TEMA 3.

PLATÓN

1.1. PLATÓN, RETRATO DE UNA VIDA.

Platón nació en Atenas en el año 427 a. C., en el seno de una distinguida familia
aristocrática. Su madre, Perictione, era hermana de Cármides y sobrina de Critias, dos
personajes que figuraron entre los oligarcas del gobierno de los Treinta Tiranos, régimen
instaurado tras la rendición de Atenas al término de la Guerra del Peloponeso y que
interrumpió apenas unos meses la democracia ateniense -404 a.C. al 403 a. C.-.

Platón, que debió recibir una educación refinada, vivió en la época de mayor
florecimiento de la cultura ateniense. Se cree que conoce a Sócrates, su maestro y la figura
más importante del ambiente cultural de aquel entonces, cuando contaba con veinte años -
407 a. C-. Como es sabido, la influencia que Sócrates ejerció en su vida y en su
pensamiento fue determinante, en particular, en relación a las intenciones de toda su
filosofía.

De entre todas las experiencias vividas junto a su maestro, fue su proceso de condena y
muerte –que Platón, junto con otros amigos de Sócrates, intentó revertir- el acontecimiento
que resultó, como luego veremos, más decisivo en su obra.

Otro de los hechos especialmente reseñables de su vida fueron sus estancias en Italia,
especialmente la segunda y la tercera, ya que aquellos viajes tenían como objetivo la
educación de Dionisio II, tirano de Siracusa.

Tal proyecto formativo no llegó a fructificar para disgusto de Platón, que veía en él la
realización del rey filósofo, figura fundamental de su filosofía y por el que fundó la
Academia -388- 387 a. C.-.

La Academia fue otro de los grandes legados que nos dejó, pues, como apuntan
muchos, puede ser llamada con razón la primera universidad europea, ya que los estudios
que en ella se seguían no se limitaban a los filosóficos propiamente dichos, sino que
abarcaban otras ciencias y saberes, como las matemáticas o la astronomía.

Una oferta académica que logró atraer a muchos jóvenes talentosos entre los que
destacó, ya desde muy pronto, Aristóteles.

1.2. OBRA DE PLATÓN.

Platón es el primer gran autor de la historia de la filosofía que nos dejó una gran
colección de escritos. A pesar de la influencia que Sócrates ejerció en su vida y también en
su pensamiento, en este aspecto, es decir, en lo relativo a dejar por escrito su filosofía,
Platón se diferenció de su maestro.

Su obra la componen veintiocho diálogos y algunas cartas. Cartas que, además de

contenido autobiográfico, también recogen algunas ideas filosóficas.

Toda la obra de Platón no se agota, con todo, en los escritos con los que contamos.
Gran parte de su doctrina –la que se enseñaba en la Academia- no fue dejada por escrito

1
porque Platón así lo quiso. Si tenemos conocimiento de ella, es gracias a los escritos de su
discípulo más importante: Aristóteles.

En relación a las doctrinas no escritas de Platón, Aristóteles afirmaba que ellas giraban
en torno a las Ideas, que fueron, como veremos, el concepto fundamental de la filosofía
platónica. Ideas que se aprehenden intelectivamente tras un largo proceso de preparación.

Muchos intérpretes de la obra platónica han entendido que la razón por la cual Platón no
dejó por escrito estas doctrinas (siendo, según Aristóteles, las más importantes de toda su
obra) era porque ellas estaban dirigidas a un público especialista. Nada que ver con los
diálogos, que, con su formato amable y su recurso a los mitos, permitía la difusión del
pensamiento platónico a un público culto aunque no especialista –tenían un carácter
divulgativo-.

Sea como fuere, lo más importante, en relación a la obra platónica –la que conservamos
por escrito- es lo siguiente:

 Adopta el formato de diálogo cuyo gran protagonista es Sócrates. El recurso al

diálogo puede explicarse por varias razones:
a) Es un formato, como acabamos de referir, amable para el lector, ya que facilita y
hace atractiva la lectura de una disciplina que no siempre es sencilla.
b) En los primeros diálogos, Platón busca inmortalizar las enseñanzas de su
maestro, esto es, dejar por escrito sus preocupaciones en relación a la virtud y a
la moralidad. Por eso, los temas de esos primeros escritos serán diferentes
virtudes, como la piedad o la valentía.
c) A través del diálogo, rinde homenaje a la tarea socrática y la reproduce,
convencido de que, el acceso a la verdad se alcanza por la dialéctica. Luego
veremos que Platón considerará otras vías de acceso a la verdad; entre ellas se
encontrará la dialéctica, pero entonces tendrá un sentido diferente al que tiene
en los escritos de su primer período.
 Otro de los aspectos a considerar en relación a la obra platónica es que ella no
forma un cuerpo de doctrinas sistemático y acabado. Su obra refleja la evolución de
su pensamiento; un pensamiento que, en los últimos días de la vida de Platón,
seguía abierto –a continuar evolucionando-.

Son cuatro las etapas fundamentales de su pensamiento:

ETAPA DE JUVENTUD: es el período en el que los diálogos tienen como tema las
preocupaciones socráticas, hasta el punto de que resulta difícil distinguir qué es de Sócrates
y qué es de Platón. Los títulos de este período son:

1. Apología de Sócrates. La defensa de Sócrates delante del tribunal que lo

condenó a muerte.
2. Critón. Se describe a Sócrates como el buen ciudadano que, a pesar de lo
injusto de su condena, desea dar su vida obedeciendo a las leyes del Estado.
Critón y otros sugieren la fuga, y se acude con dinero; pero Sócrates declara
que se mantendrá fiel a sus principios.
3. Eutifrón. Sócrates espera su proceso por impiedad. La piedad es el tema del
diálogo.
4. Laques. Sobre la valentía.
5. Ión. Contra los poetas y los rapsodas.

2
 6. Protágoras. La virtud es conocimiento y puede ser enseñada.
7. Cármides. Sobre la templanza.
8. Lisis. Sobre la amistad.
9. Libro I República.

ETAPA DE TRANSICIÓN: Platón comienza a encontrar sus propias ideas y, así, a

diferenciarse, filosóficamente hablando, de su maestro. En este período encontramos los
siguientes diálogos:

10. Gorgias. La retórica como pseudosaber político.

11. Menón. Sobre la virtud como saber y de la posibilidad de ser enseñada.
12. Eutidemo. Contra las falacias de los últimos sofistas.
13. Hipias I. Sobre lo bello.
14. Hipias II. ¿Es mejor hacer el mal voluntariamente o sin querer?
15. Crátilo. Sobre la teoría del lenguaje.
16. Menéxeno. Una parodia de la retórica.

ETAPA DE MADUREZ: colección de diálogos en lo que se reconoce el corpus fundamental

de la filosofía platónica, que ya ha encontrado su forma propia.

17. Banquete. Sobre la belleza.

18. Fedón. Sobre la inmortalidad del alma.
19. República. Libros II-X. Sobre el Estado y la justicia.
20. Fedro. Sobre el amor. Sobre la posibilidad de una retórica filosófica.

ETAPA DE VEJEZ: es el período en el que Platón revisa sus doctrinas más importantes del
período anterior en un intento de superar las dificultades que en ella se encuentran. Los
diálogos de este período fueron:

21. Teeteto. Acerca del conocimiento en sentido estricto. Episteme.

22. Parménides. Defensa de la Teoría de las Ideas contra las críticas.
23. Sofista. Nueva consideración de la Teoría de las Ideas.
24. Político. El verdadero gobernante es el que sabe. El Estado legal es un
sucedáneo del que sería deseable.
25. Filebo. Relación entre el placer y el bien.
26. Timeo. Relato cosmológico.
27. Critias. El estado ideal agrario contrastado con el poderío marítimo imperialista.
28. Leyes y Epínomis. Nueva configuración del estado, de la polis, en la que ahora
sí se reconoce valor a los cuerpos legales o jurídicos de un estado.
29. Las cartas 7ª y 8ª.

1.3. INTRODUCCIÓN: LA JUSTICIA EN LA POLIS COMO OBJETIVO DE LA

FILOSOFÍA DE PLATÓN.

Decía Whitehead que la historia de la filosofía era un compendio de notas a pie de

página a las obras de Platón (y también a las de Aristóteles).

Aunque esta afirmación es algo exagerada porque supondría entender que todos los
problemas de los que puede ocuparse la filosofía comienzan y acaban con estas dos
figuras griegas, y por ello, que el resto de pensadores no ofrecieron nuevas inquietudes

3
 para la cultura posterior, hay en ella una verdad que iremos descubriendo a lo largo de
este curso: la sombra de Platón es alargada; y es que su influencia en la historia del
pensamiento y de la cultura, en general, ha sido grande1.

Tal influencia platónica fue posible gracias al carácter relativamente completo de su

obra: a diferencia de sus predecesores, Platón fue el primer filósofo que, de un modo
más decidido, dio respuesta a las grandes preguntas de la filosofía y, por ello mismo,
trabajó sus ramas o disciplinas fundamentales; así, se ocupó de la metafísica, y, dentro
de esta, de la ontología; de la epistemología, con su definición del conocimiento en
sentido estricto; de la ética, al detallar las virtudes propias de lo humano y su relación
con la felicidad; de la antropología y también de la política, al dar una definición de la
justicia, referencia de los estados.

Como veremos más adelante, su Teoría de las Ideas es la concepción ontológica

que actúa como eje central de todo su pensamiento: determinará la posibilidad y la
forma propia del saber en sentido estricto y, con ello, del saber político 2 -o conocimiento
de la justicia en la polis-; también estará estrechamente vinculada a sus propuestas
antropológicas y éticas.

Este carácter central de la ontología en la obra de Platón puede llevarnos a entender

que los intereses de su filosofía fueron ante todo teóricos. Lo cierto es que la motivación
del pensamiento platónico fue eminentemente práctica: tal y como reza el título de este
epígrafe, el gran objetivo de la filosofía platónica fue la descripción de la justicia. Su
preocupación, fue, por encima de todo, política.

Es en la Carta VII, uno de sus últimos escritos, de carácter autobiográfico, en donde

se da fe de esta inquietud política de la filosofía platónica.

En ella, el maestro de Aristóteles declara el deseo, desde su infancia más temprana,

de participar activamente en política, así como las oportunidades que se le brindaron en
diferentes momentos: pudo participar en la democracia en el último período de la Guerra
del Peloponeso; también durante el gobierno de los Treinta Tiranos, bajo la protección
de su tío materno; igualmente, tuvo ocasión de ingresar en la vida pública de la
restaurada democracia -403 a. C.-. Sin embargo, en cada uno de esos momentos,
encontró razones para no dar finalmente tal paso. ¿Cuáles fueron ellas?

 En el tramo de la democracia cercano al fin de la Guerra del Peloponeso, Platón

consideraba que el rumbo de Atenas era temerario: las décadas de política
imperialista en la Liga de Delos habían desencadenado una costosa guerra para la
población –el conflicto con Esparta-; una guerra que, debido a la mala gestión de los
gobernantes, conducía a Atenas inevitablemente hacia la derrota, hacia una
catástrofe tanto humana como económica. Un destino que se explicaba por la falta
1
Valga como ejemplo su concepción del ser humano como compuesto accidental de cuerpo y alma ya que,
propiamente hablando, el ser humano es, para Platón, alma, y por ello, una realidad inmaterial; ese carácter
específicamente espiritual de lo humano empujará la vida de los hombres a lo intelectual y a desechar lo que
ofrece el cuerpo, sus ritmos, y toda vida mundana. Esta imagen antropológica fue, siglos más tardes, absorbida
y reformulada por el cristianismo y, con ello, dio forma a la moral que ha dominado Occidente, tal y como
Nietzsche denunció mucho tiempo después. Una moral occidental recelosa de lo mundano, que odia la vida
natural, esto es, aquella que se desentiende de realidades espirituales trascendentes y solo observa los propios
flujos y ritmos del cuerpo, de lo terrenal.

2
Determinará, así, su epistemología y su pensamiento político, respectivamente.

4
 de un líder que dirigiera adecuadamente los intereses de la polis. También, las altas
cargas fiscales sobre las familias más pudientes para financiar la guerra ayudaron a
Platón (de linaje aristocrático) a alimentar la imagen negativa de la democracia
ateniense en aquel período concreto, y, con ello, a no querer formar parte de tal
proyecto político.
 Durante el régimen de los Treinta Tiranos -404 a. C. -403 a. C., el grupo de oligarcas
que lo formaron desplegaron una ola de crímenes y de terror: confiscación de bienes
a la población y ejecución de los grandes líderes y partidarios de la democracia.
 La restauración de la democracia -403 a. C.- vino acompañada de la condena y
muerte, por parte de sus grandes líderes, de su maestro, Sócrates, “el más justo de
los hombres de su tiempo”, tal y como afirmó en diferentes momentos.

La muerte de Sócrates le hizo desistir definitivamente de intentar formar parte activa de

la vida política ateniense. Sin embargo, ello no acabó con su vocación política: aquellas
experiencias políticas vividas desde su niñez le llevaron a transformar el modo de
materializar tal vocación. ¿Cómo se concretó la misma de entonces en adelante?

Tras la muerte de su maestro, Platón entendió que todos los regímenes políticos hasta
entonces habidos estaban, sin excepción, mal gobernados. La causa de ello era la falta de
conocimiento del bien y de la justicia, en sentido estricto, por parte de los gobernantes3.

Así, la política necesitaba, en opinión de Platón, una reforma radical y ella pasaba por el
estudio de la filosofía, que desvelará el saber político, esto es, el conocimiento del bien y de
la justicia en sí mismos, en sentido estricto –con independencia de intereses particulares, de
creencias individuales-. Es a ello a lo que consagró la materialización de su vocación
política: a describir ese saber político.

De este modo, Platón entendió que ofrecía las claves del buen gobierno, de un gobierno
cuya gestión recta y justa se debe a su sabiduría, tal y como se recoge en República, la
obra clásica que Platón consagra a la reflexión sobre la política y el Estado.

Su modelo político gira así en torno a la figura del sabio gobernante, del rey filósofo,
figura en la que cabe reconocer, en el terreno de la política, la influencia del intelectualismo
socrático –relación directa entre el conocimiento objetivo del bien y de la justicia y el acierto
político- y por la que fundó la Academia: en un intento de formar hombres sabios capaces
de intervenir en los asuntos de la polis y de dirigir adecuadamente la vida política de las
diferentes ciudades.

1.4. PLATÓN Y LOS DESAFÍOS DE LA FILOSOFÍA PRECEDENTE. DE LA

POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO EN SENTIDO ESTRICTO.

Tal y como se recoge en República y como tendremos ocasión de ver más adelante, el
buen gobierno, el gobierno justo, es inseparable del saber objetivo o del conocimiento, en
sentido estricto4 –episteme- del bien y la justicia por parte del filósofo-gobernante.

3
Platón pensaba que, hasta entonces, el poder de la polis había estado en manos de seres egoístas, individuos
que usaban su poder para alcanzar sus intereses individuales, y por ello, el aparato del estado no era más que
la cobertura institucional y legal de los deseos de tales personajes, vistos por algunos sofistas como “los más
fuertes” de la polis. Es en su discusión con Trasímaco, en el Libro I de República, en donde Platón da fe de esta
imagen de la política compartida por algunos sofistas.
4
Conocimiento en sentido estricto es conocimiento científico en Platón, designado con el término episteme.

5
 Entre las características de este tipo de conocimiento –episteme- se encuentran la
objetividad, la universalidad –válido para todos los sujetos o individuos- y la necesidad 5 –
que siempre sea así y que no pueda ser de otra manera-. Un ejemplo de un conocimiento
de este estilo puede ser cualquier verdad extraída de la matemática –pienso aquí en dos
más dos, que siempre, y para todos los sujetos, será igual a cuatro-.

Platón era consciente de que esta imagen del saber, tras el relativismo sofista, parecía
difícil: Protágoras afirmaba que el objeto de conocimiento, es decir, la realidad, estaba en
continuo cambio y transformación. Cambiaba no solo el objeto de conocimiento, sino
también su sujeto, luego necesariamente, la sensación, única forma de conocimiento
admitida por el sofista, cambiará igualmente, de tal modo que la imagen de la realidad será
diferente en diversas ocasiones: su verdad no será necesaria.

Además, Protágoras afirmaba que, en razón a las diferencias entre los sujetos
cognoscentes, las imágenes del mundo de las que ellos fueran capaces serían igualmente
diferentes: la verdad solo podría tener un alcance individual.

Platón, ante esta tesitura, entendió que la ciencia o conocimiento en sentido estricto era
posible, pero para ello tenía que cumplir dos requisitos:

1. En primer lugar, su objeto de conocimiento no puede encontrarlo en el mundo del

que nos informan los sentidos porque en él todo es cambiante y por ello mismo la
imagen que de él pudiéramos hacernos no sería siempre la misma. El objeto de la
episteme ha de ser inmutable, y por ello, sin principio ni fin (eterno), inmóvil e
idéntico a sí mismo (para que, de ese modo, la imagen que podamos tener de él sea
siempre la misma –necesaria-).
2. Si el conocimiento científico o episteme se caracteriza por ser objetivo y universal,
su fuente no pueden ser los sentidos porque, en ese caso, puede existir disparidad
entre las informaciones que recogen o captan diferentes sujetos. La fuente o vía de
conocimiento de la episteme será la razón, una y la misma en todos los sujetos..

Expuestos estos requisitos, pasemos a conocer el tipo de realidad que constituye el

objeto de conocimiento de la ciencia para Platón. Es en su Teoría de las Ideas en donde
encontraremos una descripción detallada del mismo.

Con ella, Platón no solo ofrece su visión general de la realidad, sino que también sienta
las bases para su teoría del conocimiento y, más importante aún, para su teoría política: el
Bien en sentido estricto, conocimiento indispensable del rey filósofo y del buen gobierno, es
una de las realidades descritas en su Teoría de las Ideas y es uno de los objetos de
conocimiento de la episteme.

1.5.LA TEORIA DE LAS IDEAS.LOS DOS MUNDOS.

La Teoría de las Ideas recoge la concepción platónica de la realidad y por ello mismo
conforma su ontología.

Según Platón, dos son los niveles o dimensiones de la realidad: el mundo sensible y el
mundo inteligible.

5
Una verdad necesaria o un conocimiento necesario es aquel que siempre es del mismo modo. Por eso, los
conocimientos necesarios son infalibles –no son susceptibles de error en ningún momento- y absolutos –bajo
cualquier condición, bajo cualquier circunstancia, ese conocimiento será verdadero-.

6
 El mundo sensible se corresponde con aquella realidad material que conocemos a través
de los sentidos: es el reino de los seres particulares y concretos, compuestos y corruptibles,
cuyas características son aquellas que Heráclito le atribuyó: multiplicidad, heterogeneidad y
cambio incesante.

Los entes que pueblan este mundo son copias de las Ideas, que son los objetos de la
otra dimensión de la realidad de la que cabe hablar. Su carácter de copia indica que el ser
que los objetos sensibles representan o reproducen es imperfecto e impuro: por ejemplo, la
rosas, seres sensibles, expresan la belleza. Si lo hacen es porque su ser –ser bello- lo
copian o lo reproducen de un original: la Idea de Belleza. Ahora bien, la expresión de la
belleza de una rosa, como copia que es, no es comparable a la que permite el original (Idea
de Belleza): es una imagen degradada e impura del original.

El mundo inteligible, ubicado fuera del tiempo y del espacio, es el terreno en el que se
dan cita las Ideas, que son las esencias de las cosas y que, por tanto, contienen en sí el ser
en un estado puro y perfecto. Las Ideas presentan las características del Ser parmenídeo:
inmateriales, simples, inmutables y eternas. Las Ideas solo pueden ser conocidas a través
de la razón y constituyen el objeto de conocimiento de la episteme.

A pesar de otorgarle ser a las cosas de este mundo, ellas viven separadamente: son
trascendentes. Además, tienen una existencia independiente de todos aquellos entes a los
que les transfieren esencia, de tal modo que ellas seguirían existiendo aunque no lo hicieran
los seres de este mundo (del mundo sensible).

Las relaciones que mantienen Ideas y entes sensibles son dos:

*Imitación: en el Timeo, Platón nos cuenta que la realidad sensible es obra de un Demiurgo
–una especie de artesano- que, con sus manos, dio forma a la materia originaria: una masa
compacta e informe formada por los cuatro elementos de Empédocles 6. Para trabajar ese
compuesto, usó las Ideas como modelos o arquetipos; de ahí que cada una de las cosas de
este mundo sean copias y que, por el mero hecho de existir, cada uno de los entes
sensibles imiten sin querer a las Ideas –es decir, reproducen su ser de un modo imperfecto-.

*Participación: los entes sensibles participan de las Ideas –de su ser- en tanto que estas les
transfieren esencia.

Si las Ideas otorgan ser a las cosas de este mundo, ¿significa que existe una Idea por
cada ser que tenga un nombre común?

En sus diferentes diálogos, Platón presenta las Ideas que existen: Ideas morales (virtud,
justicia, valentía, orden, etc.) Ideas estéticas (Belleza), Ideas de entes matemáticos y de
diverso corte (unidad, dualidad, multiplicidad, semejanza, diferencia, etc.) y la Idea suprema,
objeto de conocimiento por excelencia del filósofo y, por ello mismo, del gobernante: la Idea
de Bien.

En relación a la existencia de ideas de cosas comunes, como por ejemplo hombre o

caballo, Platón se mostró dudoso en sus diferentes diálogos: hay historiadores de la filosofía

6
Cada uno de esos elementos se corresponde con un poliedro regular: fuego-tetraedro, tierra-hexaedro, aire-
octaedro, agua-icosaedro; y así, la realidad material asume un armazón geométrico, una composición
matemática. En época de Platón, la teoría de los poliedros regulares solo contaba cinco poliedros: a los cuatro
anteriores, habría que sumar el dodecaedro. Esta imagen geométrica de la materia muestra la influencia del
pitagorismo en el pensamiento platónico, aunque no es el único tema en el que Pitágoras inspiró a Platón

7
que mantienen que el discípulo de Sócrates terminó asumiendo la existencia de este último
tipo de Ideas y hay otros investigadores que no se atreven a incluirlas en la tipología de
ideas platónicas. Lo que sí dejaron claro los escritos platónicos es que su autor se negó a
asumir que existieran Ideas para realidades que tienen una carga negativa, como barro,
pelo o moco.

Entre las Ideas existe la siguiente jerarquía:

IDEA DE
BIEN

IDEA DE VALORES MORALES

E IDEA DE BELLEZA

IDEAS DE ENTES MATEMÁTICOS Y OTRAS DE

DIVERSO CORTE (UNIDAD, MULTIPLICIDAD,
SEMEJANZA, ETC.)

¿ PERRO, CABALLO, ETC. ?

Que no exista una Idea por cada ente con nombre común no es la única laguna o
problema de la Teoría de las Ideas: hay algunas más7 y fueron suficientes como para que
Platón se plantease abandonar su propuesta ontológica.

A pesar de estas dificultades, el discípulo de Sócrates se negó a rechazar su Teoría

de las Ideas por las siguientes razones:

a) Las Ideas permiten, como universal, conocer lo singular, lo concreto, es decir, esos
entes y sucesos del mundo sensible.
b) Las Ideas, en tanto depósito de ser puro –lo más real-condición de posibilidad del
conocimiento científico, del saber en sentido estricto, de la episteme. Ofrecen el
objeto que un conocimiento tal exige.
c) Las Ideas –en particular, la Idea de Bien- es la condición de posibilidad o permite el
saber político, y por tanto, la justicia en la polis.

1.5. LA EPISTEMOLOGÍA PLATÓNICA: LOS DOS TIPOS DE CONOCIMIENTO

La Teoría de las Ideas es el eje central de la filosofía platónica ya que ella no solo
determinará la estructura de la realidad, sino también los dos grandes tipos de conocimiento
de los que cabe hablar: la doxa, conocimiento propio del mundo sensible y la episteme,
saber en sentido estricto que se liga al mundo inteligible. Con ello, la concepción ontológica
de Platón determina a su vez la travesía que debe recorrer aquel que aspire a gobernar la
ciudad de una manera justa: el camino hacia las Ideas, y, en especial, hacia la Idea de Bien,
a la que apunta la episteme.
7
La relación de imitación está presente en muchas de las cosas de este mundo y, sin embargo, no existe la Idea
de Imitación. Este es otro de los problemas de la Teoría de las Ideas.

8
 El dualismo epistémico, dependiente del dualismo ontológico, es ilustrado por Platón en
el libro VI de República, en el conocido símil de la línea:

Como podemos observar en la ilustración, dentro de cada forma de conocimiento caben

reconocer dos grados o tipos de saber. ¿Cuáles son?

La opinión o doxa, forma de conocimiento del mundo sensible, se divide en imaginación

–eikasía- y creencia –pistis-.

La eikasía se corresponde con el conocimiento que tenemos de los entes sensibles a

través de imágenes o de terceros. A través de la eikasía logramos un conocimiento indirecto
y mediado de un ser de este mundo. Pistis, en cambio, se corresponde con la
representación que tenemos de dicho ente a partir de su percepción directa y sin
intermediarios.

Para que nos hagamos una idea de estas formas de conocimiento del mundo sensible, y
de la diferencia que existe entre ellas, sigamos con el ejemplo de la rosa. Pistis sería la
representación que tengo de la rosa cuando yo la he conocido directamente –mis sentidos-.
Eikasía sería el conocimiento de la rosa –y, por ello, de su belleza- que yo me formo
cuando, por ejemplo, encuentro una ilustración de una rosa en un libro. O cuando una
amiga me relata y describe lo bonitas que eran las rosas del ramo que le han regalado.

Si las cosas copian a las Ideas, el ser que los seres sensibles imitan y que nosotros
conocemos será imperfecto en el caso de la pistis (porque no conocemos el original sino la
copia) y doblemente imperfecto en el caso de la eikasía (porque conocemos una copia de la
copia).

La episteme, conocimiento propio del mundo inteligible, se divide en dianoia –

pensamiento discursivo, razonamiento- y noesis –conocimiento intelectivo, dialéctica-. La
razón por la cual existen dos etapas en el conocimiento de las Ideas la da la necesidad de
que el pensamiento se prepare para captar unas realidades tan abstractas: con la dianoia

9
aseguramos los preliminares necesarios para que la razón pueda atrapar las esencias de la
realidad (Ideas).

La dianoia –pensamiento discursivo, razonamiento- se corresponde con las

matemáticas, en particular con la geometría y la aritmética. En esta etapa, el pensamiento
explica los hechos o cosas sensibles a partir de ideas generales que se aceptan como
hipótesis o supuestos.

Las hipótesis como objetivo de la dianoia, a pesar de su grado de abstracción, siguen

recurriendo a elementos sensibles –pensemos en las figuras geométricas: el punto, la línea,
etc.- Además, son supuestos, es decir, su verdad es condicionada o depende de que datos
sensibles la corroboren.

El conocimiento en su grado más alto –el de las Ideas- no ha de contener elemento

sensible alguno y no será hipotético o condicionado8. Esa forma de conocimiento se libera
del recurso a lo sensible de la dianoia y atrapa el ser en su estado más puro: es la noesis o
dialéctica, forma de conocimiento puramente abstracta similar a la intuición .

Por todo lo anotado hasta ahora, podría parecer que la relación que el ser humano
mantiene con el Ser es una relación puramente intelectual. Sin embargo, en opinión de
Platón, la relación que mantenemos con las Ideas es una relación erótica o de deseo: el ser
humano, por la fuerza del amor, tal y como declara en Banquete, tiende hacia las Ideas,
hacia su conocimiento.

Es la Idea de Belleza la que “desencadena” esta tendencia erótica del ser humano y
hace que su camino hacia la verdad, hacia el Ser y las Ideas, no sea puramente intelectual.
¿Cómo?

La Belleza se manifiesta de diversa forma y en diverso grado en las cosas de este

mundo –porque las cosas y sucesos de este mundo, la copian-. El ser humano recorrerá
progresivamente esos grados de belleza por la fuerza del eros. Sin quererlo, por la atracción
que en sí mismo despiertan las cosas bellas, se remontará a la Idea de Belleza en sí,
accediendo al mundo inteligible. ¿Cuál es el recorrido de este proceso erótico a la Verdad, a
la Belleza en sí, y con, ello, al mundo de las Ideas?

En un principio, comienza amando la belleza un cuerpo bello; después, advierte que la

belleza es igual en todos los cuerpos y pasa así a desear y amar toda la belleza corpórea.
Por encima de la belleza del cuerpo, se sitúa la belleza del alma y, más arriba aún, la
belleza de las instituciones y las leyes. A continuación se sitúa la belleza de las ciencias.
Finalmente, la Belleza en sí.

El acceso al Ser, esta vez por la fuerza del eros, es, al igual que ocurría con el proceso
intelectual que emprendía el filósofo, un camino ascendente y gradual.

1.6. LA ANTROPOLOGÍA PLATÓNICA: EL ALMA Y EL CUERPO.

El esquema dualista, presente en su ontología y en su epistemología, se reproducirá

también en su antropología o imagen del ser humano.

8
La verdad que expresan las Ideas no puede depender de que elementos sensibles la corroboren o confirmen
porque, si fuese así, y los datos no la confirmasen, no habría verdad. Entonces, la verdad que describiesen las
Ideas no sería necesaria, lo cual sería contrario a su naturaleza.

10
 Para Platón, el ser humano es un compuesto de cuerpo y alma. Pero, en sentido
estricto, el ser humano es alma, siendo el cuerpo un elemento secundario en el ser del
hombre. ¿Por qué esta primacía del alma sobre el cuerpo? ¿Por qué la esencia de lo
humano se concentra en su alma?

1. Porque el alma es principio de vida y de movimiento. Platón comparte la imagen del

alma asumida por el pensamiento griego.
2. El alma es principio de verdad y bondad dado que ella es capaz de conocer las
Ideas, esto es, la Verdad de todo cuanto hay, y que tienen al Bien como idea
suprema.

Estas potencias del alma serán las que expliquen su primacía sobre el cuerpo.

Dado este carácter secundario del cuerpo, su unión con el alma es accidental, no es
esencial –de tal modo que el alma puede existir sin el cuerpo, es independiente de él-. Es
más, el alma existe “más allá” del cuerpo o a pesar de él: sigue existiendo cuando el cuerpo
se corrompe, cuando el cuerpo muere. Además de su inmaterialidad, una de las
características fundamentales del alma es, pues, su inmortalidad.

El alma, además, no solo sobrevive al cuerpo, sino que existe con anterioridad a él:
antes de encarnarse, el alma habitaba con las Ideas, de las cuales tenía conocimiento. El
alma, en su preexistencia corporal, conocía el Ser, verdad que olvida cuando da vida a un
cuerpo. Por ello, tal y como relata en Menón y también refiere en Fedón y Fedro, conocer –
el Ser, las Ideas- es recordar(las).

Es la Teoría de la Reminiscencia, que no es incompatible con el modelo de conocimiento

que hemos expuesto en el apartado anterior.9

Una vez se encarna en el cuerpo, además de olvidar las Ideas, que es lo que le resulta
más propio a su naturaleza –el fin del alma es la contemplación de las Ideas-, se ve
empujada a alejarse de ellas: el cuerpo en el que habita es fuente de pasiones que le
distraen de su tendencia contemplativa y por ello introduce impurezas en el alma.

Las pasiones son fuente de ignorancia y mal, porque nos alejan de la contemplación de
la verdad. De ahí el rechazo platónico a lo corporal y lo material, y que gustase decir que el
cuerpo es la cárcel y tumba del alma (cuerpo en griego es soma; sema, tumba; muchas
veces, usaba indistintamente ambos términos para referirse al cuerpo).

Tres son las partes que Platón reconoce en el alma:

a) El alma racional, que se identifica con la inteligencia y se ubica en el cerebro. Su

función específica es la de controlar y modelar los impulsos de las otras dos partes
del alma; por ello mismo, su virtud específica es la prudencia y la sabiduría.
b) El alma irascible, situada en el tórax, es fuente de pasiones nobles, como el espíritu
de sacrificio o la fortaleza. Generalmente está a disposición o sirve al alma racional.
Su virtud propia será el valor.

9
Ese proceso de ascenso a las Ideas que emprende el filósofo –eikasía, pistis, dianoia y noesis-, y que tiene en
la Idea de Bien su objetivo último, tiene lugar como recuerdo; el filósofo, cuando trabaja con hipótesis,
recuerda las posibles “leyes” que pueden deducirse de las Ideas y que pueden explicar la realidad sensible.
Cuando aprehende las Ideas, sin necesidad de hipótesis o supuestos, tiene un recuerdo completo del
conocimiento que de ellas tuvo antes de encarnarse en un cuerpo.

11
 c) El alma apetitiva o concupiscible es aquella situada en el vientre; persigue la
satisfacción de deseos mundanos, como el sexo, la comida, el dinero, etc. La virtud
específica de esta parte del alma será la templanza, es decir, el control sobre los
apetitos de tal modo que no desvíe al alma racional de la contemplación de las
Ideas.

En el mito del carro alado, tal y como se recoge en Fedro, Platón describe la naturaleza
tripartita del alma y la tensión o lucha que en ella se produce: la lucha entre el alma racional
y el alma concupiscible, en un intento de controlar el afán de satisfacción de los deseos del
alma apetitiva, y así, contenerse de impurezas.

Dado este panorama que se le abre al alma cuando se encarna en un cuerpo, lo mejor
que puede ocurrirle es la muerte, para así librarse de pasiones y de la degeneración a la
que ellas le conducen.

Si la muerte es liberación de pasiones -es decir, liberación de ignorancia y mal para un

alma que, aunque es tripartita, es ante todo racional-, la filosofía, como conocimiento de la
verdad y del Bien, será una forma de preparación para la muerte.

La filosofía será el “instrumento” que permita al ser humano acercarse a lo que le es más
propio –las Ideas, y finalmente, la Idea de Bien- y desarrollar así el ser virtuoso y racional
que le es propio.

Las almas que durante esta vida filosofan y conocen el mundo eidético volverán a su
lugar de origen, al mundo de las Ideas. Las almas que se han dejado llevar por las pasiones
sufren un juicio y son condenadas a errar y vagar indefinidamente en otros cuerpos,
expiando las culpas de su vida pasada en sucesivas reencarnaciones: es la doctrina de la
metempsícosis, de origen órfico, pitagórico.

1.7. LA ÉTICA Y LA POLÍTICA PLATÓNICAS: LA CONSECUCIÓN DE LA JUSTICIA.

Anteriormente dijimos que la justicia era el objetivo fundamental del saber político y, por
ello, la gran meta del gobernante.

A la naturaleza de la justicia dedica Platón su diálogo más famoso: República.10

En ella encontramos, ya desde sus primeras páginas –Libro II-, la idea platónica según la
cual la justicia no solo es el objetivo de la política, sino también de la ética.

Así pues, la justicia será la meta del individuo y también del Estado, que pasa a figurarse
como un gran organismo, como un ser o cuerpo humano a gran escala; de hecho, Platón,
en ese diálogo, y por boca de Sócrates, establecerá una correspondencia entre las partes
del alma y las partes que toda sociedad o polis tiene; este principio de afinidad entre lo
individual y lo social, es posible gracias a la identificación entre ética y política.

Esta identificación tan propia de la Grecia clásica se explica a partir de la centralidad que
los asuntos públicos de la polis tenían en la vida de los individuos. Y es que, el nacimiento y
el desarrollo de la democracia tuvo tal protagonismo e incidencia en la vida de la población
griega, especialmente la ateniense, que tuvo como resultado la comprensión de que ser
individuo era ser ciudadano así como que el mayor bien al que podía aspirar la vida

10
En él, Platón describe también el saber político que ha de alcanzar el gobernante, el rey filósofo, así como la
forma propia del Estado o la polis justa –su estructura y su funcionamiento-.

12
individual –que generalmente suele identificarse con la felicidad- era el bien de la polis, es
decir, su organización justa.

Hechas estas apreciaciones, pasemos a considerar, ordenadamente, la justicia como

objetivo de la ética platónica, en primer lugar, para después analizar la justicia como meta
de la política.

1.7.1. LA JUSTICIA COMO OBJETIVO DE LA ÉTICA PLATÓNICA.

La justicia en el individuo es entendida como una virtud o excelencia que sobreviene si

se desarrollan las virtudes del alma; si cada parte del alma individual desarrolla la virtud que
le es propia, necesariamente sobrevendrá la justicia. ¿Cuáles son esas virtudes?

 La sabiduría o la prudencia es la virtud propia del alma racional y la más importante

después de la justicia. Se entiende por sabiduría o prudencia la capacidad de
conocer lo más conveniente en cada situación, dirigida principalmente a las otras
partes del alma-a su control-. Como todas las demás virtudes, tiene una faceta
eminentemente práctica pero también teórica, ya que es favorecida por el estudio de
las matemáticas y la dialéctica –dianoia y noesis, respectivamente-.
 La fortaleza o el valor es la capacidad de sobrellevar el esfuerzo, la adversidad y el
dolor, y se asocia claramente al alma irascible. Es favorecida por la educación en
gimnasia y también en las artes, en general, y en música, en particular. Depende de
la prudencia, ya que el valor sin conocimiento, es temeridad.
 La templanza, asociada a la parte del alma apetitiva o concupiscible, es
conocimiento de la pertinencia de satisfacer ciertas pasiones y el control sobre las
mismas. Aunque Platón no propone rechazar todo placer corporal, lo cierto es que la
templanza o la “dirección” de estas pasiones de acuerdo al alma racional, reduce
significativamente el disfrute del cuerpo.

Cuando cada parte del alma desarrolla la virtud que le es propia y entre ellas se da
armonía, florece la justicia. Es la consecuencia del “funcionamiento” racional y ordenado de
nuestro alma.

La realización de la justicia en el alma individual trae consigo para el individuo la

felicidad; Platón, al igual que muchos pensadores de la Grecia clásica, entienden que la
felicidad es el resultado del desarrollo de la esencia o naturaleza del ser humano. Si, para
Platón, el ser humano es alma, de carácter eminentemente racional –porque era la parte del
alma preponderante-, la felicidad irá ligada a la vida prudente, esto es, a la vida en la que la
razón controla las demás zonas del alma gracias al estudio de las Ideas.11

1.7.2. LA JUSTICIA COMO OBJETIVO DE LA POLÍTICA PLATÓNICA.

Descrita la justicia en la ética, esto es, como objetivo del alma individual, definámosla
como meta de la sociedad o del cuerpo social, es decir, como objetivo de la política tal y
como también se recoge en República.

Decíamos antes que Platón establecía una correspondencia entre la estructura tripartita
del alma y la estructura de la sociedad, de tal modo que:

 tres serán las partes de la sociedad –tres serán los grupos sociales y cada uno de
ellos atenderá una de las tres necesidades de toda polis-.
11
¿Solo pueden ser felices los sabios, los filósofos, esto es, aquellos que están llamados a gobernar la polis?

13
  La excelencia o la virtud de cada uno de esos grupos sociales –en el desempeño de
sus funciones- se corresponderá con una de las virtudes del alma.

Así, las clases sociales de la sociedad platónica son:

 El grupo de los productores o artesanos, que tiene como objetivo atender a las
necesidades materiales que toda ciudad tiene: alimento, vivienda, vestimenta, etc.
Entre las profesiones que cabe enumerar, se cuentan todas aquellas que conforman,
por así decir, el motor económico de un estado: agricultores, ganaderos, albañiles,
tejedores, carpinteros, herreros, marineros, comerciantes…Este grupo social se
correspondería con el alma apetitiva o concupiscible.
 El grupo de los guardianes o auxiliares, que se correspondería con el alma irascible,
tendría como objetivo salvaguardar la seguridad de la polis, tanto dentro como fuera
de sus fronteras, y así, garantizar el orden y la paz social.
 Finalmente, encontraríamos a los gobernantes, grupo social que se correspondería
con el alma racional y cuyas funciones consisten en el gobierno de la ciudad. Por
ello mismo, al igual que ocurría con el alma racional sobre la irascible y la
concupiscible, este tercer grupo social tiene como función dirigir y regular las
funciones de los otros dos grupos restantes –ejerce sobre artesanos y guardianes
una labor directora, reguladora y de control-.

Al igual que ocurría en la ética para con el alma individual, la justicia, en la polis, en el
terreno de la política, es la virtud que resulta del desarrollo y armonía de las virtudes de los
tres grupos sociales.

La virtud o excelencia propia del grupo de los artesanos o productores será la templanza
o la moderación, es decir, el desarrollo contenido de la actividad económica.12

La virtud o excelencia propia del grupo de los guardianes o auxiliares sería la valentía, la
protección valerosa del orden y la paz social de la polis bajo la dirección de los gobernantes.

Finalmente, la virtud o excelencia propia de los gobernantes sería la prudencia, la

dirección justa de los otros dos estratos sociales.

Ahora bien, para que cada grupo social desempeñe virtuosamente las funciones
asignadas –especialmente, guardianes y gobernantes-, y, con ello, sea posible la justicia en
la ciudad, es necesario de una educación determinada que los disponga para ello; así, el
buen gobierno, y con ello, el buen funcionamiento de las diferentes partes de la sociedad,
es inseparable de una cuidadosa formación.

El programa educativo, destinado a todos los futuros ciudadanos 13, arranca en la

infancia. La primera fase, proyectada hasta los veinte años de edad, tiene como fin formar a
los guardianes.

Para desarrollar la virtud que le es propia –valentía- y otras afines- la fuerza física, el
espíritu de sacrificio- se consideran adecuadas, como disciplinas, la gimnasia y las artes, en
general – dentro de las cuales destaca la música-.

12
Platón alertaba de los desequilibrios que para la polis conllevaría una actividad económica desmesurada,
bien por exceso –riqueza-, bien por defecto –pobreza-.
13
Aquí no hace Platón distinciones, como ocurría en la democracia ateniense; tampoco lo hace entre hombres
y mujeres, de tal modo que, toda la población está llamada a la formación.

14
 Aquellos que superen esta fase educativa, pasarán a formar parte del grupo de los
guardianes o auxiliares. Aquellos que no la superen, engrosarán el grupo de los
productores, único grupo social al que le está permitida la propiedad privada y la familia14.

De entre todos aquellos que superen esta primera fase educativa, aquellos que hayan
mostrado especial capacidad para el estudio, así como disciplina y compromiso con la
ciudad, ingresarán en la segunda etapa del proceso educativo, destinada a formar a los
gobernantes. Esta segunda fase se dividirá, a su vez, en dos momentos:

 Durante los primeros quince años, los futuros gobernantes se dedicarán al estudio
de las matemáticas –dianoia-.
 A partir de los treinta y cinco, y durante cinco años más, los futuros gobernantes, los
filósofos, estudiarán dialéctica –noesis-15. Con ello, se asegura que el futuro
gobernante accederá, a través del conocimiento directo de las Ideas, al
conocimiento de la Idea de Bien; idea suprema que ilumina el ser de cada cosa y
que descubre, por ello mismo, cómo organizar del mejor modo el cuerpo social.

Tras cinco años de estudio de la dialéctica, el sabio habrá de volver a la polis para
comprobar si es capaz de desempeñar la función que de él se espera en un futuro: se
trataría de medir su capacidad como gobernante.

Si logra superar esa prueba positivamente, gobernará la ciudad, solo o con otros sabios,
hasta los cincuenta y cinco años: es el modelo del rey filósofo; un régimen aristocrático
donde aristocracia significa gobierno de los mejores.

Un gobierno que no necesita de leyes y no posee, por tanto, cuerpo jurídico: el

conocimiento del Bien por parte del gobernante descubre mejor que cualquier ley qué es
conveniente en cada momento y cómo resolver los diferentes asuntos de la polis. Así, el
obrar de acuerdo al saber sustituye al obrar de acuerdo a la legalidad.

Una labor de gobierno que gira fundamental aunque no exclusivamente en torno a la

regulación de las dinámicas o acciones de los otros dos grupos de la vida social, y por ello,
en torno a la supervisión de las labores de productores y guardianes.

Velando por el mantenimiento de la ciudad ideal, logrará el desarrollo de las virtudes de

todos los grupos sociales y, así, no solo la justicia, sino la felicidad de la polis.

Nos preguntábamos si la felicidad solo era posible para el sabio y futuro gobernante, es
decir, para aquel que se dedicase al estudio de las Ideas y al conocimiento del Bien.

En sentido estricto, la felicidad en su forma más pura, se corresponde con la vida del
sabio y, por ello, con la vida del gobernante. Sin embargo, el resto de la población, esto es,
todas aquellas vidas que no se dedicarán al estudio de las Ideas, alcanzarán la felicidad al
subordinarse a los dictados del gobernante; es como si, de forma indirecta, disfrutase de
todo aquello que al sabio, de forma directa, le comporta felicidad, a saber: sus decisiones
sabias y justas, obra del conocimiento del Bien.

1.8. EL MITO O LA ALEGORÍA DE LA CAVERNA.

14
Platón entiende que el régimen comunitario, sin propiedad, garantiza la asunción del bien y del interés
común, condiciones de una sociedad equilibrada y justa. Por ello, extiende ese régimen comunitario a las
clases sociales en las que recae, de una manera más decisiva, la “buena salud” de la polis.
15
Si os fijáis, la educación en esta segunda etapa se corresponde con la episteme, tal y como se expuso en el
epígrafe 1.6.

15
 En el libro VII de “República”, Platón presenta su mito más importante y conocido, el
“mito de la caverna”.

Platón dice expresamente que el mito quiere ser una metáfora “de nuestra naturaleza
respecto de su educación y de su falta de educación”, es decir, sirve para ilustrar cuestiones
relativas a la teoría del conocimiento. Pero tiene también claras implicaciones en otros
dominios de la filosofía como la ontología, la antropología e incluso la política y la ética;
algunos intérpretes han visto en él incluso implicaciones religiosas.

El mito describe nuestra situación respecto del conocimiento: al igual que los prisioneros
de la caverna que sólo ven las sombras de los objetos, nosotros vivimos en la ignorancia
cuando nuestras preocupaciones se refieren al mundo que se ofrece a los sentidos. Sólo la
filosofía puede liberarnos y permitirnos salir de la caverna y acceder al mundo verdadero o
Mundo de las Ideas.

Nos pide Platón imaginar que nosotros somos como unos prisioneros que habitan una
caverna subterránea. Estos prisioneros desde niños están encadenados e inmóviles de tal
modo que sólo pueden mirar y ver el fondo de la estancia. Detrás de ellos y en un plano
más elevado hay un fuego que la ilumina; entre el fuego y los prisioneros hay un camino
más alto al borde del cual se encuentra una pared o tabique, como el biombo que los
titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima de él, los muñecos. Por el
camino desfilan unos individuos, algunos de los cuales hablan, portando unas esculturas
que representan distintos objetos (animales, árboles, objetos artificiales...). Dado que entre
los individuos que pasean por el camino y los prisioneros se encuentra la pared, sobre el
fondo sólo se proyectan las sombras de los objetos portados por dichos individuos. En esta

16
situación los prisioneros creerían que las sombras que ven y el eco de las voces que oyen
son la realidad.

Señala Platón que el prisionero liberado va poco a poco descubriendo niveles de

realidad cada vez más auténticos: primero miraría los objetos del interior de la caverna y la
luz del fuego presente en ella; después saldría al exterior de la caverna y vería primero las
sombras de los objetos, después los reflejos de los objetos en el agua y luego los objetos
mismos. Finalmente percibiría el Sol, concluyendo que es lo que produce las estaciones y
los años, gobierna todo el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que
ellos habían visto.

Al recordar su antigua morada, la sabiduría allí existente y a sus compañeros de

cautiverio, se sentiría feliz y los compadecería: esa vida le parecería ahora insoportable.
Pero a pesar de todo, regresaría al mundo subterráneo para ayudar a sus antiguos
compañeros liberándoles, aunque pueda perder la vida en el intento –a la torpeza de
manejarse nuevamente en el mundo de las sombras habría que sumar la burla y el rechazo
de sus compañeros-.

Platón nos da las principales claves para la interpretación del mito: debemos comparar
la región visible con la morada-prisión. El ascenso y contemplación de las cosas exteriores
(metáfora del Mundo de las Ideas) es semejante al camino del alma hacia el ámbito
inteligible.

Señala también que el objeto último y más difícil de alcanzar del mundo cognoscible es
la Idea del Bien (simbolizado en el mito con el Sol, último objeto percibido por el prisionero
liberado), causa de todas las cosas rectas y bellas: en el mundo visible ha engendrado la
luz y en el ámbito inteligible es la productora de la verdad y de la inteligencia; es la realidad
que es necesario ver para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.

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