ocasiones han supuesto sus críticos posteriores,
lo más importante en aquellos días de profesionalismo en vías de expansión y de
primitivos en peligro de extinción era «seguir con el trabajo». La comprensión de
estas entidades culturales o sociales putativamente cercadas, se buscaba en
relación con un limitado grupo de temas teóricos; su representación en términos
de modelos textuales justamente estandarizados.
Para el aprendiz de etnógrafo en la década de los noventa, la situación de
las fronteras es radicalmente diferente en un buen número de aspectos cruciales.
El tipo de material etnográfico relevante ha aumentado enormemente, en parte a
causa de la historización de la antropología -la sustitución de entidades sincrónicas

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George W. Stocking Delimitando la antropología

etnográficas tanto en las historias locales como mundiales- que ha requerido la

reincorporación de categorías previamente excluidas por su consideración como
amateurs (viajes, descripciones de los misioneros y de los administrativos
coloniales)-. Pero también el tipo de literatura teórica potencialmente relevante
se ha ampliado con el cambio y la difuminación de las fronteras disciplinares, al
mismo tiempo que se han puesto en duda las instrumentalidades de interpretación
tradicionales de la gran teoría y la metanarrativa.
Al aumentar esta explosión de las fronteras del discurso etnográfico, se ha
producido la difuminación o supresión de fronteras de sus objetos etnográficos:
de un lado, por el traspaso del enfoque etnográfico de sociedades a pequeña
escala a las sociedades complejas; por otro lado, por la reincorporación de las
primeras a los procesos históricos mundiales. Así también la frontera entre el
observador y el observado ha comenzado a redefinirse. En el «Hubo una vez…»
de la época colonial, los antropólogos y sus informantes pudieron ser vistos
como participantes de una sola comunidad moral/ epistemológica dedicada a la
preservación de las formas culturales tradicionales frente a la usurpadora
civilización europea. En el «aquí y ahora» del postcolonialismo, los términos de
acceso al campo tuvieron que redefinirse, el proceso de información comenzó a
ser reconceptualizado en términos «autoreflexivos» y «dialógicos» y la ética y la
política del trabajo de campo llegaron a ser preocupaciones corrosivas. Conforme
se percataban cada vez más de la «globalización de lo local», la propia idea del
campo mismo –la base sagrada del conocimiento antropológico del período
clásico– fue muy cuestionada: «por cuanto los grupos ya no están estrechamente
territorializados, espacialmente unidos, históricamente autoconscientes o
culturalmente homogéneos», se ha mantenido que «el etno de etno-grafía muestra
una cualidad escurridiza, no localizada, a la que tendrán que responder las
prácticas descriptivas de la antropología» (Appadurai, 1991, p.191).
Ya hacia mediados de 1980 algunos antropólogos proclamaban una «crisis
de representación» (Marcus & Fisher, 1986, 7) en la antropología etnográfica y
los años que siguieron contemplaron un número de «experimentos» en la «writing
culture » (Clifford & Marcus, 1986) -muchos de ellos un ejemplo de
«desdibujamiento del género» que había sido previamente percibido como un
aspecto de la «refiguración del pensamiento social» (Geertz, 1983, p.19)-. Al
sustituir la duplicación y la comparación por la interpretación y la narrativa, las
fronteras han continuado borrándose entre la etnografía y las formas literarias
tradicionalmente no antropológicas: la historia cultural, la crítica cultural, el
periodismo de investigación.
Aunque no ha surgido de este «momento experimental» un solo paradigma

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de representación análogo al «sistema de parentesco de los X», hay una

considerable repetición de subtítulos en los catálogos de las editoriales que siguen
la fórmula de «raza, clase, género y etnicidad» de cualquier situación del pasado
colonial o postcolonial; yque los críticos postcoloniales, a pesar de que
problematizan las «narrativas magistrales» en los discursos hegemónicos, tienden
a compartir una narrativa propia anti-magistral y «desfamiliarizadora».
No solo se ha puesto en duda «el campo» de la investigación etnográfica y
sus modos de representación, sino que se ha desestabilizado el punto de vista
implícito comparativo del etnógrafo. A pesar de diferentes grados de un incipiente
relativismo, los antropólogos del siglo XIX y de comienzos del XX podrían
asumir que algunas de las categorías conceptuales de su propia «civilización»
proporcionaron puntos de referencia analíticos universales. Pero un siglo de guerra,
de holocausto y de desastres ecológicos amenazantes han hecho mucho más
difícil el poder creer en el potencial universalista de la idea de «civilización». En
un proceso paralelo de relativización conceptual, categorías antropológicas
presuntamente transculturales como el parentesco, la economía, la política y la
religión han sido desechadas como nociones «no definidas», «vacías» y «ancladas»
en la cultura europea (Schneider, 1984, pp.181, 185). Incluso la propia idea de
«cultura» se ha convertido en algo problemático -no sólo conceptualmente sino
también ideológica y políticamente-.
Los críticos, tanto de dentro como de fuera de la antropología, han
considerado la cultura como «esencialista» - como si fuera la imagen del espejo
conceptual de la presunción racialista; paradójicamente ha llegado a ser al mismo
tiempo la seña de identidad de una multitud de grupos minoritarios multiculturales
que de hecho pueden negar la posibilidad de que cualquier extraño (antropólogos
incluidos) sea capaz de comprender o representar su herencia cultural. Estos
temas ideológicos/políticos pueden ser vistos también como los concomitantes
de la indeterminación conceptual: el moderno concepto pluralístico, antropológico,
de «cultura», dado que surgió en el periodo boasiano, se refería a un arraigado
aspecto de identidad que era impuesto más que elegido por el individuo. Hoy, en
contraste, los individuos (por separado y como miembros de colectividades)
pueden, en una gran variedad de modos (selección, recreación, redefinición,
reinvención, imaginación) «elegir» sus culturas -con la consecuencia de que la
profunda cronicidad de las culturas (así como la «autenticidad» de las prácticas
culturales) se ha visto de distintas maneras comprometida (o, si uno prefiere,
problematizada)-. Es verdad que se puede responder a esto que las fronteras de
una «cultura» fueron siempre problemáticas (y muy raramente o casi nunca
tomadas en consideración por los antropólogos como una materia de definición

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George W. Stocking Delimitando la antropología

conceptual). En 1936, Radcliffe-Brown, un científico crítico del culturalismo

boasiano, argumentó que nunca podría haber una «ciencia» de la cultura porque
(a diferencia de la sociedad) no se corresponde con una entidad «real» en el
mundo. No obstante, sesenta años después el problema es más bien que la
cultura se asume para que corresponda con demasiadas entidades y con
demasiados niveles de límites: la cultura occidental, la cultura americana, la cultura
gay, la cultura de una banda callejera o (volviendo al exterior) la cultura de una
corporación multinacional y aquella de comunidades que existen sólo en el
ciberespacio -por no mencionar las distintas transformaciones de las culturas no
occidentales que fueron el objeto de estudio tradicional de la antropología
etnográfica-.
La antropología etnográfica continúa siendo practicada en el espíritu de los
valores de «mi gente». Cuando estudian sociedades «complejas» o cuando
persiguen la «globalización de lo local» los etnógrafos aún rastrean analogías de
islas -pequeños grupos de individuos relacionados entre los cuales puedan
practicar la observación de forma participante: la clase de primer curso en una
facultad de medicina, veinte familias de clase media en París, un grupo de
trabajadoras domésticas en Milán que emigraron desde un pueblo de Mindanao-.
Pero si esta especificidad etnográfica aún puede ser defendida como un
característica definitoria de «la disciplina», no se puede negar que la difuminación
de las fronteras que se desarrolló tras el periodo postcolonial ha hecho mucho
más problemático el estatus del conocimiento así producido y su lugar en la
amplia empresa antropológica (ya sea reinventada o simplemente desarrollada).

Inercia institucional y la persistencia del dualismo

epistemológico entre una tradición integradora de
la antropología como la «ciencia» de la [hu]manidad

Poco puede sorprender, pues, que al final del milenio -después de que la
misma categoría de «ciencia» haya soportado más de tres décadas de crítica
relativizante- el problema de la «Ciencia en la Antropología» haya sido
recientemente elegido como el tema anual del Anthropology Newsletter. La
discusión estuvo precedida por un texto atribuido a la Association’s Articles of
Incorporation, en la que su «misión» fue definida como el avance de la
antropología como «la ciencia» que estudia «la humanidad» [sic-en 1902?] en
todos sus aspectos, «a través de la investigación arqueológica, biológica,
etnológica y lingüística»- seguida inmediatamente por la pregunta «¿por qué el

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tema de la ciencia en la antropología se ha convertido en algo tan contencioso?»

(«Science in Anthropology», 1995, p.1). El estímulo inmediato parece haber
sido el agravio y la reclamación de los antropólogos que se consideran científicos
contra la política editorial de la revista puntera de la Asociación, especialmente
por un artículo publicado en 1994 que fue percibido como un atentado
«posmoderno» al «positivismo» tradicional de la arqueología. Bajo la dirección
de dos editores «posmodernistas» (así etiquetados si no por ellos mismos, por
los demás), el American Anthropologist ha completado desde entonces una
reforma radical y ahora presenta una deslumbrante cubierta roja, páginas más
grandes, dobles columnas, nuevos tipos de letra, llamativas ilustraciones, formatos
de revista revisados, nuevas secciones y géneros deliberadamente desdibujados,
incluyendo la publicación de poesía («manteniendo nuestra promesa de no
privilegiar ninguna forma particular de discurso como único medio de legitimar la
comunicación antropológica» (Tedlock, 1995, p. 657). En respuesta a una
resolución tomada en el encuentro de 1994 (y a una enorme cantidad de críticas
en Internet), el Executive Board decidió buscar «una base común y más elevada»
por encima del conflicto «ciencia/posmodernismo» (o «positivismo/
interpretacionismo») refundiéndolos en los términos tradicionales y menos
valorativos de «ciencia y humanismo» en antropología (Peacock, 1995, p.1;
Fernandez, 1995).
Mientras el resultado de esta discusión está más allá de los progresivos
límites de la historia, puede ser útil reconsiderar algunas de las principales fuerzas
de definición de fronteras del pasado siglo -aquellas subrayadas anteriormente
con el sufijo «ización»-. A pesar de la tendencia «desbiologizante» del pasado
siglo, lo que puede ser considerada como la definición biológica de la humanidad
ha sido uno de los temas más recurrentes de la investigación antropológica. Dado
el reciente resurgimiento de investigaciones acerca de las bases biológicas del
comportamiento humano, en disciplinas afines a la antropología, parece probable
que el encuentro entre lo biológico y lo cultural, aunque ideológicamente
problemático, pueda convertirse una vez más en un foco de interés sistemático
para los antropólogos de diferentes orientaciones subdisciplinarias. Y dada la
persistencia de intereses evolucionistas en algunas áreas de la antropología, uno
no puede descartar la posibilidad de un eventual resurgimiento del evolucionismo
en la antropología, análogo al que se experimentó en el periodo de posguerra
tras la II Guerra Mundial.
En contraste, la «re-historización» de la antropología ha estado en marcha
durante varias décadas, y un vistazo a los índices de materias de las revistas
antropológicas es suficiente para sugerir que tiene suficiente impulso como para
continuar en el próximo siglo. Ya sea como etnohistoria o como antropología

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George W. Stocking Delimitando la antropología

histórica del proceso colonial o como el estudio histórico de grupos dominados

o, por el contrario, grupos culturales distintivos dentro de sociedades «complejas»
o como re-análisis de archivos etnográficos existentes, tanto textuales como
monográficos, los materiales históricos y los análisis históricos constituyen los
principales componentes de la investigación antropológica contemporánea.
Aún así, la predicción hecha por el historiador británico William Maitlan, en
la víspera de su «etnografización», según la cual «la antropología tendrá que
elegir entre ser historia o ser nada» (citado por Stocking, 1995, p. 369), parece
poco probable que se haga realidad en el futuro más próximo. Ciertamente, la
búsqueda de información de archivos se ha ido convirtiendo cada vez más en un
complemento al (e incluso en un sustituto del) «trabajo de campo», y la propia
noción de «campo» ha sido puesta en tela de juicio. Pero si la predicción a corto
plazo de Boas de que «la antropología pura y simple» trataría «sólo de las
costumbres y creencias de los pueblos menos civilizados» y a largo plazo ha
demostrado ser falsa por los procesos de la historia mundial, el estudio de lo
«global en lo local» y de lo «local en lo global» aún se lleva a cabo en su mayor
parte por etnógrafos solitarios en relación directamente interactiva con pequeños
grupos de gente. Así mismo, mientras los sociólogos realizan estudios etnográficos
y los etnógrafos antropólogos emplean métodos tradicionalmente «sociológicos»
(grupo de trabajo, muestreo, cuestionarios, análisis cuantitativos) en el estudio
de temas sociales contemporáneos, el «trabajo de campo» en profundidad,
realizado en términos de los valores de «Mi Gente», continúa siendo una
característica distintiva de la investigación antropológica. Y a pesar de que las
fronteras de la investigación aparecen desdibujadas en varios sentidos -incluyendo
la dialogización del proceso de trabajo de campo y la narrativización de su
producto, así como la apropiación (y cuestionamiento) de sus conceptos clave
por parte de investigadores de otras disciplinas- la especialización académica de
la antropología continúa fuertemente definida en términos institucionales.
Es cierto que la «academización» de la antropología ha experimentado, en
algunos aspectos, un brusco cambio de rumbo: mientras que a principios de la
década de los 70, el 87 por ciento de los doctores en antropología buscaban
puestos de trabajo en el círculo académico, una figura que sirve para todo
(Givens y Jablonski, 1995, p. 311), entre 1994-95 el porcentaje estaba cerca
del 50 por ciento. Pero si el sexo de los antropólogos ha cambiado de manera
importante (la proporción de mujeres doctoradas ha crecido del 32 por ciento al
59 por ciento desde 1972), y el protagonismo de los euro-americanos se ha
visto ligeramente reducido (del 96 por ciento al 84 por ciento), el ser considerado
como «antropólogo» todavía supone la obtención del título de doctor en un
departamento de antropología. Algunos antropólogos pueden escribir como

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novelistas o periodistas, y escribir poesía aparte, pero los novelistas y periodistas

-en ausencia del título de doctor- no están cualificados como antropólogos.
Cien años después de la predicción de Boas de que la antropología biológica
y la lingüística se separarían, «la antropología», como rúbrica de identificación
profesional, continúa nominalmente abarcando los componentes subdisciplinarios
del tradicional «legajo sagrado» -y en proporciones «relativamente estables»
(Givens y Jablonski, 1995, p. 306), como indican los porcentajes de los
doctorados en los últimos veinte años: 50% socio culturales; 30% arqueológicos;
10% biológicos; 3% lingüísticos y 7% «aplicado/otros»-. Ciertamente, a nivel
de estudiantes graduados, el otrora requisito tradicional de entrenamiento
significativo en cada uno de los «cuatro campos» tiene, como máximo, carácter
de vestigio, si no es que se ha desvanecido completamente. Además, la
comunicación a lo largo de las principales líneas subdisciplinarias entre
departamentos es a menudo limitada y en ocasiones agónicamente competitiva.
No obstante, sólo en uno o dos casos hasta el momento se ha llevado a cabo la
separación institucional formal. De los cerca de 400 departamentos académicos
registrados en la Guía de la asociación, 240 son «departamentos de antropología»
separados. Mientras otros 124 departamentos en instituciones más pequeñas
están en alguna combinación con otros de sociología, la tendencia de estas
entidades conjuntas a lo largo de la última mitad de siglo ha girado en torno a la
formación separada de departamentos de antropología integrales. Si la
continuación de esta tendencia es problemática en una era de recortes de plantilla
en el mundo académico, la presión de las matriculaciones, en universidades con
una situación crítica donde «la antropología» a menudo satisface los requerimientos
«científicos» puede ayudar a sostenerla. Cualquiera que sean sus fronteras,
externas o internas, la «antropología» permanece siendo un campo académico
atractivo: a lo largo de los últimos siete años, el número de las licenciaturas casi
se ha doblado.
Es algo ciertamente problemático aventurar cuánto van a continuar estas
fuerzas de inercia institucional dentro de la academia, sustentando la tradición
integradora de la antropología como una «ciencia de la [hu]manidad»,
nominalmente distinta y unificada, contra los procesos intelectuales e históricos
de fragmentación y difuminación de las fronteras del siglo XX. No obstante,
dicha inercia queda reforzada por un fuerte compromiso con la «ciencia» como
valor en varios sectores de la disciplina dentro de la antropología en general. A
pesar de la aparición de elementos de interpretación y narratividad en la
arqueología y la antropología biológica, estos dos subcampos permanecen
fuertemente comprometidos con la «ciencia». De manera similar, la «ciencia»
aún es proclamada como un valor por muchos de los que pueblan esa «mitad»

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de la antropología tradicionalmente más «humanística» -aunque en ocasiones

con una redefinición relativizante que ofrece poco consuelo a los que tienen
inclinaciones positivistas- o simplemente en los términos de una larga tradición
de presunta complementariedad.
En el nivel profesional nacional, las fuerzas de inercia institucional se han
manifestado de manera aún más contundente y reforzadas por el interés pragmático
de la supervivencia. Frente a los recortes presupuestarios por parte de quienes
toman decisiones bajo el criterio de «¿dónde está la ciencia en las ciencias
sociales?» (Cornman, 1995, p.1), la American Anthropological Association,
a pesar de su fragmentación interna, está fuertemente obligada a re-presentarse
a sí misma en términos unificados y científicos, con la dedicación de «difundir el
conocimiento antropológico y su uso para resolver problemas humanos» («Science
in Anthropology», 1995, p.1). Medidos en términos de asistencia y del número
de textos ofrecidos, los encuentros de la Association están más vivos que nunca.
Mientras algunos pueden verlos como circos anómicos de confusión post-
paradigmática, para otros son la demostración de la energía sin límites de una
disciplina no delimitada que es poco probable que sea históricamente delimitada,
al menos en un futuro próximo.

NOTAS

Este ensayo es una revisión y elaboración de la Snyder Visiting Lecture de

la Universidad de Toronto titulada “The Science(?)s(?) of Man(?): Historical
Reflections on the ‘Sacred Bundle’ of Anthropology”. Al reelaborarlo me he
basado en una conferencia impartida en el IV Congreso de Antropología de
España (“Anthropology Yesterday and Today: Thoughts on the ‘Crisis’ and
‘Reinvention’ of Anthropology”) al igual que en otros ensayos ya publicados
citados en la lista de “Referencias”. También se ha basado en la discusión en un
Graduate Seminar, “Exploring the Boundaries of Anthropological Discourse”
impartido en el invierno de 1995. Fue publicado en inglés en Social Research
Vol.62, nº 4 (Winter 1995), y más recientemente en una colección de mis ensayos
que lleva por título Delimiting Anthropology: Occasional Inquiries and Re-
flections (2001) University of Wisconsin Press, editorial que ha permitido la
publicación de este ensayo en lengua española.

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George W. Stocking Delimitando la antropología

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George W. Stocking Delimitando la antropología

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Traducido por Marta Arroyo

Revisado por María Cátedra

Revista de Antropología Social

37 11 (2002) 11-38
George W. Stocking Delimitando la antropología

RESUMEN

Este ensayo explora los cambios sobre las fronteras de la Antropología desde
sus inicios en los discursos originarios del siglo XVIII hasta su desarrollo a
finales del siglo XIX y la contingente unificación que lleva a cabo Franz Boas al
comienzo del siglo XX como una disciplina de orígenes múltiples. A continuación
se considera la mudanza de valores metodológicos y el cambio de fronteras que
tiene lugar en el periodo "clásico" (entre las décadas de 1920 y 1960), el impacto
de la "crisis de la antropología" y la "reinvención de la antropología". El análisis
ofrece una panorámica de los cambios en las fronteras internas y externas de la
disciplina en las diferentes tradiciones nacionales, de las relaciones
interdisciplinares y de la estructura de las subdisciplinas dentro del campo. Tras
una revisión de una situación fronteriza radicalmente diferente a final de siglo, el
ensayo finaliza sugiriendo que la tensión recurrente entre ciencia y humanismo
podría reflejar un persistente dualismo epistemológico en la tradición
antropológica.

ABSTRACT

This paper explores changes in the boundaries of anthropology from its origins in
the originary discourses of the 18th century through its development in the later
nineteenth century and its contingent unification by Franz Boas in the early
twentieth century as a discipline of manifold historical origins. It goes on to
consider the changing methodological values and shifting boundaries of the
"classical" period (c.1920-c.1960), the impact of the "crisis of anthropology,"
and the "reinvention of anthropology" in the post-colonial period. The analysis
offers a panoramic view of changes in the external and internal disciplinary
boundaries in different national traditions, and of the interdisciplinary relations
and subdisciplinary structure of the field. After a review of the very different
boundary situation at the end of the century, the essay ends with the suggestion
that a recurrent tension between science and humanism may reflect an enduring
epistemological dualism in the anthropological tradition.

Revista de Antropología Social

11 (2002) 11-38 38
 Historia
de la , ,
etnologia
TYLO R Y LOS PROFESIONALES BRITÁNICOS

ÁN GEL PALERM

U M V t M « « » ■ ••0A H 8V C A N A •' C S tsC C O N TEORIA ST O A :

 C a p ítu lo 6
Haddon
La e x p e d ic ió n d e C a m b rid g e y la re c u p e ra c ió n
e tn o ló g ic a del tra b a jo d e c a m p o

A principios del siglo X X la etnología británica parecía estar consi­

guiendo su status profesional a costa de convertirse en una dis­
ciplina meramente académica. Las estridentes polémicas alrededor
del origen y evolución de la religión; sobre los papeles respecti­
vos de la herencia biológica, de la cultura y de la tecnología;
sobre el psicologismo, el difúsionismo extremo y el paralelismo,
contribuían a encubrir una grave situación. La antropología,
olvidando sus orígenes y desdeñando las fuerzas más dinámicas
de su extraordinario desarrollo,’* se transformaba rápidamente
en una actividad de biblioteca, gabinete y museo.
Marett en Oxford y Frazer en Cambridge, pese a lla­
marse seguidores y admiradores de Tylor, jamás sintieron la ver­
dadera urgencia de la investigación de campo.” Aunque Lang
había llamado a los discípulos de Tylor los nuevos naturalistas,
exploradores de tierras remotas y estudiosos de culturas extra­
ñas, la verdad es que casi todos ellos optaron por las familiares
bibliotecas universitarias y los cómodos sillones de sus escrito-

” V éanse los volúm enes anteriores de esta H istoria de la etnologia, I. Los precursores y II.
Los evolucionistas.
W illiam Jam es, el fam oso psicólogo de H arvard, contaba con m alevolencia que al pre­
guntar a Frazer si conocía a alguno de los nativos sobre los que tanto escribía, éste contes­
tó: “ ¡D ios me libre!” .
 H isto ria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

rios. La mutación se hacía del investigador viajero al erudito

sedentario, y del naturalista de la cultura humana al especulador
de gabinete. La etnología, al renunciar a la praxis etnológica,
entregaba las tareas de investigación de campo a los misioneros,
comerciantes, administradores coloniales, etcétera, y abdicaba
’ .
de la responsabilidad científica de someter sus elaboraciones
teóricas a la prueba del trabajo de campo.
La expedición de la Universidad de Cambridge al Es­
trecho de Torres vino a cambiar de manera radical estas tenden­
cias en los países británicos, ya que en Estados Unidos, Franz
Boas, había guiado imperiosamente a sus discípulos hacia el tra­
bajo de campo. En los países germánicos y en Francia, o sea en
las restantes escuelas nacionales importantes de la época, la
etnología profesional continuaba siendo sobre todo una activi­
dad de museo y biblioteca. No parece casual que estos países
quedaran, finalmente, en una posición marginal con respecto a
las grandes corrientes de la antropología moderna.
Resulta significativo que ninguno de los nuevos profe­
tas de la investigación de campo se hubiera formado original­
mente como antropólogo académico. Boas y Haddon, este últi­
mo organizador de la expedición de Cam bridge, eran
naturalistas, y ambos encontraron indiferencia, cuando no opo­
sición activa, de parte de los antropólogos de gabinete. Esta doble
circunstancia indica con claridad el papel decisivo que tiene el
trabajo de campo, tanto en términos de la formación de los
etnólogos como en relación al desarrollo de la etnología.““ Sería
difícil, quizá imposible, concebir los grandes progresos de la
antropología británica durante la primera mitad del siglo X X sin
la restitución de la investigación de campo al lugar central que
le corresponde“'.

“ Las cuestiones referentes a los riesgos de la disociación entre la actividad académ ica y la
investigación, lo m ism o que a las ventajas del trabajo de cam po para la buena form ación
de los etnólogos y p ata el progreso de la etnología, se discuten m ás apropiadam ente en el
contexto de Boas y los boasianos en Estados Unidos.
N o es accidental para la historia de la antropología que H add on enviara a su discípulo
Radcliffe-Brown a realizar su fam osa investigación entre los negritos de A ndam án. Por
otra parte, son conocidas las relaciones de M alinowski con Seligm an, m iem bro de la expe­
dición de C am bridge, y m is tarde im pulsor principal de los estudios africanistas.

102
 Ángel Palerm

Alfred C. Haddon (1855-1940), organizador y director de la’

histórica expedición, estudió zoología en Cambridge y la ense­
ñó en la Universidad de Dublin. En 1888, “cansado de hablar
sobre cosas que nunca había visto”, según su expresión, viajó al
Estrecho de Torres, en Oceanía, dispuesto a estudiar las grandes
formaciones de coral. A pesar de que algún etnólogo (¿quizá
Frazer, su colega en Cambridge.’ ) le informó que los nativos
carecían de interés, Haddon encontró sus costumbres y su vida
más dignas de estudio que el coral. Al regresar a Inglaterra,
Haddon se había convertido a ia antropología. Durante diez
años planeó la expedición y buscó recursos y colaboradores, fren­
te a la indiferencia de la universidad, “esta pobre ciega” como la
calificó Haddon.
Resulta sintomático del estado de la antropología bri­
tánica en aquel momento, o sea de su deformación academicista,
que el grupo de expedicionarios no incluyera a ningún etnólogo
profesional o estudiante avanzado de etnología. Haddon era
zoólogo, aunque a partir de 1888 se dedicó por entero a su
nueva vocación. Además de préparât para publicación los seis
volúmenes de los Reports o f the Cambridge Anthropological
Expédition to the Torres Straits {1^0)1-1935), escribió, entre otras
cosas, The Study ofMan ( 1908) y una breve y modesta Historia
de la antropología (1910).
W. H. R. Rivers, del que nos ocupamos más adelante,
sobre todo en razón de su influencia sobre el estudio de la orga­
nización social y del parentesco, era médico, fisiólogo y psicólo­
go. C. G. Seligman, asimismo incluido en el presente volumen
por sus contribuciones al método emohistórico, era también
médico y psicólogo. Ambos autores representan las primeras
interrelaciones científicas entre la etnología y la psicología, tan­
to en el plano teórico como en el metodológico. Rivers, a pesar
de la variedad de sus intereses científicos, pareció en un mo­
mento el sucesor lógico de Tylor en el liderato intelectual de la
antropología británica. Seligman, dedicado más permanente­
mente a la antropología, llegó a ser el primer profesor de
etnología de la Universidad de Londres.
Los restantes miembros científicos de la expedición
fueron McDougall, que alcanzó una posición preeminente en

103
 H isto ria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

la psicología modetna; Myers, discípulo y colaborador de Rivers,

psicólogo y místico, y más tarde director del primer Instituto
de Psicología Industrial; Ray, un gran conocedor de las lenguas
melanesias, profesor de enseñanza secundaria, y Wilkin, fotó­
grafo.
La preocupación central de la expedición consistía en
el estudio directo de los nativos en su propio medio.” Como
era de esperar, dados los antecedentes de los científicos que la
integraban, la orientación inicial era psicológica y biológica.
Haddon, de seguro influido por Darwin y Galton, se propuso
investigar la herencia de las aptitudes e incapacidades humanas.
Rivers, Myers y McDougall se dedicarían a la psicología experi­
mental, interesándose por cuestiones tales como la medición de
la agudeza sensorial, la percepción y otras. Myers, además de
registrar y estudiar la música nativa, planeaba utilizarla para el
análisis psicológico. Seligman se ocuparía de la medicina popu­
lar, además de la psicología fisiológica.”
El encuentro con la realidad de la cultura de los gru­
pos humanos del Estrecho de Torres modificó estos proyectos,
aunque de ninguna manera fueron abandonados. Haddon y
Seligman hicieron con seriedad y profundidad la etnografía del
área, y Rivers, después de descubrir las posibilidades sociológi­
cas del método genealógico, se dedicó con preferencia al análi­
sis de la organización social y del sistema de parentesco.
La tabla de materias del primer volumen de los Reports
da una clara idea de las nuevas tendencias de la investigación
que aparecieron durante el trabajo de campo, y de la vastedad
de los intereses científicos de la expedición. La parte primera
traza un bosquejo histórico del área, describe la geología y la
geografía, y ofrece de manera sumaria la etnografía de varias
islas. La segunda parte se dedica a la etnografía de las áreas veci­
nas. La tercera parte, y la más importante, consiste en la etno-

“ A lgunos historiadores de la antropología (cfr. Penniman y Low ie, por ejem plo), parecen
creer que fue la prim era expedición científica de esta clase. C ien años antes de la de
C am bridge, la expedición m exicana al Pacífico había realizado objetivos parecidos (véase
el volum en de J. C . Arias D ivito, 1 968). Existen otros antecedentes de im portancia sem e­
jante para la etnología. '
V éase C arm en V iqueira, Percepción y cultura (1977).

104
 Ángel Palerm

grafía general del Estrecho de Torres, incluyendo las caracterís­

ticas físicas de la población; la psicología y la conducta de los
isleños; las lenguas; los cuentos y relatos populares; la cultura
material; la vida doméstica y las relaciones sociales; los ritos y
los objetos rituales; los conceptos y objetos religiosos; los porta­
dores de cultura y el culto a los héroes.
Los textos que se reproducen provienen de este primer
volumen de sumarios y síntesis preparados por Haddon, y ver­
san principalmente sobre la psicología, la conducta, la vida do­
méstica y el parentesco.
La serie de observaciones y mediciones realizada por la
expedición, cuya precisión todavía puede servir de ejemplo a
los estudios modernos, contribuyó, entre otras cosas, a desva­
necer una leyenda muy difundida. A saber, la de que, por con­
traste con el hombre llamado civilizado, el salvaje poseía un
nivel general muy superior de agudeza sensorial. A la vez, esta
ventaja adaptativa específica del salvaje se suponía que estable­
cía una desventaja en relación al nivel de sus facultades intelec­
tuales. Dicho de otra manera, la constitución del salvaje lo
colocaba muy cerca de la naturaleza y de la vida animal. Sin
embargo, Haddon escribe lo siguiente;

Las diferencias sensoriales e n tre el salvaje

y el civilizado

Los psicólogos de la expedición se ocuparon principalmente en la

investigación de la fisiología de los sentidos, y en averiguar las
maneras en que la ieficacia en la vida práctica depende de la agude­
za de los sentidos y de la capacidad de mejorarla con la práctica y la
interpretación de las sensaciones. Estos experimentos son de gran
importancia teórica y comparativa. Sus resultados aparecen en el
volumen II... Ya que Rivers describe [en otro lugarj el alcance y los
métodos de las investigaciones, me limitaré a presentar algunas de
las conclusiones...
Rivers dice que la mayoría de los hombres hicieron lo que
se les pidió en los experimentos de manera inteligente y responsa­
ble, incluso cuando el trabajo era tedioso y prolongado. Mientras
se desempeñaban bien estaban completamente interesados, pero el

105
 H istoria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

interés decaía cuando descubrían que no resultaban tan bien como

otros de sus vecinos... Ocurrió a m enudo que un nativo que co­
menzó sus observaciones sólo después de m ucha persuasión, se
interesó tan pronto com o empezó a hacerlo tan bien com o los de­
más. La autoestim a es m uy característica de los m iriam ... El espíri­
tu de competencia y rivalidad está ejemplificado con frecuencia en
sus relatos de las costum bres sociales... y de las danzas seculares...
Rivers encontró que las variaciones medias en la mayoría de las
investigaciones cuantitativas eran decididamente pequeñas, y piensa
que los resultados de los experimentos en m uchos casos son más
consistentes que aquellos obtenidos con pueblos civilizados.
. A unque la agudeza visual... de los isleños de ningún m odo
se encontró que fuera extraordinaria, la capacidad de observación
dependiente del hábito de atender y discrim inar las indicaciones
más m ínim as resultó igual... a cualquiera de aquellos que han des­
pertado la adm iración de los viajeros en otras partes del m undo. ■
Gracias a su larga y continua práctica de atender a los detalles más
minúsculos de su m edio, con el que llegan a estar familiarizados en
extremo, los salvajes son capaces de ver y reconocer objetos distan­
tes de una m anera que parece casi m ilagrosa; sin embargo, es du­
doso que sus poderes visuales excedan a los del europeo que ha
adiestrado su visión para algún fin especial...
El isleño es un observador extrem adamente cuidadoso de
la naturaleza y posee nombres para un núm ero enorme de objetos
naturales, pero Rivers piensa que semejante atención exclusiva a
los objetos constituye un obstáculo para el desarrollo mental supe­
rior. Es posible, también, que el superdesarrollo de'los aspectos
sensoriales de la vida m ental ayude a explicar otra característica de
la mente salvaje; o sea la ausencia del m ism o interés estético por la
naturaleza que encontram os entre los pueblos civilizados...
Los defectos en la nom enclatura de un color pueden estar
asociados con la sensibilidad defectuosa al m ism o color. Casi to­
dos aquellos objetos de qué derivan los nom bres de los colores
forman parte de la-vida del pueblo de alguna m anera práctica, ya
sea com o com ida, m edicina, o como objetos usados en la brujería.
Los objetos que podían haber atraído la atención en razón de su
belleza rara vez forman' la base de los nombres de los colores. El
vocabulario m abuiag es un buen ejem plo de la existencia de un

106
 Ángel Palerm

gran número de nombres especiales, de los cuales sólo unos pocos

se han convertido en términos abstractos para el color.
La ceguera ordinaria a los colores rojo-verde está ausente
en el Estrecho de Torres, o bien es extremadamente rara. H ay un
cierto grado de insensibilidad al azul y probablem ente tam bién al
verde... pero existe una gran sensibilidad al rojo. El azul del cielo,
el verde y azul del mar, y el color verde general de la vegetación, no
parecen interesar al salvaje.
La agudeza auditiva general de los isleños es inferior a la
de los europeos. Esto puede ser atribuido a condiciones patológi­
cas debidas, en parte, al buceo en el m ar buscando conchas. La
agudeza olfativa prom edio es mayor que en Aberdeenshire. Lfn olor
débil puede ser perceptible a la vez para el individuo civilizado o
incivilizado, pero cuando está cargado de sentido [para alguno]
despertará inm ediatamente su atención. El poder de discrim ina­
ción del tacto... de los isleños de M urray es dos veces m ás delicado
que el de los ingleses, mientras que su sensibilidad al olor es apenas
la m itad... [Aprecian] m ejor que los ingleses las diferencias peque­
ñas de peso... AI parecer, los tiem pos de reacción auditiva de los
jóvenes adultos isleños de M urray y de los pueblos de Inglaterra
son casi idénticos...

En los textos que siguen, y con cierta vehemencia, Eladdon

declara que la evidencia empírica del Estrecho de Torres contra­
dice la idea de que el salvaje viva en un plano de moralidad
inferior al del hombre civilizado. Sostiene que las normas mo­
rales proceden de la misma vida social del grupo, sin requerir
necesariamente orígenes sobrenaturales o sanciones religiosas.
La intención polémica está dirigida contra las afirmaciones de
aquellos etnólogos de gabinete que habían protagonizado la dis­
cusión sobre la naturaleza progresiva de las ideas morales y su
relación con la evolución de la religión.

Vida social, m oral y religión

Los isleños tienen un sistema m oral fundado en las obligaciones de

la vida social, que no deriva prácticamente su sostén ni sus sancio­
nes de la religión, tal y com o se entiende por lo general este térm i­

107
 H isto ria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

no... [Sin em bargo], los espíritus de los difuntos de M iriam pue­

den hacer sentir su resentimiento y causar daños en las casas y
huertas de sus parientes, cuando no se han realizado bien sus cere­
monias funerarias o sus hijos han sido mal tratados.
C uando se inicia a los muchachos en la vida adulta, se les
indica un sistema moral definido... m uy com pleto... D urante el
período de transición... viven completamente aislados... y las pri­
vaciones y el sufrim iento físico constituyen lecciones de resisten­
cia. Los m uchachos viven en el asom bro de los ritos realizados y
de los secretos sagrados que les han sido revelados. Resulta difícil
im aginar m edios más eficaces que éstos para efectuar una educa­
ción rápida.
[Esta educación persigue que los muchachos] recuerden
las adm oniciones y advertencias; que sean reticentes, prudentes,
respetuosos y obedientes; que sean generosos, diligentes y cariño­
sos con los padres y sus parientes... Q ue sean bravos, feroces, resis­
tentes al dolor y al sufrim iento... Las prohibiciones principales son
contra robar, tom ar prestado, evadir los deberes, hablar en exceso,
insultar, escandalizar, contraer m atrim onio con ciertas personas y
revelar los secretos sagrados...
Las norm as m orales rara vez se inculcan por m edio de
cuentos y relatos populares... [En cam bio], la m itología... provee
sanciones em ocionales... y refuerza el prestigio de la tradición, es­
pecialmente en relación con las ceremonias m ortuorias y con el
culto a los héroes...

Los informes de la expedición constituyen uno de los primeros

registros, si no el primero, de una investigación realizada en el
campo sobre el sistema de parentesco y algunas costumbres so­
ciales relacionadas (reglamentaciones matrimoniales, obligacio­
nes y derechos familiares y personales, etcétera). Fue en el trans­
curso de esta investigación que Rivers desarrolló el método
genealógico y presentó algunas importantes teorías a hipótesis
sobre la significación de la terminología de parentesco.
Nos ocupamos más adelante y en este mismo volu­
men de las contribuciones de Rivers, que junto con las de
Morgan establecieron el fundamento teórico y metodológico
de los estudios contemporáneos de la organización social pri­

108
 Ángel Palerm

mitiva. Los textos siguientes no muestran todavía las elabora­

ciones teóricas de Rivers; se encaminan sólo a documentar al­
gunos aspectos pioneros del trabajo de campo de la expedición
de Cambridge.

M atrim o n io , parentesco y term inología

Tomando a los nativos de Mabuiag y Badu como típicos de los

isleños occidentales [del Estrecho], Rivers encuentra que el regis­
tro genealógico muestra que ahora el matrimonio está regulado
por el parentesco más que por el clan, y que probablemente así fue
también en el pasado. La gente reconoce dos reglas generales del
matrimonio: 1) un hombre no puede casarse con una mujer que
tenga su mismo tótem; 2) un hombre no puede casarse con su
babat, su apu o su kutapu.
[Con respecto a la primera regla], cuando se han casado un
hombre y una mujer que poseen el mismo tótem, es que los espo­
sos pertenecen a clanes diferentes, que son considerados ahora como
enteramente distintos; la posesión del mismo tótem se ve sólo co­
mo un ligero inconveniente. No hay ninguna clase de impedimen­
tos para el matrimonio cuando las dos personas que tienen el mismo
tótem pertenecen a diferentes islas. No se ha encontrado ningún
ejemplo concluyente de matrimonio dentro del mismo clan...
[En cuanto a la segunda regla], un hombre no puede ca­
sarse con ninguna de las siguientes personas, a las que llama babat.
1) con su propia hermana; ninguna excepción registrada; 2) con su
hermana clasificatoria; sólo dos o tres posibles y muy dudosas ex­
cepciones; 3) con una mujer del clan de la madre del hombre; tres
excepciones registradas; Rivers indica que se reconocen diferentes
grados de proximidad en la relación babat, y que una de las tres
excepciones corresponde a una relación lejana... en las otras dos
hay elementos de duda; 4) con una mujer del clan de la madre del
padre del hombre y que pertenezca a la misma generación del hom­
bre; cuatro excepciones [con parentesco lejano]; 5) con una hija de
un pariente babat [la misma regla que en 3], aunque puede haber
casos de matrimonio cuando el babat es lejano, pero no los hay
cuando son hijos de los propios hermanos y hermanas... Las apu
de un hombre son su propia madre (la madrastra es katapu) y prác­

109
 H istoria de la etnología: T y lo r y los profesionales británicos

ticamente todas las mujeres de la generación de su madre por los

dos lados... El resultado general del análisis de las tablas genealógicas
confirm a las reglamentaciones m atrimoniales tal y com o las expli­
can los nativos...
Rivers reporta que los miriam dicen que un hombre no
debe casarse: 1) en las aldeas de su padre, de su madre o de la
madre de su padre [la prohibición se extiende aun a los casos de
adopción]; 2) en su berbet o en su negwam.
[Con respecto a la primera regla], no se encuentra en las
genealogías un solo caso de m atrim onio en la aldea de la madre del
padre, pero hay seis casos de m atrim onios en la aldea de la madre
[del hombre], con posibles explicaciones de la transgresión. La [po­
sible] regla concerniente a la aldea de la madre de la madre, si es
que en realidad existió, no se guarda rígidamente. Es probable que
la gente tenga en cuenta la proxim idad del parentesco consanguí­
neo al casarse en la aldea de la madre o en secciones prohibidas de
la com unidad... Si consideramos a la gente de una aldea com o un
clan, usando este término para designar a la unidad social que for­
m a la base de un sistema de exogamia, el registro genealógico m ues­
tra que la regla que prohíbe a un hom bre casarse con un miembro
de su propio clan se respeta estrictamente.
[En cuanto a la segunda regla], el térm ino berbet lo usa un
hombre para su hermana, para la hija del herm ano de su padre y
para todas las mujeres de su aldea que pertenecen a su propia gene­
ración. U na m ujer aplica el m ism o término a los hombres de las
categorías correspondientes. El término negwam se usa ahora en
general para los parientes del lado de la madre, pero se aplica asi­
m ism o a los hijos de la herm ana del padre. E s probable que
prim ariamente sirviera para designarse entre sí los hijos de los her­
manos y herm anas... C o m o ocurre con otros térm inos de paren­
tesco, su uso se ha extendido para incluir a todos los m iem bros de
una aldea que pertenecen a una m ism a generación...
Rivers ha m ostrado con claridad que, a pesar de que el
m atrim onio está regulado por el parentesco, las excepciones indi­
can que no todos los parientes a los que uno se dirige em pleando el
m ism o término son considerados exactamente de la m ism a m ane­
ra. La proxim idad o lejanía del parentesco resultó de mayor im ­
portancia que la term inología del parentesco... [Por otra parte].

10
 Ángel Palerm

parece que no hay duda de que en las tablas genealógicas [de

M abuiag] aparecen casos en que se han vulnerado las reglas m atri­
moniales. Algunos de ellos son recientes y pueden indicar que el
sistema está quebrantado por influencias externas. O tros casos, sin
embargo, son antiguos y parecen indicar que el término babat se
extendió gradualm ente a un círculo tan grande de parientes que el
sistema m atrim onial se hizo im practicable...
El m atrim onio establece obligaciones m utuas entre las fa­
milias de los contrayentes. Se hacen regalos a la fam ilia de la novia
por parte del novio ayudado por sus amigos. Bruce llega al punto
de afirmar que en M er el matrimonio se considera desde el punto de
vista de los negocios; los padres piensan en cuánto pueden obtener
en dinero y regalos a cam bio de la novia, y los am igos del novio
calculan cuánta tierra pueden conseguir de la fam ilia de la novia...
[Sin em bargo], las cosas que se intercambian son aproxim adam en­
te iguales en valor, ya que se sigue el procedim iento usual de res­
ponder a un regalo con otro de igual valor.
Los efectos sociales del m atrim onio se expresan también
de otras m aneras. En M abuiag... existe un tabú contra la m en­
ción de los nombres personales de algunos parientes por m atrim o­
nio; hay tam bién un cierto grado de evitación m utua... A sim ism o,
aparecen nuevas obligaciones. En las Islas occidentales [del Estre­
cho] el im i de un hom bre (el babat de su m ujer), y con menos
frecuencia su ira (el tati o apu de su mujer) desem peñan deberes
especiales en los funerales... El rasgo principal de las diversas cos­
tumbres con la relación de cuñados (y con menos frecuencia del
m arido con todos los parientes de su esposa), es que un individuo
puede solicitar servicios de los dem ás... Estos deberes son recípro­
cos, en el sentido de que lo que un hombre pide del m arido de su
hermana, tiene que darlo al hermano de su m ujer... Resulta así que
el m atrim onio establece nuevos lazos económ icos, nuevos contac­
tos personales y amistades, no sólo entre los contrayentes sino tam ­
bién entre todos sus parientes más cercanos.

III
Constructores de Otredad
Una introducción a la Antropología Social y Cultural

Mauricio Boivin
Ana Rosato
Victoria Arribas

E
A

1
 Constructores de Otredad

Capítulo 2:
La construcción del otro por la diversidad

E l término “diversidad” para designar la alteridad cul-

tural ya era utilizado en la etapa anterior pero como
sinónimo de “diferencia”. Durante el lapso que va entre las
Antropología que no la abandonarán y le imprimirán un
sello distintivo. Uno de estos aspectos es el trabajo de
campo (la observación participante) que implica un con-
dos guerras mundiales, las escuelas antropológicas co- tacto directo, prolongado, con aquella sociedad que estu-
mienzan a utilizar el término diversidad, de manera siste- diamos. No nos extenderemos en las repercusiones meto-
mática y sustitutiva al de diferencia. Pero alcanza toda su dológicas y epistemológicas que esto supone (ver capítulo
madurez, como parte constitutiva del objeto de la ciencia, 4) pero nos interesa mencionar que a partir de este mo-
en la década del ‘40. mento, el viaje al Otro implica el desplazamiento físico del
El uso de esta palabra, que básicamente significa: va- antropólogo y su inserción física en el mundo ajeno.
riedad, abundancia de cosas distintas, se intensificó con la Nótese que decimos “mundo ajeno” para reafirmar la
discusión y las críticas que los nuevos teóricos sostuvieron permanencia de la dualidad del universo humano en una
con el evolucionismo. Una característica de la construc- relación Nosotros-Otros (lo propio y lo impropio). De
ción del otro por la diversidad es que, a diferencia del evo- hecho, Malinowski realiza este viaje desde el Nosotros al
lucionismo que discutía con otras ciencias (Filosofía, Otro a partir del momento en que decide viajar a las islas
Ciencias Naturales, Abogacía, etc.), ahora se discutía con Trobiand para encontrar al “primitivo” y, a través de su es-
las teorías ya elaboradas por los antropólogos. Por eso no tudio, refutar asignaciones que el Nosotros (representado
fue casual que, a pesar de las diferencias de enfoques, el por la sociedad europea, en particular la inglesa) atribuía a
punto común de las nuevas teorías fuera, justamente, la estos primitivos. Frente a esto, Malinowski se propone de-
discusión con el evolucionismo. mostrar que la unidad de la naturaleza humana y la univer-
Para ver el modo en que se construyó la otredad a partir salidad de sus necesidades fundan la posibilidad de esta-
de la idea de diversidad, elegimos dos teorías: la teoría fun- blecer leyes generales a partir de la observación de socie-
cionalista de B. Malinowski1 y la teoría estructuralista de dades singulares. Veamos como cumple con su tarea y
Lévi-Strauss2. Recorreremos estas perspectivas en torno a como queda instaurada la relación Nosotros/Otros en el
los mismos interrogantes que organizaron nuestro análisis funcionalismo.
de las teorías evolucionistas, con la salvedad de que, tanto
en el funcionalismo como en el estructuralismo, la cues- ¿Qué es el hombre?
tión del origen de la humanidad pierde protagonismo en Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza hu-
la explicación de la especificidad del hombre. En este sen- mana. Dicha universalidad queda plasmada a partir del
tido, qué es el hombre y por qué las sociedades humanas concepto de cultura, en tanto creación de un ambiente ar-
son distintas entre sí, constituyen las preguntas ejes de tificial por medio del cual todos los hombres satisfacen sus
nuestros desarrollos. necesidades. Malinowski define la especificidad de la con-
dición humana en torno a la relación hombre-naturaleza.
La versión funcionalista Podemos identificar dos ejes para analizar esta relación:
Con la irrupción y explosión funcionalista en nuestra dis- A) Apelación a la animalidad para formular la especifi-
ciplina, surgen o se consolidan aspectos en el campo de la cidad humana.

1 Utilizamos fundamentalmente el texto Una teoría científica de la cultura (Buenos Aires, Sudamericana, 1976) que fuera publicado en 1944 y “La
cultura”, en Kahn (comp.) El concepto de cultura textos fundamentales, Anagrama, Barcelona, 1975, que fuera publicado en 1931.
2 De Lévi-Strauss, utilizamos básicamente “Raza e Historia." en Antropología Estructural II. México, Siglo XXI, 1979 (originalmente una conferen-
cia dada en 1952) y “Raza y Cultura” en: La mirada distante. Barcelona, Editorial Argos Vergara, 1984.

55
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad

B) Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto de por parte de todos los miembros de la comunidad, no po-
cultura y categorías derivadas. demos hablar de cultura. En este punto Malinowski señala
distinciones entre actos preculturales y habilidades ani-
A) Apelación a la animalidad males y aquellas actividades que debemos denominar cul-
El hombre, como especie animal, como toda criatura vi- turales. Distinciones que adquieren, en el pasaje de la ani-
viente, está sujeto a condiciones orgánicas de reproduc- malidad a la humanidad, el carácter de transiciones. Por un
ción. Al nivel de las necesidades biológicas (nutricias, re- lado, el comportamiento cultural supone organización es-
productivas, defensa, protección) el hombre es un ser más table y permanente de actividades, mientras que el com-
de la naturaleza. portamiento precultural o animal supone ejecuciones in-
Con el acto mismo de satisfacción de estas necesidades, dividuales. En el primer caso hablamos de costumbres, en el
el hombre alcanza su verdadera humanidad. En el caso del segundo de hábitos.
animal, la satisfacción de sus necesidades supone una rela- Esta diferenciación termina de ser definida, al nivel de
ción directa con la naturaleza (fuente de recursos) a partir los objetos, al separar entre instrumentos improvisados y
de la puesta en funcionamiento de su aparato anatómico. cuerpos de artefactos manufacturados según la tradición;
Este equipamiento corporal es una dotación fisiológica in- entre formas de hábitos inventadas una y otra vez de ma-
nata. El hombre, por su parte, no puede confiar exclusiva- nera esporádica e individual y reglas tradicionales que sus-
mente en su equipamiento anatómico. Su dotación na- tentan una conducta permanentemente organizada del
tural innata, en lo que se refiere a defensa, seguridad, etc. grupo. La transición entre un comportamiento y otro im-
lo defrauda por completo. Así, el hombre satisface indirec- plica la incorporación de realizaciones individuales a una
tamente sus necesidades a través de la creación de un am- tradición que puede ser comunicada a otros miembros del
biente artificial, secundario: la cultura. grupo y transmitida de una generación a otra (vínculos so-
Malinowski apela a la animalidad en un segundo sen- ciales y aparición del simbolismo).
tido para dar cuenta comparativamente de la hominidad.
Señala entre ambos tipos de comportamiento una relación B) La especificidad del hombre
cronológica en términos anterior-posterior. El anterior El punto de partida del análisis de la cultura, como vimos,
(comportamiento animal) se transforma en originario y en son los hechos biológicos, en los cuales el hombre se revela
condición del surgimiento del comportamiento humano. como un organismo, como una especie animal. Pero el
El anterior se constituye en precultural. Los antepasados hombre se realiza como tal en la satisfacción cultural de sus
“infrahumanos” ejemplifican la condición precultural del necesidades biológicas. En este sentido “el hombre de la
hombre. naturaleza no existe”.
Este autor sostiene que el antropólogo puede reconstruir Malinowski ve, entonces, a la cultura como una rea-
experimentalmente la situación animal de comienzos de la lidad instrumental. La define como conjunto integral
cultura, aislando los principales factores que deben estar pre- constituido por utensilios y bienes, por el cuerpo de normas
sentes en la formación del hábito. Ante la ausencia de la posi- que rige los diferentes grupos sociales, por las ideas, creencias
bilidad de la satisfacción directa, el animal (ejemplo prehu- y las costumbres. Se trata de un aparato en parte material,
mano) puede inventar recursos (objetos y técnicas) y ejercer en parte humano y en parte espiritual por medio del cual el
acciones instrumentales para satisfacer impulsos orgánicos. hombre supera los concretos y específicos problemas de la
El esfuerzo de este comportamiento que conecta impulso or- vida.
gánico-instrumento-satisfacción, a partir del éxito alcanzado, Podemos decir, en términos de Malinowski, que los
conforma el elemento clave para la formación de hábitos al impulsos biológicos (estado puramente orgánico) consti-
nivel de cada organismo individual. tuyen el motor inicial de la acción humana de satisfacción
De esta manera, cada ejecución individual implicaría (determinismo biológico). La satisfacción de estos im-
para el individuo en estado precultural o animal la aprecia- pulsos requiere la creación de un ambiente artificial, el
ción de un objeto como instrumento de uso, como un re- cual impone sobre el comportamiento humano un deter-
fuerzo del hábito y de la conexión integral entre im- minismo cultural. Éste implica una “redefinición” del im-
pulso-hábito-satisfacción. Artefacto, norma y valor están pulso orgánico y la constitución de nuevas necesidades ya
presentes en el comportamiento animal y en la conducta que la cultura de una comunidad debe reproducirse, con-
precultural de monos antropoides. servarse y administrarse. La redefinición del impulso orgá-
Mientras estos hábitos son individualmente improvi- nico significa que estos problemas primarios básicos son
sados y no constituyen la base de una conducta reflexiva solucionados por el hombre a partir de herramientas (apa-

56
 Constructores de Otredad

rato material), en el marco de una organización en grupos tura depende de que cada institución desempeñe su papel
cooperativos (aparato humano) y con el desarrollo de co- (puede ser uno solo o varios). Estamos frente a un con-
nocimientos, de un sentido de valor y de la moral (aparato cepto de función que refiere precisamente al cumpli-
espiritual). miento del papel (efecto social) que cada institución juega
Dos conceptos claves se desprenden de estas considera- al interior de la Cultura, contribuyendo de este modo a la
ciones a fin de comprender la relación entre comporta- reproducción del Todo. Si las instituciones son las uni-
miento cultural y necesidad humana: función e institución. dades mínimas de la realidad cultural, no existe ningún
Para especificar el concepto de función en el marco de hecho o fenómeno relativo al comportamiento humano
la teoría de Malinowski, vamos a diferenciar su trata- que no esté integrado a ellas adquiriendo, en este sentido,
miento según la mirada esté puesta en el individuo y sus su significación y función.
necesidades o en la Cultura como realidad instrumental.
Ya sea que tomemos una costumbre, es decir una forma
a) Desde el punto de vista del hombre y sus necesidades, el estandarizada de conducta, ya sea una habilidad, un
concepto de función se asocia directamente con la supervi- modo de comportamiento para la comida, el sueño, el
vencia y reproducción del individuo en tanto miembro de transporte, expresaríamos directa o simbólicamente una
una cultura determinada. Función alude a la satisfacción actitud sociológica. Esto pertenece a un sistema organi-
de necesidades por medio de actividades en las cuales los zado de actividades […] Desafiamos a cualquiera que
hombres cooperan entre sí, usan utensilios y consumen mencione un objeto, una actividad, un símbolo o un tipo
bienes. Lo que está en juego aquí es el sostenimiento del de organización que no esté incorporado en una u otra
organismo individual. Esta noción de función contiene en institución.
su misma definición el requisito de la cooperación. Los in-
dividuos se organizan a fin de alcanzar sus propósitos. El En términos del autor, es incorrecto intentar la explica-
principio de organización es la base del concepto de Insti- ción aislada de elementos, se traten éstos de comporta-
tución. mientos, objetos, etc., o bien, de instituciones. Nada
La institución es la unidad mínima de organización hu- existe fuera del Todo. La idea de totalidad gobierna.
mana e implica la relación de los hombres entre sí y con el Incorporación, integración, conexión orgánica de elemen-
ambiente natural o artificial, según lo establecido por la tos al todo, suponen la noción de incrustación, noción
tradición o por el mandato, obedeciendo a normas especí- clave en la explicación de los hechos culturales. La idea del
ficas de asociación y utilizando el equipamiento material todo supone una unidad organizada que funciona según
de que disponen. Para Malinowski, la institución es la una lógica que le es particular y dentro de la cual cada ele-
unidad mínima concreta y aislable de la realidad cultural, mento o parte define su funcionalidad y su sentido.
y expresa la asociación indisoluble de los tres aparatos que En esta dirección podemos decir que la complejidad es
componen toda Cultura: el humano, el material y el espi- un atributo de toda realidad cultural, del Nosotros y de los
ritual. Cada individuo al satisfacer necesidades realiza acti- Otros, ya que ella es resultado de concebir a la cultura
vidades en las cuales los tres aparatos se hacen presentes en como una totalidad integrada y no como una sumatoria de
sus relaciones recíprocas. Esto es, el individuo ejecuta una partes inconexas. La simpleza, aún la más evidente, se des-
acción institucional. vanece frente a la complejidad que adquiere cada elemento
por su incrustación en una acción institucional, cultural.
b) Si los individuos tienen necesidades que sólo pueden sa- Si bien Malinowski universaliza la complejidad, en tanto
tisfacer culturalmente deben reproducir, conservar y ad- atribución específica del comportamiento humano (ya no
ministrar la Cultura (concepto de necesidades derivadas). se trata, como para el evolucionismo de una condición que
Podemos decir que para Malinowski la Cultura es un or- va adquiriéndose progresivamente en el proceso evolutivo
ganismo que tiene requerimientos vitales que refieren a la de la Humanidad), puede, sin embargo, encontrarse en su
reproducción y funcionamiento de sus elementos consti- discurso la distinción entre esta noción y la de simpleza, y
tutivos, es decir de las instituciones, ya que ellas confi- su uso para comparar culturas en relación al tipo de insti-
guran las unidades mínimas de la realidad cultural. tuciones que operan al interior de ellas. Este autor utilizará
La vida de la Cultura como una totalidad orgánica, de- el adjetivo “simple” para referirse a culturas en las que las
pende del funcionamiento concreto de las instituciones y instituciones son multifuncionales, es decir cumplen va-
de sus relaciones recíprocas a fin de alcanzar el sosteni- rias funciones, mientras que califica como culturas más
miento del organismo social. La supervivencia de la Cul- “complejas” a aquellas en las que se da una especialización

57
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad

a nivel de sus instituciones, es decir, que éstas cumplen a. una masa de conocimientos intelectuales, técnicos,
una sola función y que cada función, por ende, tiene su morales y éticos que garanticen su fabricación y su uso.
propia institución. Se supone, entonces, la implementación de reglas téc-
Vemos, entonces, como aquello que otorga comple- nicas, morales y éticas.
jidad, es decir la integración y la indisolubilidad, a nivel b. el reconocimiento del valor instrumental y simbólico
del análisis de la Cultura como un todo, deviene simpleza de los bienes en el seno de una comunidad dada a fin
cuando la mirada se centra en la comparación entre cul- de manejarlos y poseerlos.
turas a nivel de la especialización (diferenciación) o gene- c. una organización social que moldee la producción y el
ralización (indiferenciación) de las instituciones. Particu- manejo de los bienes, así como el disfrute de sus resul-
larmente, Malinowski concebirá el mundo propio (Noso- tados.
tros) como un mundo complejo en este sentido, o sea
especializado, mientras en el mundo ajeno (Otros) go- La organización social es la manera concertada y estan-
bierna la generalización. darizada en que se comportan los grupos humanos. El ca-
Si el cumplimiento de las funciones de las instituciones rácter concertado de este comportamiento es el resultado
es condición del funcionamiento de la Cultura y ésta úl- de reglas (leyes, costumbres y maneras) sancionadas explí-
tima lo es de la reproducción de la vida de los individuos, citamente o de formas aparentemente automáticas.
los individuos y sus necesidades vitales constituyen el Ahora bien, la cultura material es la que moldea y con-
punto de partida del análisis antropológico. Volvamos, diciona a cada generación de hombres. Esto constituye su
entonces, a los impulsos orgánicos, convertidos en necesi- particularidad, la cual sólo puede darse gracias a la partici-
dades básicas debido a la intervención de la cultura y a las pación de los otros elementos. La cultura material es la
necesidades derivadas, en tanto respuestas a concomi- única que sobrevive fuera de individuo y así puede trans-
tantes culturales. mitirse a las generaciones venideras. Pero con ella se trans-
Malinowski distingue entre necesidades o imperativos miten todos los condicionamientos técnicos, morales, es-
instrumentales e integrativos. Los imperativos instrumen- pirituales y sociales que son indispensables para su pro-
tales son medios para la satisfacción (su función) de finali- ducción, manejo y disfrute.
dades (necesidades). El imperativo de la Economía (pro- Estos imperativos instrumentales pueden o no consti-
ducción, distribución, consumo de bienes materiales) es tuir una institución específica. En el caso de los trobian-
un medio para satisfacer necesidades de subsistencia. El deses, la economía es sólo una función de otra institución,
imperativo de la Ley y el Orden es un medio para satisfacer la del parentesco.
la necesidad humana de cooperación, que es la esencia de Estos imperativos instrumentales no agotan la satisfac-
toda conquista cultural. Se requieren disposiciones para ción humana indirecta de sus necesidades. Son necesarios
sancionar las costumbres, las normas éticas y legales que otros de carácter integrativo. Estos nacen como respuesta a
organizan la actividad grupal y para responder a las dife- un objetivo integrador o sintético de la cultura. Organizan
rencias de status y jerarquías que se establecen entre los e integran al individuo y a la sociedad como un todo. A
miembros del grupo. El imperativo de la Educación es un modo de ejemplo desarrollaremos dos de estos impera-
medio para satisfacer la necesidad cultural de transmitir la tivos: conocimiento y magia3.
tradición a las generaciones sucesivas.
En cada uno de estos imperativos están presentes los • Conocimiento: el hombre primitivo desarrolló un
tres elementos constitutivos del concepto de cultura (apa- conocimiento de carácter científico basado en con-
rato material, humano y espiritual) organizados en un cepciones empíricas (observación, generalización y
todo complejo. Cada uno de estos elementos tendrá, en el razonamiento lógico) que afectó las actividades hu-
análisis de Malinowski, un rasgo y una función distintiva manas. El conocimiento es más que un medio para
aunque sólo puedan comprenderse a la luz de sus rela- un fin porque su función es la de conectar distintos
ciones de dependencia funcional. tipos de comportamientos. Estos sistemas organi-
Por ejemplo, los artefactos materiales de una cultura, zan e integran las diferentes experiencias humanas y
no sólo los implicados en actividades de subsistencia, traspasan los resultados de las experiencias pasadas a
constituyen su riqueza material. Esta riqueza no es una las futuras empresas. Por último, ese conocimiento
fuerza en sí misma, necesita complementarse con: permite al hombre planificar y premeditar.

3 Otros imperativos integrativos son: la religión, el arte y el juego.

58
 Constructores de Otredad

• Magia: el conocimiento no puede controlar la suer- narios, no habituadas a formular su pensamiento con
te, eliminar los accidentes, adivinar los giros inespe- algún grado de coherencia y precisión. Para él, esas mentes
rados de los hechos naturales o hacer que el trabajo “están llenas de prejuicios y opiniones tendenciosas inevi-
humano sea confiable y adecuado a todas las exigen- tables en el hombre práctico medio”. El investigador será
cias prácticas. El conocimiento es soberano hasta un quien podrá –y deberá– tener una mirada objetiva y cien-
límite, más allá del cual nada pueden hacer ni la ra- tífica, ajena a los prejuicios y sentimientos de su sociedad,
zón ni la lógica. Interviene entonces la magia. Se superadora de la deformación etnocéntrica. Su crítica a los
trata de sistemas de superstición, de ritual. La magia evolucionistas se basa justamente en este aspecto. Para él,
existe en todas partes. Se recurre a ella cuando la los errores metodológicos que ellos cometieron se de-
suerte y las circunstancias no son completamente bieron a que, en su mayoría, utilizaron datos/informa-
controladas por el conocimiento. La magia tradicio- ciones provenientes de aquellos “hombres prácticos me-
nal es una institución que fija, organiza e impone a dios”, llenos de prejuicios respecto al primitivo o salvaje.
los miembros de una sociedad la posible solución a Malinowski, al igual que los evolucionistas, partía de
problemas que plantea la impotencia humana más ciertas proposiciones fundamentales relativas a las seme-
allá del conocimiento o la habilidad técnica. La ma- janzas entre los hombres. Para él, la especie humana desde
gia posee una verdad pragmática que aparece cuan- el punto de vista biológico es una sola (UPB), lo que im-
do el hombre está desintegrado ante la incapacidad plica que todos los hombres tienen las mismas necesidades
de su conocimiento de controlarlo todo. La magia básicas y por lo tanto esto va a explicar la existencia de se-
es también una fuerza organizativa de la sociedad. mejanzas o la presencia de elementos universales. Por esto
El mago, por su sabiduría y fuerza secreta, controla considera que es importante en el estudio de la cultura una
las actividades prácticas asociadas. teoría de las necesidades, ya que ella permite explicar lo
universal o lo universalmente válido:
El concepto instrumental de cultura reposa sobre dos
conceptos claves: función e institución. Para Malinowski, La teoría de la cultura debe basarse en los hechos bioló-
el comportamiento cultural, atributo universal de la es- gicos. Los seres humanos constituyen una especie animal.
pecie humana supone siempre el cumplimiento de una o Están sujetos a las condiciones elementales que deben ser
más funciones a través de una acción institucional de satis- cumplidas para que los individuos puedan sobrevivir,
facción de necesidades. subsistir la raza y los organismos individuales, sin excep-
Así se proclama la universalidad de la función y de los ción, ser mantenidos en condiciones de actividad
principios de la organización institucional asociados a los (1975:49-50).
componentes básicos de la cultura: equipamiento material
(bienes y utensilios), equipamiento humano (organiza- La satisfacción cultural de las necesidades básicas su-
ción según normas) y equipamiento espiritual (ideas, va- pone la creación de necesidades derivadas, instrumentales
lores, creencias, tradiciones, etc.) y a los imperativos ins- e integrativas. Podemos hablar de universalidad de fun-
trumentales e integrativos. ciones y de principios de organización institucional. Pero
no sólo necesidades y funciones son comunes a todos los
¿Por qué las sociedades humanas son hombres; todos poseen, para Malinowski, un razonamien-
distintas entre sí? to lógico que conduce toda actividad humana.
Desde un principio la presencia del Nosotros y su rol ac- Establece además, al igual que los evolucionistas, una
tivo en la construcción de la otredad preocuparon a Mali- serie de proposiciones fundamentales relativas a la diver-
nowski. El autor se propuso refutar asignaciones prejui- sidad entre los hombres. La primera de ellas considera la
ciosas de la sociedad occidental de su tiempo a ese mundo diversidad como un hecho empíricamente constatable. Y
ajeno, los primitivos específicamente. Estos prejuicios se este hecho expresa la heterogeneidad de modalidades cul-
fundan en un conocimiento del Otro cultural a partir del turales que puede asumir la vida humana. Pero esta hete-
cual ese Otro nos devuelve la imagen imperfecta y retra- rogeneidad implica que la cultura no es una sola como
sada de nosotros mismos. Esta actitud reconocida bajo la para el evolucionismo sino que supone la multiplicidad y
denominación de etnocentrismo, se convertirá desde en- variedad de formas institucionales de respuesta concreta a
tonces en un problema central de la Antropología. Mali- necesidades humanas universales. Si bien podemos hablar
nowski, en una de sus clásicas etnografías, se refiere a este de la universalidad de las funciones (necesidad a satisfacer
problema y lo adjudica a las mentes inexpertas de funcio- por medio de actividades) y de los principios generales de

59
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad

organización institucional (presencia universal de los tres mundo Ajeno es un mundo con. En el caso del análisis por
aparatos componentes de la cultura), la forma concreta, la la diversidad, el mundo primitivo es un mundo con y no
sustancia que reviste la respuesta institucional (cultural) sin aquellas atribuciones indudables del Nosotros. Se trata
de satisfacción es diversa, múltiple y variada. de un mundo con economía, con política, con arte, etc.,
Así, ya no se habla de la Cultura, sino de culturas, en así como también, con complejidad, con organización,
tanto expresiones particulares y singulares del quehacer con historia y con racionalidad. Así, por ejemplo, el autor
humano. Y estas culturas: no se cansa de realizar afirmaciones como las siguientes:
• no representan un grado, un nivel de acumulación y
de invento, sino una totalidad compleja, ordenada e La religión o la magia, el mantenimiento de la ley o los
indisociable de elementos, dentro de la cual cada sistemas de conocimiento y la mitología se presentan con
uno de estos elementos define su función y su efica- tan constante regularidad en todas las culturas que puede
cia. He aquí la noción de incrustación: toda activi- concluirse que también son el resultado de profundas ne-
dad, todo fenómeno humano existe incorporado, cesidades o imperativos (1975:96).
incrustado en la totalidad que constituye la cultura.
• contemporáneas, distintas de Occidente, no testi- El emparejamiento, es decir, el sistema de hacer la corte,
monian un tiempo pasado de la Humanidad, sino el amor y la selección de consortes está tradicionalmente
su presente. La sincronía se impone a la retrospec- determinado en todas las sociedades humanas por un
ción en el análisis cultural. Así como la otredad viva cuerpo de costumbres culturales que prevalecen en cada
no representa la supervivencia de un fenómeno pa- comunidad (1975: 97).
sado, la presencia de costumbres u otros elementos
de la conducta humana que no parezcan compati- La magia cambia en la forma; varía de fundamento; pero
bles con la realidad cultural en la cual están integra- existe en todas partes (1975: 110).
dos, no reflejan la supervivencia de un rasgo de otro
tiempo, un “peso muerto”, sino una presencia que La universalización de las atribuciones del Nosotros (el
cumple con una función. Es, por tanto, una reali- con) se complementa con las particularidades que asumen
dad viva. estas atribuciones en el mundo primitivo, un mundo con
economía, con política, etcétera, pero donde éstas se pre-
Para Malinowski, la diversidad no implica una suce- sentan de “otra forma”. Esto significa que, si bien la eco-
sión temporal, ni tampoco un ordenamiento causal entre nomía como prototípica del Nosotros (intercambio de
culturas. Ninguna cultura es causa o efecto de otra; se vin- mercado) o la política bajo su fenómeno Estado están au-
culan entre sí en función de ser cada una de ellas la mani- sentes, podemos descubrir su presencia en torno al sentido
festación concreta y singular de la satisfacción de necesi- (su función) que estas categorías asumen en nuestra so-
dades humanas universales y de principios de organiza- ciedad. Para Malinowski el sentido implica la finalidad.
ción, igualmente universales. La ausencia de un Así, el sentido de la economía es la subsistencia, el de la po-
ordenamiento temporal y causal de las culturas supone lítica es el orden, la cohesión, etc. De esta forma el autor
que cada una de ellas se explica a sí misma en la comple- extiende las categorías propias del Nosotros y, al hacerlo,
jidad y singularidad de su ordenamiento funcional. las transforma descubriendo detrás del fenómeno su sen-
Si existe gradación entre las culturas es cualitativa y no tido. En el mundo ajeno existen los mismos sentidos (fun-
cuantitativa, y refiere a la especialización o no de las insti- ciones) pero diferentes formas institucionales. La otredad
tuciones. Malinowski usará el término “simple” para refe- no es la negación de la propia humanidad. Pero este con, a
rirse, en términos comparativos, a culturas con institu- diferencia de aquel que hablamos a propósito de la dife-
ciones generalizadas (multifuncionalidad/incrustación); rencia, no supone gradaciones de más o menos en la pose-
por el contrario, especialización y desincrustación de- sión de atributos que van desde la indiferenciación enten-
vienen condiciones de complejidad cultural. dida como caos, a lo diferenciado entendido como orden y
claridad. El con en Malinowski implica hallar en el mundo
Mecanismos de construcción ajeno el sentido de las categorías de nuestra sociedad.
de la diversidad La extensión del propio universo clasificatorio al mun-
Malinowski fue uno de los primeros antropólogos en pro- do primitivo tiene otra implicancia. En el mundo del an-
ducir el pasaje del sin como mecanismo cognitivo al con a tropólogo la economía, la política, etc., aparecen como ca-
fin de argumentar contra posiciones de su época. El tegorías que poseen cierta especificidad autónoma. En el

60
 Constructores de Otredad

Nosotros esto da cuenta de la especificidad de las institu- La relación Nosotros-Otros en la construcción por la
ciones. En el mundo primitivo, esta separación se debilita diversidad se aparta de un discurso temporal y acumula-
en favor de la presencia de funciones e instituciones menos tivo de atribuciones culturales. El Nosotros se relativiza,
especializadas y diferenciadas. Por ejemplo, los impera- expresa un orden posible de experiencia. Relativizar signi-
tivos instrumentales no constituyen instituciones en sí, fica aquí el abandono de la condición de parámetro (de
4
sino que son función de otras instituciones . La lógica de medida de cultura) que reviste el Nosotros en la Teoría
funcionamiento y la forma de estos imperativos dependen Evolucionista. Pero el Nosotros no desaparece, sino que
de la lógica integradora de la sociedad. Lo que para el evo- ahora se presenta como referente, como lugar desde donde
lucionismo es confuso para Malinowski es extraño. La se mira y se llena al Otro. Por eso el Nosotros se particula-
oposición de la indiferenciación-diferenciación no es sinó- riza en la modalidad concreta de sus instituciones y de sus
nimo de desorden, de oscuridad; por el contrario, supone relaciones, pero también, se universaliza en torno a necesi-
la presencia de un orden distinto. dades y funciones.
Sintetizando, podemos decir que a diferencia del evo-
lucionista que viaja a la otredad retrocediendo en el La versión estructuralista
5
tiempo y despojando atributos propios del Nosotros (me- A diferencia de Malinowski, Lévi-Strauss se mostró más
canismo del con al sin), Malinowski viaja siempre en la interesado en trabajar sobre los elementos comunes que en
contemporaneidad de su tiempo y “llena” el mundo del realizar una descripción detallada de una cultura en parti-
Otro con atribuciones del Nosotros. La operación de cular. Y esta, tal vez sea una de las razones por las cuales ha
llenar se corresponde con el primer mecanismo de cons- vuelto permanentemente a las preguntas que se hacían los
trucción de la otredad por la diversidad: el con, la pre- evolucionistas. De las tres preguntas originarias del evolu-
sencia. Pero llenar, hallar presencias significa universalizar cionismo, Lévi-Strauss acepta la primera y la segunda
necesidades, funciones, principios institucionales y razo- (¿qué es el hombre?, ¿por qué las culturas difieren entre sí?)
namiento lógico; pero de ninguna manera implica la iden- pero modifica la tercera (¿cuál fue su origen?) porque para
tidad de las formas que asumen concretamente estas atri- él la pregunta por el origen no tiene una base científica
buciones. En este sentido, se trata de presencias heterogé- sino ideológica. La sustituye entonces por una más amplia:
neas en sus modalidades. El con pero distinto sería el ¿cómo el hombre llegó a ser hombre? Pero aunque dos de
segundo mecanismo de construcción. Las presencias no las preguntas sean las mismas las respuestas son diametral-
son más adquisiciones de la otredad en su camino hacia el mente opuestas.
Nosotros, sino que son parte constitutiva de ella, están or- Para responder qué es el hombre y cómo llegó a ser tal,
ganizadas e integradas en una totalidad funcional y signifi- Lévi-Strauss recurre a la distinción entre naturaleza y cul-
cativa aunque revistan un contenido y ordenamiento dis- tura. Para contestar por qué las culturas difieren entre sí,
tinto, singular. Por último, podemos decir que este orde- recurre a la noción de diversidad cultural.
namiento distinto y singular que evidencia la otredad en
relación al Nosotros tiene un rasgo común que atraviesa La distinción naturaleza-cultura
las distintas expresiones de los otros. Este rasgo es la in- El punto de partida del análisis de Lévi-Strauss es un de-
crustación y la no especialización (o especialización sacuerdo con los evolucionistas. Para éstos la diferencia
menor) de las instituciones en comparación con la dife- entre naturaleza y cultura tenía una significación histó-
renciación/especialización que caracteriza instituciones y rica y buscaban los fundamentos de esa distinción en
funciones en el Nosotros del antropólogo. pruebas empíricas que mostraran el momento en que se
4 Malinowski escribe que en la sociedad primitiva “la ley y sus sanciones raramente están personificadas en instituciones especiales [...] Pero aunque no
estén contenidas en un cuerpo específico de reglas codificadas ni tampoco desempeñadas por grupos especialmente organizados de personas, las san-
ciones de la ley primitiva funcionan sin embargo de forma concreta y desarrollan rasgos concretos en las instituciones a que pertenecen” (1975: 106).
5 La posición teórica del autor se conoce como estructuralismo. Y al igual que pasó con el funcionalismo, puede ser considerado una teoría y un mé-
todo de análisis utilizado por las ciencias sociales principalmente en la década del ‘60. En su estructuralismo Lévi-Strauss retomó las ideas que
Saussure aplicó al lenguaje y los desarrollos posteriores propuestos por Trouberkoy y Jackobson y los volcó en el análisis antropológico; esto le per-
mitió redefinir la antropología como una parte de la semiología: “Nadie, a mi parecer, ha estado más cerca de definirla [...] cuando, al presentar la
lingüística como una parte de una ciencia todavía por nacer, reserva para ésta el nombre semiología, y le atribuye por objeto de estudio la vida de los
signos en el seno de la vida social. Él mismo, por lo demás, ¿no preveía nuestra adhesión cuando, en dicha ocasión, comparaba el lenguaje a la escri-
tura, al alfabeto de los sordomudos, a los ritos simbólicos, a las formas de cortesía a las señales militares, etc.? Nadie discutirá que la antropología
cuenta dentro de su campo propio cuando menos algunos de esos sistemas de signos, a los que se añaden otros muchos: lenguajes míticos, signos
orales y gestuales de que se compone el ritual, reglas matrimoniales, sistemas de parentesco, leyes consuetudinarias, ciertas modalidades de inter-
cambios económicos. Concebimos pues la antropología como el ocupante de buena fe de ese dominio de la semiología que la lingüística no ha rei-
vindicado como suyo” (1979:14-15).

61
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad

produjo la separación entre ambas. Para el autor es inútil “sociedades” les falta un esbozo del “modelo cultural uni-
buscar pruebas empíricas ya que es imposible pensar una versal”, es decir, lenguaje, herramientas, instituciones so-
fase de la evolución de la humanidad (el hombre como ciales, sistemas de valores. También se han realizado
género) en la cual no se hayan desarrollado formas de ac- experiencias con monos antropoides pero ha sido impo-
tividad que sean parte integrante de la cultura. No obs- sible extraer conclusiones generales a partir de la expe-
tante, considera que “a falta de significación histórica riencia ya que en estos animales “donde no actúa el ins-
aceptable, la distinción tiene un valor lógico, un uso me- tinto hay un vacío, no se puede establecer una norma a un
todológico”. nuevo nivel”. En consecuencia, para Lévi-Strauss, se cae
Lévi-Strauss, responde a ¿qué es el hombre? recono- en un círculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen de
ciendo que éste es un ser biológico y un ser social-cultural6, las reglas institucionales “que suponen –aún más: que ya
es decir, retoma la dualidad planteada por los evolucio- son– la cultura y cuya instauración en un grupo depende
nistas. Tanto a un nivel individual (el hombre), como a un ya del lenguaje”7.
nivel genérico (la humanidad). En ambos niveles, reco- Pero al no encontrar en el comportamiento de los ani-
noce los problemas que existen para responder a ¿qué es males ninguna norma, Lévi-Strauss considera que hay que
natural y qué es social en el hombre? partir justamente de ese punto, de la ausencia de re-
A un nivel individual, la pregunta es ¿cómo recono- glas/normas a nivel del comportamiento natural, para com-
cemos que la respuesta del hombre-individuo frente a una prender la distinción entre la naturaleza y la cultura. Así,
situación es cultural o es natural? ¿Cuándo responde con plantea que la ausencia de reglas en la naturaleza es el cri-
su naturaleza y cuándo con su cultura? Lévi-Strauss dirá terio más seguro para establecer la distinción entre un pro-
que “en la mayoría de los casos ni siquiera se distinguen ceso natural y un proceso cultural. Si la “ausencia” es un
bien las causas, y la respuesta del sujeto constituye una ver- criterio negativo en la naturaleza, por oposición es un cri-
dadera integración de las fuentes biológicas y sociales (cul- terio positivo en la cultura. En los comportamientos “sus-
turales) de su comportamiento”. Plantea, a su vez, que se traídos a las determinaciones instintivas” la regla aparece
podría encontrar esa distinción con el aislamiento de un como un criterio positivo. Así:
recién nacido, y que hubo casos donde el “azar” dio esa • en toda parte donde se presenta la regla sabemos con
oportunidad con los casos de “niños salvajes”. Pero la certeza que estamos en el estadio de la cultura;
única consecuencia válida que se sacó de esas experiencias • simétricamente, lo universal es el criterio de la natu-
es que el hombre, siendo el único animal que se domesticó raleza porque “lo constante en el hombre escapa al
a sí mismo, no puede volver a un estado natural (como un dominio de las costumbres, de las técnicas y de las
animal doméstico) porque no existe comportamiento na- instituciones por lo que los grupos se distinguen y se
tural de la especie al cual el individuo aislado pueda volver oponen”.
por regresión. Concluye, por lo tanto, que la distinción
entre naturaleza y cultura no puede estar presente a nivel Su conclusión es que la constancia y la regularidad
de los individuos. existen tanto en la naturaleza como en la cultura, pero
A nivel de la especie, la distinción parece que puede mientras que en la naturaleza la constancia es dominio de
despejarse a partir de la comparación con otras especies, la herencia biológica, en la cultura la constancia es el do-
comparando el comportamiento humano con el compor- minio de la tradición. Así, todo lo que es universal en el
tamiento animal. Hubo intentos de este tipo de búsqueda. hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracte-
Algunos buscaron la respuesta en los niveles superiores de riza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está
la vida animal (confrontando especies), intentando encon- sujeto a reglas pertenece a la cultura y presenta los atri-
trar signos precursores de la cultura en el comportamiento butos de lo relativo y de lo particular. Si ordenamos estas
de otras especies. Así, se han analizado a los insectos, aque- oposiciones, tenemos el siguiente cuadro que sintetiza las
llos que viven en “sociedad” pero, para Lévi-Strauss, a esas características principales de cada estado:

6 El tema naturaleza-cultura está tratado intensamente en los tres primeros capítulos de Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires, Pai-
dós, 1969. Es necesario aclarar que Lévi-Strauss escribió este libro en 1947, pero veinte años después, cuando se reedita nuevamente, el autor aclara
en el Prefacio que ha modificado su forma de pensar y que algunos puntos respecto a la distinción entre naturaleza y cultura deberían ser modifica-
dos a la luz de los nuevos descubrimientos (principalmente respecto a las investigaciones con especies animales y a la forma que trató la universali-
dad de la prohibición del incesto). Un elemento que se permite introducir en la segunda edición es la nota 1 del Capítulo I; en el texto distingue un
estado de naturaleza y un estado de sociedad y en la nota aclara: “Hoy diríamos mejor: estado de naturaleza y estado de cultura.”
7 Esta es una clara alusión al pensamiento evolucionista que, como vimos en el primer capítulo, planteaba que “Nadie negará que [...] las causas na-
turales y concretas determinan en gran medida la acción humana”.

62
 Constructores de Otredad

Cuadro I ¿Por qué es universal? Para Lévi-Strauss la prohibición

del incesto es universal porque no hay grupos humanos
Naturaleza Cultura conocidos que no prohíban el incesto, más concretamente
universal no hay ninguna cultura, sociedad o grupo humano que
particular
autorice el matrimonio entre todos los parientes: sólo lo
espontaneidad reglas permiten con algunos. En las sociedades que autorizan las
uniones entre parientes cercanos, éstas sólo tienen, en ge-
constante relativo
neral, un carácter ritual (como entre los Incas) o son un
herencia tradición privilegio de una categoría social (como en el antiguo
Egipto)8. Pero, además, su universalidad, es decir, su “na-
La segunda pregunta es: ¿cómo el hombre llegó a ser turalidad” radica también en su carácter ya que es una
hombre? ¿Cómo se dio el pasaje entre un estado y otro? En regla social y presocial (natural) por el tipo de relaciones a
clara referencia a la visión del evolucionismo, Lévi-Strauss las que se impone: la vida sexual o las relaciones entre
plantea que entre un estado y otro no hay continuidad sexos. La vida sexual es:
sino una relación de oposición. Pero también a diferencia • “un desborde de la cultura en la naturaleza” porque,
de Malinowski, Lévi-Strauss considera que la “cultura no incluso a nivel de los animales, implica la “diferen-
está yuxtapuesta o superpuesta a la vida biológica”. Su hi- cia”, la distinción entre sexos;
pótesis es que “la cultura sustituye, utiliza y transforma a la • “un indicio de vida social en la naturaleza” porque
naturaleza, para realizar una síntesis de un nuevo orden”. de todas las “necesidades”, la de la reproducción im-
Pero ¿cómo prueba esta hipótesis? A través de un razona- plica la relación necesaria entre dos individuos y, al
miento lógico. mismo tiempo, si no se satisface no solo perece el in-
Para comprobar que esto es así, que la cultura es una dividuo sino la especie.
ruptura con la naturaleza y que la primera transforma a la
segunda, Lévi-Strauss busca un elemento que reúna las ¿Por qué no tiene un origen natural? Si bien ninguna
dos características principales de cada estado: la universa- teoría había discutido el hecho de que la prohibición era
lidad de la naturaleza y la regla en la cultura. Encuentra una regla y, por lo tanto, era cultural, la ambigüedad que
que “la prohibición del incesto”, cumple con la condición presenta –ser una regla universal– ha llevado a que muchos
porque es la única regla con carácter universal. La prohibi- teóricos redujesen su origen al orden natural. Lévi-Strauss
ción del incesto posee la universalidad de los instintos y el rebate tres tipos de explicaciones.
carácter coercitivo de las leyes y de las instituciones. De La primera explicación que refuta es aquella que, in-
esta forma, Lévi-Strauss considera que en la prohibición tentando mantener el doble carácter de la prohibición,
puede encontrar el modo en que se cumple el paso de la busca el origen en lo natural y cultural. Esta explicación
naturaleza a la cultura. sostiene que la regla es un producto de la reflexión cultural
¿Por qué es una regla? Lévi-Strauss sostiene que la sobre un fenómeno natural: los hombres reflexionando
prohibición del incesto es una regla que puede ser definida sobre las consecuencias de casarse entre parientes (“tara de
como “un complejo de creencias, costumbres, estipula- la descendencia”) impusieron la regla9. Lévi-Strauss sos-
ciones e instituciones que prohíben el matrimonio entre tiene que desde el fin del paleolítico el hombre realiza
parientes cercanos”. En tanto regla, la prohibición no se prácticas “endogámicas” de reproducción para perfec-
expresa en función de los parientes reales, sino que apunta cionar algunas especies animales y vegetales, en conse-
a individuos que se dirigen entre sí mediante ciertos tér- cuencia se pregunta: “¿cómo es posible, entonces, explicar
minos, y es la relación social la que cumple una función que en el dominio de las relaciones humanas llegue a con-
determinante más allá del lazo biológico. clusiones opuestas a las que su experiencia verificaba todos
8 Lévi-Strauss sostiene que “No necesita demostrarse que la prohibición del incesto constituye una regla; bastará recordar que la prohibición del ma-
trimonio entre parientes cercanos puede tener un campo de aplicación variable según el modo en que cada grupo define lo que entiende por pa-
riente próximo; sin embargo esta prohibición sancionada por penalidades sin duda variables [...] siempre está presente en cualquier grupo social
[...] Cuando se hace referencia a las tres excepciones clásicas: Egipto, Perú, Hawai, [...] no debe perderse de vista que estos sistemas son excepciones
sólo en relación con el nuestro en la medida en que la prohibición abarca allí un dominio más restringido que en nuestro caso. Sin embargo, la no-
ción de excepción es totalmente relativa y su extensión sería muy diferente para un australiano, un thonga o un esquimal. La cuestión no es, pues,
saber si existen grupos que permiten matrimonios que otros excluyen, sino más bien si hay grupos en los que no se prohíbe tipo alguno de matri-
monio” (1969:42).
9 Esta explicación Leví-Strauss se la atribuye a Morgan y a otro evolucionista, H. Maine. Pero también a la “creencia popular” vigente en muchas so-
ciedades, incluso la nuestra.

63
los días en el dominio animal o vegetal y de las que de- incluyen parientes próximos pero, junto con ellos, incluye
pendía su bienestar? [...] ¿cómo comprender que se haya un número considerable de individuos entre los que no es
detenido en las prohibiciones y no haya pasado a las pres- posible establecer relación de consanguinidad”.
cripciones, cuyo resultado experimental -por lo menos en Lévi-Strauss sostiene que los partidarios de este tipo de ex-
ciertos casos- hubiese mostrado efectos benéficos?” plicación se distinguen en dos grupos: aquellos que sólo se
(1969:47). limitaron a proponer como posibilidad que la regla de la
El segundo tipo de explicación que Lévi-Strauss rebate, prohibición del incesto deriva de las reglas de exogamia y
es la que elimina uno de los términos de la antinomia, el aquellos que, afirmando categóricamente esa derivación,
cultural, y la regla es considerada un reflejo de tendencias intentaron probarla como fue el caso de Durkheim. La ex-
naturales (fisiológicas o psicológicas congénitas); esas ten- plicación de Durkheim, aunque parece ser la más com-
dencias son el “horror natural” o la “repugnancia” al in- pleja apela, sin embargo, a un “vicio” evolucionista, a la
cesto derivados del lazo de sangre que une a las partes, por noción de supervivencia. Así, para este autor, la prohibi-
lo tanto, la prohibición es una respuesta a la “voz de la ción del incesto no sería más que el vestigio, la supervi-
sangre”. Las explicaciones, en este caso, se basan en que la vencia de un conjunto de creencias que en algún mo-
prohibición no es más que la proyección o el reflejo, sobre mento fueron comunes a toda la humanidad.
el plano cultural, de sentimientos o tendencias para cuya Según Lévi-Strauss estas tres perspectivas condujeron a
explicación sólo es necesario considerar la naturaleza del callejones sin salida o a contradicciones y, de mantenerlas,
hombre, sea esta de origen biológico o psicológico. Para se corre el riesgo de “pedirle a las ciencias naturales la ex-
Lévi-Strauss, “está perfectamente establecido que el su- plicación de la existencia de una regla sancionada por la
puesto horror al incesto no puede derivarse de una fuente autoridad de los hombres” (1969:58)11. Reconoce al
instintiva, puesto que para que se manifieste es preciso su- mismo tiempo que la dificultad para comprender la regla
poner un conocimiento previo o establecido posterior- radica en su ambigüedad, en ser una regla cultural y social
mente de la relación de parentesco entre los culpables [...] al mismo tiempo:
pero nada más sospechoso que esta supuesta repugnancia
instintiva, ya que el incesto, si bien prohibido por la ley y La relación entre la existencia biológica y la existencia so-
las costumbres, existe y, sin duda, es más frecuente que lo cial del hombre nos llevó a plantear el problema del in-
que deja suponer la convención colectiva de silenciarlo”; cesto y comprobamos enseguida que la prohibición no co-
justamente el psicoanálisis descubrió lo inverso, el “fenó- rresponde con exactitud ni a uno ni a otra. En este trabajo
meno universal no es la repulsión frente a las relaciones in- nos proponemos proporcionar la solución de esta ano-
cestuosas sino, por el contrario, su búsqueda.”10. malía al mostrar que la prohibición del incesto constituye
El tercer tipo de explicaciones que rebate también eli- precisamente el vínculo de unión entre una y otra. (...)
mina una de las partes de la antinomia, en este caso, la na- Constituye el movimiento fundamental gracias al cual,
tural. Para esta explicación la regla obedece a un orden so- por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje
cial y el hecho de que se exprese en términos biológicos es de la naturaleza a la cultura (1969:59).
solo un accidente. El origen de la prohibición del incesto
está en un conjunto más amplio de reglas, denominadas Ahora bien, ¿cómo demuestra que con la prohibición
de “exogamia”: “En muchas sociedades la regla de exo- del incesto se cumple el paso de la naturaleza a la cultura12
gamia prohibe el matrimonio entre categorías sociales que y que en el momento en que se establece la regla se modi-
10 Además, otros pueblos confirman esta visión; Lévi-Strauss menciona el proverbio azande: “el deseo de mujer comienza con el deseo de la herma-
na” (1969:50-51).
11 El problema no consiste en buscar explicaciones de la modalidad que tomó la institución en tal o cual sociedad sino en preguntarse “qué causas
profundas y omnipresentes hacen que, en todas las sociedades y en todas las épocas, exista una reglamentación de las relaciones entre sexos. Querer
proceder de otra forma sería cometer el mismo error que el lingüista que creería agotar, por la historia del vocabulario, el conjunto de las leyes foné-
ticas o morfológicas que presiden el desarrollo de la lengua” (1969:57).
12 En La mirada distante, lévi-Strauss sostiene que para analizar la noción de prohibición del incesto se inspiró en la función asignada al fonema por
lingüistas: “Como el fonema medio, sin significación propia para formar significaciones, la prohibición del incesto debía manifestárseme como la
bisagra entre dos ámbitos. De esta forma, la articulación del sonido y el sentido respondía, en otro plano, la de la naturaleza y la cultura. Y, del mis-
mo modo que el fonema como forma se da en todas las lenguas en calidad de medio universal por el que se instaura la comunicación lingüística, la
prohibición del incesto, universalmente presente si nos atenemos a su expresión negativa, constituye asimismo una forma vacía pero indispensable
para que se haga a la vez posible y necesaria la articulación de los grupos biológicos en una red de intercambio que los ponga en comunicación. Por
último, la significación de las reglas de alianza, imposibles de comprender cuando se las estudia separadamente, sólo puede surgir oponiendo unas
a otras, de la misma manera que la individualidad del fonema no reside en su individualidad fónica, sino en las relaciones de oposición y negativas
que los fonemas ofrecen entre sí” (1984:166-167).
 Constructores de Otredad

fica enormemente la situación anterior, se crea un nuevo buscar mujeres fuera de él, de tal forma que las “familias”
orden? Recurre a la constatación que le permitió definir la pueden casarse entre sí pero no dentro de sí:
cultura: la ausencia de reglas en el ámbito de la naturaleza
y deduce que la cultura aprovecha esa ausencia en la natu- Lo cierto es que nunca se insistirá lo suficiente en el hecho
raleza para introducirse. Para mostrar cómo la cultura se de que si la organización social tuvo un principio, éste sólo
introduce en los ámbitos en los cuales la naturaleza no re- pudo haber consistido en la prohibición del incesto; esto se
gula, no determina, recurre a la combinación de dos pares explica por el hecho de que, como hemos mostrado, la
13
de oposiciones: naturaleza/cultura y filiación/alianza . prohibición del incesto no es más que una suerte de remo-
delamiento de las condiciones biológicas del apareamien-
Cuadro II. to y de la procreación (que no conocen reglas, como puede
verse observando la vida animal) que las compele a perpe-
Naturaleza Cultura tuarse únicamente en un marco artificial de tabúes y obli-
gaciones. Es allí, y sólo allí, que hallamos un pasaje de la
Filiación (1) (4)
naturaleza a la cultura, de la vida animal a la vida hu-
Alianza (2) (3) mana, y que podemos comprender la verdadera esencia de
su articulación (1976:36-37).
La relación naturaleza-filiación (1) –la relación entre
padres e hijos– implica que los genes de los padres marcan Sobre este razonamiento podemos hacer algunas de-
los de los hijos (como sean los padres, serán los hijos). En ducciones. Para Lévi-Strauss, la “esencia” de la articula-
este nivel la cultura no puede hacer nada porque, de al- ción se ha sintetizado en la oposición fundamental entre
guna manera, la naturaleza determina fuertemente la filia- naturaleza y cultura, de tal modo que la cultura ya no es,
ción. En la filiación la naturaleza aparece determinando la como para Malinowski, una segunda naturaleza sino con-
relación. forma un nivel nuevo y diferente de organización. De tal
En la relación naturaleza-alianza (2) no ocurre lo mis- forma que con este razonamiento Lévi-Strauss vuelve a la
mo. En la naturaleza la relación entre hombre y mujer no idea de cultura con mayúsculas, es decir, la Cultura como
está individualmente determinada, sólo requiere un ma- distintiva de la condición humana.
cho y una hembra de la misma especie. Es decir que la na- Y si bien su punto de partida para definir las caracterís-
turaleza a nivel de la alianza no dice nada, no determina, ticas de la Cultura fue la ruptura y oposición con la natura-
dejando un espacio vacío. Este “espacio vacío”, esta au- leza, al introducir la prohibición con características de
sencia, da pie para que la cultura actúe sobre él. ambas, y afirmar que esta prohibición es “la Cultura”,
En la relación cultura-alianza (3) la cultura, aprove- transforma a ésta en una mediación, en un elemento me-
chando la indeterminación de la naturaleza respecto a la diador, aunque transformador, entre la naturaleza y algo
alianza, introduce una determinación, una distinción que más. Ese algo más, la sociedad, la historia, es el que va a dar
no estaba en la naturaleza. Impone un “no” que indica sentido a ese “no”. La introducción del “no” (“esta no es
“esto no es una hembra” y transforma esa hembra en una una hembra”) implica simplemente que se está marcando
relación “desconocida” en la naturaleza: la hermana. Al in- una distinción pero no indica la forma que va a adquirir
troducir una relación, la de consanguinidad, que no está esa distinción. Ese “no” se va a definir o aplicar de modo
en la naturaleza, la cultura conforma un nuevo orden, un distinto en las distintas sociedades. Algunas transformaran
nuevo nivel de organización. ese “no” en “hermanas”, otras en “madres”, otras en “pri-
En la relación cultura-filiación (4): al introducir ese mas” o en cualquier otra forma y ésa ya es una determina-
“no” a nivel de la alianza, la cultura incide sobre la filiación ción que, en términos de Lévi-Strauss, no compete a la
ya que, socialmente, ahora puede indicar quién puede ser Cultura sino a la sociedad, a las culturas.
un padre o una madre y quién no. Al introducir una nueva La pregunta que se impone es ¿por qué algunas cul-
relación, la cultura actúa/transforma los ámbitos que es- turas “prohíben” el casamiento con algunos parientes y
taban determinados por la naturaleza. Así, la prohibición con otros no? El mismo Lévi-Strauss, reconoce que esa
de casarse dentro de su grupo obliga a los hombres a sería una pregunta pertinente:

13 Es necesario aclarar estos términos. A nivel de parentesco existen tres tipos de relaciones denominadas: filiación, alianza y consanguinidad. La rela-
ción de filiación es la relación de descendencia ejemplificada en la relación entre padres (Pa) e hijos (Hi); la relación de alianza es la relación entre
sexos ejemplificada en la relación matrimonial (Esa-Eso) y la relación de consanguinidad es relación entre hermanos (Hno-Hna).

65
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad

La naturaleza impone la alianza sin determinarla y la Pero su crítica respecto al evolucionismo parece ser aún
cultura sólo la recibe para definir enseguida sus modali- más profunda. Por ejemplo, en “Raza e Historia” sostiene
dades. Se resuelve así la aparente contradicción entre el que:
carácter de regla de la prohibición y su universalidad.
Esta última expresa sólo el hecho de que la cultura, Por diferentes y a veces estrambóticas que puedan ser,
siempre y en todas partes, llenó esta forma vacía, así como todas estas especulaciones se reducen de hecho a una sola
un manantial llena en primer lugar las depresiones que receta, que sin duda la expresión falso evolucionismo es la
rodean su origen. Por el momento contentémonos con esta más apta para caracterizar. ¿En qué consiste? Muy exac-
comprobación, que la llenó de ese contenido que es la tamente, se trata de una tentativa de suprimir la diver-
Regla, sustancia a la vez permanente y general de la cul- sidad de las culturas sin dejar de fingir que se la reconoce
tura, sin plantearnos aún la pregunta de por qué esta plenamente (1979:310).
regla presenta el carácter general de prohibir ciertos
grados de parentesco y por qué este carácter general apa- El tratamiento que realiza de las dos teorías es distinto:
rece tan curiosamente diversificado (1969:68). su razonamiento se desarrolla de modo paralelo al funcio-
nalista, en cambio critica, pero al mismo tiempo recupera,
La diversidad las ideas evolucionistas en un nuevo marco teórico, en una
La noción de diversidad aparece en la obra de Lévi-Strauss nueva mirada.
relacionada con la unidad. En el párrafo anterior men- Su punto de partida es aceptar, al igual que el funcio-
ciona esa unidad, la cultura, como una “sustancia a la vez nalismo y el evolucionismo, la Unidad Psicobiológica del
permanente y general” pero ese carácter general aparece Hombre (UPB), es decir, que todas las culturas tienen
“curiosamente diversificado”. Así, la diversidad parece todo lo necesario para funcionar y que son equivalentes
unida a la diversificación. Pero será en dos textos poste- entre sí. La especie humana no sólo tiene semejanzas atri-
riores14 donde el autor expondrá en detalle los elementos buibles a la unidad física, a las necesidades comunes o a un
básicos de la diversidad. origen común. Las semejanzas pueden explicarse también
Si analizamos esos textos teniendo presente lo que por el contacto entre culturas aunque podamos encontrar
hemos afirmado sobre las otras dos teorías, el evolucio- culturas “cercanas” entre sí que diferencien de manera ex-
nismo y el funcionalismo, Lévi-Strauss tiene respecto a trema. Es decir que para Lévi-Strauss, las semejanzas
ellas una posición crítica. Por ejemplo en “Raza y Cultura” pueden tener cualquiera de esas causas pero esas mismas
afirma respecto al funcionalismo lo siguiente: causas pueden ser también causas de las diferencias. Pero
Lévi-Strauss se distingue de los otros autores en que des-
Durante cerca de medio siglo, el relativismo cultural y la plaza el eje de la preocupación: pasa de la relación seme-
separación perjudicial que implica entre el orden de la janza/diversidad o semejanza/diferencia a la relación entre
naturaleza y de la cultura han contado casi con el valor de unidad de la especie/diversidad de culturas y la unidad de
un dogma, si bien éste se ha visto progresivamente amena- la especie no es sólo física sino presenta una unidad cul-
zado en varios frentes. En principio desde dentro, en tural. La regla de la prohibición del incesto ejemplifica esta
virtud de las excesivas simplificaciones imputables a la relación entre unidad/diversidad: la regla es una operación
llamada escuela funcional que, principalmente con Mali- lógica (una negación) que es universal e instaura la Cul-
nowski, llegó a subestimar las diferencias entre culturas, tura pero, en tanto tal, se manifiesta histórica y fáctica-
yendo hasta reducir la diversidad de costumbres, creencias mente en una diversidad de modos particulares. Cada una
e instituciones a otros tantos medios equivalentes para sa- de las culturas reformuló esa operación lógica a partir de
tisfacer las necesidades más elementales de la especie, de una serie de transformaciones15.
manera que se ha podido decir que, dentro de semejante Así pues, Lévi-Strauss define de manera contundente
concepción, la cultura no es más que una inmensa metá- la diversidad como un hecho empírico, “natural”. Pero esa
fora de la reproducción y de la digestión [...] (1984:46). diversidad no está unida por ninguna relación de

14 “Raza e Historia”, en C. Lévi-Strauss, Antropología Estructural II. México, Siglo XXI, 1979 y “Raza y Cultura”, en C. Lévi-Strauss, La Mirada Dis-
tante, Barcelona, Argos Vergara, 1984.
15 Por eso el trabajo del antropólogo consiste en un viaje inverso al que ocurrió en los hechos. A nivel de los hechos, las cosas ocurrieron de lo general y
común a lo particular y diverso. A nivel del trabajo antropológico se va de lo particular y lo diverso a lo general y común: la estructura. Lévi-Strauss
ejemplifica este trabajo del antropólogo por referencia a los lingüistas: “ellos saben que las gramáticas de las lenguas del mundo tienen propiedades
comunes, y en un plazo más o menos largo, esperan conseguir algunos universales del lenguaje. Pero al mismo tiempo son conscientes de que el sis-
tema lógico formado por tales universales será más pobre que cualquier gramática particular, y que jamás podrá sustituirla. Los lingüistas saben

66
 Constructores de Otredad

causa-efecto, la cual existe, en el plano biológico, entre difieren o se asemejan es en su relación. En la diversidad o
ciertos aspectos observables de los grupos humanos: en la distinción entre sociedades operan simultáneamente
fuerzas que trabajan en sentido opuesto; algunas tienden a
Así que cuando hablamos, en este estudio, de la contribu- mantener y acentuar los particularismos, otras operan en
ción de las razas humanas a la civilización, no queremos el sentido de la convergencia y de la afinidad. Así, culturas
decir que las aportaciones culturales de Asia o de Europa, o sociedades muy cercanas en el espacio pueden presentar
de África o de América obtengan una originalidad cual- diferencias substanciales y otras veces muestran una ten-
quiera del hecho de que estos continentes estén, a grandes dencia opuesta, tienden a parecerse. Lévi-Strauss se pre-
rasgos, poblados por habitantes de cepas raciales dife- gunta si las sociedades no se definirán, teniendo presentes
rentes. Si esta originalidad existe –y la cosa no es dudosa– sus relaciones mutuas por determinado óptimo de diver-
atañe a circunstancias geográficas, históricas y socioló- sidad, más allá del cual no podrían ir, pero por debajo del
gicas, no a aptitudes distintas vinculadas a la constitución cual tampoco podrían descender sin peligro16.
anatómica o fisiológica de los negros, los amarillos o los Y por último, encontramos diversidad en el seno de
blancos (1979:305). cada sociedad. Constatamos que hay también diversidad a
nivel de los distintos grupos que la conforman producto
La diversidad cultural y la diversidad racial se distin- de un proceso de diversificación interna. Y Lévi-Strauss se
guen, en principio, por su número, cantidad: hay más cul- pregunta si no será que esta diversificación es mayor en la
turas que razas humanas. Y se distinguen también por el medida en que la sociedad se torna más voluminosa y más
interés que presentan a la ciencia: mientras que el interés homogénea.
por la diversidad entre razas, se reduce a su origen histó- La consecuencia que saca de la revisión de los modos
rico y a su distribución en el espacio, el interés por la diver- distintos de diversidad que existen, diferencia la mirada de
sidad de culturas “plantea numerosos problemas, pues es Lévi-Strauss de la de Malinowski: la diversidad es menos
posible preguntarse si constituye para la humanidad una función del aislamiento de los grupos que de las relaciones
ventaja o un inconveniente” y este interrogante se subdi- que los unen. Para el primero, la diversidad tiene que verse
vide, a su vez, en otras preguntas y problemas. como un fenómeno natural resultante de las relaciones di-
El primer paso para resolver estas preguntas es el de rectas o indirectas entre las sociedades, como resultado de
constatar la diversidad cultural (¿a qué nos referimos las relaciones mutuas (de oposición, de semejanza, de dis-
cuando hablamos de diversidad cultural?). Para tinción) entre las sociedades.
Lévi-Strauss es un “hecho”, un fenómeno, algo que no
ofrece dudas y que conforma la vida de la humanidad. Si Las actitudes de los hombres frente
hay algo cierto es que la humanidad se desenvuelve a través a la diversidad
de “modos extraordinariamente diversificados de socie- El segundo paso que realiza Lévi-Strauss, a fin de despejar
dades y civilizaciones” y que esa diversidad “atañe a cir- los problemas que presenta explicar la diversidad cultural,
cunstancias geográficas, históricas y sociológicas”. Por lo es una revisión de las actitudes que los hombres han tenido
tanto, la diversidad cultural no debe ser concebida como históricamente frente a la diversidad, preguntándose có-
un hecho estático, porque, como se puede constatar, las mo éstos han reaccionado frente a este fenómeno. De
culturas y las sociedades no difieren entre ellas de la misma modo general sostiene que, a pesar de ser un fenómeno na-
manera ni en el mismo plano. Los modos en que las cul- tural, rara vez se le ha presentado así a los hombres. Por el
turas y las sociedades difieren entre sí varían de acuerdo al contrario, ha habido una tendencia a verla como una
tiempo y el espacio. Encontramos culturas diferentes en “monstruosidad” o un “escándalo”. Y analiza tres tipos de
distintos espacios en un mismo tiempo (contemporáneas) actitudes que los hombres han tenido históricamente fren-
como también encontramos indicios de culturas distintas te ella.
que han existido en otro tiempo y ahora están desapare- La actitud más generalizada, que se da a nivel del sen-
cidas (históricas). tido común y sea quizás la más antigua, es la etnocéntrica,
También se constata que, la mayoría de las veces, las la cual “consiste en repudiar pura y simplemente las for-
diferencias no obedecen al aislamiento de las culturas: si mas culturales –morales, religiosas, sociales estéticas– que
también que el estudio del lenguaje en general, y el de cada una de las lenguas que han existido o existen aún en el mundo, hablando en rigor, cons-
tituye una tarea interminable, y que jamás ningún cuerpo acabado de reglas podrá tratar exhaustivamente todas sus propiedades. Suponiendo que
esos universales sean algún día puestos de relieve, se presentarán como estructuras abiertas, en las que siempre se podrá hacer sitio a nuevas defini-
ciones, y completar, desarrollar o rectificar las ya existentes” (1984:128).
16 Este óptimo variará con el número, el alejamiento geográfico y con los medios de comunicación.

67
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad

están más alejadas de aquellas con las que nos identifi- el respeto por el otro implica conciliar el derecho de cada
camos”. Así, cuando nos enfrentamos con algo “inespe- cultura a ser como es, pero ese modo de ser puede chocar o
rado” recurrimos a términos como los de “salvajes”, “bár- entrar en contradicción en algunos aspectos con los prin-
baros”, “no humanos” para calificar lo distinto en el otro. cipios filosóficos o religiosos de esos sistemas (por e-
Esta actitud encierra una paradoja ya que es precisamente jemplo, las prácticas de canibalismo, infanticidio, etc.). El
la que tienen aquellos que los occidentales denominan sal- hombre de estos sistemas filosóficos se encuentra “atra-
vajes o bárbaros. La mayoría de estas sociedades se deno- pado entre la doble tentación de condenar experiencias
minan a sí mismos “nosotros los hombres” y utilizan tér- que lo hieren afectivamente y de negar diferencias que no
minos peyorativos (malos, perversos, cobardes, liendres, comprende intelectualmente”.
etc.) para denominar a los extraños, a los “no hombres”. Y la última actitud que analiza es la de la ciencia que se
Incluso, hay casos que el extraño es visto como un ser so- desprende de la teoría evolucionista y a la que Lévi-Strauss
brenatural. Al respecto Lévi-Strauss cuenta cuáles han sido llama “falso evolucionismo”. La actitud evolucionista-cul-
las actitudes en el encuentro entre el español y el indio tural ha sido la de proclamar la diversidad pero en los he-
americano: chos, en su teoría, la suprime y la torna aparente ya que
trata las diferentes culturas como etapas de un desenvolvi-
En las Antillas mayores, algunos años después del descu- miento único que partiendo del mismo punto debe con-
brimiento de América, mientras los españoles enviaban verger en el mismo fin17.
comisiones que indagaran si los indígenas tenían o no Del análisis de las tres actitudes, Lévi-Strauss saca otra
alma, estos últimos se dedicaban a la inmersión de conclusión: la diversidad cultural no sólo es variada por-
blancos prisioneros a fin de verificar, merced a una vigi- que se presenta de diferentes formas, sino que también es
lancia prolongada, si su cadáver estaba o no sujeto a la variada en función de las distintas actitudes, de las dis-
putrefacción (1979: 309). tintas miradas, que han tenido frente a ella los hombres.
Con esta conclusión afirma que lo que se ve como diverso
Unos y otros tuvieron la misma actitud: negarle la hu- dependerá de la posición en la cual se sitúe el que está mi-
manidad al otro. Los españoles se preguntaban: ¿son hom- rando, el observador. Por lo tanto, la diversidad no es
bres o animales?; los antillanos: ¿son hombres o dioses? La tanto producto de aquello que es diverso (de una cultura,
actitud de negarle la humanidad a todo aquel cuyo com- una sociedad, una persona) sino de la ubicación que
portamiento nos parece extraño, es una actitud típica de adopte el que “mira” esa diversidad. Lo relativo no es tal o
todos los hombres, occidentales y no occidentales. De tal cual cultura (como afirmaría Malinowski) sino que lo rela-
forma que, con esta actitud, el hombre occidental se iguala tivo es la “posición” del observador. De esta forma, afirma
con el no occidental, “no se hace sino echar mano de una que toda sociedad puede, “desde su propio punto de
de sus actitudes típicas. El bárbaro es ante todo el hombre vista”, distribuir las culturas en –por lo menos– tres cate-
que cree en la barbarie”. gorías:
Otra actitud, es la que se ha proclamado en los grandes
sistemas religiosos (cristianismo, budismo, islamismo), fi- (1) Las que son sus contemporáneas pero residen en otro
losóficos (liberalismo, marxismo) y en las grandes declara- lugar del globo; (2) las que se han manifestado aproxima-
ciones de los Derechos del Hombre. En todos estos sis- damente en el mismo espacio, pero la han precedido en el
temas se proclama la igualdad natural entre todos los hom- tiempo; aquellas (3), por último, que han existido a la vez
bres, la fraternidad y el respeto mutuo en el cual deben en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente de
convivir. Es la actitud típica del relativismo cultural. Pero aquel donde ella reside (1979: 312).
esa proclamación de igualdad puede resultar abstracta en
los hechos ya que puede descuidar o negar la diversidad Será la crítica a la forma en que el evolucionismo ha
(¿igualdad respecto a qué?), al olvidar que el hombre “no dado cuenta de estas tres categorías, la que permitirá a
realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino en Lévi-Strauss avanzar otro paso en las respuestas que busca
culturas tradicionales”. La igualdad es relativa. Proclamar y redefinir la noción de progreso.

17 Lévi-Strauss agrega: “Esta definición puede parecer sumaria cuando se tienen en mientes las inmensas conquistas del darwinismo. Pero éste no
está en cuestión, pues el evolucionismo biológico y el seudoevolucionismo que aquí consideramos son dos doctrinas bien diferentes. La primera
nació como una vasta hipótesis de trabajo, fundada en observaciones en las que la parte dejada a la interpretación es sumamente pequeña. [...] La
noción de evolución biológica corresponde a una hipótesis dotada de los más elevados coeficientes de probabilidad que puedan encontrarse en el
dominio de las ciencias naturales; en cambio, la noción de evolución social o cultural no aporta, a lo más, sino un procedimiento seductor, pero pe-
ligrosamente cómodo, de presentación de los hechos” (1973: 311).

68
 Constructores de Otredad

La noción de progreso distinciones que realizaron los evolucionistas obedecían

Para Lévi-Strauss la teoría evolucionista “cultural” (falso más a una diferencia de enfoques que a las características
evolucionismo) fue la que intentó dar cuenta de las tres ca- intrínsecas de la sociedad en cuestión.
tegorías antes mencionadas en un sólo modelo explicativo. Respecto a las sociedades que se pueden clasificar en
La noción que usaron para explicar la diversidad cultural la segunda categoría (2) –“las que se han manifestado
fue la de progreso. aproximadamente en el mismo espacio pero lo han pre-
Cualquier cosa que se haya dicho sobre las sociedades cedido en el tiempo”–, el evolucionismo ha tomado a las
de la tercera categoría (3) –las “que han existido a la vez en sociedades que antecedieron en el tiempo a Occidente en
un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente”– ca- un orden de evolución y progreso que llevó a considerar a
rece de validez científica ya que no existen, para algunas como superiores y otras inferiores. Esta noción
Lévi-Strauss, técnicas que puedan dar cuenta del modo de de progreso ejemplificada en las etapas sucesivas de los
sentir y de pensar de las personas que vivieron en esas so- evolucionistas (salvajismo, barbarie y civilización) no
ciedades. puede sostenerse. En primer lugar, hay pruebas empí-
Las otras dos categorías de sociedades, en cambio, ricas que demuestran que lo que se consideraron etapas
pueden ser estudiadas sobre bases más serias. De hecho, la sucesivas han coexistido en un mismo tiempo18. En se-
primera categoría es el objeto de estudio de la etnología y gundo lugar, en la evolución biológica es altamente pro-
la segunda de la historia. Pero la teoría evolucionista co- bable que “Hipparion” fuera el antepasado real del
metió una serie de errores cuando quiso dar cuenta de las “Equus caballus” y que uno haya evolucionado del otro,
diferencias entre ellas. pero traspolar esto a la evolución cultural y suponer que
Respecto a las sociedades de la primera categoría (1) porque una forma de hacha haya precedido a otra, la pri-
–“las que son contemporáneas pero residen en otro lugar mera es su originaria es sólo una “forma metafórica” que
del globo”–, los evolucionistas cayeron en el error de es- no puede probarse ya que un “hacha no da nacimiento fí-
tablecer entre ellas relaciones que equivalen a un orden sicamente a otra hacha”.
de sucesión en el tiempo. Lévi-Strauss encuentra dos De este análisis, Lévi-Strauss saca otras dos conclu-
errores en este razonamiento. El primero es haber to- siones sobre la diversidad. En primer lugar, que la “histo-
mado la parte por el todo: el hecho de que en algunos as- ricidad” no es función de las propiedades intrínsecas de
pectos estas sociedades se parezcan no puede concluirse una cultura o de un proceso cultural sino de la situación
que sean análogas en todos los aspectos. El segundo error en la que nos encontramos con respecto a ella, “del nú-
es que, de esta forma, se redujeron a las otras culturas a mero y de la diversidad de nuestros intereses comprome-
réplicas atrasadas de la civilización occidental. Para tratar tidos en ellos”. En segundo lugar, que el progreso de la
a algunas sociedades (la no occidentales) como etapas de humanidad no es necesario, ni continuo, ni consiste en
desenvolvimiento de otra (la occidental) habría que llegar cada vez más lejos en la misma dirección: “no se pa-
pensar que a aquellas no les ha pasado el tiempo, que no rece en nada a un personaje subiendo una escalera, aña-
tenían historia, siendo esa la explicación de por qué no diendo con cada uno de sus movimientos un nuevo pel-
progresaron. El autor aplica aquí la idea de que esas socie- daño a todos los que ha conquistado”. El progreso, si se
dades fueron vistas por los evolucionistas como atra- puede seguir llamándolo así, procede por saltos, por mu-
sadas, sin historia, en función del lugar en el cual se ubi- taciones, y va a acompañado por cambios de orientación;
caba el observador. Si el observador era un “nosotros” oc- tiene siempre varias “progresiones” pero nunca en el
cidental del siglo XIX y cuya sociedad había tenido una mismo sentido19.
historia acumulativa, adquisitiva, que había acumulado Luego de recorrer estos pasos (y los problemas que se
invenciones y descubrimientos, vería como “sin historia” abrieron), Lévi-Strauss vuelve a su pregunta original: ¿la
o con una historia “estacionaria” a una sociedad que no diversidad cultural constituye para la humanidad una ven-
acumulaba, en la cual las innovaciones eran atesoradas o taja o un inconveniente? No duda en afirmar que es una
no había aprovechado de igual manera el tiempo. Estas ventaja y afirma que la diversidad existe porque es una

18 Y pone como ejemplo el esquema de edades sucesivas: edad de la piedra tallada, de la piedra pulida, del cobre, del bronce, del hierro, “sospechamos
hoy en día que el pulimento y el tallado de la piedra han coexistido a veces; cuando la primera técnica eclipsa completamente a la segunda, no es
como resultado de un progreso técnico espontáneamente brotado de la etapa anterior, sino como una tentativa de copiar, en piedra, las armas y los
útiles de metal que poseían civilizaciones, más “adelantadas” sin duda, pero de hecho contemporáneas de sus imitadores. A la inversa, la alfarería,
que se creía solidaria de la “edad de la piedra pulida”, está asociada al tallado de la piedra en algunas regiones del norte de Europa (1979:316).
19 Más adelante concluye: “O sea que el progreso nunca es más que el máximo de progreso en un sentido predeterminado por el gusto de cada quien”
(1979:332).

69
 Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad

condición necesaria para el progreso humano (de la huma- Los mecanismos de construcción
nidad o de la civilización mundial): sin ella éste no exis- de la diversidad II
tiría. Las sociedades diferentes, lejos de estar en un grado En Lévi-Strauss los mecanismos de construcción del otro,
distinto de progreso, como lo planteaban los evolucio- los mecanismos de cognición, son los mismos que encon-
nistas, son parte de ese progreso. Si la humanidad progresó tramos en el funcionalismo: el con como presencia y el con
se debió a: pero distinto. No obstante, hay algunas especificaciones
el aporte que realizó cada cultura, que no fue un aporte que realiza Lévi-Strauss. Para éste, al igual que para Mali-
fragmentado (un elemento aislado) sino que aportó su nowski:
particularismo. Ese particularismo consiste en el modo
original en el que cada cultura agrupa, conserva, excluye, [...] no existe principio general o proceso deductivo que
elementos que le permiten responder o resolver problemas permita anticipar los acontecimientos contingentes de que
que son “aproximadamente los mismos para todos los se compone la historia de cada sociedad, los caracteres
hombres pues todos los hombres, sin excepción, poseen particulares del medio que la rodea, los imprevisibles sig-
lenguaje, técnicas, arte, conocimientos positivos, creencias nificados que escoge para dar a tal o cual acontecimiento
religiosas, organización social, económica, y política”. La de su historia, tal o cual aspecto de su hábitat, entre todos
“dosis” (la medida) en que cada cultura utiliza estos ele- aquellos que ella hubiera podido retener para conferirles
mentos no es la misma para todas. Estas opciones pueden un sentido (1984:126).
pasar desapercibidas para las otras culturas. Por lo tanto, el
aporte de cada cultura al progreso de la humanidad (civili- Y de igual modo, la cultura de una sociedad conforma
zación) no “consiste en la lista de sus invenciones particu- un sistema, una totalidad organizada de conductas, moti-
lares sino en la separación diferencial que exhiben entre vaciones, juicios implícitos, etc. Pero este sentido no im-
ellas”. plica finalidad ni mucho menos identidad con las catego-
al modo en que se relacionaron las culturas: “coali- rías de nuestra sociedad. Para Lévi-Strauss “sentido” es si-
ción”. Fue la “coalición” la que hizo posible el progreso y nónimo de “significación”, y la cultura “elige” de manera
consiste en hacer comunes probabilidades que cada cul- inconsciente qué retener y qué desechar para otorgarle sig-
tura encuentra en su desarrollo histórico y el aporte ha nificado:
sido más fecundo cuanto más diversificación hubo entre
culturas: Cada cultura representa un caso único al que es preciso
consagrar la más minuciosa de las atenciones para poder,
La probabilidad que tiene una cultura de totalizar este en principio, describirla, y a continuación tratar de com-
conjunto complejo de invenciones de todo orden que lla- prenderla. Solamente un examen semejante revela cuáles
mamos una civilización es función del número y de la di- son los hechos y los criterios, variables de una cultura a
versidad de las culturas con las cuales participa en la ela- otra, en virtud de los que cada una escoge ciertas especies
boración –las más veces involuntaria– de una estrategia animales o vegetales, ciertas sustancias minerales, ciertos
común (1979: 333). cuerpos celestes y otros fenómenos naturales, para dotarlos
de una significación y disponer en forma lógica un con-
Pero esto plantea una paradoja ya que al conformar junto finito de elementos. [...] Cada cultura constituye en
coaliciones se produce, a la larga, una homogeneización de rasgos definitivos solamente algunos aspectos de su medio
las culturas y, por lo tanto, se pierde la diversidad. La hu- natural, pero nadie puede predecir cuáles ni para qué
manidad se ha visto constantemente frente a estos dos pro- fines. Además, los materiales brutos que el medio natural
cesos contradictorios, uno que tiende a la unificación (ho- ofrece a la observación y a la reflexión son a la vez tan
mogeneización) y otro a la diversificación. Pero ha encon- ricos y tan diversos que, de todas esas posibilidades, el pen-
trado “remedios” a esta paradoja provocando procesos de samiento sólo es capaz de aprehender una parte. Éste se
diferenciación, sea estableciendo separaciones diferen- sirve de ellos para elaborar un sistema entre una infi-
ciales dentro de cada sociedad (creando desigualdad como nidad de otros igualmente concebibles; nada reserva a
por ejemplo en el capitalismo), sea introduciendo nuevos uno cualquiera de entre los demás un destino privilegiado
participantes en la coalición (de modo compulsivo como (1984:79).
en el imperialismo o el colonialismo), o introduciendo re-
gímenes políticos y sociales antagónicos (su ejemplo: los La tarea del antropólogo, del etnógrafo, sería la de re-
“bloques” socialistas/capitalistas). construir ese camino. Y en ese sentido, para Lévi-Strauss al

70
 Constructores de Otredad

igual que para Malinowski, la antropología es, primero, otros, es decir, lo relativiza pero lo lleva más allá inclu-
una ciencia empírica y el antropólogo un viajero que se yendo la mirada desde donde se mira al otro. De este
desplaza en la contemporaneidad de su tiempo. Pero éste modo el referente se torna consciente y además crítico. La
no es el único viaje que realiza el antropólogo, el otro viaje otredad aparece, tal vez por primera vez como “cons-
recomienza cuando “regresa”. Cuando para Malinowski el truida” por el Nosotros.
viaje termina podemos decir que para Lévi-Strauss recién El segundo elemento que está presente en la construc-
comienza. Se deben realizar dos operaciones más. En ción del otro en Lévi-Strauss y que está ausente en Mali-
primer lugar, intentar responder ¿por qué los criterios de nowski es la reflexión sobre la relación entre las culturas y
selección y las cosas seleccionadas varían de una cultura a su aporte al progreso. Pero además, y de forma funda-
otra? Encuentra así que algunos elementos idénticos han mental, se enuncia la existencia de un tipo de relación par-
sido retenidos en una o más culturas por razones diferentes ticular. Hay varias actitudes posibles en la relación entre
y, a la inversa, algunos elementos diferentes entre sí de- culturas, pero hay un caso en el cual:
sempeñan a veces la misma función. Es decir, cada cultura
se constituye en rasgos diferentes. Para Lévi-Strauss, el La situación se hace completamente diferente cuando la
viaje del antropólogo continúa cuando aplica la compara- noción de diversidad reconocida por ambas partes, es sus-
ción entre culturas. En segundo lugar, transforma la expe- tituida en una de ellas por el sentimiento de su propia su-
riencia de la otredad en modelos, es decir, “en sistemas de perioridad, fundado sobre relaciones de fuerza, y cuando
símbolos que resguardan las propiedades características de el reconocimiento positivo o negativo de la diversidad de
la experiencia, pero que a diferencia de ésta tenemos el las culturas da paso a la afirmación de su desigualdad
poder de manipular”. (1984:25).
Dos elementos más a tener en cuenta respecto a la dife-
rencia entre Lévi-Strauss y Malinowski. En Malinowski, el Estas reflexiones en torno a las relaciones de desi-
Nosotros se relativiza porque pasa a ser un Orden posible gualdad están presentes en los trabajos de Lévi-Strauss
entre otros, pero no desaparece sino que se torna como re- sobre la diversidad pero no fueron desarrolladas en un mo-
ferente, como un punto donde se mira y se llena al Otro. delo teórico explicativo del por qué de esa desigualdad.
En Lévi-Strauss, el Nosotros es un orden posible entre

Bibliografía

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1973. cepto de cultura. Textos fundamentales, Barcelona, Ana-
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México, Siglo XXI, 1979.

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 Cuadernos de Antropología Social Nº 26, pp. 107–124, 2007
© FFyL – UBA – ISSN: 0327-3776

La reciprocidad y el don no son la

misma cosa

Ricardo Gabriel Abduca*

RESUMEN

El autor se propone mostrar por qué la noción de reciprocidad, aunque ha sido muchas
veces tomada como sinónimo del fenómeno de intercambios de dones, corresponde a
diversas situaciones sociales, por lo cual tiene poca utilidad descriptiva y explicativa. Exa-
mina algunos hitos de la historia antropológica, mostrando que más que un concepto,
‘reciprocidad’ es un palimpsesto sobre el cual, de Durkheim a Polanyi, se han ido escri-
biendo variadas nociones. En cambio, sugiere una definición de don más estricta, cercana
a las ideas de Mauss y acorde con los avances de la etnografía y la teoría contemporánea.
Sugiere distinguir entre circuitos cerrados de dones, donde circulan bienes de consumo
final, y circuitos abiertos, donde los dones que circulan condensan el conjunto de las
relaciones sociales.

Palabras clave: Reciprocidad; Don; Antropología económica; Economía política; Teoría

ABSTRACT

The aim of this text is to show how the notion of ‘reciprocity’, although have been considered
a synonymous of gift exchange, veils different social situations. A brief survey of the history
of the use of the word shows how ‘reciprocity’, from Durkheim to Polanyi, seems as a
palimpsest of various notions. Although, he essays a defense of a concept of ‘gift’ related to
the Maussian texts, and closer to some issues of recent ethnography and social theory. He

*
Docente del Departamento de Ciencias Antropológicas e integrante del Programa de Extensión en
Comunidades Indígenas, Facultad de Filosofía y Letras, UBA. Candidato doctoral de la École
Doctorale “Connaissance et culture”, Université de Paris X. Dirección electrónica: abduca@[Link].
Fecha de realización: julio-agosto 2007. Fecha de entrega: agosto 2007. Fecha de aprobación: di-
ciembre de 2007.
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La reciprocidad y el don no son la misma cosa / Ricardo Gabriel Abduca
distinguishes two types of gifts paths: closed, where final consumption goods circulates,
and open ones, where we find not-consumption goods, which resume the whole of social
relationship.

Key Words: Reciprocity; Gift; Economic anthropology; Political economy; Theory

RESUMO

O objetivo deste texto é mostrar que a expressão ‘reciprocidade’, ainda foi considerada
como sinônimo de ‘câmbio de domes’, é outra coisa. O autor sugere um breve esquema de
alguns marcos do desenvolvimento da noção de ‘reciprocidade’ em a teoria antropológica,
mostrando que o sentido dela expressão foi mudando até assemelhar um palimpsesto com
múltiplas rescritas, no processo que vá de Durkheim a Polanyi. Defende um conceito de
dom próximo às idéias de Mauss e a certos avances dela etnografia contemporânea e a
teoria social. Distingue deus tipos de circuitos de circulação de domes: fechados, onde
circulam bens de consumação direita, e apertos, onde circulam certo tipo de bens que
condensam o conjunto das relações sociais.

Palavras-chave: Reciprocidade; Dom; Antropologia econômica; Economia política; Teoria

Al parecer, los pitagóricos concebían a la reciprocidad (antipeponthos) como

forma de justicia: que cada uno sufra lo mismo que le hizo sufrir al otro. Aristóteles
objetó que esto fuese justo, pero convino que si los hombres no pueden dar el mal
para devolver el mal se sienten esclavos, y si no pueden obtener un bien a cambio
de dar un bien faltaría el principio distributivo de ‘a cada uno su parte’ (metadosis),
por el cual los hombres se mantienen unidos.1
Este pasaje forma parte de un texto que obviamente ha tenido innumera-
bles lecturas. Lo que me interesa destacar aquí es la ubicuidad que ya entonces
tenía la noción de ‘reciprocidad’, en la que se aúnan diversas instancias sociales.
Aparece el tema de la venganza, un intercambio equitativo de males (acciones
perjudiciales), así como el del intercambio equitativo de bienes (objetos útiles).
Ambas cuestiones se ligan al tema de la justa distribución del producto social, a la
solidaridad social y al altruismo. Este carácter ubicuo, nodal, y central de la ‘reci-
procidad’, que aúna la distribución económica y la justicia jurídica y política, no
es invención del griego ni de sus lectores. La encontramos, por dar sólo dos ejem-
108
 Cuadernos de Antropología Social Nº 26, 2007, ISSN: 0327-3776

plos, al oeste del estrecho de Bering al igual que en la tradición andina. Los chukchis
llamaban elpu’[Link] tanto al intercambio como a la vendetta; hacia 1900 pasaron
a nombrar al comercio moderno con el verbo koryak, ‘pacificar’ (Lévi-Strauss,
[1949]1967:71). En quechua moderno el intercambio temporalmente diferido
de trabajos iguales es conocido como ayni. Pero esta expresión en quechua anti-
guo también quería decir venganza.2
Me propongo mostrar que esa ubicuidad está presente en las descripciones
de diversos autores, de modo tal que uno se pregunta si tiene sentido seguir usan-
do una expresión tan equívoca. Parte de su atractivo puede venir de cierta ilusión de
transparencia y equidad: parecería que estamos ante una forma de poder en que cada
perjuicio es devuelto por un perjuicio idéntico, ante una forma económica donde
cada objeto valioso, cada acción provechosa, tendría una devolución en objetos o
acciones idénticas. Una especie de grado cero de lazo social, donde cada parte sería
espejo de la otra, sin terceras partes como el Estado, sin sustitutos como la Moneda.
Por razones puramente expositivas, parto de una afirmación reciente de
Susana Narotzky. No pretendo discutir los puntos centrales de su artículo, el cual
insiste también en que la ‘reciprocidad’ es una noción paradójica que por ser
demasiado general no sirve para explicar situaciones particulares, histórica y so-
cialmente determinadas (Narotzky, 2007:405). Sí destaco que ella ubica al “nú-
cleo del incipiente concepto de reciprocidad” como algo que nace sobre todo en
La división del trabajo social, en los Argonautas y en el Ensayo sobre el don. Más
precisamente, dice luego: “La secuencia en que se desarrolló el concepto
antropológico de reciprocidad es: Durkheim, 1893 a y b, 1909 y 1917, Malinowski
1922, Mauss 1925, Malinowski 1926, Mauss 1931” (Narotzky, 2007:406). Ése
es el punto que quiero objetar, a pesar (o a causa) de que, si se hace una
encuesta a boca de jarro a antropólogos y estudiantes sobre el origen de la
idea antropológica de reciprocidad, seguramente la mayoría consideraría que
es algo expresado por el durkheimiano Mauss en su texto sobre el don al
describir al kula y al potlatch (Mauss, 1925). Este texto esboza algunos pun-
tos de crítica a ese sentido común y a esa ‘secuencia’.

II

Es cierto que en la Division du travail, Durkheim habla a veces de

“réciprocité”, pero no de forma conceptual general sino como corolario o atributo
de la solidaridad orgánica. Se trata de una complementariedad precisa que deriva
109
La reciprocidad y el don no son la misma cosa / Ricardo Gabriel Abduca

de la división del trabajo, como el lazo mutuo de obligaciones recíprocas entre el

criado (valet) y el amo (Durkheim, [1893], prefacio a la 2º edición de 1902,
página 16; traducido al castellano). No toda co-dependencia ni relación de pro-
ducción es considerada división del trabajo. La reciprocidad antedicha se opone,
por ejemplo, a las relaciones “del déspota bárbaro con sus súbditos (…), del amo
con sus esclavos”, pues éstos son un mero instrumento del amo: no tienen “la
reciprocidad que produce la división del trabajo” (1º parte, capítulo VI, página
156). Es mera solidaridad mecánica. Durkheim gustó comparar la evolución de la
división del trabajo con la evolución animal. Así, las sociedades segmentarias tie-
nen estructura de lombriz: un agregado de segmentos semejantes y autónomos,
como los anillos de los anélidos: los segmentos, separados del resto, pueden re-
construir la vida social (1º parte, capítulo VI, página 153).3 En suma, las socieda-
des segmentarias no tienen reciprocidad. El aumento de obligaciones familiares, a
medida que lleva a una “reciprocidad de derechos y deberes” (1º parte, capítulo
VII, §2, página 177) lleva al “eclipse progresivo de la organización segmentaria”.
En la tercera parte, argumenta que en la vida civilizada tiende a exigir “exacta
reciprocidad de los servicios intercambiados” (capítulo II, §2, página 327). Por
otra parte, la solidaridad orgánica trae consigo el desarrollo del derecho contrac-
tual. Un contrato obliga a ambas partes. La donación, la beneficencia, no suponen
reciprocidad. “Si doy algo sin condición” no hay cooperación: “la donación no es
sino un intercambio sin obligaciones recíprocas” (1º parte, capítulo III, §3, pági-
na 109). En cuanto a los otros textos sobre la moral, que menciona Narotzky, en
ninguno de ellos Durkheim habla de ‘reciprocidad’.
Mauss, en el Essai (en adelante ED), no habla de “principio de reciproci-
dad”, ni habla de ‘reciprocidad’ en general. La palabra está usada en varias partes,
en los siguientes contextos: 1) Se menciona la etnografía de Radcliffe-Brown so-
bre Andamán, donde una vez que se han dado presentes las partes no se vuelven a
ver. En este vínculo entre “deudores recíprocos” se aúnan intimidad y miedo (Mauss
1925: 173). 2) El caso descrito por Thurnwald: en las Salomón hay un sistema de
“dones recíprocos” entre la parentela del novio y su familia política, impropiamente
llamado compra de la novia. (Lo impropio parece ser su carácter reversible: si los
dones son pocos se lleva a la novia de vuelta) (Mauss 1925:192). 3) Hay una
glorificación recíproca, una manera recíproca de manifestar respeto (Mauss
1925:199). 4) La estipulación romana (stips), la prenda medieval (gage), la seña
semítica (arrhes), son más que “avances”, son cosas animadas, residuos de un siste-
ma antiguo de dones obligatorios “debidos a reciprocidad”, pues dichas cosas
dejan “ligados” a los contratantes. La traditio, el nexum romano, son obligaciones
110
 Cuadernos de Antropología Social Nº 26, 2007, ISSN: 0327-3776

recíprocas. Romanos en tiempos de las Doce Tablas, celtas, escandinavos y germanos

antes de la cristianización eran sociedades donde la gente se visitaba en fiestas
tribales, familias que “se alían o se inician recíprocamente” (Mauss 1925:230 y
ss.). 5) Como conclusión, las sociedades –como simboliza la tabla redonda de
Arturo– encuentran su felicidad en el trabajo compartido, en juntar riqueza para
repartirla de acuerdo a la “generosidad recíproca” que enseña la buena educación.
En síntesis: a) lo ‘recíproco’ está usado ante todo como adjetivo; b) no se habla de
“reciprocidad” en general, y c) lo que es de destacar, ninguno de los cinco pasajes
en que esta expresión aparece se refiere al potlatch ni al kula.

III

El capítulo V de las Estructuras elementales de Lévi-Strauss, “El principio de

reciprocidad”, arranca afirmando que Mauss mostró allí que “en las sociedades
primitivas el intercambio se presenta no tanto en forma de transacciones como de
dones recíprocos” (1949:60). Como vimos arriba, Mauss usa la expresión una
sola vez, al pasar, pero Lévi-Strauss habla de dones recíprocos todo el tiempo. “Sin
duda, el don constituye una forma primitiva del intercambio” (1949:72). Al año
siguiente Lévi-Strauss publica su manifiesto estructuralista, “Introducción a la
obra de Marcel Mauss”. Allí declara que hay un “paralelismo” en lo planteado en
los Argonautas, (Malinowski, 1922) y en los planteos de Mauss y Davy desarrolla-
dos a partir de 1914, por lo cual habría que considerar a los melanesios como “los
verdaderos autores de la teoría moderna de la reciprocidad” (Lévi-Strauss,
1950:XXXIII). Creo que esta autoría aparece más bien un poco después. En no-
viembre de 1925, poco después de la aparición del ED, Malinowski le escribe a
Mauss comentando su lectura del Essai, y su paralelismo con su trabajo sobre el
derecho en la sociedad massim, que saldrá meses después (Fournier 1994:524).
Allí Malinowski, con mayor o menor influencia del flamante ED de Mauss, des-
tacó cómo, al lado de la división del trabajo, se establecían otro tipo de lazos
recíprocos, una simetría entre las partes o segmentos sociales, que fundaba las
bases de qué era consuetudinario y normal y qué merecía sanción. La ley primitiva
no es una cosa amorfa: “las fuerzas que hacen que estas reglas establezcan vínculos
de compromiso obligatorio (binding rules)… no son claramente definibles, ni
pueden ser descritas por una palabra ni un concepto, pero… son bien reales”. Estas
“fuerzas vinculantes” están dispuestas en “cadenas de servicios mutuos, un dar-y-to-
mar que se extiende por largos períodos temporales” (Malinowski 1926:66-67). Crime
111
La reciprocidad y el don no son la misma cosa / Ricardo Gabriel Abduca

and Custom es mucho más durkheimiano que el ED, el texto más famoso del
sobrino de Durkheim. Analiza el crimen y el castigo en relación con las formas de
solidaridad social de las sociedades segmentarias. Creo que ahí está el origen de la
palabra “reciprocidad” en antropología. Más precisamente, en la traducción que
hizo Malinowski del término alemán Symmetrie, usado por Thurnwald en 1915
en un estudio sobre los Bánaro de Melanesia: “Sólo encontré a un autor [dice
Malinowski] que se haya percatado por completo de la importancia de la recipro-
cidad en la organización social primitiva”. Thurnwald dice “Symmetrie”, simetría
de las acciones (Handlungen) con respecto a la “estructura de la sociedad”
(Gesellschaftsbaus); hablaba allí de Prinzip der Vergeltung (literalmente: principio
de revancha o de venganza). Malinowski sugiere una simetría de las acciones fren-
te a la estructura social: la simetría no es sólo un “human feeling” –según su
traducción de empfinden (lit.: “sentir”, o “experimentar”). Thurnwald habría des-
cuidado “su importancia como lazo legal”. Malinowski subraya cómo los inter-
cambios ocurren entre dos partes de la sociedad: ya entre comunidades, ya entre
mitades, ya entre grupos de parientes. La dualidad puede ser evidente, como sería
el caso en que la tribu está dividida en mitades, o puede estar suprimida
(“obliterated”) (Malinowski, 1926:24 y ss.). Es muy probable que él haya pensado
en Durkheim al traducir Symmetrie por reciprocidad, pero el sentido es diferente:
no piensa sólo en la división del trabajo, sino en otro tipo de segmentación social,
como grupos de parientes, mitades, etc. En la carta mencionada arriba, o en algu-
na otra no muy posterior, Malinowski le hizo notar a Mauss que Durkheim no
había desarrollado gran cosa el concepto de reciprocidad –y así lo reconoció Mauss
en su trabajo sobre las joking relationships de Radin, las relaciones de parentesco
que permiten la chanza, ([1926]: 122, n.); pero Mauss allí aún no trabajó el tema
en términos reciprocitarios –aunque el tema de las chanzas buscaba mostrar que
estas sociedades no son tan amorfas ni homogéneas como se dice.
Mauss sí trabaja en términos de ‘reciprocidad’ –como sustantivo, como
concepto específico– en 1931, en su ensayo sobre el principio de “cohesión” vi-
gente en sociedades segmentarias, sin división orgánica del trabajo. Allí sigue la
primera parte de Crime and Custom, agregando la distinción entre reciprocidad a
secas, que él llama directa, y la “indirecta”: por ejemplo, las bromas pesadas que en
Argentina se llaman de “derecho de piso”, las que los mayores en ciertas institucio-
nes escolares o militares brindan a los recién llegados. Los que sufrieron esta agre-
sión sólo la devolverán cuando sean mayores, pero haciéndosela a los recién llega-
dos, nunca a los agresores iniciales. Es destacable que en dicho texto dedica varias
páginas a la “réciprocité” pero no dice nada del don (Mauss, 1931). A su vez,
112
 Cuadernos de Antropología Social Nº 26, 2007, ISSN: 0327-3776

cuando Malinowski en 1926 elevó la reciprocidad a estatura de concepto explica-

tivo, no hizo mayor referencia al kula, sino a otro tipo de give-and-take basado en
la complementariedad de grupos de parentesco, que le daba entidad a la costum-
bre, y castigo a su desviación. La unificación de la vertiente-don (cuyos casos por
excelencia son el potlatch y el kula) y la vertiente-reciprocidad (como cemento
general de la sociedad), corresponde al Lévi-Strauss de 1949-50: el tema va desde
las reglas australianas de alianza hasta las formas de beber vino en jarra en los
restaurantes populares del sur de Francia (1949:67-70).
Polanyi, a su turno, enfatizó el carácter simétrico de la “reciprocidad”. En
su lectura de Malinowski, retomando las categorías de Maine y Toennies, él veía
allí un modelo para analizar sociedades de status, “incrustadas (embedded) en ins-
tituciones no económicas”. En sociedades de contractus, jugaba el mercado. “Sta-
tus corresponde a una condición más temprana que a grandes rasgos se correspon-
de con la reciprocidad y la redistribución” (1957:70). Ahora bien, Durkheim veía
reciprocidad en el contractus, no en las sociedades segmentarias. Malinowski llevó
la reciprocidad al mundo segmentario del status. A su vez, Mauss y Davy, al acu-
ñar el término “potlatch”, aplicable a distintas sociedades del mundo, se fascina-
ron con la emergencia de formas proto-contractuales de competir por el status a
partir de otorgar dones (¡justamente aquello que Durkheim decía que era no-
recíproco!).4 El material de Boas se volvía así una piedra arrojada a algunos venta-
nales principales del edificio durkheimiano. Lévi-Strauss elevó la reciprocidad al
lugar de rasgo fundamental del paso de la naturaleza a la cultura. En su análisis, el
don por excelencia no es tanto el de cosas como el de personas (novias) que Mauss
apenas si mencionó. Y Polanyi vuelve a restringir la noción, acotándola al mundo
del status no contractual. La reciprocidad pasó del contractus al status: se consumó
así un giro de 180º.5 Luego, Sahlins (1972, capítulo V) acentuó la reformulación
de la cuestión al proponer un continuum (que fue bastante aceptado) en el que
dones y mercancías aparecían como puntos de un mismo espectro.
Vemos por qué no puedo seguir la genealogía de Narotzky: ella plantea un
recorrido que va desde Durkheim hasta el Mauss de 1931. Pero lo que más leye-
ron los antropólogos de las últimas décadas fueron los textos citados de Lévi-
Strauss, de Polanyi, y de Sahlins. A esa altura, ‘reciprocidad’ se había vuelto un
palimpsesto con varias reescrituras.

113
La reciprocidad y el don no son la misma cosa / Ricardo Gabriel Abduca

IV

No quiero abundar en consideraciones sobre la lectura levistrosiana de

Mauss, proseguida en parte por Sahlins (1972), y observada críticamente por
Godelier (1996) y Sigaud (1999). Sí quisiera destacar un breve comentario al
Ensayo sobre el don: el hecho por él mismo. En su Manual de etnografía (1947),
edición de sus cursos de 1935-38, hay un capítulo de cuestiones económicas. No
se puede hilar muy fino pues no se trata de un texto propio sino de apuntes que él
no revisó. Pero varios puntos son claros, y merecen destacarse. Primero, que la
cuestión del don aparece, por más ‘prestación total’ que sea, en el capítulo econó-
mico. Durkheimiano en esto, reitera que “fenómenos que creemos económicos,
como la división del trabajo, no lo son… la división del trabajo es un fenómeno
jurídico… y siempre moral”. “Lo que define al fenómeno económico es la noción
de valor (…) se puede definir la categoría económica como el conjunto de valo-
res… reconocidos por la sociedad” (Mauss, 1947:101-02). Aquí sí aparece la cues-
tión de la reciprocidad como “prestaciones totales”: un australiano kurnai no come
la caza que él llevó al campamento: sus suegros agarran todo (se sobreentiende que
este hombre va a comer lo que cacen sus parientes de alianza). Esta reciprocidad es
total: “comunismo”, que no está reñido con el individualismo (Mauss, 1947:104-
105). La prestación total es “generalmente de valor igual: A debe todo a B, quien
a su vez le debe todo a C”; las tres partes son: ego, sus suegros, sus yernos (Mauss,
1947:105). De esta “reciprocidad total” sólo persiste hoy una costumbre (mœur),
el vínculo entre cónyuges.
Aquí hay al menos dos problemas. Primero: el circuito entre ego, suegro y
yerno, liga a tres segmentos sociales, pero Mauss lo compara a nuestra familia
nuclear, que es, por el contrario, no un lazo entre segmentos sino, para decirlo en
los términos de los estudios de unidad doméstica campesina, un “indiviso”, un
pozo común. Segundo: “generalmente”, dice, el intercambio es de valor igual.
¿Cuáles son los casos en que no es así? Los cobres kwakiutl y las caracolas melanesias.
Más aun, a la coexistencia de formas paralelas de circulación que se observan en
Trobriand, el intercambio de objetos kula que ocurre al mismo tiempo que el
prosaico gimwali comercial, es descrito así: aquél es “comercio noble”, el otro es
“intercambio de productos de igual valor”. Podemos apreciar la ambigüedad del
concepto de reciprocidad: ¿contrato entre partes o descripción de un indiviso
comunitario? (Mauss, 1947)
Quiero destacar cómo Mauss bifurca la noción de ‘prestaciones totales’.
Hay prestaciones totales donde lo que circula son objetos distintos de igual valor:
114
 Cuadernos de Antropología Social Nº 26, 2007, ISSN: 0327-3776

si ego necesita una canoa, se la construirán los maridos de sus hermanas; si los
hermanos de su mujer necesitan otra canoa, ego deberá trabajar para ellos. He
aquí un caso claro de reciprocidad en los sentidos más usuales de la palabra: lazo
mutuo entre segmentos sociales establecido en torno a la prestación y
contraprestación de una cosa. Pero hay otras prestaciones totales, donde lo que
circulan son “valores desiguales” aunque (porque) se trata del mismo objeto, que va
aumentando de valor al circular. Al comentar su ensayo de 1925 unos diez o doce
años después, Mauss distingue entre el objeto de esas clases de entonces, del obje-
to del Ensayo sobre el don. Estas clases están destinadas a explicar el fenómeno
‘económico’: “lo que nos interesa acá es el conjunto de los sistemas de dones, el
conjunto de los sistemas de potlatch”. En cambio, dice Mauss, el ED “trata del
valor religioso y moral de esos objetos trasmitidos” (Mauss, 1947:105). ¿Por qué esta
afirmación? Porque le interesaba destacar que, al lado de las cuestiones de lazo
social en sociedades segmentarias, está la cuestión de la investidura social de ciertos
objetos.
En síntesis, a la hora de exponer, en los años finales de su carrera, las cues-
tiones de ‘reciprocidad’ y ‘don’, Mauss hizo la distinción entre el lazo social de las
prestaciones totales “de igualdad completa”, para lo cual terminó aceptando la
propuesta neodurkheimiana, reciprocitaria, de Malinowski. Y destacó otro costa-
do del ED, el de esos objetos investidos de significación mágica y religiosa –en la
línea que había desarrollado años atrás, destacando el carácter de talismán de la
“moneda primitiva” (Mauss, 1914). Quisiera destacar que tanto las formas duales,
directas (el ayni en los dos sentidos de la palabra), como las formas ternarias, de
‘devolución indirecta’, se caracterizan en que lo que circula está evaluado como
igual, aunque el objeto no sea idéntico: un día de siembra, o tal y tal bolsa de maíz
o ch’uñu, que va a ser cocinado y comido, al igual que la broma pesada de tal y tal
fecha, son objetos y situaciones irrepetibles. Por el contrario, en el circuito de los
cobres tl’aqwa del potlatch kwakiutl, o el de los vaygu’a de los massim, lo que circula
es el mismo objeto, pero va aumentando de valor a medida que va circulando.6
Ése es uno de los tres puntos en que Henri Lévi-Bruhl, (hijo de Lucien y
discípulo de Mauss) resumió al ED: “los intercambios no se restringen a “bienes
económicamente útiles” (citado por Fournier 1994:517-20). La observación es
buena, la forma de expresarla no. ¿Qué es eso de útil? ¿Si no es útil, por qué tanta
pasión? Atengámonos a los términos de Mauss: son bienes económicos porque
tienen valor. ¿Qué es lo que les otorga valor entonces? ¿Son inútiles porque no
tienen consumo final, porque no son alimento, ni herramientas, etc.? El valor de
uso de las mantas que intercambiaban los kwakiutl, ¿acaso consistía en abrigar?
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La reciprocidad y el don no son la misma cosa / Ricardo Gabriel Abduca

Planteábamos al principio cómo la noción de reciprocidad comprende al

talión, a la vendetta. Primero, recordemos que el don para Mauss no tiene nada
que ver con el talión; es su superación. A su vez, hay ciertos ejemplos etnográficos
que permiten pensar el momento en que emerge (en términos analíticos, no histó-
ricos) una forma política en la cual lo que se brinda en devolución no es lo que se
recibió inicialmente. Lowie, ([1948]) mencionaba la práctica del jefe de un grupo
salish, los sanpoil, en caso de litigio: regalarle una manta a cada litigante. Y el caso
del jefe winnebago (sioux) clavándose púas en la espalda, para dirigirse rumbo a la
casa del pariente más próximo. ¿Es para “suscitar la compasión”, como piensa
Lowie? Creería más bien que esta forma de representación política viene de la
mano de un tipo de representación económica. Lo que hacen estos jefes, sioux o
salish, es antes que nada crear una deuda: sea con la espalda herida, sea dando
mantas. Así, ambas familias, las del agresor y la del agredido, se vuelven deudoras
del jefe; la manta se inviste de un rol que depende de funciones sociales específi-
cas, no de su corporalidad de manta.
El lugar concreto desde donde podemos pensar el núcleo común de los
conceptos de valor económico y de poder es la situación de deuda. Veamos la
expresión maorí utu, definida en el ED como satisfacción de los que quieren
venganza de sangre, compensación, pago, responsabilidad, precio. ¿Esta palabra
se refiere a una situación de reciprocidad o de don? Depende. Un comportamien-
to verdaderamente recíproco es la sangre derramada se compensa con un derra-
mamiento idéntico: la vendetta. Por el contrario, una compensación hecha con
otro objeto (como el shell-money melanesio) introduce el campo de la representa-
ción. Cuando Sahlins decía que “la reciprocidad es una relación ‘entre’” y que el
don no especifica una tercera parte (1972: 169), se refería a la ausencia del Estado,
a la ausencia de un Tercero, el Leviathan. No obstante, como muestran los casos
del kula o el potlatch, el don puede ser más que una ‘relación-entre’, pues aquellas
prácticas son formas de circulación entre segmentos sociales, segmentos que, por
la misma práctica del don, como poder en acto, puede hacerlos recomponer. En
este sentido, a mi juicio, hay un tercero, no estatal, que no es subyacente al
intercambio, pero que está, por así decirlo, al costado, en las terceras perso-
nas que observan qué está ocurriendo. Por ejemplo, en las estrategias massim,
en las que se especula constantemente acerca de cuál será el próximo eslabón
de la cadena de kula.

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 Cuadernos de Antropología Social Nº 26, 2007, ISSN: 0327-3776

Creo que si nos atenemos a un planteo en términos de valor (como el que

mencionaba Mauss en sus cursos) podemos pisar más firme, justamente al tratar
de entender el carácter de esos “indiscernibles”. Los valores “son esas cadenas invi-
sibles que ligan las relaciones entre cosas y las relaciones entre gentes”. Son invisi-
bles por que antes que nada son “formas de conciencia humana que describen lo
que es, y prescriben lo que debería ser” (Gregory 1997:12). De esa forma, los
objetos materiales, de acuerdo a la relación social de la cual forman parte, toman
las formas de dones, o de mercancías, o de bienes. Gregory llama así “dones” a los
“valores que circulan entre las Casas”, “mercancías” a los valores que van de la
Casa al Mercado, y Bienes a las reliquias, los “recuerdos” (keepsakes) que no salen
de la casa (Gregory 1997:12-33).
Su planteo, que no pretendo resumir aquí, forma parte de una propuesta
sólida, elegantemente sintética, y enraizada en una lectura rigurosa de los clásicos
etnológicos, la etnografía moderna de Melanesia y la mejor tradición de economía
y economía política; es de las cosas más interesantes de la antropología económica
contemporánea. El punto de partida de Gregory fue su trabajo Dones y mercan-
cías, una lectura de los datos de Nueva Guinea desde un marco sraffiano. Al revés
de Sahlins, distingue netamente dones de mercancías (1982:22 y ss.). Retomando
las observaciones de Baric sobre el shell-money y el rango en la isla Rossel, y las
más conocidas de los Bohannan sobre los tiv y las esferas varias de “mercado” (en
el mercado propiamente dicho sólo hay una esfera), concluye que hay que ver a
“la economía del don” en su dominio propio: las mercancías están “cardinalmente”
relacionadas en una escala de precios, mientras que los objetos de don están
“ordinalmente” relacionados en jerarquías de rango.7

VI

Es muy productivo releer las fuentes desde este criterio. Cuando se ha escri-
to tanto sobre ciertas palabras, conviene recordar la mirada inicial con que Boas
exponía al potlatch en un libro: “voy a hablar del método de adquirir rango…
Esto se hace mediante el potlatch, o distribución de propiedad” (1897:341). Lo
que inmediatamente describe Boas es la biografía individual: el primer nombre de
un niño es el del lugar de su nacimiento. Luego se abre la distribución de dones,
su madre le da un remo, y de ahí en más el niño o joven irá recibiendo y devol-
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La reciprocidad y el don no son la misma cosa / Ricardo Gabriel Abduca

viendo dones, en sucesivas etapas de adquisición de nombres. La distribución de

dones es lo que marca el rango, la jerarquía entre las casas y la biografía del sujeto.
Esto es más claro en un texto póstumo, que detalla todas las etapas de la construc-
ción de la persona kwakiutl de élite, estando cada una de ellas acompañada por
una distribución de bienes (1966:100-103).
Llama la atención, en las descripciones de la guerra en la costa noroeste de
América del Norte que nos dejaron Boas y Hunt, cómo kwakiutl, bilx’ula, heilts’uk
y otros pueblos en las guerras de la década de 1850-60 se peleaban por trofeos de
sencilla corteza de cedro. Aunque esas guerras podían estar causadas o acentuadas
por la integración de los kwakiutl a la economía mundial, los relatos de guerra no
hablan tanto de captura de territorios de caza como de captura de emblemas de
‘sociedades secretas’, que daban derecho a ciertas prácticas como la danza ‘caní-
bal’, hamatsa, además de cobres tl’aqwa. Una fracción kwakiutl, los Ma’tilpe, no
tenían estas danzas. Un día en que unos Ma’tilpe vieron pasar jóvenes del norte
con emblemas hamatsa los mataron a los seis. Enseguida uno fue a tomar el botín:
al encontrar silbatos en una bolsa” empezó a proferir el grito hamatsa ‘hap, hap…’,
porque ahora tenía derecho a usar la danza que poseía el hombre que había mata-
do. Tomó… dos cobres”. Este método de apoderarse de danzas o cobres se llama-
ba kue’xanEm, “se obtuvo matando” (Boas, 1897:425 y ss. y 1966:112 y ss.). ¿Cuál
es el valor de uso de esos objetos? ¿Para qué sirven? En principio, son prueba de
haber “matado” a alguien en una fiesta, o haberle dado muerte, sin comillas. Como
los cobres, son la prueba del potlatch de donde salieron, potlatch que es momento
constituyente de apostar un rango ya adquirido, provisoriamente constituido. Hay
que recordar que los diferentes grupos (clanes, tribus, grupos etnolingüísticos) de
la costa noroeste se conocían entre ellos, se casaban entre ellos, guerreaban entre
ellos. El nombre del enemigo era conocido. Podía ser pariente de un vecino. Cada
uno sabía si tal o tal cobre había sido capturado en la guerra o en el juego de los
dones. La definición de Gregory conviene perfectamente para el caso del potlatch
(el potlatch en sentido estricto, el ma’xwa kwakiutl). Pues no se entiende sin com-
prender que era una forma de circulación de valor entre los numayma o “clanes”.
A su vez, las etnografías de las últimas décadas nos han brindado una pin-
tura mucho más rica del kula de los massim. En vez de la imagen didáctica de dos
anillos que giran en sentido opuesto, ahora conocemos la atención ansiosa que los
massim le prestan al keda, al itinerario de cada objeto (Weiner, 1992; Godelier,
1996; Damon, 2002). Acá, como en el caso de los cobres kwakiutl, donde “el
valor del objeto varía en el transcurso del intercambio” estamos bien lejos de la
reciprocidad. ¿Por qué? Porque si algo queda claro es que la ‘reciprocidad’ es un
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 Cuadernos de Antropología Social Nº 26, 2007, ISSN: 0327-3776

juego simétrico, donde un lazo social se expresa por la vía de una transferencia de
valor. Esta transferencia podrá ser temporalmente simultánea a su contraparte, o
bien ésta estará temporalmente diferida. Podrá ser dual o podrá ser tercerizada y
transitiva, pero en todos esos casos ‘recíprocos’, sean alimentos, sean novias, sean
niños (fosterage), sean prestaciones de trabajo, sean canoas o cerdos, a) se da algo
que no se vuelve a ver, y se retribuye con un valor equivalente. b) La suma de lo
que uno se desprende y lo que el otro recibe es igual a cero. No es ése el caso de los
tesoros que circulan (con perdón del oxímoron): cobres tl’aqwa o caracolas vaygu’a,
que mientras ruedan aumentan su valor. Más aún, nunca se sabe si va a haber,
efectivamente, devolución, y en todo caso esa devolución no es sino otro don. Es
por eso que, con razón, Descola recientemente ha definido al don como una
relación entre partes equivalentes, pero caracterizada por la “asimetría positiva” y
comparable a otros dos vínculos entre equivalentes: el intercambio (que sin duda
alguna es “simétrico”) y la “asimetría negativa” de la predación –venatoria, guerre-
ra o recolectora (2005:456).8

VII

Con Gregory, prefiero llamar don a las formas de circulación de los pro-
ductos entre Casas. Eso sí, manteniendo la distinción entre formas personalizadas,
con devolución diferida, de las formas inmediatas. Sin personalización no es posi-
ble el diferimiento temporal. Sin diferimiento temporal no hay don. En las for-
mas inmediatas A y B intercambian simultáneamente: en principio, son mecanis-
mos de mercado (no importa si hay o no dinero).
Este esbozo nos lleva a la cuestión de la moneda. Se ve claramente qué
separaba en este punto a Mauss y a Malinowski: éste rechazó categóricamente que
los caracoles de Trobriand fuesen un tipo de moneda. Mientras que el ED, (que
con tantas citas y digresiones puede ser considerado un hipertexto) puede ser
leído también como un ensayo sobre la moneda. No sólo en la larga nota sobre la
historia de la cuestión monetaria, donde aclara su diferencia con la mirada de
Malinowski, sino en toda la sección sobre la “moneda de renombre” kwakiutl
(1925: 178-179 y 221-227). Tuvo que pasar tiempo para que los etnógrafos de
Melanesia viesen con claridad el funcionamiento del shell-money, proveyendo tam-
bién una definición de moneda basada en criterios más abarcativos que los usados
para definir el artefacto mercantil dinerario que domina entre nosotros. Conoce-
mos cómo en la sociedad moderna hay una perpetua conversión de la moneda en
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La reciprocidad y el don no son la misma cosa / Ricardo Gabriel Abduca

mercancía a secas y de ésta en moneda. Y la perpetua metamorfosis de la riqueza

capitalista: de medios de producción en acto a productos mercantiles, de mercan-
cías a dinero, y del dinero en bienes de reproducción, sean de consumo final o de
más producción. Etc. Ahora, los hallazgos de F. Damon entre los massim de
Woodlark, o de A. Weiner entre los de Kiriwina, nos aclaran la metamorfosis de
los kitomu, (brazaletes y collares de concha, que asumen la forma de riqueza an-
cestral atesorada), en vaygu’a. Como valor de uso, los brazaletes y collares son los
mismos, pero este valor de uso está ahora desdoblado: sirven como vaygu’a y se
ponen a circular. (Fue Marx quien dio algunas ideas al respecto en sus análisis
del valor de uso del metal precioso, que se desdobla al ser acuñado; he habla-
do algo de este desdoblamiento del valor de uso en otro trabajo anterior –
Abduca 2005). Cuando Malinowski afirmó “una vez en el kula, siempre en el
kula”, se refería a las personas. Los objetos (al menos entre massim no
trobriandeses) sí pueden salir del kula.
Ahora podemos comparar la síntesis póstuma de Boas (1966:37-53), que
muestra cómo en la rueda del potlatch circulan valores entre una veintena de
tribus con ciento cinco numayma, (cada uno de ellos con cerca de cien habitantes
promedio, en ese entonces) los cuales, como en el juego de las sillas, disputaban
por 658 ‘nombres’ o ‘puestos’ jerárquicos. Del mismo modo, los aportes de Damon,
y su continuidad de casi veinticinco años visitando a los massim de Woodlark,
permiten establecer que en el kula circulan quinientos brazaletes mwal y otro
tanto de collares bagi. Así, aunque cobres y caracolas no tengan atributos de ‘me-
dida’ perfecta de los valores en términos cardinales, sí miden bien una escala ordinal
de rango: cada vaygu’a es una alícuota que representa alrededor de la milésima
parte de la riqueza social del circuito kula (Damon 2002:117).

VIII

Ahora podemos ver que “reciprocidad”, “don”, “intercambio”, son formas,

que pueden estar presentes en diferentes situaciones sociales, sean igualitarias,
sean “tributarias” o redistributivas”. Hay que distinguir, en definitiva, no sólo
entre dones y ‘reciprocidad’, sino entre dones de bienes de consumo directo, (que
podrían llamarse valores de uso simples) y bienes de uso que no son de consumo
directo (valores de uso desdoblados). Los bienes de consumo directo tienden a
circular en circuitos de dones de valor igual: circuitos cerrados. Los valores de uso
desdoblados, tesaurizables, tenderían a circular en circuitos abiertos, y aumentan-
120
 Cuadernos de Antropología Social Nº 26, 2007, ISSN: 0327-3776

do de valor (a diferencia de la moneda comercial) con el correr de la circulación.

Vimos el caso de la manta sanpoil: el valor de uso de la manta se desdobla: la manta
sirve para pacificar, no para calentar el lecho. Este caso, como el más complejo de
caracolas y cobres, muestra cómo un objeto es investido por un rol que depende
de funciones sociales específicas, no meramente de su corporalidad de manta,
cobre, oro. Eso sí, esas relaciones sociales necesitan la corporalidad de la manta, el
cobre, el oro, para manifestarse. Se trata de un indiscernible, que ocurre entre dos
sectores sociales y un objeto, comparables al fetichismo de la mercancía y del
dinero. Comparable pero distinto: es fetichismo del don, y fetichismo de la mo-
neda de rango o “moneda de renombre”.
Si se aclaran éste y otros puntos, quizás la ‘reciprocidad’ corra el destino de
otras nociones antropológicas, como la de ‘tribu’ o la de ‘comunidad folk’. Como
una escalera que ya no sirve una vez que hemos logrado subir por ella, convendría
archivarla, no sin gratitud.

NOTAS

1
Ética Nicomaquea (1132b, 20-30, 1133a, 1-15). He mirado dos versiones
castellanas (en la de Azcárate antipeponthos es ‘reciprocidad’, en la de Gómez-
Robledo es ‘cambio’), dos francesas y una inglesa, pero he optado por el criterio de
Polanyi en su “Aristotle Discovers the Economy” y en “The Economy as Instituted
Process” (Polanyi et al, 1957: 64-94 y 239-270). Metadosis suele vertirse como
intercambio, cambio, o comercio; Polanyi sostuvo que los traductores imaginaron
la omnipresencia del mercado, a contrapelo del sentido usual del término, que era
siempre “giving one’s share” –o sea: no ‘intercambio’, sino un tipo de distribución
que es uno de los resultados posibles de un proceso de intercambio (pp. 91-94).
2
Aynikupuy, o ayniy: Recompensa o paga en la misma moneda. Aynikupuy:
Vengarse, satisfacerse, hacerle otro tanto. Ayniqsunqu: Buen pagador o vengador.
Ayniykamayuq: Vengador. Aynillapaq quy: Dar o recibir algo con retorno” (G.
Holguín, [1608]). En tiempos actuales, Lira (1944) da: “Ayni: Retorno, recompensa
en forma igual, correspondencia en servicio o favor en la misma manera que fue
hecho. Ayninakuy, aynikapuy: Concertarse para satisfacer deberes personales”.
Transcribo de acuerdo al alfabeto quechua normalizado de hoy, y con verbos en
infinitivo.

121
La reciprocidad y el don no son la misma cosa / Ricardo Gabriel Abduca
3
Una analogía biológica que también usa Mauss en un trabajo importante sobre
“la nación”, escrito tras la primera guerra y acorde a sus preocupaciones políticas
del momento. Allí tampoco habla nada de reciprocidad. Pasa revista a los mismos
temas que luego retomará en 1931 sobre la cohesión en sociedades polisegmentarias
(Mauss, 1920).
4
Al respecto, es interesante leer la reseña que Durkheim le dedicó a la gran etnografía
Secret Societies… de Boas. Si bien cuatro páginas es poco para reseñar un trabajo
que reúne una cantidad brutal de información, aun así es llamativo que sólo hable
de morfología y derecho –clanes, segmentos, herencia–, describa a las ‘sociedades
secretas’ en términos de devoción religiosa, y no diga una palabra del rango, del
potlatch, de los dones y los cobres. ¿No le interesaba, o veía allí temas problemáticos?
(Boas, 1897; Durkheim, 1900). Sobre Davy, ver las numerosas citas de Foi jurée a
lo largo de todo el ED, y Fournier (1994:486-488).
5
Por razones de espacio no menciono cómo aparece la cuestión en Maine y Morgan.
6
No obstante, el cobre, a diferencia del vaygu’a, conserva la marca de cada
transacción, y es la de ir perdiendo pedazos, cortes rectangulares que el propietario
va donando. Un cobre fragmentado vale más que uno entero, y si otro pedazo de
cobre viene a remendarlo, más aún. (Boas, 1897:354 y lámina 11). Mucho de lo
escrito acerca del ‘despilfarro’ kwakiutl, llevado al máximo con la “destrucción” de
cobres, deriva de la incomprensión de este hecho.
7
Gregory creyó encontrar elementos para trazar en el ED un esquema evolutivo
que iría de las prestaciones totales de andamaneses y australianos, al don, y del
don a la mercancía (Gregory 1982:20). Esos elementos están en el texto, (ver
página 154, sobre Samoa) pero no de manera sistemática. A veces distingue
prestaciones más arcaicas por ser colectivas y menos individualizadas, a veces, por
ser agonísticas y no igualitarias. Por eso es que dice que las sociedades de la costa
noroeste “a pesar de las apariencias están en el fondo más próximas a lo que
llamamos prestaciones totales simples” (Gregory 1982:198).
8
Descola distingue “relaciones de similitud entre términos equivalentes” (don,
predación e intercambio), de “relaciones de conectividad entre términos no
equivalentes” (protección, producción, transmisión); “ni el don ni la predación
corresponden a la reciprocidad” (2005:423-458).

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 Cuadernos de Antropología Social Nº 26, 2007, ISSN: 0327-3776

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LÉVI-STRAUSS, Claude. 1969. "Naturaleza y Cultura" y "El problema del incesto". En Las estructuras elementales del parentesco. Paidos, Buenos Aires. pp.35-59

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CAPíTULO 1.

NATURALEZA Y CULTURA

ENTRE los princIpIOs que formularon los precursores de la sociología, sin

duda· ninguno fue rechazlldo con tanta seguridad como el que atañe a la
distinción entre estado de naturaleza y estado de sociedad. En efecto, es im-
posible referirse, sin incunir en contradicción. a una fase de la evolución
.de ·la humanidad durante la cual ésta, aun en ausencia de toda organización
social, no haya desarrollado formas de actividad que son parte integrante de
la cultura. Pero la distinción propuesta puede admitir interpretaciones más
válidas.·
. Los etnólogos de la escuela de Elliot Smith y de Perry la retomaron
para desarrollar una teoría que puede discutirse, pero que, más allá del
detalle arbitrario del esquema histórico, pone claramente de manifiesto la
oposición profunda entre dos niveles de la cultura humana y el carácter revo·
lucionario de la transformación neolítica. No puede considerarse que el
hombre de Neanderthal, con su probable conocimiento del lenguaje, sus
industrias líticas y sus ritos funerarios, existe en estado de naturaleza: su
nivel de cultura se opone, sin embargo, al de sus sucesores neolíticos con
un .rigor comparable --si bien en un sentido distinto- al que les conferían
los autores de los siglos XVII y XVIII. Pero sobre todo hoy comienza a
comprenderse que la distinción entre estado de naturaleza y estado de so-
ciedad, l a falta de una significación histórica aceptable, tiene un valor lógico
que justifica plenamente que la sociología moderna la use como instrumento
metodológico. El hombre es un ser biológico al par que un individuo social.
Entre las respuestas que da a las excitaciones externas o internas, algunas
corresponden íntegramente a su naturaleza y otras a su situación: no será
difícil encontrar el origen respectivo del reflejo pupilar y el de la posición
qu.e toma la mano del jinete ante el simple contacto con las riendas. Pero la
distinción no siempre es tan simple: a menudo los estímulos psicobiológicos
y el estímulo psicosocial provocan reacciones del mismo tipo y puede pre·
guntarse, como ya lo hacía Locke, si el miedo del niño en la oscuridad se
explica como manifestación de su naturaleza animal o como resultado de los
cuentos de la nodriza. 2 Aun más: en la mayoría de los casos ni siquiera
se distinguen bien las causas, y la respuesta del sujeto constituye una ver·
dadera integración de las fuentes biológicas y sociales de su comportamiento.

1 Hoy diríamos mejor: estado de naturaleza y estado de cultura.

2 En efecto, parece que el temor a la oscuridad no aparece antes del vigesimoquinto
mes. Cf. C. W. Valentine, The Innate Basis of Fear. Joumal 01 Genetic Psychology,
vol. :31, 1930.
 LÉVI-STRAUSS, Claude. 1969. "Naturaleza y Cultura" y "El problema del incesto". En Las estructuras elementales del parentesco. Paidos, Buenos Aires. pp.35-59

36 INTRODUCCION
NATURALEZA Y CULTURA 37
Eso sucede en la actitud de la madre hacia su niño o en las emociones com-
madre durante los primeros años de la vida humana constituyen una con.
plejas del espectador de un desfile militar. La cultura no está ni simple-
dición natural del desarrollo del individuo. El experimentador se encuentra,
mente yuxtapuesta ni simplemente superpuesta a la vida. En un sentido la pues, encerrado en un círculo vicioso.
sustituye; en otro, la utiliza y la transforma para realizar una sintesis de
un nuevo orden. Es ~ierto ~u.e. a veces el azar pareció lograr lo que no podría alcanzarse
p?: medios art¡fl~lales: el_caso de los "niños salvajes" perdidos en la cam-
Aunque resulta relativamente fácil establecer la distinción de principio, pma desde sus pnmeros anos y que por una serie de casualidades excepcio-
la dificultad comienza cuando se quiere efectuar el análisis. Esta dificultad nal?s :pudier~n ~u~sistir y desarrollarse sin influencia alguna del ambiente
es doble: por una parte, se puede intentar definir, para cada actitud, una SOCIal ImpresIOno mtensamente la imaginación de los hombres del siglo XVIII.
causa de orden biológico o de orden social; por otra, buscar el mecanismo Sin em~~rgo.; de las antiguas relaciones surge claramente que la mayoría de
que permite que ac~tudes de origen cultural se injerten en comportamientos estos nmos fueron anormales congénitos y que es necesario buscar en la
que son, en sí mismos, de naturaleza biológica y logra integrárselos. Al imbecilidad, mostrada en grado diferente por cada uno de ellos la causa
negar o subestimar la oposición se cerrará la posibilidad de comprender los inicial de su abandono y no, como se quiere a veces, su resllltad~.4
fenómenos sociales, al otorgarle su pleno alcance metodológico se correrá el Observaciones recientes confirman este punto de vista. Los supuestos
riesgo de erigir como misterio insoluble el problema del pasaje entre los dos "niños lobos" [Link] en la India jamás alcanzaron plenamente un des-
órdenes. ¿Dónde termina la naturaleza? ¿Dónde comienza la cultura? Pue- arrollo normal. Uno de ellos -Sanichar- jamás pudo hablar, ni siquiera
den concebirse varias maneras de responder a esta doble pregunta. Sin cuando .adult~: Kellog informa que de dos niños, descubiertos juntos hace
embargo, hasta ahora todas estas maneras resultaron particularmente frus- unos vemte anos, el menor nunca fUe capaz de hablar y el mayor vivió hasta
trantes. los seis años, pero con un nivel mental de dos años y medio y un vocabu-
El método más simple consistiría en aislar a un recién nacido y observar lario de sólo cien palabras. 5 Un informe de 1939 considera como idiota con-
sus rel;!-cciones frente a distintas excitaciones durante las primeras horas o génito a un "niño-babuino" de Africa del Sur, descubierto en 1903 a la edad
días que siguen al nacimiento. Podría suponerse, entonces, que las respuestas probable de doce a catorce años. 6 Por otra parte, la mayoría de las veces
obtenidas en tales condiciones son de origen psicobiológico y no corresponden puede sospecharse de las circunstancias dei encuentro.
a síntesis culturales posteriores. Mediante este método la psicología contem· Además, estos ejemplos deben descartarse por una razón de principio
poránea obtuvo resultados cuyo interés no puede hacernos olvidar su carácter que de entrada nos sitúa en el corazón de los problemas cuyo análisis es el
fragmentario y limitado. En primer lugar, las únicas observaciones válidas objeto de esta Introducción. Blumenbach, desde 1811, en un estudio con-
son las que se hacen en los primeros días de vida, ya que es probable que sagrado a uno de estos niños, "Peter' el salvaje", decía que nada podía
aparezcan condicionamientos en el término de pocas ·semanas y tal vez de esperarse de fenómenos de este orden. Señalaba, con intuición profunda,
pocos días; de este modo, sólo algunos tipos de reacciones muy elementales, que, de ser un animal doméstiGO, el hombre es el único que se domesticó a sí
7
tales como ciertas expresiones emocionales, pueden estudiarse en la práctica. mismo. Es/posible 'observar que un animal doméstico -un gato por ejemplo,
Por otra parte, las pruebas negativas presentan siempre un carácter equívoco, o un perro o un animal de corraL- si se encuentra perdido y aislado vuelve a
porque siempre queda planteada la pregunta de si la reacción está ausente a un comportamiento natural que fue el de la especie antes de la intervención
causa de su origen cultural o a causa de que en el período temprano en que externa de la domesticación. Pero nada semejante puede ocurrir con el
se hace la observación los mecanismos fisiológicos que condicionan su apa- hombre, ya que en su caso no existe comportamiento natural de la especie
rición no están aún desarrollados. A partir del hecho de que un niño ~uy al que el individuo aislado pueda volver por regresión. Como más o menos
pequeño no camine no puede concluirse la necesidad del aprendizaje, puesto
que, por lo contrario, se sabe que el niño camina en forma espontánea desde 4 J. M. G. !tard, Rapports et mémoires sur le sauvage de l'Aveyroll, etc. París,
el moment-o en que su organismo está capacitado para hacerlo. 3 Se puede 1894. A. von Feuerbach, Caspar Hauser, traducción al inglés, Londres, 1833, 2 vols.
presentar una situación análoga en otros dominios. El único medio para eli- 5 G. C. Ferris, "Sanichar, the Wolj·boy 01 India, Nueva York, 1902. P. Squires,
"Wolf Children" of India. American Joumal 01 Psychology, vol. 38, 1927, pág. 313.
minar estas incertidumbres sería prolongar la observación durante algunos W. N. Kellog, More about the ''WoH-children'' of India, ibid., vol. 43, 1931, págs. 508-
meses o incluso 'años, pero entonces nos encontramos con dificultades inso· 509; A Further Note cm the ''Wolf-children'' of India, ibid., vol. 46, 1934, pág. 149.
lubles, ya que el ambiente que pudiera satisfacer las condiciones rigurosas Véase también, para esta polémica, J. A. L. Singh y R. M. Zingg, Wolj-children and
de aislamiento exigidas por la experiencia no es menos artificial que el am- Feral Men, Nueva York, 1942, y A. Gesell, Woll-child and Human Child, Nueva York,
1941.
biente cultural al que se pretende sustituir. Por ejemplo, los cuidados de la
6 J. P. Foley, Jr., The "Baboon-boy" of South Africa, American Journal 01 Psy-
chology, vol. 53, 1940. R. M. Zingg, More about the "Baboon-boy" of South Africa, ibid.
3 M. B. McGraw, The Neuromuscular Maturation 01 the Human Inlant, Nueva
7 J. F. Blumenbach, Beitriige zur Ndturgeschichte, Gotinga, 1811, en Anthropo.
York, 1944. logical Treatises 01 J. F. Blumenbach, Londres, 1865, pág. 339.
 LÉVI-STRAUSS, Claude. 1969. "Naturaleza y Cultura" y "El problema del incesto". En Las estructuras elementales del parentesco. Paidos, Buenos Aires. pp.35-59

38 INTRODUCCION NATURALEZA Y CULTURÁ 39

decía Vo1taire: una abeja extraviada lejos de su 'colmena. e incap~ de enco.n- tas-, de llevar estós eshozos más allá de su expresión más primitiva. De
trarla es una abeja perdida; pero no por eso, y en mnguna CIrcunstancIa, esta' manera, el abismo que se pensaba evitar con miles de observaciones inge-
se ha transformado en una abeja más salvaje. Los "niños salvajes", sean niosas en realidad sólo se desplazó, para aparecer aun más insuperable: desde
producto del azar o de la experimentación, pueden [Link] monstruosidades culo el mOmento en que se demostró' que ningún obstáculo anatómico impide al
turales, pero nuhca testigos fieles de un estado antenor. mono articular los sonidos del lenguaje y hasta sus conjuntos silábicos, sólo
No se puede, entonces, tener la esperanza de encontrar en el hon:bre puede sorprender todavía más la ausencia irremediable del lenguaje y la
ejemplos de tipos de comportamiento de carácter precultural. ~Es posible total incapacidad para atribuir a los sonidos, emitidos u oídos, el carácter de
entonces intentar un camino inverso y tratar de obtener, en los mveles supe· signos: La misma comprobación se impone en otros dominios'. Ella explica
riores de la vida animal, actitudes y manifestaciones donde se [Link]. reco- la conclusión pesimista de un observador atento que se resigna, después de
nocer el esbozo, los signos precursores de la cultu~a? En. apanencla, la años de estudio y de experimentación, a considerar al chimpancé como "un
oposición entre comportamiento humano y comp~rtan:lento anImal es la que ser empedernido en el círculo estrecho de sus imperfecciones innatas, un ser
proporciona la más notable ilustración de la antmomIa entre l~ cultura y la "regresivo' si se lo compara con el hómbre, un ser que no quiere compro-
naturaleza. El pasaje, si existe, no podría buscarse en el esta~IO de .las pre· meterse en la vía del progreso".w
tendidas sociedades animales tal como las encontramos en cIertos. msecto~, Más que los fracasos frente a pruebas precisas, una comprobación de
ya que en eUas, más que en cualquier otro ejemplo, se hallan. reunIdos, a~n. orden general nos convence y nos hace penetrar más hondo en el núcleo del
butos de la naturaleza que no cabe negar: el instinto, el eqUIpo anatomlco problema.:' Se trata de la imposibilidad de 'extraer conclusiones generales a
que sólo puede permitir su ejercicio y la transmisión hereditaria de l~s con· partir' de la experiencia. La vida social de los monos no se presta a la for-
ductas esenciales para la supervivencia del individuo y de la especIe. En mulación de norma alguna; ,En presencia del macho o de la hembra, del
estas estructuras colectivas no encontramos siquiera un .esbozo de .10 que 'po· animal vivo o muerto, del sujeto joven o adulto, del pariente o del extraño,
dría denominarse el modelo cultural universal: lenguaje, herramIentas, ms- el mono se comporta con una versatilidad sorprenaente. No sólo el compor·
tituciones sociales y sistema de valores estéticos, mor~les o religi~sos. En_el tamiento del mismo individuo es inconstante, sino que tampoco en el como
otro extremo de la escala animal es donde resulta pOSIble descubnr una senal portamiento colectivo puede encontrarse ninguna 'reguláridad. Tanto en el
de estos comportamientos humanos: en los mamí~eros superiores y en par· dominio de la vida sexual como en lo que respecta a las' demás formas de
ticular en los monos antropoides. actividad, el estímulo externo o interno y los ajustes aproximativos bajo la
Las investigaciones realizadas desde hace unos treinta años con monos influencia de fracasos y éxitos' parecen proporcionar todos los elementos
superiores son particularmente decepcionantes en lo que respecta a [Link] l,1ecesarios 'p,Bra lasolucióil de los problemas de interpretación. Estas incer-
y no porque los componentes fundamentales del ,m~d~lo c~tural umversal tidumbres 'aparecen ene! estudio de las relaciones' jerárquicas en el seno
estén siempre ausentes. Es posible, -a costa de 1Dfl~l1tos cUldados- llevar de lin mismo grupo de vertebrados; el que permite, sin embargo, establecer un
a algunos sujetos a articular ciertos monosílabos o dIsílabos. con lo~ ~uales, orden de subordinación entre los animales. La estabilidad de este orden
por otra parte, no asocian nunea un sentido; dentro de cler~os llIn~tes el es' sorprendente; ya' que el mismo animal conserva su posición' dominante
chimpancé puede utilizar herramientas elementales y; en ~caslones,. Im!,lrO- durante períodos del orden de un año. 'Sin embargo, [Link]ón se
visarlas; 8 pueden aparecer y deshacerse relaciones te~poranas de ,so!ldandad 'vUelve imposible por la presencia de irregularidades' frecuentes. Una gallina
o de subordinación en el seno de un grupo determmado; por ultImo, uno 8ubordipada ,a dos congéneres y que ocupa un lugar mediocre en el cuadro
puede complacerse en reconocer, en algunas actitudes ~~gulares, el esboz~ jerárquico ataca, pese a, todo, 'al animal que posee el r~go más elevado; se
de formas desinteresadas de actividad o de contemplacIOn. Notable [Link]. observan relaciones 'triangulares donde A domina a 13, B domina a e y e
es sobre todo la expresión de los sentimientos que de buena gana asoCl~mos domina a A, mientras que los tres dominan al resto del grupo.u
con la parte más noble de nuestra mituraleza, la que al parecer puede, I?en. Sucede 'lo mismo en: ,lo que se refiere a las relaciones y a los gustos
tificarse más fácilmente en los antropoides, por ejemplo, el terror rehgIOso individuales de los monos antropoi~es, en quienes estas irregularidades están
y la ambigiiedad de lo sagrado. 9 Pero si todos estos fenó~enos son, [Link]
por su presencia son aun más elocuentes -yen un, sentido 'totalmente dIS- , 10, N. Koht, La Conduile du petit d1,l ChiJl)pan~ et de 'I'enfant de l'homm'e,
tinto- por su ~obreza. Llama ~enos la [Link]ónsu esbozo element~l. ~~ Jpurnal d.e Psychologie,:vol. .34.. 1937, pág. 531; y' los demás artículos del mismo autor:
la imposibilidad, al parecer radIcal -confIrmada por todos los especlahs Recherches sur l'intelligence du chimpanzé par la méthode du "choix d'apres modele",
ibíd., vol. 25, 1928; Les Aptitudes motrices adaptatives du singe iníérieur, ibíd., vol. 27,
1930. '. '
8 P. Guillaume e l. Meyerson, Quelqueil 'i:echerches ~~r l'intelligence des ~inges
(comunicación préliminar), 'y: Recherches sur l'ueage de' hnstrument chez les smges. 11 W. C. Allee, Social Dominance and SU:bordination among Vertebrates, en Levels
Journal de Psychologie, vol. 27, 1930; vol. ,28, ~93~; vol. 31, 1934; vol: ~~, 1938. oí Integration in Biological ¡md Social Systems, Biological [Link], vol. Vlll, Lancaster,
9 W. Kohler, The Melltalitr o/ Apes, apendlce a la segunda edlClOn. 1942.
 LÉVI-STRAUSS, Claude. 1969. "Naturaleza y Cultura" y "El problema del incesto". En Las estructuras elementales del parentesco. Paidos, Buenos Aires. pp.35-59

40 INTRODUCCION NATURALEZA Y CULTURA 41

todavía más marcadas: "Los primates ofrecen aun más diversidad en sus capaces ya de disociarse de un comportamiento específico, no pudieran lograr
preferencias alimentarias que las ratas, las palomas y las gallinas." 12 En el restablecer una norma en un nuevo nivel. La conducta instintiva pierde la
dominio de la vida sexual también encontramos en los primates "un cuadro nitidez y la precisión con que se presenta en la mayoría de los mamíferos,
que cubre casi por completo la' conducta sexual del hombre .. , tanto en sus pero la diferencia es puramente negativa y el dominio abandonado por la
modalidades normales como en las más notables de las manifestaciones que naturaleza permanece como tierra de nadie.
por lo común se denominan 'anormales', porque chocan con las convenciones Esta ausencia de reglas parece aportar el criterio más seguro para esta-
sociales".13 Esta individuación de las conductas hace que el orangután, el blecer la distinción entre un proceso natural y uno cultural. En este sentido,
gorila y el chimpancé se parezcan al hombre de modo singular. 14 Malinowski nada más sugestivo que la oposición entre la actitud del niño, aun muy joven,
se equivoca cuando escribe que todos los factores que definen la conducta para quien todos los problemas están regulados por distinciones nítidas, más
sexual de los machos antropoides son comunes al comportamiento de todos nítidas y más imperativas a veces que en el adulto, y las relaciones entre los
los miembros de la especie, "la que funciona con tal uniformidad que para miembros de un grupo simio abandonadas por entero al azar y al encuentro,
cada especie animal sólo necesitamos un grupo de datos ... pues las varia- donde el comportamiento de un individuo nada nos dice acerca del de su
ciones son tan pequeñas e insignificantes que el zoólogo está plenamente congénere y donde la conducta actual del mismo indivi<luo nada garantiza
autorizado para ignorarlas".16 respecto de su conducta de mañana. En efecto, se cae en un círculo vicioso al
¿ Cuál es, por lo contrario, la realidad? La poliandria parece reinar en buscar en la naturaleza el origen de reglas institucionales que suponen -aun
los monos aulladores de la región de Panamá aunque la proporción de los más, que ya son- la cultura y cuya instauración en el seno de un grupo
machos en relación COn las hembras sea de 28 a 72. Se observan, en efecto, difícilmente pueda concebirse sin la intervención del lenguaje. La constan-
relaciones de promiscuidad entre una hembra en celo y varios machos pero cia y la regulaiídad existen, es cierto, tanto en la naturaleza como en la
sin que puedan definirse preferencias, u~ ord~n de prioridad o víncul~s cultura. No obstante, en él seno de la naturaleza aparecen precisamente en
duraderos.1 6 Los gibones de las selvas de Slam Vlven -al parecer- en famI- el dominio en que dentro de la cultura se manifiestan de modo más débil,
lias monogámicas relativamente estables; sin emba~go, las relacio~es sexuales y viceversa. En un caso, representan el dom,inio de la herencia biológica; en
se presentan, sin discriminación alguna, entre mIembros del ~lsmo ~po el otro, el de la tradición externa. No podría esperarse que una ilusoria con·
familiar o con individuos que pertenecen a otros grupos y aSl se venfIca tinuidad entre los dos órdenes diera cuenta de los puntos en que ellos se
-podría decirse- la creencia indígena de qu~ los gi~one: son l~ reencar- oponen.
nación de los amantes desgraciados.l7 MonogamIa' y pohgamla coeX1sten entre Ningún análisis real permite, pues, captar el punto en que se produce el
los rhesus; 18 las bandas de chimpancés salvajes observadas en Africa varían pasaje de los hechos de la naturaleza a los de la cultura, ni el mecanismo de
entre cuatro y catorce individuos, lo cual deja planteado el problema de su su articulación. Pero el análisis anterior no sólo condujo a este resultado
régimen matrimonial. 19 Todo parece suceder como si los grandes monos, negativo; también nos proporcionó el criterio más válido para reconocer las
actitudes sociales: la presencia o la ausencia de la regla en los comporta-
12 A. H. Maslow, Comparative Behavior of Primates" VI: Food Preferences of
mientos sustraídos a las determinaciones instintivas. En todas partes donde
Primates, Joumal 01 Comparative Psychology, vol. 16, 1933, pago 196.
se presente la regla sabemos con certeza que estamos en el estadio de la
la G. S. Miller, The Primate Basis of Human Sexual Behavior, Quarterly Review
01 Biology, vol. 6, n Q 4, 1931, pág. 392.
cultura. SÍlpétricamente, es fácil reconocer en lo universal el criterio de
14 R. M. Yerkes, A Program of Anthropoid Research, American Journa~ ?I Psy- la naturaleza, puesto que lo constante en todos los hombres escapa necesa-
chology, vol. 39, 1927, pág. 181, R. M. Yerkes y S. H. Elder, <Estrug ReceptlVlt~ and riamente al dominio de las costumbres, de las técnicas y de las instituciones
Mating in Chimpanzee, Comparative Psychology Monographs, vol. 13, n 5, 1936, sene 65, por las que sus grupos se distinguen y oponen. A falta de un análisis real,
pág. 39. el doble criterio de la norma y de la universalidad proporciona el principio
15 B. Malinowski, Sex and Repression in Savage Society, Nueva York, Londres,
de un análisis ideal, que puede permitir -al menos en ciertos casos y den-
1927, pág. 194.
tro de ciertos límites- aislar los elementos naturales de los elementos culo
16 C. R. Carpenter, A Field Study of the Behavior aud Social Rela;tions oí Howling
Monkeys, Comparative Psychology Monographs, vol. 10-11, 1934-1935, pago 128. turales que intervienen en las síntesis de orden más complej O. Sostenemos,
17 C. R. Carpenter, A Field Study. in Siam of the Behavior and Social QRelations pues, que todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la
oí the Gibbon (Hylobates lar), ComparattVe Psychology Monographs, vol. 16, n 5,1940, naturalza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que
pág. 195. está sujeto a una I\orma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo
18 C. R. Carpenter, Sexual Behavior oí Free Range Rhesus Monkeys (Macaca relativo y de lo particular. Nos encontramos entonces con un hecho, o más
mulatta), Comparative Psychology Monographs, vol. 32, 1942. bien con un conjunto de hechos que -a la luz de las definiciones prece-
19 H. W. Nissen, A Field Study oí the Chimpanzee, Comparative Psychology Mo-
dentes- no está lejos de presentarse como un escándalo: nos referimos a
nographs, vol. 8, n Q 1, 1931, serie 36, pág. 73.
 LÉVI-STRAUSS, Claude. 1969. "Naturaleza y Cultura" y "El problema del incesto". En Las estructuras elementales del parentesco. Paidos, Buenos Aires. pp.35-59

42 INTRODUCCION NATURALEZA Y CULTURA 43

este conjunto complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones relación incestuosa, aunque ignorada, y se celebran automáticamente las
que se designa brevemente con el nombre de prohibición del incesto. La ceremonias 'expiatorias prescriptas. 2I
pro~ibición del incesto presenta, sin el menor equívoco y reunidos de modo El caso del antiguo Egipto resulta más sorprendente, ya {me descubri-
mdIsoluble los dos caracteres en los que reconocimos' los atributos contradic- mientos recientes 22 sugieren que los matrimonios consanguíneos -sobre todo
tor~os de dos órdenes excluyentes: constituye una regla, pero la única regla entre hermano y hermana- tal vez representaron una costumbre genera·
socIal que posee, a la vez, un carácter de universalidad. 20 No necesita demos- lizada en los pequeños funcionarios y artesanos, y no se limitaron --como
trarse que la prohibición del incesto constituye una regla; bastará recordar . antes se creía- 23 a la casta reinante y a las dinastías más tardías. Sin em-
que la prohibición del matrimonio entre parientes cercanos puede tener un bargo, en materia de incesto no habría excepción absoluta. Nuestro emi-
campo de aplicación variable según el modo en que. cada grupo define lo que nente colega Ralph Linton nos hacía notar un día que, en la genealogía de
entiende por pariente próximo; sin embargo, esta prohibición sancionada por una farni-lianoble de Samoa estudiada por él, de ocho matrimonios consecu-
penalidades sin duda variables y que pueden incluir desde 111 ejecución inme- tivos entre hermano y hermana, sólo uno implicaba a una hermana menor,
diata de los culpables hasta la reprobación vaga y a veces sólo la burla, y que la opinión indígena lo había condenado como inmoral. El matrimonio
siempre está presente en cualquier grupo. social. entre un hermano y su hermana mayor aparece, pues, como una concesión
Aquí no podrían invocarse, en efecto, las famosas excepciones de las al derecho de mayorazgo y no excluye la prohibición del incesto puesto que,
que la sociología tradicional se contenta, a menudo, con señalar el escaso además de la madre y de la hija, la hermana menor es un cónyuge prohibido
número. Puesto que toda sociedad exceptúa la prohibición del incesto si se o por lo menos desaprobado. Ahora bien, uno de los pocos textos que
la considera desde el punto de vista de otra sociedad cuya regla es más es- poseemos acerca de la organización social del antiguo Egipto sugiere una
tricta que la suya. Uno se estremece al pensar en el número de excepciones interpretación análoga; se trata del Papiro de Boulaq N 9 5, que narra la
que debería registrar en este sentido un indio paviotso. Cuando se hace historia de una hija de rey que quiere desposar a su hermano mayor. y su
referencia a las tres excepciones clásicas: Egipto, Perú, Hawai, a las que madre señala: "Si no tengo otros niños además de estos dos hijos, ¿acaso
por ?tra parte es necesario agregar algunas otras (Azandé, Madagascar, Bir- no es la ley casarlos uno con otro?" 24 Aquí también parece tratarse de una
mama, etc.) no debe perderse de vista que estos sistemas son excepciones fórmula de prohibición que autoriza el matrimonio con la hermana mayor,
sólo en relación con el nuestro en la medida en que la prohibición abarca pero que lo condena con la menor. Más adelante se verá que 10s antiguos
allí un dominio más restringido que en nuestro caso. Sin embargo, la noción textos' japoneses describen el incesto como una unión con la hermana menor,
de excepción es totalmente relativa y su extensión sería muy diferente para con exclusión de la mayor, ampliando así el campo de nuestra interpretación.
un australiano, lin thonga o un esquinIal. Incluso en estos casos, que estaríamos tentados de considerar como límites, la
regla ·de universalidad no es menos manifiesta que el carácter normativo
. La cuestión no es, pues, saber si existen grupos que permiten matrimo-
~IOS que otros exclu!en, ~ino más bien si [Link] en los que no se prohíbe de la institución.
He aquí, pues, un fenómeno que presenta al mismo tiempo el carácter
tIpo alguno de matrImomo. La respuesta debe sér, entonces, totalmente nega-
distintivo de los hechos de naturaleza y el carácter distintivo -teóricamente
tiva y por dos razones: en primer lugar, nunca se autoriza. el m¡¡trimonio
contradictorio con el precedente- de los hechos de cultura. La prohibición
entre todos los parientes próxinIos sino sólo entre ciertas categorías (semi.
del incesto posee, a la vez, la universalidad de las tendencias y de los ins-
hermana con exclusión de la hermana; hermana con exclusión de la madre,
tintos y el carácter coercitivo de las leyes y de las instituciones. ¿De dónde
etcétera) ; luego, porque estas uniones consanguíneas tienen a veces un carácter
proviene? ¿Cuál es su ubicación y su significado? Desbordando, de modo
temporario y ritual y otras un carácter oficial y permanente,. pero en este
inevitable, los límites siempre históricos y geográficos de la cultura (coex-
último caso peJ:IDanecen como privilegio de una categoría social muy res-
tensiva en el tiempo y en el espacio con la especie biológica), pero refor-
tringida. En Madagascar, la [Link], la hermana y a veces también la prima,
zando doblemente, mediante la prohibición social, la acción espontánea de las
son cónyuges prohibidos para las gen~es comunes; IDientras que para los
grandes jefes y los reyes, sólo la madre -pero de cualquier modo la madre- 21 H. M. Dubois, S. J., Monographie des Betsiléo. Travaux et Mémoires de l'In·
es lady, "prohibid¡¡.". No obstante, existe tan poca "excepción" frente ~l stitut d'Ethnologie, París, vol. 34, 1938, págs. 876-879.
fenómeno de la prohibición del jncesto que la conciencia indígena se muestra 22 M. A. Murray, Marriage in Ancient Egypt, en Congres intemational des Scien-
muy susceptible ante ella: cuan90 un matrimonio es estéril se postula una ces anthropologiques,. Comptes rendus, Londres, 1934, pág. 282.
28 E. Amelineau, Essai sur l'évolution historique et philosophique des idées mOA
rales dans l'Egypte ancienne, Bibliotheque de I'Ecole Pratique des Hautes Etudes. Sciences
20 "Si se pidiera a diez etnólogos contemporáneos que [Link] una institución
religieuses, vol. 6, 1895, págs. 72-73. W. M. Flinders·Petrie, Social Lile in Ancient Egypt,
humana universal" es probable que nueve de ellos eligieran la prohibición del, incesto;
varios ya la señalaron como la única institución universal." Cí. A. 1. Króeber, Totem Londres, 1923, pág. no y sigs.
and Taboo in Retrospect, American Journal 01 Sociology, vol. 45, n 9 3, 1939, pág. 448. . 24 G.' Maspero, Contes populaires de l'Egypte ancienne, París, 1889, pág. 171.
 LÉVI-STRAUSS, Claude. 1969. "Naturaleza y Cultura" y "El problema del incesto". En Las estructuras elementales del parentesco. Paidos, Buenos Aires. pp.35-59

44 INTRODUCCION •
fuerzas naturales a las que, por sus características propias, se opone a la vez
que se identifica en cuanto al campo de aplicación, la prohibición del incesto
se presenta a la reflexión sociológica como un terrible misterio. En el seno CAPíTULO II
mismo de nuestra sociedad son pocas las prescripciones sociales que preser-
varon de tal modo la aureola de terror respetuoso que se asocia con las cosas EL PROBLEMA DEL INCESTO
sagradas. De modo significativo, que luego deberemos comentar y explicar,
el incesto, en su forma propia y en la forma metafórica del abuso del menor
("del que", dice la expresión popular, "podría ser el. padre':), se une en
algunos países con su antítesis: las relaciones sexuales mterraClales, por otra
parte forma extrema de la exogamia, como los dos est~ulantes más pode~o~os EL PROBLEMA de la prohibición del incesto se presenta a nuestra reflexión
del horror y de la venganza colectivas. Pero este ambIente de temor magIco con' toda la ambigüedad que, en un plano diferente, explica sin duda el carác-
no sólo define el clima en el seno del cual, aun en la sociedad moderna, evo- ter sagrado de la prohibición misma. Esta regla, que por serlo es social, es
luciona la institución sino que también envuelve, -en el nivel teórico, los deba- al mismo tiempo presocial en dos sentidos: en primer lugar por su universa-
tes a los que -la sociología se dedicó desde sus orígenes con una tenacidad
lidad, luego por el tipo de relaciones a las que impone su norma. La vida
ambigua: "La famosa cuestión de la prohibición del incesto" -escribe Lévy-
sexual en sí es externa al grupo en un doble sentido. Expresa el grado má-
Bruhl- "esta vexata qzuestio para la cual los etnógrafos y los sociólogo~
ximo de la naturaleza animal del hombre y atestigua, en el seno de la humani-
tanto buscaron la solución, no requiere solución alguna. No hay por que
dad, la supervivencia más característica de los instintos; en segundo lugar,
plantear el problema. Respecto de las sociedades de l~s que ter~inam.o~ ,de y de nuevo en un doble sentido, sus fines son trascendentes: satisface !:lea
hablar, no hay por qué preguntarse la razón de que el mcesto este prohIbIdo: deseos individuales que, como bien se sabe, se cuentan entre los menos respe-
esta prohibición no existe ... ; no se piensa en prohibir el incesto. Es algo tuosos de las convenciones sociales, sea tendencias específicas que sobrepasan
que no sucede. O bien, si por imposible esto sucede, es algo asombroso, un igualmente, aunque en otro sentido, los fines propios de la sociedad. Por
monstrum, una transgresión que despierta horror y espanto. ¿Acaso las s~­ otra parte, señalemos que si bien la reglamentación de las relaciones entre
ciedades primitivas conocen una prohibición para la autofagia o el fratn- los sexos constituye un desborde de la cultura en el seno de la naturaleza,
cidio? No tienen ni más ni menos razones para prohibir el incesto".25 por su parte la vida sexual es, en el seno de la naturaleza, un indicio de la
No debe asombrarnos encontrar tanta timidez en un autor que, sin em- vida social, ya que, de todos los instintos, el sexual es el único que para
bargo, no vaciló frente a las hipótesis más audaces, si se considera que los definirse necesita del estímulo de otro. Deberemos volver sobre este punto;
sociólogos están casi todos de acuerdo en manifestar ante este problema la el instinto sexual, por ser él mismo natural, no constituye el paso de la natu-
misma repugnancia y la misma timidez. raleza a la cultura, ya que eso sería inconcebible, pero explica una de las
razo,nes por las cuales en el terreno de la vida sexual, con preferencia a cual-
quier otro, es donde puede y debe operarse, forzosamente, el tránsito entre
los dos órdenes. Regla que en la sociedad abarca lo que le es más extraño
pero, al mismo tiempo, regla social que retiene en la naturaleza aquello q·ue
es susceptible de superarla, la prohibición del incesto se encuentra, a la vez,
en el umbral de la cultura, en la cultura y, en cierto sentido, como tratare-
mos de mostrarlo, es la cultura misma. Por el momento basta señalar a qué
dualidad debe su carácter ambiguo y equívoco. En v~z de dar cuenta de esta
ambigüedad los sociólogos se preocuparon casi exclusivamente por reducirla
a otra cosa. Sus tentativas de explicaciones pueden resumirse en tres tipos
principales, que aquí nos limitaremos a caracterizar y a analizar en sus rasgos
esenciales.

El primer tipo de explicación -que sigue por otra parte la creencia popular
vigente en muchas sociedades, incluso la nuestra- intenta mantener el doble
25 L. Lévy·Bruhl, Le Surnaturel et la Nature dans la mentalité primitive, París,
carácter de la prohibición, disociándola en dos fases distintas: por ejemplo,
1931, pág. 247.
Constructores de Otredad
Una introducción a la Antropología Social y Cultural

Mauricio Boivin
Ana Rosato
Victoria Arribas

E
A

1
 Constructores de Otredad

Capítulo 3:
La construcción del otro por la desigualdad

E l cambio de perspectiva en la Antropología, de pasar

a pensar la diversidad cultural como desigualdad, fue
producto de los cambios operados en las sociedades llama-
lencia en la situación, mayor violencia en el proceso de
descolonización. Este proceso significó para las socie-
dades dominadas pasar a ser naciones, sociedades com-
das “primitivas”. Las transformaciones más impactantes plejas, sociedades con clases, es decir, se convirtieron
(por la calidad y también por la violencia) fueron las de en entidades parecidas a Occidente.
aquellas sociedades que estaban en proceso de descoloniza- 3 La situación postcolonial: aun cuando las nuevas socie-
ción. Los cambios, básicamente políticos, que sufrieron es- dades se liberan políticamente, Occidente sigue ac-
tos pueblos, fueron los que los llevaron a transformarse de tuando como factor de cambio: “las actuales desigual-
“pueblos primitivos” en sociedades complejas. Las trans- dades en la relación de fuerzas, factor prioritario en la
formaciones que habían sufrido los denominados “pue- determinación de las relaciones internacionales, ori-
blos primitivos” o sociedades no occidentales eran ginan el asentamiento de influencias extranjeras en el
producto de tres tipos de situaciones: seno de muchas naciones y dan lugar a una especie de
extensión del hecho colonial [...] se podría describir el
1 La situación colonial: definida como una situación actual período de la historia de la humanidad como un
total de dominación (relación compulsiva, unilateral y período de colonialismo generalizado”(Balandier,
violenta) que ejerce un pueblo sobre otro. Tal situa- 1973: 15). El hincapié estuvo puesto en la relación de
ción no fue producto del contacto entre dos pueblos, dependencia económica que esos “nuevos pueblos”
sino de un sistema social determinado en contacto con mantenían con los países centrales.
otras sociedades o culturas: el sistema capitalista en su
fase imperialista. El sistema dominante desposeyó de La relación que está presente en todas las situaciones
sus “bienes” a las culturas nativas e introdujo una serie se expresa con el término de dominación. Está presente
de presiones que las transformó en culturas “domi- en la situación colonial como en los procesos de libera-
nadas”. A partir de este momento se considera que la ción y aun en la etapa postcolonial, cuando los pueblos se
cultura dominada perdió la posibilidad de ejercer una liberan políticamente de las naciones europeas. El papel
real acción sobre su propia historia, sufrió un proceso “dominante” le corresponde a Occidente, y ese papel le
de readaptación de “los hábitos de consumo, de sus permitió introducir transformaciones en las culturas do-
creencias y de sus objetivos históricos”. Estas nuevas minadas:
culturas, al encontrarse cada vez más desposeídas, “de-
vienen siempre más dependientes de la potencia colo- He intentado definir la situación colonial y luego las si-
nial que controla las fuentes de ingresos y de bienes de tuaciones de dependencia subrayando que éstas consti-
consumo al mismo tiempo que la vida política” (Ba- tuyen el sistema fundamental de referencia que deter-
landier, 1973: 15-17). minan la totalidad que posibilita la ubicación y la
2 Los procesos de descolonización: principalmente se hace interpretación de las transformaciones sectoriales. He
referencia a los movimientos de liberación de Asia y señalado la función reveladora que cumplen los aconte-
África en las décadas del ‘50 y ‘60. Se considera que cimientos, las crisis y los movimientos provocados por
estos procesos fueron diversos y esta diversidad fue esas situaciones; iluminan el fondo sobre el cual se desa-
producto tanto de las características particulares de rrollaron no sólo los fenómenos de contacto sino tam-
cada cultura nativa como de la diversidad de formas bién la sociedad en sus formas tradicionales
que tomó la dominación. Por ejemplo, a mayor vio- (1973:25).

95
 Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad

Sólo por la importancia que tuvo para Occidente el se- cada posteriormente, no podía ser aplicada de modo di-
gundo proceso, el de descolonización, se produjeron cam- recto a los nuevos problemas. A los intentos teóricos que
bios en la mirada sobre el otro que tenía Occidente, y espe- hubo en la década del sesenta y setenta para ajustar el mar-
cíficamente, la mirada que tenía la antropología sobre las xismo a estos “nuevos” problemas se los denominó con el
“otras” culturas. Es decir, la práctica de la antropología do- término genérico de “neomarxistas”.
minante también se transformó. Y esa transformación
tuvo como punto de partida la crítica a las teorías que pos- El neomarxismo en Antropología
1
tulaban la diversidad cultural: Con el neomarxismo, el objetivo de la Antropología
cambió. La propuesta fue la de estudiar los procesos so-
—Las teorías elaboradas hasta la Segunda Guerra Mun- ciales, económicos, políticos y culturales que condujeron,
dial, ponían en primer lugar el relativismo cultural rei- de la mano de Occidente, a la transformación de las socie-
vindicando el respeto por el otro cultural (la crítica al dades “primitivas”.
evolucionismo los llevó a postular la equivalencia entre Suponía poner la mirada sobre otro tipo de “uni-
culturas) pero no reconocían la relación desigual que dades”, ya no sobre la sociedad “primitiva” aislada que
vinculaba a esas culturas con Occidente: “El relativis- presuponía la teoría funcionalista, sino en los siguientes
mo cultural naufraga, finalmente, por apoyarse en una problemas:
concepción atomizada y cándida del poder: imagina a
cada cultura existiendo sin saber nada de las otras, —las características de las sociedades no occidentales an-
como si el mundo fuera un vasto museo de economías tes de la situación colonial: en este caso la pregunta era
de autosubsistencia cada una en su vitrina, imperturba- ¿tenía razón el funcionalismo al describirlas como tota-
ble ante la proximidad de las demás, repitiendo invaria- lidades funcionales, equilibradas o era necesario re-
blemente sus códigos, sus relaciones internas” (García constituirlas como totalidades jerarquizadas, en las
Canclini, 1982:37). cuales existían relaciones de dominación?;
—Aun en los casos en que se ponía el acento en la relación —las características de Occidente cuando entró en “rela-
entre culturas como el elemento distintivo de la diver- ción”: ¿cuáles eran los componentes fundamentales de
sidad, al introducir el relativismo a través de considerar Occidente que podían explicar el modo que tomó la re-
que la distinción es relativa a quien está observando lación?;
(como en el caso de Lévi-Strauss) dejaron de lado la si- —las relaciones particulares que se establecieron con el
tuación de dominación que encerraba esa relación, de contacto, por ejemplo, determinados países occiden-
la cual el propio observador era parte.L tales con determinadas culturas no occidentales, las
—La mayor parte de las teorías antropológicas domi- distinciones entre unos y otros ¿implicaba diferencias
nantes negaban la posibilidad de tener en cuenta el en la relación?;
cambio y la historia en las sociedades “primitivas”. —las modificaciones que esa relación había sufrido (del
momento colonial al postcolonial) y las modificaciones
En una palabra, las teorías elaboradas hasta ese mo- que ese cambio produjo en cada sociedad no occi-
mento no podían dar cuenta de las transformaciones que dental: ¿permiten comprender los cambios actuales?
estas sociedades habían sufrido. Por lo tanto hubo que
modificar la óptica desde donde se veía el problema y en- Sintetizando, se establecieron dos unidades de análisis:
contrar nuevas teorías. Los supuestos con los cuales estas una al interior de una sociedad particular (ya sea en socie-
transformaciones fueron encaradas, llevaron necesaria- dades aún “primitivas” o en las nuevas sociedades com-
mente a buscar una explicación posible en una teoría que plejas) donde el interés estaba puesto en la existencia de
justamente tenía una explicación sobre Occidente y sobre desigualdades sociales, en establecer si esas desigualdades
su relación con las sociedades no occidentales: el mar- eran semejantes o diferentes a las que caracterizaban a las
xismo (materialismo histórico). No obstante, esta teoría sociedades capitalistas occidentales. La pregunta generali-
tal como había sido formulada en su momento y modifi- zada dentro de estas teorías fue ¿qué tipo de modo de pro-

1 Con este término generalizamos las posiciones de una variedad de autores que a lo largo de las décadas del ‘60 y del ‘70 publicaron numerosos tra-
bajos tanto en antropología como en las ciencias sociales en general. No se debe por lo tanto entender que ha habido una teoría homogénea, por el
contrario, encontramos diferentes posturas que incluso polemizan entre ellas. Para desarrollar este punto y acotarnos a los conceptos que nos inte-
resan en función de nuestro problema, nos centramos básicamente en los trabajos de tres autores: Balandier (1973, 1994), Godelier (1977, 1979,
1991) y García Canclini (1981,1982, 1984, 1986).

96
 Constructores de Otredad

ducción es (o era) tal o cual sociedad? La otra en la relación cepto que más se acercaba a él era el concepto de ideología.
entre sociedades capitalistas y no capitalistas, es decir, en la La segunda operación consistió en revisar los postulados
vinculación entre modos de producción distintos y el in- que la teoría enunciaba sobre la ideología y “adaptarlos” al
terés en el efecto y consecuencia de la expansión de las rela- concepto de cultura: 3
ciones de desigualdad social que caracterizan a la relación
2
entre sociedades capitalistas y no capitalistas. 1. El primer paso consistió en establecer la ubicación que
En una primera instancia, entonces, los conceptos cen- la ideología, en tanto instancia, tenía en la totalidad social.
trales derivados de la teoría de los modos de producción y Marx ya había ubicado esa instancia en su idea de so-
de su articulación fueron los ejes centrales de las nuevas ex- ciedad, idea vinculada con el concepto de modo de pro-
plicaciones antropológicas. Pero esos conceptos ¿agotaban ducción capitalista:
la explicación sobre la desigualdad cultural dentro de so- —Un modo de producción se define por la relación entre
ciedades occidentales, no occidentales u occidentalizadas, los hombres y los medios de producción y por la rela-
o las desigualdades entre culturas? Para algunos neomar- ción de los hombres entre sí.4 En un nivel, la relación
xistas, la respuesta fue “no” y elaboraron teorías alterna- hombre-medios-objetos de trabajo conforma lo que se
tivas cuyo eje era la vinculación de tres conceptos: deter- denomina con el término “fuerzas productivas” (que
minación, dominación y hegemonía con el concepto clave tal vez pueda verse como la base tecnológica de que dis-
del análisis antropológico: el de cultura. pone una sociedad, como la forma de organizar los me-
dios de trabajo). Pero la relación hombres-medios es
El concepto de cultura: una primera también una relación de producción, relación que se-
definición gún Marx es “necesaria e independiente” de la volun-
El concepto de cultura “tradicional” utilizado por la An- tad de los hombres, y que se expresa jurídicamente en
tropología presentaba un problema: tendía a englobar una relación de propiedad de los medios (formas defi-
“todas las instancias y modelos de comportamiento de una nidas de posesión de los medios).5
formación social –la organización económica, las rela- —En el denominado modo de producción capitalista,
ciones sociales, las estructuras mentales, las prácticas artís- esta relación de propiedad es una relación de propiedad
ticas, etc.– sin jerarquizar el peso de cada una.” (García privada de los medios de producción y esta apropiación6
Canclini, 1982:41). La primera operación consistió en se- privada está determinando la existencia de dos ti-
parar “sociedad” (formación social) de “cultura”. La so- pos-clases de hombres: aquellos que son propietarios
ciedad fue considerada como una totalidad conformada de los medios y aquellos que no son propietarios. Estas
por instancias interdependientes y jerarquizadas. La cul- relaciones de producción, que se expresan jurídica-
tura era vista como una instancia o dimensión de la tota- mente en relaciones de propiedad y que determinan la
lidad social determinada por otras instancias. existencia de dos clases de hombres (propietarios-no
Ahora bien, dentro de las teorías marxistas tradicio- propietarios), son también relaciones de explotación
nales, el concepto de cultura no tenía ese sentido. El con- (entre capital y trabajo)7 y son también fuerzas sociales

2 Así, para Balandier “[...] nuestra época puede caracterizarse por la urgencia y la agudeza de dos tipos de problemas que se plantean simultáneamen-
te a las naciones dominantes: los que están vinculados con las presiones que ejerce el proletariado y las clases desposeídas y los que se originan como
consecuencia del ‘ascenso’ de los pueblos colonizados o dependientes, [...] problemas planteados por el proletariado ‘interior’ y ‘exterior’ con su
reacción frente a la dominación que sufre y con sus luchas ‘por el reconocimiento’” (1973:15).
3 En este punto seguimos el razonamiento que García Canclini desarrolla en Ideología y Cultura (1984). También tuvimos en cuenta los siguientes
trabajos: Cultura y Sociedad (1981); Las culturas populares en el capitalismo (1982) y Desigualdad cultural y poder simbólico (1986).
4 Gracia Canclini se basa en el Prólogo a la Contribución a la crítica de la Economía Política. La versión en español que nosotros utilizamos es de Cua-
dernos Pasado y Presente, Buenos Aires, 1984.
5 En un párrafo Marx sintetiza claramente la relación entre fuerzas productivas y relaciones de producción y el modo en que se producen los cambios
de modo de producción: “En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción
con las relaciones de producción existentes o –lo cual sólo constituye una expresión jurídica de lo mismo– con las relaciones de propiedad dentro
de las cuales se habían estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en
ataduras de las mismas. Se inicia entonces una época de revolución social.” (1984:67).
6 El término apropiación sintetiza tres operaciones o sentidos relacionados. El primero señala el despojo: alguien le saca algo a otro. El segundo mar-
ca la exclusión, la apropiación implica que ese otro despojado “no tenga” y por eso queda excluido. El tercer sentido indica el control, la apropia-
ción implica que se controle tanto el “objeto” apropiado como la relación instituida con el otro despojado.
7 El capital introduce en la sociedad la lógica de una relación que será fundamental que es la de explotador / explotado. En esa relación, el proleta-
riado es la clase social explotada. La condición de esa explotación se localiza en el mercado cuando la fuerza de trabajo se torna en mercancía y se
consuma en la producción al prolongarse la jornada más allá del tiempo de trabajo necesario (plusvalía).

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 Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad

(burguesía-proletariado) antagónicas que se enfrentan 2. El segundo paso fue el de establecer qué se entiende por
en “lucha”. “ideología” en las teorías clásicas. Y aquí se presentaron al-
—Las clases sociales, para Marx, se establecen en las rela- gunos problemas. Para García Canclini, las dificultades ra-
ciones de producción. Estas relaciones (junto a las fuer- dicaban en las implicancias que surgían de la definición
zas productivas) tienen una ubicación en su idea de tradicional del término. La ideología era definida como:
sociedad. En sus propias palabras: “La totalidad de esas
relaciones de producción constituye la estructura eco- —un sistema formalmente articulado de ideas y de repre-
nómica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza sentaciones, lo cual implica que se piense en algo espi-
un edificio jurídico y político, y a la cual corresponden ritual que aparece separado de toda forma material,
determinadas formas de conciencia social” (Marx, que se piense que esas ideas están en la mente, en el es-
1984:67). Pero esas relaciones no sólo tienen una ubi- píritu de los hombres y que, a veces, toman forma ma-
cación sino que también tienen un “poder”, el de “de- terial (por ejemplo, en los libros), pero esa
terminar el proceso social, político e intelectual de la materialidad es secundaria. Se produce así una distin-
vida en general”.8 Esta famosa metáfora del edificio nos ción entre lo material (lo real) y lo simbólico (la repre-
muestra una sociedad conformada por dos partes: una sentación). 10
estructura9 (fuerzas productivas/relaciones de produc- —que cumple sólo la función de encubrir, deformar y
ción) sobre la cual se construye un edificio (superes- mistificar la realidad, es decir, que estas ideas repre-
tructura): “las formas jurídicas, políticas, religiosas, sentan de forma distorsionada lo que sucede en la rea-
artísticas o filosóficas, en suma ideológicas, dentro de las lidad objetiva, en la base/estructura de la sociedad.
cuales los hombres toman conciencia [...]” (Marx, —la expresión de la clase dominante (la “ideología bur-
1984:67) de lo que sucede en la estructura. La relación guesa”) por lo que se deja afuera las representaciones
entre estas dos partes –estructura/superestructura– es de las otras clases. Es la burguesía la que aparece cons-
una relación de determinación: la estructura o base truyendo “naturalmente” esa expresión a su antojo
“determina” lo que sucede en la superestructura. De tal con la exclusión de las otras clases. En palabras de
modo que la base desempeña un rol primario, en el Canclini, la ideología aparece como: “la elaboración
sentido de que los cambios en la base económica de la más o menos autónoma con que una clase se explica
sociedad conducen (determinan) los cambios, las sus condiciones de vida” (1984:12).
transformaciones, en el otro nivel. —está determinada de manera “causal, mecánica y uni-
—Para Marx, en este texto, la ideología es una forma de direccional” por la base-estructura. Así la ideología
conciencia social, es el modo en que los hombres to- sólo puede transformarse con cambios en la base ma-
man conciencia de lo que sucede en la base, se hacen terial y en tanto instancia de la totalidad social no tie-
conscientes de las relaciones de producción que según ne ningún peso propio ni participa en la
Marx son necesarias e independientes de la voluntad de conformación ni en la reproducción de esa totalidad.
los hombres.
El esquema que surge de esta descripción podría sinte- Estas implicancias que connotan la definición de ideo-
tizarse del siguiente modo: logía, la hacen poco útil para explicar las desigualdades

SUPERESTRUCTURA

formas ideológicas/culturales
formas jurídicas/políticas (poder simbólico)

relaciones de producción/fuerzas productivas

explotación

BASE/ESTRUCTURA
Determinación

8 Marx concluye: “No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario es su existencia social lo que determina su con-
ciencia.” (1984:66).
9 En diferentes traducciones, el término “estructura” es reemplazado por “base” o “infraestructura”.
10 Si bien el Estado, el derecho, etc. son formas ideológicas, se distinguen (en un primer momento) de la ideología propiamente dicha porque estas
formas han tomado “forma”, están objetivadas en instituciones mientras que la forma propiamente ideológica remite siempre a un sistema de
ideas y de representaciones.

98
 Constructores de Otredad

“culturales”, ya que toda desigualdad se genera “única- El poder que se denomina hegemónico es un poder que
mente” en la estructura. Para dar cuenta de la desigualdad se puede denominar “sutil”, simbólico o cultural. Es defi-
cultural fue necesario repensarla como instancia (se llame nido como un proceso de dirección política-ideoló-
ideológica o cultural) y dotarla de algún tipo de atributo gica-cultural, en el cual una clase o sector en alianza con
que connotara “poder”, es decir, que fuese una instancia otras clases (en un complejo entrelazamiento de fuerzas)
que generara por sí misma desigualdad, y que tuviera un logra una apropiación diferencial de las instancias de
peso respecto de esa totalidad social. poder, admitiendo espacios donde los grupos subalternos
(no hegemónicos) desarrollan sus prácticas indepen-
El concepto de hegemonía dientes. Este proceso (lucha):
Para que la cultura aparezca como una instancia que re-
produce a la totalidad y a su vez puede sobredeterminar a —constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas
las otras instancias, es necesario que la cultura pueda en relación con la totalidad de la vida social, de tal ma-
ejercer por sí misma un “poder”, una fuerza. Ese poder es nera que constituye todo aquello que nos parece pro-
el poder hegemónico.11 ducto del sentido común (lo natural y lo dado) y afecta o
El punto de partida es la separación que realiza satura a la totalidad de la vida social: produce el sentido
Gramsci entre dos modos de dominación: la coercitiva y o los significados.
la hegemónica. Ambos son modos de dominación pero —actúa a través del consenso: no puede ser impuesto de
basados en formas distintas de control. En la domina- modo coercitivo sino que tiene que ser aceptado
ción propiamente dicha, el control es político y directo, (consentido) por parte de los grupos o clases no hege-
y se ejerce a través de la coerción y, en ultima instancia, mónicas y en ese sentido tiene que ser un poder legiti-
a través del recurso a la violencia física. En una sociedad mado.
capitalista moderna el control monopólico de ese re- —logra la dominación pero nunca de manera total y defi-
curso lo tiene el Estado y no directamente la clase explo- nitiva, necesita ser renovado, recreado, defendido y mo-
tadora.12 Pero ni este poder, el coercitivo, ni el poder dificado porque es también permanentemente resistido,
propiamente económico que deriva de la relación de ex- limitado, alterado y desafiado por fuerzas contrahege-
plotación, son suficientes para mantener y reproducir el mónicas o hegemonías alternativas,
sistema social: —puede ser comprendido históricamente y sólo analítica-
mente puede ser entendido como un sistema.13
La propiedad de los medios de producción y la capacidad
de apoderarse del excedente es la base de toda hegemonía. Al introducir esta noción de hegemonía en tanto poder
Sin embargo, en ninguna sociedad la hegemonía de clase simbólico, se introduce una nueva diferenciación entre
puede sostenerse únicamente mediante el poder econó- clases de hombres. A la diferenciación económica que
mico. En el otro extremo de la competencia económica en- marcó dos clases de hombres: explotadores/explotados
contramos los mecanismos represivos que, mediante la vi- (que tiene como base la apropiación desigual de los me-
gilancia, la intimidación o el castigo, garantizan –como dios de producción de la vida material) se le sumó la dife-
último recurso– el sometimiento de las clases subalternas. renciación política que separa otras dos clases de hombres:
Pero se trata de un último recurso. No hay clase hegemó- dominantes/dominados (cuya base es la apropiación desi-
nica que pueda asegurar durante largo tiempo su poder gual de los medios para ejercer la violencia física), y ahora
económico sólo con el poder represivo. Entre ambos aparece una tercera diferenciación, la hegemónica, simbó-
cumple un papel clave el poder cultural (García Can- lica o cultural que determina otras dos clases de hombres:
clini, 1981:35). hegemónicos/subalternos (y cuya base es la apropiación
desigual de los medios para producir sentido). La cultura,
ya no es sólo “producción de sentidos”, es producto del

11 Esta noción es tomada de los escritos de Gramsci, quien utilizó este término para mostrar que el Estado moderno dominaba no sólo por el mono-
polio del uso de la fuerza física sino porque ejercía también el poder hegemónico, que implica consenso y legitimación. Pero siguiendo a Gracia
Canclini, tomaremos la interpretación que de esa noción realiza R. Williams en su libro Marxismo y Literatura (1980). Este autor utiliza el mismo
concepto pero para la instancia netamente ideológica.
12 El Estado en tanto institución se apropió, en los tres sentidos que plantemos en la nota 9, de los recursos que le permiten ejercer la violencia física.
13 Es importante recalcar que esta relación es fundamentalmente un proceso. Williams, insiste mucho sobre este punto: “excepto desde una perspec-
tiva analítica, no es un sistema o una estructura.” (1980:134).

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 Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad

modo en que se relacionan las clases hegemónicas y subal- el espacio (ámbito, instancia) donde dicho proceso se va
ternas, es también instrumento en la lucha (o el proceso) dando. Siguiendo el esquema anterior, podríamos su-
por la hegemonía (poder simbólico) y es al mismo tiempo poner que el mismo toma ahora la siguiente forma:

SUPERESTRUCTURA
Dominación Hegemonía
formas ideológicas/culturales
formas jurídicas/políticas
(poder simbólico)

relaciones de producción/fuerzas productivas

explotación

BASE/ESTRUCTURA

Pero, al existir una lucha por la hegemonía (“en base una sola determinación, sino de modalidades distintas de
a una relación entre homogeneidad y diferenciación, determinación.
entre creación de consenso y creación de nuevas formas En primer lugar, la relación entre fuerzas productivas
de distinción”) se van admitiendo espacios donde los caracteriza a la base/ estructura y a sus determinaciones
grupos dominados, subalternos pueden desarrollar internas, pero también afecta a la totalidad de los dis-
prácticas independientes y no siempre funcionales para tintos niveles de una sociedad y al tipo de articulación
el sistema.14 que existe entre ellos. Es decir, la determinación estruc-
Ahora bien, con el concepto de poder hegemónico se tural implica que la relación existente entre un cierto tipo
restituye a la cultura como una instancia dentro de la tota- de fuerzas productivas y un cierto tipo de relaciones de
lidad social con un poder propio. Pero, ¿en qué medida producción, produce (u origina) efectos sobre la superes-
puede “actuar” sobre las otras instancias de esa totalidad? tructura (que contiene dos niveles o instancias: la jurí-
¿Puede “sobredeterminar” la base sobre la cual está asen- dico-política y la ideológica). La superestructura está
tada? Para responder estas preguntas es necesario remi- afectada por la estructura y ella es su condición de exis-
tirnos a la “determinación” y a un concepto que la amplía, tencia.16 En segundo lugar, las relaciones de producción
el de “causalidad estructural”. (el modo en que se vinculan los agentes y los medios de
producción) tornan necesaria la existencia de una deter-
La noción de causalidad estructural minada superestructura para asegurar su perpetuación
15
El concepto de causalidad estructural es considerado, (su reproducción). Por esa razón, la superestructura
junto con el de hegemonía, como el dispositivo clave que asume un rol dominante ya que perpetúa el modo de pro-
“revolucionó” a la teoría marxista en los años sesenta. Es ducción; la vuelta de la superestructura sobre la estruc-
un concepto acuñado por Althusser para designar la vin- tura permite la reproducción de las condiciones de posi-
culación entre causalidad y determinación: la determina- bilidad de la estructura. A ese efecto se le da el nombre de
ción no es ejercida por una causa eficiente, sino por una eficacia: determinada estructura “necesita” de determi-
relación estructural sobre los diferentes niveles de una to- nada superestructura para perpetuarse por lo tanto, la su-
talidad social. perestructura cumple una función dentro de la totalidad
Esa totalidad social está enteramente estructurada por social y la puede seguir cumpliendo en la medida en que
la unidad específica entre fuerzas productivas y relaciones sea eficaz, que demuestre eficacia en el cumplimiento de
de producción. Se combinan así las nociones de estructura su función. Sólo así la superestructura se torna domi-
y de causalidad para dar cuenta de la existencia ya no de nante.

14 Para García Canclini, ese poder cultural está condensado en aparatos culturales: “en el capitalismo, son principalmente la familia y la escuela pero
también los medios de comunicación, las formas de organización del espacio y del tiempo; todas las instituciones y estructuras materiales a través
de las cuales circula y se produce el sentido” (1981:38).
15 Este término ha sido definido y utilizado por numerosos autores, principalmente franceses. Nosotros vamos a seguir trabajando con las definicio-
nes dadas por García Canclini, Godelier.
16 Para algunos neomarxistas, Marx ya implicaba estas relaciones de determinación que especifican la existencia y la posición de las otras instancias de
la totalidad social, aunque su intención principal fue la de mostrar el efecto principal de “la determinación en ultima instancia”.

100
 Constructores de Otredad

Sobre un plano analítico, la estructura determina una rrespondería al de una causalidad recíproca: el efecto estruc-
forma específica de superestructura, pero esa forma asume tural presupone la causa, torna posible su existencia como
un rol dominante porque ella perpetúa el modo de produc- causa y hace “necesario” el efecto, lo hace dominante. Para
ción, al permitir la reproducción de las condiciones de posibi- este último sentido se utiliza el término de sobredetermina-
lidad de esta determinación. En consecuencia, la noción de ción. La necesariedad implica “reproducción”.
causalidad estructural se despliega en dos sentidos. Un sen- El esquema inicial sufre otra modificación a partir del
tido correspondería a la determinación en última instancia concepto de causalidad estructural. Podemos pensar que
de la estructura sobre la superestructura. El otro sentido, co- tomaría en definitiva la siguiente forma:

SUPERESTRUCTURA

Dominación Hegemonía
formas ideológicas/culturales
formas jurídicas/políticas
(poder simbólico)
relaciones de producción/fuerzas productivas
explotación
BASE/ESTRUCTURA

Casualidad estructural: determinación

necesariedad
sobredeterminación:
reproducción

Esta necesariedad implica, en algunas de las vertientes sociales precapitalistas.Y en lugar de ver en las relaciones
del marxismo, sólo al nivel jurídico-político que toma la de parentesco un elemento de la superestructura que per-
forma del Estado moderno. El nivel ideológico, que mite la perpetuación de ciertas condiciones de produc-
cumple sólo una función secundaria, no es la condición de ción, Godelier sugiere considerar esas relaciones de paren-
la existencia directa de las relaciones de producción. Así, tesco como estructuras plurifuncionales comunes a la es-
las formas de dominación política son “condición de posi- tructura y a la superestructura.
bilidad” de las relaciones de producción y las formas de Su supuesto es que la sociedad está dividida en niveles
dominación ideológica son sólo un complemento de “pri- o estructuras y que existen relaciones de orden entre los di-
mera importancia”. En el caso de las sociedades sin clases, ferentes niveles: no todos tienen el mismo nivel porque no
las relaciones de producción no apelan más que a una su- cumplen la misma función. Es decir que entre niveles
perestructura ideológica, es decir a un sistema de represen- existe una jerarquía de distinciones funcionales. No hay
tación que reflejan las relaciones imaginadas por los indi- que prejuzgar el número de funciones que cumple una es-
viduos de sus condiciones reales de existencia. Este punto tructura ni el tipo de funciones que cubren las distintas es-
es el que puso en duda Godelier (entre otros antropólogos tructuras. La causalidad entonces puede darse entre es-
marxistas) introduciendo el problema de las sociedades tructuras (por ejemplo, la base material “causa o deter-
precapitalistas en el campo de la discusión sobre los modos mina” a la estructura demográfica y ésta a la estructura de
de producción en relación con la noción de causalidad es- parentesco) o dentro de una estructura (por ejemplo,
tructural. dentro de la estructura de parentesco, las relaciones de
Godelier propone otra lectura de Marx paralela en el alianza “causan o determinan” las relaciones de filiación).
tiempo pero distinta en cuanto a la interpretación de la de En las sociedades sin clases, las sociedades “primitivas”,
Althusser.17 Su punto de partida es preguntarse sobre las las relaciones de parentesco están presentes en la base-es-
razones del dominio del parentesco en ciertas formaciones tructura ya que regulan el acceso de los grupos e indivi-

17 El trabajo de Godelier presenta dos momentos. En un momento, durante la década del sesenta, se esfuerza en construir un dominio de validez para
los conceptos y métodos de una antropología marxista a partir del estudio de múltiples casos y analizando la diversidad de modos en que opera la
causalidad estructural en sociedades totalmente diferentes. En un segundo momento, están sus trabajos sobre su propia experiencia con los Baruya
de Nueva Guinea y en ellos analiza los conceptos elaborados anteriormente.

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 Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad

duos a las condiciones de producción y a los recursos; y García Canclini, llamando así a toda producción de sen-
también están presentes en la superestructura, ya que son tido que es al mismo tiempo material y simbólica y que re-
el marco social de las actividades políticas y rituales y son presenta y reproduce la realidad, las estructuras materiales,
también la base del esquema ideológico. Así, las relaciones un sistema social. Para este autor, esa producción:
de parentesco aparecen como dominantes, es decir con- —es considerada como “elaboración, reelaboración de
trolan a las otras estructuras. Pero esa dominación es po- productos” (materiales o simbólicos). Estos productos
sible sólo porque funcionan como relaciones de produc- pueden ser representaciones, fenómenos (materiales y
ción. Para que una estructura sea dominante tiene que simbólicos), hechos, sentidos, significaciones,
funcionar como relaciones de producción, esto es, como la —cumple con la función de reproducir y a veces transfor-
instancia donde se produce, en una sociedad dada, la apro- mar la realidad (las estructuras materiales, un sistema
piación de bienes materiales o simbólicos. social),
En las formaciones sociales donde el parentesco es una —es producto del modo en que se relacionan las clases en
instancia dominante, la separación analítica entre estruc- la sociedad en un momento histórico dado, no sólo en la
tura y superestructura no revela, como en el modo de pro- producción material o económica sino en otros ámbitos
ducción capitalista, una distinción entre instituciones (el como, por ejemplo, en la distribución y el consumo,
aparato de producción de un lado y el aparato del Estado —está determinada estructural, reversible y multidirec-
del otro) sino una distinción entre las diversas funciones cionalmente por la base, “la base material determina
jerarquizadas que asumen en todas las instancias de la so- por múltiples conductos a la conciencia (cultura) y ésta
ciedad las relaciones sociales dominantes. Así, para Gode- sobredetermina dialécticamente, también en forma
lier la causalidad estructural es un tipo de determinación plural, a la estructura” (1984:14).
que debe ser probada para cada sociedad. El antropólogo
debe estudiar para cada caso en particular los efectos que Con esta definición la noción de cultura toma un lugar
tienen las relaciones de producción y de un determinado dentro de la totalidad social, el lugar que en las teorías más
nivel de desarrollo de las fuerzas productivas sobre otros tradicionales estaba reservado a la ideología; la instancia
niveles de la organización social. Para ello debe descubrir cultural es un espacio especifico dentro de la totalidad so-
los lazos internos (relaciones) entre la forma, las funciones cial, aquel espacio donde se produce sentido. El poder he-
y el modo de articulación de esas relaciones. En definitiva, gemónico, a través de la causalidad estructural, reproduce
debe contestar la siguiente pregunta: “¿en qué condiciones la “arbitrariedad” que deriva de la fuerza económica de la
y por qué razones tal o cual instancia asume las funciones clase dominante (explotadora) de un modo particular: in-
de relaciones de producción y controla la reproducción de culcando como necesaria y natural esa arbitrariedad, ha-
esas relaciones y por ello las relaciones sociales en su con- ciéndola percibir como la forma natural. Además, cumple
junto?” (1974:44). un papel fundamental en la reproducción de la totalidad
Siguiendo el razonamiento de Godelier, García Can- social y, si bien esa instancia está determinada por otras
clini saca dos conclusiones. La primera es que ya la ideología instancias (especialmente por las condiciones materiales
no es algo “exterior y ulterior” a las relaciones sociales: de existencia), aparece a veces “transformando” a las otras
“cualquier práctica es simultáneamente económica y sim- instancias.
bólica; a la vez que actuamos a través de ella nos la represen- Volviendo ahora a la desigualdad entre culturas (cul-
tamos atribuyéndole significado” (1984:12-13). En se- turas hegemónicas y subalternas), y la desigualdad dentro
gundo lugar, la ideología o la cultura como parte de la supe- de una cultura o de una sociedad (entre clases, sexos,
restructura y como cualquier otra forma de conciencia grupos, etc.), esas desigualdades ya no son producto de
mantiene con respecto a la base o a la estructura la relación
de causalidad estructural: está originada por la estructura
dominación hegemonía
pero a su vez la sobredetermina a fin de reproducirla.
(político) (cultural)
El concepto de cultura: una segunda
definición explotación
A partir de estas dos nociones, la de hegemonía y la de cau-
colonización descolonización
salidad estructural, la cultura, en tanto instancia de la tota-
lidad social, puede ser redefinida. Un ejemplo de esta re-
formulación es la definición de cultura que propone

102
 Constructores de Otredad

“una” relación de dominación sino de tres. Esto se puede turales. Estas serían dos proposiciones fundamentales
graficar del siguiente modo: sobre las semejanzas culturales.
La reproducción no se realiza de manera igual en toda En segundo lugar, también podemos deducir algunas
la sociedad, sino que se realiza a través de una participa- proposiciones fundamentales sobre la desigualdad cul-
ción desigual de las distintas clases sociales, en las rela- tural:
ciones de producción, de distribución y de consumo. Una 1. Tanto la diversidad como la diferencia eran conside-
sociedad que está basada en un sistema desigual repro- radas como hechos empíricos constatables; en este
ducirá ese sistema desigual a través de maneras y formas caso, la desigualdad también es considerada una rea-
desiguales. En el caso de la desigualdad entre culturas, el lidad pero no está dada de manera “natural” sino
punto de partida histórico fue un proceso general de ex- como producto histórico coyunturalmente determi-
pansión económica, política y cultural del capitalismo que nado. Es un punto de partida, pero sobre todo un ele-
“tendió a apoderarse” de otras culturas mediante meca- mento a explicar.
nismos económicos y políticos (base de la “arbitrariedad”) 2. En los modelos anteriores, la diferencia expresaba dis-
pero, también, a través de la modificación de la totalidad tintos grados de evolución y la diversidad expresaba la
de la vida de los hombres, de la readaptación de “los há- heterogeneidad de las modalidades de la vida humana.
bitos de consumo, de sus creencias y de sus objetivos histó- En este caso, la desigualdad expresa (y es producto de)
ricos”, de la apropiación del espacio social donde los su- una relación de dominación.
jetos se representan lo que sucede en la sociedad, donde se 3. La dominación se funda en una apropiación desigual
da el conocimiento del sistema social, donde se piensan las de bienes materiales y simbólicos, una parte se apropia
relaciones materiales, donde se produce sentido (García de algo a expensas de otra. Esta apropiación genera re-
Canclini, 1984:22). Sin embrago, por más estable que esta laciones sociales asimétricas que toman formas di-
relación se presente, sea en una situación colonial o post- versas (entre sexos, entre parientes, entre clases so-
colonial, dentro o entre culturas, no aleja el conflicto. La ciales, entre sociedades) y que se expresan en formas
relación de dominación, incluso la hegemónica, es una re- culturales, económicas, políticas y sociales distintas.
lación conflictiva, en la cual encontramos consenso, adap- 4. La desigualdad se fundamenta en una relación de do-
tación, sometimiento, pero también resistencias, oposi- minación de algunos hombres, de algunos grupos y de
ciones por parte de los dominados. algunas sociedades sobre otros hombres, grupos y so-
ciedades. Esa relación tiene una estructura común,
La construcción del “otro” por la pero no hay idea de gradación sino de transformación:
desigualdad cada forma distinta es una transformación de esa es-
¿Podemos deducir mecanismos de construcción del tructura.
otro a partir de la desigualdad? Sí, teniendo en cuenta 5. En los otros dos modelos, la especificidad de una cul-
los otros dos modelos anteriores (por la diferencia y por tura se explicaba por ser parte atrasada de la propia o
la diversidad) y los supuestos básicos de la teoría que por su ordenamiento funcional diferencial. En este
acabamos de esbozar. modelo, la especificidad de una cultura se explica
En primer lugar, desde esta perspectiva, si existen se- como producto del modo particular que toman las re-
mejanzas entre culturas, las teorías funcionalistas o evo- laciones de dominación.
lucionistas no alcanzan a explicarlas. Así, la UPB
(unidad psicobiológica) del hombre, es un punto de Mecanismos de construcción del “otro
partida pero no una causa de las semejanzas. Tampoco desigual”
el origen común o las necesidades básicas comunes El con y sin están presentes de manera simultánea. En el
agotan la explicación de las semejanzas. Si existen modelo de la diferencia predomina el sin, en un sentido
formas culturales semejantes, pueden explicarse por dos de ausencia de atributos (“a tal cultura le falta...”) o de
vías: o por que hay una lógica común, una estructura despojo de atributos (“no tiene...”). En el modelo del
que compartieron siempre los hombres viviendo en so- “otro desigual” el sin aparece como despojo pero no
ciedad, un conjunto de relaciones comunes a todas las como consecuencia de un acto deliberado del obser-
culturas más allá del tiempo o del espacio; o porque son vador, del antropólogo, sino como un hecho objetivo
productos de un hecho histórico reciente –la expansión “producido” por los hombres cuando se relacionan en
de un tipo particular de cultura– que tiende a homoge- una sociedad o entre sociedades. Hay un despojo/ca-
nizar, hacer semejantes, algunos aspectos o rasgos cul- rencia en tanto un grupo, una clase, una cultura al apro-

103
 Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad

piarse de algo está despojando a otro (otra clase, otro El mecanismo de construcción por la desigualdad
grupo, otra cultura) de los medios materiales y simbó- consiste en encontrar en el “otro” no algo totalmente dis-
licos que garantizan su reproducción. Esta carencia no es tinto ni algo que tenga igual sentido, sino una misma re-
temporal ni transitoria, sino que es un estado estructural. lación, encontrar en el “otro” una estructura común que
Pero al mismo tiempo el sin no deja un vacío, no queda está presente siempre, de modo distinto, en toda relación
un otro “incompleto” ni tampoco es llenado ese vacío social. Este antropólogo puede viajar en el tiempo (hacia
por el “otro” (otra cultura, otra clase, otro grupo) como el pasado de otras sociedades, o de su propia sociedad),
se plantea en la diversidad. El Nosotros no sólo se apropia puede hacerlo en el espacio (hacia otras sociedades) e in-
de algo sino que, además, participa activamente y a veces cluso puede desplazarse dentro de su propia sociedad,
de modo determinante en la conformación de los atri- siempre que su búsqueda sea la de la relación que vincula
butos del “otro”. Los atributos del “otro” son coprodu- a Nosotros-Otros.
cidos por la relación Nosotros-Otros.

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