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Merchán Jaimes, V., Herrera Gil, G. L., & Gómez Salazar, E. A. (2023). El Apocalipsis, un libro de resistencia social: aportes éticos y morales. Perseitas, 11, 224-245.
DOI: [Link]

EL APOCALIPSIS, UN LIBRO DE
RESISTENCIA SOCIAL: APORTES ÉTICOS Y
MORALESa
The Apocalypse, a book of social resistance: ethical and
moral contributions

Artículo de reflexión derivado de investigación

DOI: [Link]

Recibido: abril 6 de 2022. Aceptado: septiembre 16 de 2022. Publicado: febrero 1 de 2023

Vladimir Merchán Jaimes*

Guillermo León Herrera Gil**
Elkin Alonso Gómez Salazar***

a
El presente artículo se deriva del proyecto de investigación “Biblia, Teología y Pastoral” (2020) de la Facultad de
Teología y Humanidades de la Universidad Católica de Oriente, y hace parte de la línea Biblia y Espiritualidad
adscrita al grupo de investigación Humanitas de la misma universidad.
* Magíster en Exégesis Bíblica por el Pontificio Instituto Bíblico de Roma. Doctorando en Teología Bíblica en la
Universidad Pontificia Bolivariana. Docente de tiempo completo en la Facultad de Teología y Humanidades de
la Universidad Católica de Oriente, Rionegro, Colombia. Adscrito al grupo de investigación Humanitas de esta
facultad. ORCiD: [Link] Correo electrónico: vmerchan@[Link].
** Magíster en Filosofía por la Universidad Pontificia Regina Apostolorum de Roma. Docente investigador
en la Universidad Católica de Oriente, Rionegro, Colombia. Coordinador del programa de Teología Virtual.
Miembro del grupo de investigación Humanitas. ORCiD: [Link] Correo
electrónico: gherrera@[Link]
*** Magíster en Teología por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Docente de tiempo completo en la
Facultad de Teología y Humanidades de la Universidad Católica de Oriente, Rionegro, Colombia. Miembro
del grupo de investigación Humanitas. ORCiD: [Link] Correo electrónico:
egomez@[Link]

Perseitas | Vol. 11 | pp. 224-245 | 2023 | ISSN (En línea): 2346-1780 | Medellín-Colombia
 El Apocalipsis, un libro de resistencia social: aportes éticos y morales
The Apocalypse, a book of social resistance: ethical and moral contributions

Resumen
El presente trabajo se propone rescatar la resistencia y la crítica al poder
imperial romano del libro del Apocalipsis como una fuente fundamental para
la teología moral cristiana, que lo convirtieron en un foco de luz que ilumina
el camino de la conducta humana hacia un mundo mejor. Al mismo tiempo,
ofrece pautas para la defensa de la vida en un entorno donde los totalitarismos
políticos, económicos y religiosos atentan contra ella. Además, quiere destacar
dicha resistencia y crítica como uno de los factores generadores, y por tanto
centrales, de la teología del Apocalipsis. Para ello se utilizarán los principios
metodológicos de la lectura contextual que parten de la convicción según la
cual el texto es una expresión de las vivencias comunitarias del hagiógrafo y
de su actitud ante las circunstancias sociales que lo provocaron. El libro busca
afectar el entorno, pero este también configura el contenido de la obra escrita.
En un segundo momento, con el método se indaga qué de ese momento histórico
puede iluminar el presente del lector. En el caso del Apocalipsis, se elegirán los
textos en los que el autor presente los temas y actores principales de la trama,
a saber: el ser supremo sentado en el trono, el cordero y el mal —simbolizado
específicamente en el tercer jinete—, ya que en ellos se juega el mensaje del
libro, la soberanía divina que humaniza o la soberanía diabólica deshumanizante.

Palabras clave
Apocalipsis; Dignidad humana; Ética cristiana; Libertad; Poder; Resistencia
social; Totalitarismo.

Abstract
The present work aims to rescue the resistance and criticism of the Roman
imperial power of the book of Revelation as a fundamental source for Christian
moral theology, becoming a focus of light that illuminates the path of human
conduct towards a better world. At the same time, it offers guidelines for the
defense of life in an environment where political, economic, and religious
totalitarianism threaten it. Furthermore, it aims to highlight such resistance and
criticism as one of the generating factors, and therefore central, of the theology
of the Apocalypse. For this purpose, the methodological principles of contextual
reading will be used, based on the conviction that the text is an expression of
the hagiographer’s community experiences and his attitude toward the social
circumstances that provoked it. The book seeks to affect the environment,
but this also shapes the content of the written work. In a second moment, the
method seeks to investigate what of that historical moment can illuminate the
reader’s present. In the case of the Apocalypse, texts will be chosen where the
author presents the main themes and actors of the plot, namely: the supreme
being seated on the throne, the lamb, and evil, specifically symbolized in the third
horseman, since the message of the book is at stake in them, the humanizing
divine sovereignty or the dehumanizing diabolical sovereignty.

Keywords
Apocalypse; Christian ethics; Freedom; Human dignity; Power; Social resistance;
Totalitarianism.

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Introducción
La teología cristiana es tal porque “parte de la Revelación” (Schickendantz,
2004, p. 137). De tal manera que esta última debería configurar aquella,
máxime cuando los temas de dichos textos originantes resultan significativos y
pertinentes para la actualidad. En algunos periodos, la teología moral cristiana
ha bebido más de fuentes filosóficas que bíblicas. Por otro lado, la modernidad y
la posmodernidad la han acusado de “haberse centrado en temas irrelevantes”
(Sendoya, 2004, p. 307) para la sociedad. Algunos líderes religiosos como el
papa Francisco (2014) señalan el riesgo que “algunas cuestiones que forman
parte de la enseñanza moral de la Iglesia queden fuera del contexto que les
da sentido” (núm. 34). Este sentido depende de su conexión con el corazón del
mensaje de Jesucristo. Añade este autor que “el problema mayor se produce
cuando el mensaje que anunciamos aparece entonces identificado con esos
aspectos secundarios” (Francisco, 2014, núm. 34). Parte de la renovación de
la enseñanza moral cristiana pasa entonces por volver a sus fuentes. Tanto en
los evangelios como en el Apocalipsis, “la Resistencia social como la gestión del
poder” (González Higuera et al., 2011, p. 242) aparecen como temas centrales
que la teología cristiana necesita recuperar si quiere ser fiel a su identidad
y cumplir su misión profética en el mundo. Además, el imperialismo es una
realidad que nace de lo más profundo del ser humano, y cuyas consecuencias e
impacto en todos los ámbitos de la vida cristiana y social son decisivos, ya que el
poder permea todas las relaciones humanas, sociales y religiosas. Incluso las
relaciones del sapiens con la naturaleza y el cosmos. Algunas investigaciones
han identificado la dimensión contracultural del último libro del canon, pero
sigue quedando en la sombra la importancia que tiene en este el manejo de la
autoridad como un problema en el que se juega gran parte de la salvación y la
identidad cristiana.

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El contexto social del Imperio romano

La exégesis contextual, según Guijarro (2017), ha logrado demostrar que “el

entorno social puede influir y hasta configurar un texto bíblico, en cuanto
puede provocar y producir una reflexión teológica” (p. 289). El Apocalipsis es
un ejemplo privilegiado de ello. Brown (1997/2002) lo explica de la siguiente
manera: “Los apocalipsis tienen como destinatarios la mayoría de las veces
a los que viven en épocas de sufrimiento y persecución (…) momentos tan
desesperados que a menudo son considerados como la corporeización del
mal supremo” (p. 998). Brown señala tres grandes periodos históricos en
los cuales la comunidad hebrea ha experimentado de una forma singular las
consecuencias del poder inhumano, las cuales coinciden con las etapas en
las que más se han producido textos apocalípticos: el exilio de Babilonia, las
políticas imperialistas de Antíoco Epífanes IV y los dos primeros siglos del
Imperio romano.

La comunidad que escribe el Apocalipsis se encuentra claramente en esta

tercera, y con recuerdos muy cercanos y trágicos que condicionan todo su
pensamiento (Arens & Diaz, 2000), como las guerras judías iniciadas en el 66
hasta el 72 d.C., con sus implicaciones: la destrucción del templo y el asedio a
Jerusalén, eventos acaecidos en el año 70 d.C.

Adicionalmente, esta comunidad ha empezado a sufrir persecuciones

locales por parte de las autoridades (Álvarez, 2017), y exclusiones sociales
por no participar de algunas prácticas gubernamentales establecidas como el
culto al emperador (Del Olmo, 2011). El peso del abuso del poder atenta contra
sus vidas y hace que clamen como el pueblo en Egipto; por ello los capítulos 13 al
15 serán construidos con las claves de lectura del Éxodo. Sobre este particular,
Casas (2020) afirma que,

en efecto, en 7,15 se dice que Dios, el que está sentado en el trono, “extenderá su tien-
da sobre ellos” , lo que denota el profundo significado de la fiesta de los tabernáculos,
la celebración y realización de la Shekinah, la gloriosa presencia divina que establece
su morada en medio del pueblo (evocando el encuentro entre Dios y Moisés en la
“tienda del encuentro”). (p. 59)

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Esta imagen del abuso de poder que arrasa con la vida humana por defen-
der sus propios intereses ha quedado grabada en la memoria colectiva como la
gran Babilonia; por ello, tanto el libro de Daniel como el del Apocalipsis seguirán
usándola y sus destinatarios comprenderán su significado. El aparato romano
no es un accidente histórico aislado, es la manifestación del mismo mal contra
el cual ha luchado el pueblo hebreo desde su origen mismo antes del mar rojo,
si bien en cada etapa se ha ido configurando con características específicas: el
imperialismo.

El presente libro ha sufrido por lo menos cuatro grandes interpretaciones.

En primer lugar, ha sido muy estimado por comunidades cristianas por razones
equivocadas, como si este fuese un manual del fin del mundo. Estos grupos
viven buscando señales y haciendo coincidir cualquier fenómeno social o
cósmico con imágenes del Apocalipsis. Es una lectura trágica y sensacionalista
que ha generado muchos adeptos y dividendos. La segunda ha sido una
interpretación más espiritualista e individualista (Barco & Zambrano, 2018),
aunque se le debe reconocer el mérito de rescatar, más que la tragedia del
libro, su mensaje de esperanza. Si bien en la primera el simbolismo cósmico se
violentaba al historizarlo ingenua y literalmente (no así el simbolismo político),
en la segunda interpretación este queda esterilizado al ser desconectado
de los procesos sociales, los cuales son el referente de dichos símbolos. Una
tercera interpretación se ha dedicado al estudio de sus aspectos literarios
y artísticos, como si de una pieza de museo para contemplar y admirar se
tratase. Recientemente la lectura contextual está rescatando la centralidad
del contenido social y político del texto, como por ejemplo el estudio de Carmen
Bernabé (2010), quien en su libro Así empezó el cristianismo, tituló uno de sus
capítulos como “El Apocalipsis: una teología política de la resistencia activa no
violenta” (p. 363). Lo novedoso de esta autora es que no solo señala la denuncia
del texto, sino que muestra la parte propositiva del mismo. Ella afirma que el
último libro del canon plantea una “forma de organizar la convivencia política
alternativa a la que vivían estas comunidades en la sociedad conformada por la
ideología imperial” (p. 365). Bernabé identifica esta opción en el capítulo 21 del
libro, de tal manera que, visto así, no sería solamente una realidad metafísica
celestial, sino profundamente histórica en cuanto política y concreta. La
escatología apocalíptica no es un consuelo para fracasados sino, en parte, la

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continuidad con la forma política elegida en la sociedad. El término la nueva

Jerusalén no es solo una metáfora poética, sino una manera de organizar la
realidad humana. La continuidad entre el aquí y el más allá en la escatología
cristiana es tan importante como la discontinuidad. Culto, política y escatología
están íntimamente relacionados en el estudio realizado por la autora. Esta
cuarta lectura reconoce que el libro del Apocalipsis tiene un evidente contenido
espiritual, teológico y religioso, un mensaje de esperanza, una gran riqueza
literaria, pero lo ubica en su contexto social y cultural, demostrando con ello
que es, al mismo tiempo y por encima de todo, un manifiesto de resistencia
social ante los atropellos del abuso de poder y ante la marginación social que
sufrían por no adaptarse a los parámetros sociales de la época:

quiere que tomemos conciencia de los males del mundo, provocados fundamental-
mente por el egoísmo de los imperios políticos, en alianza con los económicos y so-
ciales, sin dejarnos engañar por la falsa propaganda del imperio (cfr. Ap 13, 11-14), a
la que en Ap 20, 10 denomina “ el falso profeta”. (Alegre, 2013, p. 20)

El Apocalipsis no está escrito para oscurecer (Barco, 2017), sino para

aclarar, pero con códigos que comparte con sus destinatarios y que son muy
diferentes a los nuestros. Ahí reside el desafío de la exégesis y el valor de la
contextualización. Frecuentemente se ha valorado el carácter religioso de esta
marginación, pero no tanto el social, político y cultural (Gaitán & Jaillier, 2014).
Algunas comunidades de Asia menor comprendieron que los valores del Impe-
rio romano, sus criterios y principios eran antagónicos con los del Evangelio. El
libro es una clara invitación a la acción y al compromiso con la historia, y pre-
tende ser una guía para moverse en esa contraposición apenas mencionada.

Presentación del ser supremo sentado en el trono y del

cordero (Ap. 4:2–5:6)

Los estudiosos coinciden en señalar que los dos primeros capítulos (las cartas
a las siete Iglesias) son una preparación en términos de conversión (Korner
2000); solo así se comprenderá el desvelamiento o interpretación de la

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historia presente en el libro sellado siete veces. La segunda parte (Nueva Biblia
de Jerusalén, 1990, Jn 4:1–11:19) es una descripción del escenario en el cual se
va a desarrollar la trama y sus personajes.

En esta sección se deben tener en cuenta las siguientes anotaciones. Los

capítulos cuatro y cinco, cuando dibujan el escenario trascendente, lo hacen
como una corte celestial, lo cual es altamente significativo si se tiene en cuenta
su contenido de resistencia hacia el Imperio romano: “Vi que un trono estaba
erigido en el cielo, y Uno sentado en el trono” (Nueva Biblia de Jerusalén, 1990,
Ap 4:2). Luego continúa describiendo el séquito del rey (nunca se menciona
explícitamente como rey, pero sí se describe como tal): “Vi veinticuatro tro-
nos alrededor del trono, y sentados en los tronos, a veinticuatro Ancianos con
vestiduras blancas y coronas de oro sobre sus cabezas” (Ap 4:4). La ironía es
clara: se contrapone el poder divino al poder romano, incluso se relacionan
explícitamente en algunos elementos exteriores, pero se diferencian en la
esencia. Pikaza (2000) lo expresa así:

la pregunta de fondo es: ¿Quién dirige los caminos de la historia? Para Juan no hay
duda: ¡Dios! Por eso su libro es una teofanía: sobre (contra) Roma y frente a todos los
poderes de la tierra se eleva el Trono. (p. 73)

El Apocalipsis no promueve la anarquía o el caos, sino la defensa del único

poder, el del ser supremo dueño de la vida que está sentado en el trono. Este
Dios, que es poder supremo, se vinculará en el capítulo cinco con los pisotea-
dos de la historia:

el Apocalipsis de Juan presenta al menos dos ejes transversales: la pregunta por

quién tiene el poder, quién es el verdadero Señor del mundo; y la realidad de la opre-
sión de los poderes enemigos que amenazan a los creyentes. (Cárdenas, 2018, p. 5)

Y estas dos realidades aparecerán íntimamente relacionadas durante el

libro. La ostentación de la soberanía divina no tiene un fin narcisista, sino his-
tóricamente liberador. Dios se revela al hombre no para mostrarle lo grande
que es, sino para salvarlo de las opresiones sociales, políticas y espirituales en
las que se encuentra. El término revelación no se refiere solo a doctrinas eso-

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téricas, verdades abstractas o realidades metafísicas, sino al desvelamiento

de la acción de Dios en la historia en favor de los más necesitados. La opción
preferencial por los pobres no es tal en el libro del Apocalipsis.

Los relámpagos, el fragor y los truenos que salen del trono subrayan un
poder incluso cósmico, un señorío absoluto. Los siete espíritus hacen referencia
a un poder universal, una presencia salvífica que inunda toda la tierra de una
forma efectiva. La idea se refuerza con la mención de los cuatro vivientes que
representan también el cosmos: “Cuatro Vivientes (cosmos). Estos Vivientes
son una señal de la plenitud del mundo, puntos cardinales” (Pikaza, 2000, p.
80). Vanni (2005/2019) explica que también el simbolismo de los ojos que
llenan los cuatro seres vivientes significa señorío divino: “Tendríamos entonces
dos indicaciones de contenido para decodificar la imagen: la omnisciencia
y omnipotencia divinas referidas a la tierra” (p. 186). Es claro que el tema
del poder divino y su relación con la historia, en contraposición al poder del
emperador romano, es clave en el libro, como subrayan Arens et al. (2005): “el
corazón del problema era la exaltación del emperador como señor del mundo
y de la historia” (p. 1683). Dios es el único que puede ostentar dicho poder y se
requiere de un estado de madurez espiritual para participar de él. Durante el
desarrollo del libro se podrá observar que este poder, a diferencia del poder
humano ejercido despóticamente, humaniza y promueve la dignidad humana,
como queda reflejado en el capítulo 21. Pero este señorío lo ejercerá Dios por
medio del cordero, de tal modo que se puede afirmar que ese es el objetivo
de “los capítulos 4 y 5: los verdaderos soberanos y señores de la historia y del
mundo: Dios y su cordero” (Arens et al., 2005, p. 1682).

En estos capítulos aparecen apenas mencionados, además del ser

supremo, los cuatro vivientes, los veinticuatro ancianos y el cordero; aparece,
además, un elemento central: el libro siete veces sellado, que no es más que la
historia de la humanidad en la cual ese señorío se despliega. En la interrelación
de estos elementos, junto con los que emergerán en el capítulo sexto, la bestia
y su séquito, se juega la teología del libro.

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El cordero es el único que puede abrir los siete sellos del libro, lo que equi-
vale a interpretar la historia y conducirla. Y esto en virtud de su muerte y resu-
rrección. El libro se encuentra en la mano derecha del que está sentado en el
trono, lo que indica el control activo de Dios en la historia humana; esto queda
subrayado con la imagen del trono. El sentido del libro se encuentra totalmente
cerrado en la trascendencia y no hay criatura alguna en el cielo o en la tierra
que pueda romper sus sellos.

La expectación creada en este momento por el autor es enorme. El llanto

del hagiógrafo en Ap 5:4 expresa, además, la frustración de toda la humanidad:
“y yo lloraba mucho, porque no se había encontrado a nadie digno de abrir el
libro” (Nueva Biblia de Jerusalén, 1990). Uno de los ancianos señala al cordero.
Solo la simbología puede expresar tanta riqueza teológica en tan pocas pala-
bras, riqueza con elementos contradictorios, pero precisamente por ello más
significativos. El cordero “está de pie, en medio del trono y de los cuatro Vivien-
tes y de los Ancianos, como degollado; tenía siete cuernos y siete ojos” (Nueva
Biblia de Jerusalén, 1990, Ap 5:6). Estar en pie hace referencia al poder del
cordero y a su señorío, él es el único rey de reyes, como se dirá explícitamente
en Ap 17:4, lo que parece ser equivalente al otro título conocido como “sobe-
rano de los reyes de la tierra” (Kotecki, 2008, p. 519). Tanto en la presentación
del ser supremo sentado en el trono como en la del cordero se evidencia la
teología del poder realizada por el Apocalipsis y su antagonismo con el poder
imperial.

El anciano que le presentó el cordero al vidente ya le ofreció algunas

claves interpretativas ligadas al Antiguo Testamento: “ha triunfado el león de
la tribu de Judá, el retoño de David, él podrá abrir el libro” (Nueva Biblia de
Jerusalén, 1990, Ap 5:5). El triunfo mencionado por el anciano consiste en la
Resurrección. El significado profundo del león mencionado en este versículo es
que es cordero, es decir, se trata del triunfo de la no violencia activa. La victoria
no se obtiene por la fuerza o la violencia, sino mediante la resistencia activa y
la disponibilidad a la estigmatización, contraria al valor del honor, tan central
en la escala de valores tanto judía como romana. El cordero, entonces, es la
imagen de la no violencia, que viene a cualificar la imagen del león que significa
fuerza y determinación. El cordero, entonces (Skaggs, 2020), es la imagen de

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la no violencia, que viene a cualificar la imagen del león que significa fuerza y
determinación. El orden de las imágenes en intencional y, por lo tanto, no puede
invertirse.

Esto cualificará el ejercicio del poder ejercido por la comunidad en el

mundo, será una exousia para dar vida como un servicio martirial. Algo con-
trapuesto al modo en el que ejerce el poder el Imperio romano. Nadie puede
convertirse en señor absoluto, pues desvirtuaría el servicio del poder, lo cual
recuerdan claramente las palabras de Jesús:

sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan como señores
absolutos y sus grandes las oprimen con su poder, pero no ha de ser así entre voso-
tros, sino que el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos.
(Nueva Biblia de Jerusalén, 1990, Mc 10:42-44)

Retomando la decodificación de la imagen del cordero, Vanni (2005/2019),

descarta traducir ἐσφαγμένον (esfagmenon) por degollado y prefiere matado,
de lo cual resulta la expresión: está en pie como matado. Esa es la presentación
central del primer nivel del simbolismo. Las razones presentadas por el exégeta
son válidas, pues la intencionalidad del autor, por el contexto, es hacer alusión al
martirio de Jesús.

La contradicción mencionada, estar de pie y al mismo tiempo degollado,

constituye una estructura discontinua del símbolo. Este expresa frecuente-
mente más riqueza que el mismo concepto y permite mantener en una misma
afirmación realidades irreductibles pero relacionadas (Rojas, 2013). Es imposi-
ble estar de pie y al mismo tiempo como matado. Estar en pie, además de resu-
rrección, como se mencionó más arriba, hace referencia a la victoria definitiva,
como menciona el Ap 5:6. Es un estar de pie eficiente y activo en la historia de
la humanidad. El término matado no parece hacer alusión al sentido sacrificial
de las víctimas, puesto que se usa en Ap 6:4 para criticar a los hombres que se
asesinan entre sí, por lo que hace referencia a la muerte histórica como tal.
Vanni (2005/2019) lo resume de la siguiente manera: “Se trata de una alusión
clara a la muerte violenta de Cristo tomada en su conjunto” (p. 187). El mismo

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cordero fue víctima de un modelo social opresor, en el que el poder fue ejer-
cido al margen del respeto por la vida. No es un uso semántico religioso, sino
político.

El triunfo sobre las tinieblas no se desentiende de la historia, el resucitado

no se desvincula de los procesos sociales, al contrario, actúa de una manera
protagónica en su transformación. Se descarta así una espiritualidad gloriosa
mística sin conexión con las experiencias terrenas que afligen a la humanidad.
El simbolismo de la palabra matado es la máxima expresión de la solidaridad
con los descartados de la sociedad.

El tercer jinete y el dios mercado (Ap 6:5-6)

Cuando abrió el tercer sello, oí al tercer Viviente que decía: “Ven”. Miré entonces y
había un caballo negro; el que lo montaba tenía en la mano una balanza, y oí una voz
en medio de los cuatro Vivientes que decía: “Un litro de trigo por denario, tres litros
de cebada por un denario. Pero no causes daño al aceite y al vino". (Nueva Biblia de
Jerusalén, 1990, Ap. 6:5-6)

Los símbolos de los caballos “representan, no significan, por convención

social, simbólicamente hablando, al símbolo de la fuerza y si están en movi-
miento a la conquista y al dominio” (Pereira, 2015, p. 109). Aluden a la expan-
sión y al poderío militar. La asimetría de estos con el símbolo del cordero (como
degollado) constituye una imagen plástica, impactante e irreductible. Son dos
mundos opuestos, dos formas irreconciliables de vivir la autoridad y de orga-
nizarse socialmente. La cruz no es un objeto externo de culto, sino una forma
de vida. En realidad, no es una cosa, es un sujeto con rostro. Despersonalizarlo
es vaciarlo de su poder contracultural y contestatario. El mayor contrasen-
tido sería utilizar su carga significativa para bendecir o promover el uso del
imperialismo, por religioso que este sea. Son varias las interpretaciones que
se han dado a los detalles particulares del tercer jinete: Schüssler (1992/1997),
Muñoz (2007), Rojas (2013), Biguzzi (2005) y Pikaza (2000), entre otros. Todos
reconocen la alusión de los símbolos a la injusticia social, aunque de diferentes
maneras. Sin embargo, la interpretación que parece tener en cuenta tanto los

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factores históricos como los literarios y bíblicos es la de Vanni (2005/2019), de

la cual se partirá para el siguiente análisis, y ulteriormente, para sumar apor-
taciones propias.

Los cuatro jinetes están construidos con el mismo esquema unitario, ele-
mentos visuales, auditivos, el mismo elemento teriomorfo (caballo), jinete y ele-
mentos cromáticos, por lo que la interpretación debe ser dentro de la unidad
literaria de los 4 sellos, ya que uno iluminará a los otros y viceversa. Todos los
jinetes tienen en común elementos negativos y destructores, incluso morta-
les, en tanto “analizan la opresión del Imperio sobre el pueblo y la comunidad”
(Richard, 2000, p. 59) y para ello denuncian cuatro diferentes dimensiones de
este. El primero se refiere a su poderío militar. El arco, la corona y el resultado
de estos, descrito como vencimiento o triunfo, no deja lugar a dudas, sus legio-
nes son invencibles, pero solo por un tiempo más. Algo que se reconcilia con
la experiencia vivida por el auditorio que recibe el mensaje del libro. Algunos
autores han querido minimizar la denuncia del Apocalipsis objetando que el
único perjuicio que el Imperio infería a la comunidad de creyentes era la obli-
gación del culto al emperador, pero esta lectura no hace justicia a muchos de
sus textos, como el presente, que destaca la violencia brutal por medio del arco
y de su victoria. Incluso algunos autores como Pablo Richard (2000) señalan
que este instrumento de guerra (el arco) es propio de los pueblos bárbaros e
indica que el triunfo de los soldados romanos está lleno de barbarie. Los even-
tos acaecidos en Jerusalén entre los años 66 y 72 d. C., es decir, veinticinco
años antes, son un claro reflejo de la violencia arrolladora apenas mencionada.
El segundo caballo es el rojo, a su jinete “se le concedió quitar de la tierra la paz,
para que se degollaran unos a otros; se le dio una espada grande” (Nueva Biblia
de Jerusalén, 1990, Ap 6:6-8). Parece referirse a “los tiempos violentos de las
guerras civiles” (Arens et al., 2005, p. 1292), pero también puede aludir iró-
nicamente a la Pax Romana, impuesta y construida a fuerza de espada, como
violencia política. El caso judío en el primer siglo es un emblema de ella, que
divide a los pueblos en grupos que se devoran mutuamente por el poder. El tono
es ascendente en términos de violencia con el uso del verbo sphazo (degollar).
La continuidad y solidaridad del cordero degollado (Nueva Biblia de Jerusalén,
1990, Ap 5:6) con las víctimas del Imperio mencionadas en el presente versí-

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culo (Ap 6:3) y con los mártires degollados, es evidente (Ap 5:9) Es Roma la
que ejecuta estas acciones crueles y siembra la violencia entre los explotados
como una estrategia política.

Este contexto literario y unitario permite comprender con mayor preci-

sión el significado del tercer sello, el jinete (con una balanza en la mano) su
caballo negro, y una orden recibida sobre el trigo, la cebada, el aceite y el vino.
El elemento teriomórfico de este sello (el caballo), como en los casos anterio-
res, hace referencia a la capacidad arrolladora del símbolo. Lo que se relata
después de esta mención atropella y oprime al pueblo, ante lo cual este no
tiene capacidad de reacción. El color del caballo hace alusión a una negatividad
genérica aplicable a muchos ámbitos y campos semánticos, pero por sí mismo
no expresa una relación directa con el tema económico. Esta relación solo apa-
recerá en el componente auditivo, que será clave interpretativa del visual.

Vanni (2005/2019) aclara que zugós no significa balanza, sino el eje supe-
rior que une los platos de la misma. Precisamente el elemento que determina
su justo funcionamiento. En el Antiguo Testamento se encuentran alusiones
importantes a ella que permiten precisar el significado del texto presente.
En Ezequiel 45:10 se ordena: “vosotros tendréis un eje de la balanza justa y
una medida justa, una cantidad determinada justa” (Nueva Biblia de Jerusa-
lén, 1990) en cuya versión de los LXX aparece exactamente el mismo término
zugós. El amplio uso del término tiene un doble significado: por una parte,
se refiere al uso material del instrumento usado como peso para cuantificar
medidas de productos comerciales; por otro lado, tiene un sentido más amplio
como símbolo del valor humano de la justicia. Los dos significados van a apare-
cer en el tercer sello, pero es claro, por el componente auditivo, que se refiere
principalmente al comercio. Si bien los dos sentidos, material y simbólico, son
neutros en sí mismos, el color del caballo definirá en este caso un uso perjudi-
cial y no equitativo en detrimento del pueblo. Las consecuencias van a ser cla-
ramente opresoras, como lo revela el simbolismo del caballo ya mencionado.

La frase “tenía en la mano” (Nueva Biblia de Jerusalén, 1990, Ap 10:2) tiene

un uso enfático con el adjetivo autou (de él). El significado se hace claro: es un
uso arbitrario del poder, pues el jinete, al tener en su mano la balanza, puede

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hacer cuanto le plazca. Ya se ha afirmado en este texto que el Apocalipsis hace

un análisis del uso del poder, pero en este caso es preciso añadir que ese aná-
lisis en el tercer sello reflexiona sobre su relación con la justicia. Cuando se
rompe esa relación, el poder se vuelve diabólico y criminal. Más que el poder
en sí mismo, el libro condena su ejercicio realizado desde la arbitrariedad (del
jinete). El cuadro se va completando: el carácter arrollador del poder (caballo)
y su ejercicio negativo injusto (negro), debido a su práctica parcial y arbitraria
(tenía en su mano), van señalando la corrupción como el principal significado
del tercer sello y una de las más claras plasmaciones históricas del mal.

La arbitrariedad queda subrayada también porque la mano sustituye el

eje vertical de la balanza, y ya no es necesaria una distancia equidistante que
equilibre ambos platillos del instrumento de peso. El jinete con su mano puede
interferir directa y caprichosamente en los procesos de pesaje.

A propósito de la arbitrariedad señalada por el énfasis del pronombre

posesivo y por la sustitución del eje vertical de la balanza, en la moral cristiana
se ha reflexionado bastante sobre la relación entre la libertad y la verdad, pero
se carece de una reflexión sobre la relación entre la libertad humana y la res-
ponsabilidad social que permita mirar la justicia de manera corresponsal. Este
vínculo es tan esencial para el libro del Apocalipsis que su ausencia es analizada
como diabólica por la teología de este libro. Esto se desarrollará claramente en
la parte central del texto, capítulos 12-15, con imágenes coloridas como el dra-
gón, la bestia, la gran ramera y el monstruo de siete cabezas (Mueller, 2021).

Pero el tercer jinete tiene aún más aportes para el análisis sobre el uso
del poder y de la verdadera conducta cristiana. El componente auditivo del ter-
cer sello hace referencia a cuatro productos comerciales y alimenticios, y su
gestión. El mensaje genérico de corrupción mencionado más arriba adquiere
aquí un claro adjetivo: corrupción económica. Esta ya estaba implícita en el uso
material del eje superior de la balanza, pero se explicita en la orden surgida de
los cuatro Vivientes. La orden dice así: “un litro de trigo por denario, tres litros
de cebada por un denario. Pero no causes daño al aceite y al vino” (Nueva Biblia
de Jerusalén, 1990, Ap 5:6b).

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La mayoría de los autores que han revisado este fragmento coinciden en

que un denario por un litro de trigo era un precio muy exagerado. Tres litros
de cebada por un denario también es un costo muy elevado, pero no tan des-
proporcionado. El mensaje vuelve nuevamente sobre la arbitrariedad: uno es el
precio real y otro el precio determinado por el jinete. También evidencian, casi
la totalidad de autores revisados para este artículo, que estos dos productos, el
trigo y la cebada, son los más básicos y los más usados por los pobres. El cuarto
caballo, aclarará el texto, se llama muerte, y esta tendrá diversas formas de
actuar, una de ellas es el hambre (Nueva Biblia de Jerusalén, 1990, Ap 6:8). A la
violencia militar se le suma la violencia política y a esta, la económica. El tercer
jinete es el dios mercado que decide sobre la vida o la muerte de los pueblos.

El vino y el aceite no son de uso exclusivamente lujoso, pero su uso coti-

diano reflejaba una buena posición social. Estos productos de los ricos no
pueden ser afectados, por lo que la contraposición es evidente. Son los ricos
los que deciden el precio de los productos de los pobres, pero tienen el poder
para decidir que el precio de sus lujos quede intacto. La ironía de la imagen
consiste en que, siendo la balanza un símbolo de la justicia, en manos del jinete
se convierte en un instrumento de injusticia porque se desvincula el poder de
la equidad. El poder ejercido sin ningún vínculo de servicio, termina convirtién-
dose en un arma mortal.

No es necesario acudir a fuentes distintas a la Biblia para encontrar preci-

siones en el sentido de la relación entre los productos mencionados en el com-
ponente auditivo. Basta recurrir a Amós para encontrar textos que pudieron
haber inspirado al hagiógrafo apocalíptico: “Escuchad esto los que pisoteáis
al pobre y queréis suprimir a los humildes de la tierra, diciendo (…) vamos a
achicar la medida y aumentar el peso, falsificando balanzas de fraude” (Nueva
Biblia de Jerusalén, 1990, Ap 8:4-5). Es el mismo Amós quien dijo, criticando a
los sibaritas, que “beben el vino en grandes copas y se ungen con los mejores
aceites” (Am 10:2). El capítulo 18 del Apocalipsis va a realizar una larga y aguda
crítica al consumismo de la Gran Babilonia (Roma); he aquí algunos fragmentos:
“Llorarán, harán duelo por ella los reyes de la tierra, los que con ella fornicaron
y se dieron al lujo, cuando vean la humareda de sus llamas” (Ap 18:9). Desde el
versículo 11 hasta el 14 se enumerará una larga lista de productos que indican

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el materialismo de los romanos. En el 14 se condena la codicia y la avaricia de los

habitantes del Imperio y en versículo 19 su opulencia. El sometimiento al poder
cuasi divino del mercado instrumentaliza inevitablemente la vida humana y la
convierte en un objeto comercial, como se observa en la larga lista mencionada
de productos en el versículo 13 que termina de la siguiente manera: “ovejas,
caballos y carros; esclavos y mercancía humana” (Ap 18:13). La comunidad del
cordero es un grupo contracultural dentro del sistema económico del Imperio
(Gaitán, 2018), y solo puede vivir la fe desde los márgenes de dicha cultura de la
muerte, de explotación laboral y de explotación religiosa (culto al emperador).

El cuarto sello es un resumen de los tres primeros: la muerte de los opri-

midos. Es la primera vez que se nos proporciona el nombre del jinete: thanatos.
“Este caballo y su jinete, simbolizan la realidad global del Imperio” (Richard,
2000, p. 71). Es la realidad más antagónica a la descrita después del triunfo
final del cordero sobre la bestia: “Y no habrá ya muerte, ni habrá llanto, ni gritos
ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado” (Nueva Biblia de Jerusalén, 1990,
Ap 21:4). Son dos mundos contrapuestos, dos formas de vivir, de actuar, son
dos maneras de ejercer el poder, de vivir las relaciones, de tratar a los demás,
de gestionar los bienes materiales, de vivir el culto y de ubicarse ante la misma
naturaleza (Hawkin, 2003).

Conclusiones
El libro del Apocalipsis está construido para la acción. Todo él es movimiento,
drama, historia salvífica. El lector está invitado a involucrase en ella por medio
de una resistencia activa respecto a un sistema deshumanizante. Denuncia
una realidad y al mismo tiempo plantea un ideario. La denuncia social estaría
incompleta sin la firme convicción de que es posible una nueva escala de
valores en la que el otro esté primeriado. La sola denuncia, por lo tanto, carece
de valor y autenticidad si no está acompañada de un seguimiento vinculante de
los pasos del maestro Jesús.

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La denuncia nos lleva a una pregunta clave que denota ya un cambio de

paradigma en la manera de ver, concebir y vivir la ética: no se denuncia el poder
como polvorín para una lucha ciega contra él. Se denuncia el poder y se deja
sobre la mesa la cuestión: ¿qué hacemos con el poder?, ¿cómo vivir y ejercer
el poder? Aquí radica uno de los enfoques novedosos de este planteamiento:
no es una denuncia para erradicar, es una advertencia, un llamado de aten-
ción sobre un elemento de la vida diaria que debe ocupar su justo lugar si no
queremos que se transforme en bestia. El ejercicio del poder desconectado de
la promoción humana, por ende, se puede dar en cualquier momento y lugar
donde haya relaciones jerárquicas (familiares, laborales, religiosas, políticas y
sociales). El vínculo entre poder y justicia social es esencial para una vivencia
sana de la fe y de la sociedad, de lo contrario, estas últimas se desvirtúan auto-
máticamente.

El creyente no puede adoptar una postura neutral, disfrazada de pruden-

cia, ante las situaciones en las cuales la dignidad humana sea denigrada por el
despotismo. El cristianismo es esencialmente praxis; el cristiano está llamado
a encarnar en su vida los valores del cordero, el servicio, la fraternidad y la
solidaridad con los descartados de la historia. Toda cuota de poder que pase
por sus manos necesita ser vivida desde la justicia social y en función de la pro-
moción humana.

La disponibilidad a la estigmatización social es una dimensión fundamental

de la vocación cristiana propuesta por el Apocalipsis. El elitismo social es
irreconciliable con la causa del cordero degollado por los imperialismos y las
babilonias de cada época. Su esposa (Nueva Biblia de Jerusalén, 1990, Ap 21:1-
5) no puede optar por la fuerza arrolladora de ninguno de los cuatro caballos:
poderío económico, militar, político o mortal para realizar su proyecto. Esta
incompatibilidad debe formar parte esencial de la moral cristiana, no solo como
mal a evitar, sino como misión a asumir. El ethos de las comunidades que están
detrás del libro no es la perfección, sino la búsqueda de una nueva ciudad, una
nueva Jerusalén o forma de vida, donde se enjuguen las lágrimas de los más
desfavorecidos y donde los últimos sean los primeros. El tema del manejo del

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poder debe recuperar su centralidad en la ética cristiana, ya que reconfigura la

organización de todas las sociedades, y se encuentra en el núcleo del mensaje
de Jesús y de las primeras comunidades.

La fuerza del dios mercado busca invadir todos los ámbitos y espacios de
la sociedad. Sus efectos son devastadores para esta. El dios materialismo y el
Dios cristiano se oponen irreductiblemente. El cristiano necesita fortalecer
cada día el vínculo existente entre libertad y fraternidad. El Evangelio puede
ser una guía valiosa para la humanización de la economía y la administración
responsable de los bienes y la propiedad privada. El modelo antropológico del
neoliberalismo se contrapone con el de la nueva Jerusalén. Una concepción
verdaderamente cristiana del ser humano tiene que trascender el solipsismo
para vivir relaciones gratuitas y humanizantes, relaciones que están a la base
del verdadero sentido del concepto persona.

El reino de Dios, la nueva Jerusalén, es la meta última y definitiva del cris-

tianismo y, por ende, las claves hermenéuticas de todo discernimiento cre-
yente. Ninguna enseñanza moral de la Iglesia puede quedar fuera de este con-
texto que le da sentido (Francisco, 2014). Los estudios sobre el Apocalipsis han
demostrado que esta nueva Jerusalén no es una realidad futura desconectada
del aquí y el ahora, al contrario, es la dimensión trascendente de este presente
y su plasmación histórica es dimensión esencial de la identidad cristiana.

La teología moral cristiana necesita privilegiar la Revelación como su prin-

cipal fuente epistemológica ya que, como dice la constitución dogmática Dei
Verbum, el Evangelio es la fuente de cada regla moral (Pablo VI, 1965, núm. 21).
Libros tan performativos como el Apocalipsis orientan sus prioridades y claves
de lectura para interpretar y analizar la realidad. El cuidado, defensa y promo-
ción de la vida incluye su dimensión biológica, social, psicológica y espiritual. El
Apocalipsis cuenta el drama de grupos humanos que sintieron que su dignidad
era amenazada por una maquinaria política y económica (Barco & Zambrano,
2018). Actualmente muchos sectores de la sociedad siguen experimentando lo
mismo y la moral cristiana debe tener una palabra para pronunciar a la luz del
Evangelio.

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Declaración de contribución de autoría

Vladimir Merchán Jaimes redactó la propuesta inicial y supervisó el trabajo de
los demás autores. Guillermo León Herrera Gil y Elkin Alonso Gómez Salazar
se encargaron de la conceptualización de los objetivos generales y de las
conclusiones, así como de la edición y corrección de citaciones, referencias
y bibliografía. Todos los autores contribuyeron con la redacción, discusión,
revisión y aprobación del manuscrito final.

Conflicto de interés
Los autores declaran la inexistencia de conflicto de interés con institución o
asociación de cualquier índole. Asimismo, la Universidad Católica Luis Amigó
no se hace responsable por el manejo de los derechos de autor que los autores
hagan en sus artículos; por tanto, la veracidad y completitud de las citas y
referencias son responsabilidad de los autores.

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