CUADERNOS TEMATICOS DE LA REALIDAD

LATINOAMERICANA

CUADERNO NO .1 8 REFLEXI ONES EN TO RN O A LA

CON MEMO RAC IÓN DE L OS 50 0 AÑO S DE I NVASIÓN DES DE
UNA MI RADA RE GI ONAL , CR ÍT ICA Y T RAN SDI SC IP LINA R

PROGRAMAS DE ESTUDIOS TRANSDISCIPLINARESGUATEMALA,

NOVIEMBRE DE 2024
 Presentación al Cuaderno Temático de la Realidad
Latinoamericana: Reflexiones en torno a la conmemoración de los
500 años de invasión desde una mirada regional, crítica y
transdisciplinar

Los Programas de Estudios Transdisciplinares del Instituto de Investigaciones Históricas,

Antropológicas y Arqueológicas de la Escuela de Historia, Universidad de San Carlos de
Guatemala, presentamos el Cuaderno Temático de la Realidad Latinoamericana Reflexiones
en torno a la conmemoración de 500 años de invasión desde una mirada regional, crítica y
transdisciplinar. Quienes formamos parte de estos programas: Dr. C. Rafael Castillo
Taracena, Mtro. Mauricio José Chaulón Vélez y Lic. Jaime A. Chicas Zea, consideramos que
esta efeméride no puede reducirse a elementos de consigna, sino que debe problematizarse
desde el presente, tal y como el pensamiento crítico considera la historia. Por supuesto que
partimos del principio que no hay nada que celebrar, sino mucho que problematizar desde las
ciencias sociales, lo cual es deber de la academia como uno de los aportes que pueda
proporcionar. Por lo tanto, esto refiere a que sostengamos que lo ocurrido en 1524 en los
territorios que actualmente denominamos Guatemala y Centroamérica, se trató de una
invasión europea, específicamente española, sobre varios de los pueblos indígenas que los
habitaban. Por lo tanto, el inicio de la época colonial se da en condiciones de violencias y
pactos, que implicaron coerción y consensos de muchos tipos, como componentes de la
hegemonía, prevaleciendo ésta en favor de un proceso que llevaban adelante los españoles y
que también incluyó a algunas élites indígenas. Sin embargo, las mayorías de los pueblos
originarios fueron sometidas a un nuevo sistema político y socioeconómico, que derivó en
realidades que hoy se manifiestan en consecuencias sumamente complicadas para los pueblos
de esta región. Si bien sería un simplismo y una gran equivocación el responsabilizar de todos
los problemas que vivimos en Centroamérica a la invasión española y a la época colonial,
estos dos fenómenos sí tienen mucho que ver en ellos, debido a que fueron los gestores de la
conformación del bloque histórico de las clases dominantes que hasta la fecha mantienen el
poder. Por supuesto que estas clases se han venido transformando con otros procesos a lo
largo de las eras republicanas en los siglos XIX, XX y XXI, pero el núcleo de carácter
oligarca y de ethos europeo español se mantiene. Esto define a la oligarquía guatemalteca en

2
su base ideológica e identitaria, así como a muchos reproductores oficiosos y comunes de la
hegemonía. Inclusive, en el crecimiento de los neoconservadurismos y de las extrema
derechas que los componen, se han reactivado discursos en defensa de la colonización
española en lo que llamamos América, como si se tratase de un acontecimiento y un hecho
que «salvó», «civilizó» y por lo tanto «mejoró» las condiciones de los pueblos indígenas. No
deben confundirse los sincretismos y mestizajes diversos que se dieron, con afirmar entonces
que «no hubo imposiciones» y que por lo tanto todo se trató de amalgamas culturales. Los
sincretismos, los mestizajes y las relaciones interculturales se han venido dando en ese difícil
curso de cinco siglos, lo cual no puede negarse, así como tampoco se puede contradecir a la
realidad de los pactos, aceptaciones y negociaciones entre el colonialismo y los pueblos
indígenas. Muchos de ellos recurrieron a ello como mecanismos de resistencia y para
sobrevivir, mientras que algunos sectores se favorecieron y enriquecieron su estatus: esto
forma parte de la historia que debemos tomar en cuenta. Sin embargo, al mantenerse como
estructura de larga duración la propiedad sobre el medio de producción principal, la tierra,
de manera latifundista desde el germen de la colonia y agudizado con el régimen liberal de
1871 a 1944, la dialéctica entre el ethos señorial y el ethos servil, como bien lo ha explicado
el historiador y sociólogo Sergio Tischler Vizquerra, define las relaciones de poder en
Guatemala, aunque haya nuevas piezas en la actualidad. No hubiese existido el ethos criollo
y español que forma parte sustancial del racismo en países como Guatemala, sin la invasión
española del siglo XVI y sin la consecuente época colonial. De ahí el nombre que escogió la
socióloga e historiadora Marta Elena Casaús Arzú para su importante libro que explica el
funcionamiento de las redes de la clase dominante y otras élites guatemaltecas, Guatemala:
linaje y racismo. En él se evidencia cómo la blancura y las prácticas racistas constituyen una
de las bases de las desigualdades en Centroamérica. ¿Puede esto abstraerse de lo que sucedió
hace 500 años y en lo derivado de ello durante 3 siglos de época colonial? ¿Es posible desligar
estas características de lo que las clases dominantes han instituido y mantenido como el
sentido de la Nación guatemalteca y la razón del Estado? Definitivamente no. Como tampoco
puede dejar de verse en todo este embrollo de lo que somos y no somos que existen relaciones
interculturales operando todos los días, con todos los problemas que la modernidad capitalista
impone a países como en el que vivimos. ¿Qué debemos hacer cuando en el conocimiento
científico somos conscientes de estas situaciones? Exponerlas para debatirlas con la

3
rigurosidad que merecen las ciencias que aplicamos, pero al mismo tiempo atrevernos a que
la postura ideológica-política también sea defendida con la justeza, la ética y el compromiso
que surgen de lo que la misma realidad nos muestra. Es a lo que se refiere Hugo Zemelman
cuando dice que hay diferencia entre el pensar teórico y el pensar epistémico, y nosotros nos
inclinamos por el segundo. No quiere decir que no apliquemos las herramientas teóricas,
categoriales y conceptuales necesarias, pero lo hacemos desde lo que la realidad evidencia y
demanda. Sólo así podremos ser coherentes con uno de los principios de nuestros Programas
académicos, la XI Tesis sobre Feuerbach que propuso Karl Marx en 1845: “Los filósofos no
han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de
transformarlo”.
Esperamos que los aportes de cada uno de los textos permitan dialogar, debatir, discutir y
problematizar esta efeméride, y que sea un recurso para diversos espacios académicos y, por
qué no, políticos. Agradecemos las colaboraciones de cada uno de los autores y las autoras,
quienes han confiado en la propuesta que lanzamos.1

Id y enseñad a todos.

Dr. C. Rafael Castillo Taracena,

Mtro. Mauricio José Chaulón Vélez

Lic. Jaime A. Chicas Zea

Programas de Estudios Transdisciplinares

Seminario Permanente de Pensamiento Crítico
Instituto de Investigaciones Históricas, Antropológicas y Arqueológicas
Escuela de Historia
Universidad de San Carlos de Guatemala

1
Foto de portada pertenece a: https://www.resumenlatinoamericano.org/2022/11/21/guatemala-por-que-
la-necesidad-de-un-segundo-encuentro-del-abya-yala-soberana/

4
 Contenido

Presentación al Cuaderno Temático de la Realidad Latinoamericana: Reflexiones en torno a la

conmemoración de los 500 años de invasión desde una mirada regional, crítica y transdisciplinar ......... 2
QUINIENTOS AÑOS SIN NOMBRE ............................................................................................... 6
Jaime Barrios Carrillo..................................................................................................................... 6
EL RETRATO DE DON PEDRO DE ALVARADO ......................................................................... 46
Rafael Cuevas Molina .................................................................................................................. 46
“YO QUIERO SER ESPAÑOL”. BREVE ENSAYO DE REFLEXIÓN CRÍTICA SOBRE LAS
IDENTIFICACIONES COLONIALES EN LA EDUCACIÓN PRIMARIA DE GUATEMALA......... 51
Mauricio José Chaulón Vélez ........................................................................................................ 51

LA HIDRA INVASORA Y SU VIOLENCIA MÍTICA: NOTAS SOBRE UN TEXTO DE

BARBARIE65
C. Rafael Castillo Taracena .......................................................................................................... 65
MEMORIA Y RESISTENCIA FRENTE AL CERCAMIENTO CAPITALISTA EN EL ISTMO DE
TEHUANTEPEC, OAXACA (MÉXICO) ........................................................................................ 70
Aline Zárate Santiago................................................................................................................... 70

GUATEMALA SIGLO XXI, GEOPOLÍTICA Y CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL SUJETO

HISTÓRICO ................................................................................................................................... 92
Sergio Mendizábal ...................................................................................................................... 92
NOTAS SOBRE MORFOLOGÍA URBANA Y SEGREGACIÓN COLONIAL EN GUATEMALA.. 108
Jorge Aragón, M.Sc. ................................................................................................................... 108
DOSCIENTOS AÑOS QUE GRITAN LUCHA .............................................................................. 125
Irma Alicia Velásquez Nimatuj .................................................................................................... 125

5
QUINIENTOS AÑOS SIN NOMBRE
Jaime Barrios Carrillo 2
Sí… a ti te hablo…
con mi mal hilvanado castellano,
sin piojos, ni sucio como pretendes presentarme
con tu estereotipo…
Pero si quieres, ven a mi pueblo
camina por mis veredas hechas de sangre
y de martirio, donde los descalzos pies de mi madre
han trazado mis días…
tráeme tu masticada cultura
y no me imputes ya, el atraso del país.
Luis Enrique Sam Colop 3

El año 2024 marca el quinto centenario de la invasión de Pedro de Alvarado a Guatemala, un

suceso que no debería ser nunca celebrado, sino en todo caso conmemorarlo críticamente. Y
llamar invasión a lo que tradicionalmente se conoce como conquista se justifica por ser un
acto de justeza y justicia histórica. Se trata de la campaña más sangrienta y brutal de lo
sucedido en América con la llegada de los españoles. Las masacres, torturas y ejecuciones
extrajudiciales cometidas por Alvarado y sus tropas iniciaron un sistema de represión y
exclusión colonial que se ha reciclado hasta el presente.

Invasión, y no conquista, es el concepto que rechaza el falso derecho a conquistar a la

Guatemala prehispánica. El término "conquista" implica no solo un dominio militar, sino
también una imposición espiritual y cultural. Este término menosprecia al "conquistado" al
integrar e imponer la cultura europea cristiana, sugiriendo una superioridad cultural y
espiritual, es decir el suprematismo del bloque histórico, la oligarquía, alta burguesía
empresarial y denominaciones análogas.

2
Maestro en antropología y filosofía, escritor y periodista.
3
Sam Colop, Luis Enrique. Viento sin refugio, Guatemala, Imprenta San Antonio,1978 .

6
Durante el conflicto armado interno (1962-1996), se repitieron las masacres de aldeas
completas, torturas y asesinatos, así como ejecuciones extrajudiciales de campesinos
indígenas. Historiadores como los norteamericanos Greg Grandin y Christopher Lutz, el
guatemalteco-estadounidense Víctor Perera, la académica norteamericana Patricia Sandford,
la jurista española Sofía Duyos, y el escritor y académico guatemalteco Mario Roberto
Morales coinciden en que la extrema violencia durante el conflicto armado, y en general en
toda la historia guatemalteca, es una continuación del sistema colonial inaugurado con sangre
genocida por Pedro de Alvarado en 1524. Ejemplos de esto son la masacre de indígenas
q'eqchi' en Panzós en 1978, la masacre en la Embajada de España en 1980, y muchas otras
atrocidades que alcanzaron el grado de genocidio en el triángulo ixil. Lo común en todos
estos casos es también el racismo estructural. Y la resistencia indígena, valiente y decidida,
que se ha enfrentado a una violencia sistemática.

Ya en 1970 Carlos Guzmán Böckler y Herbert, Jean-Loup en su libro conjunto “Guatemala:

una interpretación histórico-social” 4 introdujeron conceptualmente el racismo no solo como
una expresión superestructural o ideológica sino pieza integrante del sistema de relaciones
sociales y de producción dando origen a un debate que continua.

La nomenclatura es crucial para preservar la memoria histórica, las palabras que elegimos
para narrar eventos configuran e influyen en la comprensión del pasado. Y la literatura ha
sido un acto de desmitificación de un nacionalismo excluyente y etnocéntrico, desafiando el
discurso hispanista y reivindicando la verdad de estos hechos en las obras de autores como
Luis de Lión, Rosa Chávez, Miguel Ángel Asturias, Augusto Monterroso, Cardoza y Aragón,
y Carlos Solórzano, entre otros.

Asimismo, hay que resaltar la creatividad expresada en literatura por autores indígenas. La
llamada auto-representación indígena5, con poetas y escritores como Humberto A´kabal, Luis
De Lión, Maya Cu, Rosa Chávez, Rigoberta Menchú, Luis E. Sam Colop, entre otros.

4
Guzmán Böckler, Carlos y Herbert, Jean-Loup. Guatemala: una interpretación histórico-social. México,
Siglo XXI, 1975.
5
Montejo, Víctor. Montejo, Maya Intellectuall Renaissance: Identity, Representation and Leadership, Austin
University of Austin, 2005.

7
Toda nomenclatura, en términos históricos, implica una visión del mundo. Y una narrativa
particular e interesada. La imposición de una identidad única, representada por conceptos
como "el guatemalteco" o "lo guatemalteco", es una construcción derivada de la idea de una
nación guatemalteca que tiende a excluir la rica diversidad cultural del país. Esta noción
homogenizadora intenta consolidar una identidad nacional única, ignorando las múltiples
culturas, lenguas y cosmovisiones que coexisten en Guatemala. Al imponer una identidad
singular, se niega el reconocimiento pleno de la multiculturalidad y se perpetúa una visión
etnocéntrica que marginaliza a los pueblos indígenas y afrodescendientes, que son una parte
fundamental del tejido social y cultural del país.6

Este enfoque excluyente se refleja en políticas y narrativas que buscan minimizar las
diferencias culturales en favor de una supuesta unidad nacional, lo que a menudo resulta en
la invisibilización y desvalorización de las identidades no hegemónicas. La categoría de
"nación guatemalteca" se convierte así en una herramienta de control social que refuerza la
dominación cultural y política de las élites, impidiendo la construcción de una sociedad
verdaderamente inclusiva y plural. Reconocer y celebrar la diversidad cultural es esencial
para desmantelar estas estructuras de exclusión y avanzar hacia una nación que refleje y
respete su verdadera complejidad multicultural.

El discurso dominante intenta reproducirse como oficial, se nutre y acompaña también de

repeticiones nominales y celebraciones, así como su reflejo en la literatura, el teatro y las
bellas artes. La nomenclatura puede desempeñar un papel tanto en la perpetuación del
suprematismo o lo contrario como en la promoción de la emancipación. El uso de términos
y denominaciones no es un mero detalle semántico, sino que refleja y perpetúa las visiones
de poder y dominación o, por el contrario, puede ser una herramienta para cuestionar y
transformar esas visiones. 7 En otras palabras, la lucha por la nomenclatura.8

Un ejemplo de esta dinámica es el debate sobre la "Conquista de Guatemala" y su

redefinición como "Invasión". Se trata de quinientos años sin nombre, si se piensa en los

6
Bastos Santiago. Comp, Multiculturalismo y futuro en Guatemala. Guatemala: FLACSO/OXFAM,
2008
7
Ver Morales, Mario Roberto, “Cultura y literatura en Guatemala”, en el tomo V de la colección
Guatemala: historia reciente, Guatemala, Flacso, editores Virgilio Álvarez Aragón, Carlos Figueroa
Ibarra, Arturo Taracena Arriola, Sergio Tischler y Edmundo Urrutia. 2013.
8
Gramsci, Antonio. Cuadernos de la cárcel. México, 1981.

8
efectos devastadores de la llegada violenta de la expedición encabezada por Pedro de
Alvarado a inicios de 1524 procedente de México y enviada por Hernán Cortés.

9
En otro contexto geográfico e histórico, José Carlos Mariátegui calificaba a toda una
corriente de interpretación como hispanismo acrítico. En estas líneas no profundizaremos en
esa controversia sino en el énfasis en la diferenciación crítica de los términos, promoviendo
la sustentación de invasión en lugar de conquista y el reflejo de los acontecimientos sucedidos
hace cinco siglos en el discurso antihegemónico plasmado en la literatura en escritores y
poetas guatemaltecos.

El investigador y académico argentino Alejandro Lanoêl-d`Aussenac, experto en Asturias,

señala que hay un propósito subyacente a lo largo de Leyendas de Guatemala que a pesar de
la violencia de la conquista refiere a la presencia viva de los pueblos precolombinos, es decir
la sobrevivencia de lo indígena. Asturias se vale de mitos y tradiciones orales que reelabora
intertextualmente a formas narrativas originales. Afirma Lanoêl-d`Aussenac en su estudio
introductoria a Leyendas de Guatemala:

[Asturias] pone de manifiesto…el recóndito sentido de un mito que concurre a reforzar el

argumento central de la obra. Con ellos Asturias parece querer recordar al lector…que, en
Guatemala, es decir el “ser guatemalteco”, está marcado en principio por el episodio de la
conquista y luego por las distintas formas de opresión sufridas durante siglos .10

Esta denominación del ser guatemalteco señalada por Lanoêl-d`Aussenac nos lleva a un tema
central como consecuencia inevitable de la invasión española: el mestizaje. Severo Martínez
Peláez afirma que el mestizo es hijo del odio. Criatura cultural y social que se crea en el
choque brutal de culturas. Producto de la dicotomía invasores/ invadidos. Surge el mestizo,
surge el indio. Y el indio resulta ser un término complejo. Por una parte, refiere a una
construcción del colonizador. Por otra, implica un señalamiento peyorativo. La palabra indio
ofende y se evita aún en los contextos cotidianos donde interactúan indígenas y ladinos.

9
Mariátegui, José Carlos. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Caracas, Fundación
Biblioteca Ayacucho, 2007.
10
Ibidem, áags 30 y ss.

9
Martínez Peláez sostiene 11 que el indio es una creación de la opresión y por tanto debe
desaparecer pues al desaparecer el indio, visto como siervo, desaparecerá la opresión.

Sin embargo, el mestizo no puede desaparecer pues es en gran medida el mismo ser
guatemalteco. La estructura de clases en Guatemala tiene una base de segregación por
razones económicas y culturales. Los indígenas son generalmente campesinos y pueden
definirse en su mayoría como pobres. Mientras la oligarquía y un amplio sector de la
minoritaria clase media se consideran ladinos y habitan en las ciudades. La oligarquía se
identifica a sí misma como “blanca” no pocas veces con pretensiones de ser descendientes
de europeos.

Luis Cardoza y Aragón pasó más de cincuenta de sus 91 años en su exilio mexicano. En su
exilio se pregunta en un extenso poema ¿Qué es ser guatemalteco? En este poema puede
leerse una propuesta identitaria colocada críticamente en la modernidad. También un cruce
epistemológico con la dimensión social e histórica de Guatemala. De ahí que puede inferirse
en la crítica que Cardoza hace de la modernidad como un proceso de desarrollo racional y
ascendente, o sea cronológicamente lineal. La modernidad desmitificada y más bien
productora de las desgracias y sufrimientos de los pueblos originarios.

Francisco Rodríguez Cascante de la Universidad de Costa Rica considera que el poema de

Cardoza es una autoafirmación identitaria enlazada con lo universal 12. Cardoza concluye el
poema con un verso contundente: “Soy ciudadano de la Vía Láctea”. Rodríguez Cascante
refiere al caudal de toda una época que el guatemalteco Cardoza vivió intensamente como
ciudadano cosmopolita, pero sin olvidar sus orígenes. Cardoza denuncia la opresión de ese
“ser guatemalteco”: el racismo, la explotación y la discriminación del “indio”, criatura
colonial como lo ha caracterizado Martínez Peláez. Rezan unos versos de Cardoza en su
poema:

En mi país de indios matar a un indio no es matar a un hombre.

El indio guatemalteco es prueba inequívoca de la resistencia humana.
Es la materia prima riquísima y renovable más explotada del mundo.

11
Martínez Peláez, Severo. La patria del criollo. San José, EDUCA, 1975.
12
Rodríguez Cascante, Francisco. ¿Qué es ser guatemalteco? de Luis Cardoza y Aragón: Una Construcción
identitaria de la modernidad Latinoamericana, San José, InterSedes: Revista de las Sedes Regionales, vol.
III, núm. 4, 2002, pp. 17-33,

10
 El hambre engendra la violencia.13

El extenso poema de Cardoza resulta un viaje simbólico por la historia de Guatemala. Por las
contradicciones del país, las asimetrías abismales, las injusticias históricas y en especial la
opresión, el racismo y la explotación. Guatemala actual es también una derivación de cinco
siglos de la invasión y de los encomenderes coloniales que le siguieron. Cardoza tiene
empero conciencia del radicalismo esencialista, de ahí que exprese en un contundente verso:

No puse a Marx las barbas de vuestro Padre Eterno.

En “Leyendas de Guatemala” 14 Miguel Ángel Asturias plasma con gran enjundia lírica y
solvencia narrativa la lucha por el discurso de la historia y por tanto de la nomenclatura.
Escribe Asturias en la leyenda “Guatemala” con que inicia su libro:

Como se cuenta en las historias que ahora nadie cree-ni las abuelas ni los niños-, esta ciudad fue
construida sobre ciudades enterradas… Es una ciudad formada de ciudades enterradas,
superpuestas, como pisos de una casa de altos, piso sobre piso. Ciudad sobre ciudad…Dentro de
esta ciudad de altos se conservan intactas las ciudades antiguas.15

Más adelante en el texto “El Sombrerón” Asturias plantea la lucha por la verdad histórica
concretada en las llamadas crónicas de La Conquista y La Colonia. En el siguiente texto alude
indirectamente a Francisco López de Gómara (1511-1566) y su obra "Historia General de las
Indias" (1552)16 que fue criticado por otros cronistas como Bernal Díaz del Castillo:

Mucho me detenido en contar cuentos viejos, como dice Bernal Díaz del Castillo en La Conquista
de Nueva España, historia que escribió para contradecir a otro historiador; en suma, lo que hacen
los historiadores. 17

13
Cardoza y Aragón, Luis. El río, novelas de caballería. México: Fondo de Cultura Económica, 1986 p.785 y
ss.
14
Asturias, Miguel Ángel, Leyendas de Guatemala (1930), edición de Alejandro Lanoêl-d`Aussenac
Madrid, Cátedra Letras Hispánicas, 2023.
15
Ibidem, pág. 85,
16
López de Gómara presenta a los conquistadores como héroes y civilizadores.
17
Asturias, Miguel Ángel. ob. cit. Pág. 118.

11
Asturias expresa de esta manera literaria que el proceso de la verdad histórica es complejo y
que el pasado se olvida o se tergiversa. Historiadores como López de Gómara, Gonzalo
Fernández de Oviedo (1478-1557)18 Antonio de Solís (1610-1686)19 y José de Acosta (1539-
1600) 20 , hacen apología de las empresas conquistadoras e idealizan a sus actores como
Hernán Cortés, contribuyendo a lo que suele denominarse La Leyenda Rosa que presenta la
colonización como un proyecto positivo y civilizador. Según esta perspectiva, los españoles
llevaron la fe cristiana, la cultura europea y las instituciones modernas a un continente
atrasado y pagano. Se argumenta que la colonización introdujo la educación, la
infraestructura y un sistema de gobierno más avanzado, lo que benefició a los pueblos
indígenas a largo plazo. Esta visión ha sido promovida por aquellos que buscan justificar el
legado colonial español, presentando la conquista como un intercambio cultural que, a pesar
de sus excesos, condujo al progreso y desarrollo de América. La Leyenda Rosa tiende a
minimizar o justificar las violencias y abusos cometidos, enfatizando en cambio aspectos
positivos y las intenciones civilizadoras de los conquistadores.

A los anteriores historiadores se suman literatos, incluyendo poetas creadores de apologías e

idealizaciones épicas, que dan rango de héroes a los conquistadores y de civilizadores a los
misioneros. Se cuentan entre estos a Ramón Menéndez Pidal (1869-1968) filólogo e
historiador, Salvador de Madariaga (1886-1978) diplomático e historiador que categoriza a
Cortés como visionario y el poeta mestizo Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616) que ofreció
una visión conciliadora y positiva de la conquista, resaltando las contribuciones culturales y
tecnológicas de los españoles.

Estos historiadores y literatos están comprometidos con una visión benévola de la invasión y
la ven como una empresa civilizadora. Contribuyen así a levantar una narrativa que con la
visión del mundo de los invasores.

18
Fernández de Oviedo, uno de los primeros cronistas de las Américas, describió la conquista y la
colonización desde una perspectiva favorable a los conquistadores, destacando los avances y las civilizaciones
que, según él, los españoles llevaron al Nuevo Mundo. Obra: Historia General y Natural de las Indias (1535-
1557).
19
Solís fue un historiador que glorificó la figura de Hernán Cortés y presentó la conquista de México como
una epopeya heroica. Su relato minimiza las atrocidades y enfatiza los logros y la valentía de los
conquistadores. Su obra central es Historia de la conquista de México (1684).
20
Acosta, un jesuita español, escribió sobre la historia y las costumbres de los pueblos indígenas, pero desde
una perspectiva que justificaba la conquista y la evangelización. Su obra es un ejemplo temprano de la
defensa de la misión civilizadora de España en América. Obra: Historia de la conquista de México (1684).

12
Cabe agregar que la iconografía también juega un papel en la memoria histórica. Un ejemplo
notable es el retrato de Don Pedro de Alvarado pintado por Juan José Rosales en 1808 y del
cual hizo varias copias el artista Humberto Garavito en los años treinta del siglo pasado. El
retrato al óleo de Don Pedro de Alvarado se presenta como un manifiesto visual destinado a
consolidar su imagen como un hidalgo valiente, elegante y de porte distinguido. En la pintura,
Alvarado es representado con una armadura resplandeciente, un gesto firme y una expresión
de nobleza, proyectando una figura idealizada que evoca honor y grandeza. Su porte erguido
y su mirada decidida refuerzan la narrativa de un guerrero heroico. Sin embargo, esta
representación oculta los hechos sangrientos y violentos que marcaron su expedición en
Guatemala, ocultando las atrocidades cometidas bajo su mando. El retrato, al embellecer su
figura, busca perpetuar un legado glorioso mientras silencia la brutalidad que realmente
definió su paso por la historia. El retrato se encuentra en el Museo Colonial de Antigua
(Museo de Santiago) pero también hay uno en las instalaciones del Club Guatemala en la
capital, centro tradicional de las élites dominantes no indígenas. Asimismo, Álvaro Arzú,
político conservador, siendo alcalde d la Ciudad de Guatemala llevó uno de esos retratos al
Palacio Municipal de Guatemala.

Las nuevas relaciones económicas y la explotación sistemática alteraron profundamente las

estructuras sociales de Guatemala prehispánica. A nivel cultural, se creó una nueva identidad:
la mestiza, que no es solo biológica, sino cultural. Este mestizaje refleja la complejidad y la
riqueza de la identidad latinoamericana en general, y la guatemalteca en particular, nacida de
un doloroso proceso de invasión y resistencia.

El sociólogo y antropólogo alemán/mexicano Rodolfo Stavenhagen Gruenbaum (1936-

2016)21 realizó una obra significativa en torno a los conceptos de etnicidad en México y
Guatemala, asimismo la cuestión de los derechos humanos de los pueblos originarios a los
cuales se les niega el derecho a desarrollar sin obstáculos y/o discriminación/opresión sus
propias culturas. Stavenhagen remarca que en el caso de varios estados de México y también
en Guatemala la división étnica de ladinos e indígenas no obedece necesariamente a una

21
Conceptos desarrollados en obras como La cuestión étnica (2001), Derechos humanos de los pueblos
indígenas (1988) y Conflictos étnicos y el Estado nacional (2000), en este último dentro del trabajo de campo
en varios países se incluye a Guatemala. Rodolfo Stavenhagen recibió un reconocimiento por parte de la
Universidad de San Carlos de Guatemala en 2001.

13
diferenciación meramente biológica, sino por el contrario son los rasgos culturales lo que
definen los límites de la pertenencia étnica, sobre todo la lengua y los oficios (campesino,
pastoreo o finquero, las vestimentas, etcétera.)

En el caso guatemalteco puede considerarse la etnicidad, la existencia de las etnias actuales,

como grupos con rasgos específicos y propios del orden cultural que han integrado,
sincréticamente y a veces en amalgama cultural, aspectos de la cultura del opresor (religión,
idioma, oficios como pastoría de ovejas, entre otros) y conservado a la vez su lengua original,
creencias y espiritualidad ancestral. Todo como resultado de la invasión que vino a cambiar
las relaciones sociales, económicas y culturales alterando en su esencia el orden y sistema
prehispánico. Sin minimizar la resistencia cultural indígena.

La división ladino/indígena implica una etnicidad diferenciada que refiere a un orden

dicotómico basado en el racismo y la discriminación de los pueblos originarios. Racismo no
en el sentido racial, algo completamente superado por la antropología desde autores como
Boas, sino como elemento integrante de la formación social con sus relaciones sociales y de
producción. Lo cultural se impregna de ese racismo que se traduce en comportamientos de
exclusión/discriminación durante siglos, incluso en períodos confirmados por una legislación
discriminadora y excluyente. Un orden que asimismo se construyó en la aculturación
diferenciada: el sector ladino asumió la cultura del invasor mientras los sectores indígenas,
las etnias, han logrado resistir culturalmente, aunque sin que se haya impedido de forma total
la aculturación, por ejemplo, en el sincretismo religioso.

Es crucial evitar un esencialismo que niegue los profundos cambios provocados por esta
invasión. La llegada de los españoles alteró radicalmente las sociedades y naciones
precolombinas. Los pueblos originarios sufrieron enormemente, enfrentando un genocidio
en ciertas regiones debido a la guerra asimétrica y a las enfermedades traídas por los
europeos.

Mario Roberto Morales aborda la cuestión de cómo se articulan las diferencias étnicas en
Guatemala, un país marcado por una historia de conflicto y diversidad cultural. Utilizando la
figura de Maximón un símbolo sincrético que mezcla elementos indígenas y católicos, como
metáfora central, el autor analiza cómo las identidades se han construido y negociado en un

14
contexto de dominación y resistencia. Mario Roberto Morales analiza cómo la literatura
guatemalteca ha reflejado y contribuido al debate interétnico.

Morales examina obras de autores claves, mostrando cómo la narrativa literaria puede ser
una herramienta para comprender y criticar las relaciones de poder y la articulación de las
diferencias. Su libro "La articulación de las diferencias o el síndrome de Maximón" es una
obra fundamental para entender las complejas relaciones interétnicas en Guatemala. Mario
Roberto Morales ofrece una análisis profundo y crítico de cómo las diferencias étnicas se han
articulado a lo largo de la historia del país, utilizando una variedad de discursos literarios y
políticos.22,

Mario Payeras 23 ha hecho importantes contribuciones a las relaciones interétnicas 24 en

Guatemala y pone sobre el tamiz el concepto de lo “étnico nacional” que incluye a las
contradicciones prehispánicas de los pueblos originarios. Payeras recalca el doble nivel de
confrontación, por un lado, entre lo étnico nacional y por otro el de las contradicciones de
clase. 25

Aníbal Barrillas26 considera que la hegemonía cultural constituye toda una serie de valores,
tradiciones, comportamientos y costumbres que se presentan como naturales e inevitables,
aunque son esencialmente artificiales y construidos por las élites económicas para
retroalimentar sus intereses de clase. En ese sentido, resulta natural que las expresiones
artísticas y en el caso de la literatura estén influidas por esta pugna en el plano
superestructural. La literatura, en particular la narrativa, puede también jugar un papel
importante en deconstrucción de discursos hegemónicos construidos para justificar y

22
Morales, Mario Roberto. La articulación de las diferencias o el síndrome de Maximón. Los discursos
literarios y políticos del debate interétnico en Guatemala. Guatemala: FLACSO, 1998.
23
La vida y la obra de Mario Payeras (1940-1995) es singular: jefe guerrillero, intelectual, poeta, narrador y
ensayista. Su obra literaria y su activismo están intrínsecamente ligados, reflejando su profunda preocupación
por la preservación de las especies y el combate contra las injusticias que afectan tanto al ser humano como a
la naturaleza. Pasó gran parte de su vida en la clandestinidad y después en el exilio donde murió en Chiapas.
24
Sobre relaciones interétnicas pueden consultarse las obras de Santiago Bastos y Richard Adams Las
relaciones étnicas en Guatemala,1944-200, Guatemala, CIRMA 2003 y de Santiago Bastos y Camus,
Manuela. Abriendo caminos, Guatemala, Flacso,1995. También el tomo III de la colección Guatemala:
historia reciente, “Pueblos indígenas, actores políticos”, Guatemala, FLACSO, editores Virgilio Álvarez
Aragón, Carlos Figueroa Ibarra, Arturo Taracena Arriola, Sergio Tischler y Edmundo Urrutia.2013.
25
Payeras, Mario. Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca. Guatemala, Magna Terra, 1997.
26
Entrevista digital 26 de julio 2024.

15
consolidar la invasión española en 1524. Un ejemplo muy ilustrativo son algunos textos de
Augusto Monterroso.

El escritor y académico mexicano Alejandro Lámbarry, doctor en literatura por la Sorbona

de París, publicó en 2019 la biografía de Augusto Monterroso: “En busca del dinosaurio”.
Lámbarry afirma que Augusto Monterroso cambió la manera de escribir y de leer literatura.
Para nuestro propósito tomamos la aserción del giro copernicano logrado por Monterroso en
la percepción textual (lectura) y en la misma praxis escritural. Pero ¿en qué consiste este giro
de 180 grados? Una respuesta se aboca al hecho de problematizar el tema de la identidad que
tiene como base las relaciones centro – periferia. 27

Aníbal Barillas28 resalta que podemos observar cómo Monterroso usa de forma magistral el
recurso de la fábula para ironizar la dictadura eterna en “El Dinosaurio”, la imagen del mártir
político en “La Oveja negra” o la inversión epistemológica en “El eclipse”. En este último
relato el autor invierte la figura del conquistador superior científicamente y el nativo
ignorante, retratando la invisibilización de los altos conocimientos astronómicos de los
mayas.
Las crónicas de la conquista de América aparecen como referencia intertextual en varios
textos de Augusto Monterroso.29 Justamente la codicia de poder y oro es retratada a través
de una parodia. En su novela “Lo demás es silencio” el testimonio del hermano de Eduardo
Torres, Luis Jerónimo, en el que a través de una parodia ironiza esa búsqueda insaciable del
oro y poder en la fundación de las primeras ciudades coloniales en el Nuevo Mundo.

Los conquistadores no representaron nunca un proyecto único ni homogéneo. Hubo disputas

a muerte entre los mismos, debido a la disputa por el oro y las riquezas encontradas, como es
el caso de la rivalidad entre Pizarro y Almagro, que llevó a la muerte del segundo después de
la batalla de Salinas en 1538 y que concluyó luego con la muerte violenta del mismo Pizarro
a manos de almagristas. Y en México y Centro América las rivalidades de Francisco de las

27
Lambarri, Alejandro: Augusto Monterroso, en busca del dinosaurio, México, Bonilla Artigas, 2019. Ver
también del mismo autor: La mosca en el canon. Ensayos sobre Augusto Monterroso, México, Tierra
Adentro, 2013.
28
Barillas, Aníbal, entrevista digital, 24 de julio 2024.
29
De los textos de Monterroso ha dicho nada menos que Isaac Asimov que son en apariencia inofensivos,
muerden si uno se acerca a ellos sin la debida cautela y dejan cicatrices, y por eso resultan provechosos.

16
Casas y Cristóbal de Olid, que culminaron con la muerte del segundo por decapitación.
También la rivalidad a muerte entre Pedrarias Dávila y Francisco Hernández de Córdova y
Vasco Núñez de Balboa que termino con la decapitación de los dos últimos.

Las parodias de Monterroso sobre las crónicas de la conquista y sus motivos resultan no solo
ingeniosas sino críticamente efectivas para arrojar luz sobre los hechos reales utilizando
hechos ficticios, es decir la narrativa construyendo conciencia e historia por medio de sus
propios medios: la ficción con ironía, parodias y humor. Presenta Monterroso en un capítulo
de su novela “Lo demás es silencio” 30 una parodia llena de humor e ironía de las crónicas de
la conquista:

San Blas, ciudad grande con los en cantos de un pueblo chico y al revés. Pensé como sería este
lugar hace cuatrocientos cincuenta años,31 cuando el capitán Pedro de Enciso estaba seguro que
en el cerro hoy San Blas (que después resultó ser una pirámide tipo quipuhuaca) 32 se iniciaba una
larga cadena de ricos yacimiento de oro, creencia que lo acompañó hasta la hora de su muerte [
]…antes de expirar atravesado por la espada de su entrañable amigo Luis de Olmedo, quien más
tarde fue hecho ahorcar por Diego de Duero, muerto por pelota de arcabuz cuando la deserción
de Fernando de Oña, fallecido a su vez a consecuencia de la gangrena producida por la puñalada
que le propinó su cuñado el famoso regidor Velasco en ocasión del levantamiento de Anselmo
de Toledo que culminó con el degüello del os diecinueve traidores que siguieron la suerte de su
jefe García Diéguez de Paredes, natural de Huelva, el célebre “Manos de Plata” llamado así por
su reconocida habilidad de preparar el mejor chorizo de Huelva que se había comido en el Nuevo
Mundo ; los niños de la escuela saben , repito, que antes de expirar…tomó su espada tembloroso
y señalando con ella hacia el Norte pronunció su famosa frase ,constituida al mismo tiempo en
sus últimas palabras, alargando lo que más que pudo la segunda , como si con ello quisiera
prologar aunque fuera un instante la poca vida que le quedaba: “ ¡El oooooooooooro!” 33….

El crítico uruguayo Jorge Ruffinelli considera que puede haber en esto una alusión al afán
actual de mirar hacia el Norte (Estados Unidos) en busca de soluciones monetarias y riqueza.

30
Monterroso, Augusto, Lo demás es silencio, Madrid, Ediciones Cátedra Letras Hispanas, 1982,
pags-70-71.
31
San Blas es una toponimia inventada por Augusto Monterroso para nombrar a la Ciudad de
México.
32
Tipo de pirámide inventada por Monterroso en base de palabras incaicas.
33
Ensayo introductorio a Monterroso, Augusto, Lo demás es silencio, Madrid, Ediciones Cátedra
Letras Hispanas, 1982

17
La académica belga Ann van Hagen afirma que las crónicas del siglo XVI dan prueba de esta
fiebre de oro que arrastró a miles de aventureros. Algunos tuvieron suerte, pero muchos
murieron desilusionados por no hallarlo (por ejemplo, en el suelo de la Ciudad de México
nunca se encontró el oro buscado). Pero la caricatura no termina con la muerte de Enciso, ya
que éste señala aún en el momento de morir con su espada “hacia el Norte”, lo que desde
México significa a los Estados Unidos, el país de la riqueza.

La académica belga An van Hecke 34 resalta el uso consciente y efectivo de la parodia por
Monterroso para desmitificar y desmontar la narrativa hegemónica y el discurso occidental
de dominación. van Hecke parte de la definición categórica de parodia como herramienta que
falsifica le original presentando una supuesta copia que no tiene otro sentido que descalificar
o evidenciar lo afirmado en el texto original. Se recurre a la definición de la norteamericana
Linda Hutcheon: “La parodia es repetición con distancia crítica, que marca más la diferencia
que la semejanza”. 35

Francisca Noguerol Jiménez de la Universidad de Salamanca ha profundizado en el manejo

de la ironía en Monterroso para descalificar la solemnidad y los autoritarismos. Monterroso
construye una nueva narrativa de la historia y un discurso antihegemónico. 36

Augusto Monterroso con su relato “El Eclipse”37 nos muestra con una sátira el choque de
culturas y prejuicios. El misionero Bartolomé Arrazola atrapado por una tribu de indígenas,
pretende salvar el pellejo asustando a sus captores con la amenaza de apagar el mundo con
un eclipse. Pero los mayas conocían más de astronomía que los españoles y la noticia les
pareció una broma del fraile, quien resulta sacrificado. Monterroso presenta de una manera
paródica y alegórica la actitud etnocéntrica de los misioneros que encierra un suprematismo
a pesar de sus labores humanistas. El breve relato concluye con una ironía epistemológica:

34
van Hecke, An. La Parodia en Augusto Monterroso: una Revisión de la Conquista de América,
en Neophilologus, 2010, 94 (4), pp.613-623.
35
Hutcheon, Linda. A Theory of Parody: The Teachings of Twentieth-Century Art Forms,
University of Illinois Press, 2000.
36
Noguerol Jiménez, Francisca, La trampa de la sonrisa. Sátira en la narrativa de Augusto
Monterroso. Sevilla, Universidad de Sevilla, 1995.
37
“El Eclipse” fue publicado por primera vez en 1952. La primera publicación de Obras Completas
es de 1959.

18
 Dos horas después el corazón de fray Bartolomé Arrazola chorreaba su sangre vehemente sobre
la piedra de los sacrificios (brillante bajo la opaca luz de un sol eclipsado), mientras uno de los
indígenas recitaba sin ninguna inflexión de voz, sin prisa, una por una, las infinitas fechas en que
se producirían eclipses solares y lunares, que los astrónomos de la comunidad maya habían
previsto y anotado en sus códices sin la valiosa ayuda de Aristóteles.

Monterroso usa el nombre Bartolomé como un significante paródico, si se piensa en

Bartolomé de Las Casas. Monterroso logra así levantar el hecho mismo de la presencia de
los misioneros independientemente y su labor humanista eran parte del proceso mayor de la
invasión. Encontramos, asimismo, una relación con un personaje histórico, el misionero Fray
Domingo de Vico creador de una “Theologia indorum” (trad. Teología del indio)38 como
base doctrinaria para la evangelización. Fray Domingo de Vico, al igual que muchos otros
misioneros de su tiempo, jugó un papel relevante en la historia de la colonización, y su muerte
a manos de los lacandones subraya la resistencia indígena frente a la dominación y el cambio
impuesto. El asunto de Vico refleja el conflicto y la tensión que caracterizaban la interacción
entre los misioneros y los pueblos indígenas.

La académica sueca Victoria Thörnryd en su tesis doctoral sobre Monterroso “La revisión de
la cultura Occidental en la fábula de Augusto Monterroso” 39, realizada con metodología
básicamente semiótica, sostiene que en varias fábulas de la colección de “La oveja negra” se
puede ver la revisión de la conquista de América:

El impacto que la empresa de Colón tiene sobre la identidad del sujeto que se coloniza se muestra
en fábulas como “La Mosca que soñaba que era un Águila”, en donde la búsqueda de una identidad
propia se ve afectada por la ideología etnocéntrica del sí mismo como cultura superior, que el
colonizador implantó en la mente de la alteridad al imponer un nuevo paradigma cultural. De este
modo, se fractura la unidad estructural originaria generando una herencia identitaria.

38
Fray Domingo de Vico La Theologia indorum:
https://cvc.cervantes.es/lengua/escritor_misionero/vol_04/08_martino.pdf
39
Thörnyrd, Victoria. La revisión de la cultura Occidental en la fábula de Augusto Monterroso, Estocolmo,
Universidad de Estocolmo, 2003.

19
Un caso fundacional para toda América en el campo de la poesía épica es el largo poema "La
Araucana" escrito por Alonso de Ercilla entre 1569 y 1589. Monterroso caracteriza el perfil
de Ercilla como poeta inculto y disonante, soldado generoso y usurero implacable”. La obra
de Ercilla narra la resistencia de los mapuches, liderados por Lautaro y Caupolicán, contra la
conquista española en el territorio que hoy es Chile. Ercilla, quien participó en las campañas
militares, combina hechos históricos con elementos literarios. Esta obra es considerada por
la historia tradicional de la literatura como uno de los mayores logros de la poesía épica en
lengua española.

Sin embargo, Ercilla no podía jamás tener una visión liberada de sus propios intereses y
motivaciones como conquistador. Su propia visión del mundo como invasor y poseedor de
una maquinaria militar superior y muy destructiva. Esto lo entiende muy bien Augusto
Monterroso que en su relato “El otro Aleph” desmonta esta doble visión del conquistador y
el conquistado. Un fragmento de este relato lustra a intención desmitificadora de Monterroso:

…pocas obras clásicas están tan plagadas de prosaísmos, planicies y lamentables ripios como lo
está La Araucana, este gran poema que aprendí a apreciar con gusto durante mis dos años de
exilio en Chile (1954-1956), en donde esa rica epopeya es un especie de monumento nacional
por gracia, es de pensarse, entre otras razones, de la justicia que Ercilla hace en ella al valor y la
nobleza de los indios araucanos, a quienes exterminaba con denuedo al mismo tiempo que
versificaba en octavas reales…la historia de su conquista a mediados del siglo XVI. En varias
ocasiones presencié cómo, en su casa de Santiago, Pablo Neruda hacía que alguno de sus amigos
íntimos leyera en voz alta largos pasajes del poema, que el poeta escuchaba extasiado y con
frecuencia coreaba con los demás asistentes a la fiesta. 40

La académica belga An van Hecke al analizar varios textos de Monterroso afirma que
utilizando parodias desmonta el discurso de la conquista y concluye en que en “El otro
Aleph” podemos leer el texto de Monterroso como una parodia de “La Araucana” de
Ercilla. 41 An van Hecke afirma a manera de conclusión:

40
Monterroso, Augusto.”El otro Aleph” en La vaca, Madrid, Alfaguara 1998 pag. 97.
41
An van Hecke. La Parodia en Augusto Monterroso: una Revisión de la Conquista de América. Neophilo
logus, 2010, 94 (4), pp.613-623.

20
 La conquista no terminó, como se supone, en el siglo XVI, sino que dura hasta hoy día. No un
siglo, sino quinientos años de dominación están expresados en cada uno de estos textos. Lo que
confirma una vez más la idea de que la aparente brevedad en Monterroso oculta siempre un relato
mucho más largo, incluso interminable. Monterroso evoca tres momentos históricos: la conquista
espiritual de los mayas, la fundación de la Ciudad de México y la guerra con los araucanos. Pero
el lector contemporáneo desplaza inevitablemente el escenario hacia el siglo XX. Los mayas de
“El eclipse” siguen siendo los mayas de hoy día, pero a diferencia del cuento no salen ganando.
La evocación del origen de la Ciudad de México en Lo demás es silencio se funde con la imagen
de la actual ciudad – el narrador Luis establece la relación. 42

En definitiva, Monterroso es un autor que cuestiona y desmonta los discursos hegemónicos

del poder 43 por medio del humor, la sátira y el uso de un método de expresión aforístico que
condensa la paradoja con la metáfora.

Décadas antes de Monterroso Rubén Darío en el soneto “Caupolicán44” 45, asumía escribir
desde lado opuesto a Ercilla, es decir resalta la resistencia y no la conquista, aunque Ercilla
da a los dos bandos un perfil épico y reconoce la resistencia ofrecida por los mapuches. Reza
el último terceto del soneto dariano:

“¡El Toqui, el Toqui!” clama la conmovida casta.

Anduvo, anduvo, anduvo. La Aurora dijo: “Basta.”
e irguióse la alta frente del gran Caupolicán.
Darío en el prólogo a su libro “El Canto errante” transmite líricamente su posicionamiento:

Si hay poesía en nuestra América, ella está en las cosas viejas. En Palenke y Uttlán, en el indio
legendario y el inca sensual y fino, y en el gran Moctezuma de la silla de oro (el subrayado es
nuestro). Lo demás es tuyo, demócrata Walt Whitman.

42
Idem. Ob. Cit.
43
Puede consultarse para el tema la tesis doctoral de Victoria Thörnyrd: La desautorización del discurso
oficial en la fábula de Augusto Monterroso. Estocolmo, Universidad de Estocolmo, Departamento de
Español, portugués y Estudios latinoamericanos, Universidad de Estocolmo. 2003.
44
Darío, Rubén. Poesía, Managua, Editorial Nueva Nicaragua,1989.
45 El soneto fue publicado en Chile el 11 de noviembre de 1888 en el periódico La época con el título de”El
Toqui” que en mapuche significa Jefe Militar Máximo. Darío lo incluyó en la edición posterior de su libro
“Azul” en Guatemala con el título Caupolicán.

21
Miguel Ángel Asturias siguiendo el paradigma dariano compone un extenso poema épico
titulado “Tecún Umán el de las plumas verdes” 46 que constituye una presentación lírico-
simbólica de la invasión española y la brutal confrontación militar. La estructura del poema
sigue la tradición épica clásica, con un enfoque en el viaje del héroe, su enfrentamiento con
el invasor (Pedro de Alvarado) y su inevitable muerte que lo convierte en héroe. Este formato
resalta la magnitud de los eventos y la importancia del sacrificio de Tecún Umán.47 Es de
anotar que para resaltar el perfil del jefe militar quiché Asturias utiliza la figura del epíteto
que caracteriza la poesía épica de Homero. En La Ilíada 48 los epítetos son utilizados para
caracterizar a los personajes. En su poema Asturias llama “El gavilán de Extremadura” a
Pedro de Alvarado.

El poema destaca la figura de Tecún Umán como héroe valiente y noble, que se enfrenta a
las fuerzas invasoras españolas. Su coraje y determinación son temas centrales, enalteciendo
su papel en la defensa de su pueblo. Asturias mezcla elementos históricos con mitología
indígena, creando una narrativa rica en simbolismo. Tecún Umán es representado no solo
como un líder militar, sino también como una figura casi mítica, adornada con plumas verdes
que simbolizan su conexión con la naturaleza y su estatus elevado. Utiliza un lenguaje
evocador y lírico, con imágenes vívidas que capturan tanto la belleza del paisaje
guatemalteco como la brutalidad de la guerra. Las plumas verdes de Tecún Umán son un
símbolo recurrente, representando la esperanza y la resistencia.

El término "Conquista” implica una visión de victoria y dominación, celebrado desde la

perspectiva del colonizador. Sin embargo, este mismo proceso puede ser descrito desde otra
perspectiva como una "Invasión", término que enfatiza la violencia, el despojo y la
imposición forzada sobre los pueblos originarios. ¿Fue conquista o invasión y que supone

46
Asturias Miguel Ángel, Mensajes indios, Guatemala, Editorial Universitaria, serie Fascículos asturianos,
1969.
47
Tecún Umán es personaje recurrente en la poesía guatemalteca. Por ejemplo, Raúl Leiva (1918-1974) en
su poema Nuestro pueblo luchó contralo extraño: “Tecún Umán magnífico luchó contra la bestia que otra
bestia montaba. Tecún Umán, abuelo. Desde mi voz tu vuelves a conducir al pueblo a la caliente lucha, a la
victoria”.
48
Ejemplos de epítetos homéricos son: Aquiles: "el de los pies ligeros" o "el de los pies veloces". Hera: "la de
los brazos blancos". Héctor. “el del tremolante casco”. Este epíteto destaca su habilidad y presencia
imponente en el campo de batalla, donde su casco es un símbolo de su rol como guerrero y líder troyano.

22
pensar de manera dicotómica aferrándonos a los términos? Preguntamos a Marta Casaus 49
que señala lo siguiente:

A mi juicio y de otros historiadores como, Lovell, Kramer, Pérez Herrero, fue conquista e
invasión, porque ambas son consustanciales a cualquier proceso de colonialismo histórico y
posterior colonización y no deben de separarse porque fueron procesos que se produjeron de
manera conjunta, en el marco de los procesos de expansión del colonialismo de las metrópolis.

Marta Casaus Arzú resalta que lo fundamental no es solo el término que se utiliza, sino el
reconocimiento del profundo cambio estructural que la colonización trajo consigo. La
colonización sumió a los pueblos originarios en la sumisión, opresión cultural y económica,
aspectos que aún tienen repercusiones en la actualidad. Casaus Arzú subraya que levantar un
discurso antihegemónico pasa por cuestionar la nomenclatura, pero sin obviar la comprensión
de la situación colonial producida.

Consideramos que la revisión de la nomenclatura histórica es un paso hacia la emancipación,

ya que permite revalorizar y reconocer la resistencia de los pueblos originarios. Autores como
Enrique Dussel y Walter Mignolo han trabajado la teoría de la decolonialidad, destacando
cómo las estructuras de poder instauradas durante la colonización siguen vigentes y cómo el
cambio de narrativa puede contribuir a la descolonización del conocimiento y la cultura.

Referirse a la "Conquista" como "Invasión" no solo transforma la percepción del evento, sino
también desafía la legitimidad del proceso colonial. En este sentido, 1992 marcó un punto de
inflexión cuando, en conmemoración de los 500 años de la llegada de Colón a América, se
cuestionó el término "Descubrimiento" y se propuso "Encuentro de Dos Mundos". No debe
pasarse por alto la obra del historiador mexicano Edmundo O' Gorman que ya en 1958 usó
el término “invención” para cuestionar el descubrimiento de América. Este cambio reflejó
un esfuerzo por reconocer la perspectiva de los pueblos indígenas y sus experiencias durante
la colonización.

En 1915 el ministro español Faustino Rodríguez-San Pedro, había instituido lo que llamó
“Día de la Raza” para conmemorar el 12 de octubre como la llegada de Cristóbal Colon a la

49
Entrevista digital realizada el 1 de julio 2024.

23
isla caribeña de Guanahani. Pasó a llamarse “Día de la Hispanidad”. Estos dos términos se
han desechado y una nueva nomenclatura los ha sustituido a partir de 1992 con la efeméride
del “Encuentro de dos mundos” que sin embrago no categoriza ni hay análisis de la asimetría
en dicho encuentro.

Marta Casaus afirma que es necesario evaluar la conquista como una invasión y como un
proceso de colonialismo histórico, internacional e interno, que marco la vida, la cultura y el
desarrollo de todos nuestros países desde el siglo XVI hasta nuestros días, convirtiéndolos
en países coloniales o dependientes de sus respectivas metrópolis. Casaus recalca:

Por ello coincido con Rigoberto Quemé, Esquit, Cumes y otros muchos que lo que hay que
investigar y profundizar es como se produjeron esos procesos de colonialismo y sus efectos.

La nomenclatura en la narrativa histórica tiene el poder de perpetuar el suprematismo y

fomentar la emancipación. Problematizar términos como "Conquista" y proponer alternativas
como "Invasión" resulta un paso hacia una comprensión más justa y equitativa de la historia.
Este proceso no solo implica un cambio en las palabras, sino una reevaluación crítica de las
estructuras de poder y una valorización de las voces subalternas. Como resaltan académicos
como Marta Casaus Arzú, Edward Said, Enrique Dusell, Aníbal Quijano y Walter Mignolo,
es a través de esta reevaluación y cambio de narrativa que se puede avanzar hacia una
descolonización del conocimiento y a la justicia histórica.

El escritor, filósofo y antropólogo búlgaro-francés Tzvetan Todorov en su libro “La

Conquista de América” (1982), sostiene que el concepto del otro es construido por el
colonizador. ¿Quién es el otro? Resulta ser una cuestión que la antropología plantea en el
encuentro de culturas diferentes. La definición del vencedor o sector dominante conlleva un
etnocentrismo de entrada que define todo desarrollo ulterior de la identidad las relaciones
sociales inmersas en un marco de asimetría y dominación, es decir el colonialismo.

El antropólogo francés Georges Balandier define con precisión lo que llama “situación
colonial” 50
que consiste en una situación impuesta por una minoría extranjera racial y

50
Balandier, Georges. El concepto de “situación colonial”, Guatemala, cuadernos del Seminario
de integración social guatemalteca, Ministerio de Educación, 1970.

24
culturalmente diferente, que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y cultural,
afirmada dogmáticamente.

Con la afirmación de superioridad, el grupo vencedor encontró siempre una vía efectiva para
legitimar el nuevo sistema impuesto, que tuvo desde el principio la característica de la estricta
separación étnica, sentando las bases de exclusión que aún subsisten. El sentirse superiores
a la masa indígena dio a los fundadores hispanos auto legitimación de considerar lo
conquistado como intrínsecamente propio y a los conquistados como seres inferiores. Un
testimonio grandilocuente es la Recordación Florida de Antonio de Fuentes y Guzmán, libro
que el historiador Severo Martínez ha utilizado como estructura textual para su interpretación
de La Colonia.

El sociólogo y escritor Aníbal Barillas afirma que no existe momento histórico sin hegemonía
cultural y toda hegemonía cultural engendra una narrativa contrahegemónica que exige el
rescate de las dignidades colectivas perdidas. 51 En este sentido la literatura, incluyendo
poesía y teatro, han tenido en Guatemala expresiones de anti-hegemonía, de rebelión anti
sistémica, de cuestionamiento de la historia y del orden imperante. Ejemplos notables son
obras de los poetas exiliados en el 54 como respuesta a la invasión liberacionista apoyada
por la CIA americana y el derrocamiento del presidente Árbenz. Raúl Leiva miembro del
grupo “Acento” con Otto Raúl Gonzáles, Carlos Illescas, Joaquín Méndez y Tito Monterroso
había ya en los inicios de los cuarenta incrementado el quehacer literario e intelectual, sobre
todo por medio de la revista del grupo; más tertulias, poemarios y las páginas abiertas del
diario El Imparcial.

No estás vencida, no: de pronto naces

como una rama verde, altiva y pura
en la arboleda de los pueblos: haces
retroceder a la canalla oscura.

No estás vencida, no: dormida yaces

mientras la acción del pueblo nuestra jura

51
Entrevista digital realizada el 24 de julio de 2024. Aníbal Barrillas es sociólogo, escritor y
columnista del medio digital Gazeta. Sus cuentos han recibido premios en España

25
 del despertarte del sueño: ya que es sus bases
la torrentada popular lo augura.

No estás vencida, no: tu voz escúchase

y los tambores sonarán rugientes:
tu nombre elevarse, de ala en ala.

No estás vencida, no de pronto lúchase

en la marcha iniciada: libres frentes
rescatarán tu tierra, Guatemala. 52

Un poeta significativo del grupo, Otto Raúl González, que también sale al exilio, en un poema
emblemático, “La siesta del gorila”, retrata a los dictadores militares de Guatemala
entronizados en a partir del 54:

No soporto a los jóvenes.

…
Yo solo soy un viejo gorila que bosteza.
…
Porque soy el presidente de la república
Y, además, el más tierno de todos los gorilas. 53

El periodista y antropólogo guatemalteco Víctor Perera (1934-2003), que vivió gran parte de
su vida en Estados Unidos donde escribió su significativa obra “Unfinished Conquest, the
guatemalan tragedy”54 , analiza críticamente los treinta años del conflicto armado interno
globalizando históricamente los orígenes y desarrollo posterior hasta la actualidad de la
invasión española. Se resalta las consecuencias y causas de la invasión para entender la
Guatemala actual: racista, violenta y excluyente.

Perera señala que Pedro de Alvarado ha venido a ser sinónimo del capítulo más sangriento
de la conquista de las Américas.55 Asimismo, recalca como las iglesias fundamentalistas
pentecostales con base en Estados Unidos han penetrado en el campesino indígena de

52
Leiva, Raúl Ediciones populares No 7, Guatemala, Municipalidad de Guatemala, 1974.
53
González, Otto Raúl. Poesía fundamental, Guatemala, Editorial Universitaria, 1995, pag. 223.
54
Pereda, Víctor. Unfinished Conquest, the guatemalan tragedy, Berkeley, University of California
Press,1993.
55
Ibidem. Ob. Cit. Págs.1-4.

26
Guatemala compaginándose con las campañas contrainsurgentes del ejército. Como en las
épocas de la conquista cuándo el aparato militar mataba en nombre de Cristo y el apóstol
Santiago. Hecho que profundiza y ratifica la académica sueca Verónica Melander en su tesis
doctoral “The Hour of God”: People in Guatemala Confronting Political Evangelicalism and
Counterinsurgency (1976-1990)”56:

Afirmar que las fuerzas religiosas estuvieron directamente involucradas del lado del
gobierno en la guerra de contrainsurgencia en Guatemala no debería ser tan controversial,
ya que la Comisión de la Verdad de Guatemala, que presentó sus resultados a finales de
enero de 1999, llegó a la misma conclusión. Según la Comisión de la Verdad, tanto las
iglesias como la CIA, entre otros actores, participaron directamente en la guerra en la que
aproximadamente 200,000 guatemaltecos fueron asesinados o desaparecidos.

La jurista y académica española Sofia Duyos en su documentado libro “Los papeles secretos
del genocidio en Guatemala” coincide 57
en la conexión de represión militar con
adoctrinamientos pentecostal ortodoxo en el marco del genocidio perpetuado contra la
población del triángulo ixil:

La solución aplicada por el ejército fue arrancar de raíz ala posible subversión, arrancar la semilla
de los indígenas. Un pastor neo pentecostal de la zona de Nebaj decía: El ejército no asesina
indios, asesina demonios; porque los indios están endemoniados, son comunistas.

Guatemala vivió los estragos del conflicto armado interno (1962-1997). En su momento, el
más largo de América. La población civil fue dañada: asesinatos, desapariciones, masacres,
persecución, torturas. Sin embargo, hubo poetas que siguieron escribiendo. El grupo Nuevo
Signo58 surgió a finales de los años sesenta. En una entrevista con Luis Eduardo Rivera en el
lejano 1972 aseguraba Manuel José Arce sobre los poetas de Nuevo Signo: “Ellos, con el
empuje, la clarividencia, y el talento que tienen y que han puesto de manifiesto

56
Melander, Veronica. The Hour of God? People in Guatemala Confronting Political
Evangelicalism and Counterinsurgency (1976-1990), Suecia, Universidad de Uppsala, 1999. Pág. 11.
57
Duyos, Sofia. Los papeles secretos del genocidio en Guatemala. Guatemala, Ediciones
GPS,2020, pp,117 y ss.
58
Domingo y Aranza, Rosario, “La obra poética de Nuevo Signo”, en Revista Cultura de Guatemala,
Guatemala, Universidad Rafael Landívar, enero-abrl 1985.

27
reiteradamente, están en capacidad de dar coherencia al movimiento intelectual en nuestro
país…”

Los poetas de Nuevo Signo tienen diferencias formales, de estilo, de poética, pero coinciden
en la búsqueda de un renovado carácter que vislumbre el devenir con esperanza, aunque
partiendo de un presente desesperado y tenebroso. Nuevo Signo publica en 1970 su única
antología, “Las plumas de la serpiente”. Seis poetas: Francisco Morales Santos, Antonio
Brañas, Roberto Obregón, José Luis Villatoro, Julio Fausto Aguilera y Luis Alfredo Arango,
todos nacidos en la provincia. Y Delia Quiñonez, única mujer y nacida en la capital. 59

Un poeta central del grupo, Francisco Morales Santos, 60 en “Explicación precisa” consiga
sobre el discurso hegemónico de la historia guatemalteca:

Son ficciones basadas en recortes

de cartas coloniales
y crónicas sangrientas.

José Luis Villatoro en unos versos tánicos:

Para este funeral

No hace falta un árbol
Un árbol frutecido de raíces
Y de altos mensajes tutelares.
Hace falta ser el cadáver
Y ese rencor que se le apaga.61

Luis Alfredo Arango es tajante: “Guatemala tiene un río pensativo y otro que se tiñó de
sangre... Tiene un volcán de agua, otro de fuego y una montaña de huesos y cadáveres.”62

Delia Quiñones en un poema epopéyico resalta a los estudiantes asesinados en marzo del 62
conocidos como “Mártires de Marzo”:

59
Ibidem. Ob. Cit.
60
Ibidem.
61
Ibidem.
62
Ibidem.

28
 Marzo, ritual inconmovible,
¿qué clamor cabe entre el rocío y tus palabras?
¿Qué viento insigne mirará tus cenizas sepultadas? 63

Antonio Brañas en “Estadística”, atrapa el país con su historia de violencia exacerbada:

ESTADÍSTICA
Al cielo nubes de golondrinas.
(En la plaza central la ceiba
cuenta uno dos tres— cientos desaparecidos) 64

El más joven del grupo, Roberto Obregón, opta por la provocación y el mensaje rebelde. No
llegó a cumplir los treinta. El mismo año que se publica la antología de Nuevo Signo (1970)
fue capturado en la frontera de Las Chinamas cuando regresaba de El Salvador y jamás
aparecerá. 65

Las efemérides de los 500 años resultan una oportunidad única para profundizar en el debate
histórico y la preservación de la memoria histórica, actuando como recordatorios de eventos
significativos que han moldeado la identidad y el desarrollo de una nación. En 2021 se
cumplieron 500 años de la caída de México-Tenochtitlan. El gobierno de Juan Manuel López
Obrador desarrolló eventos conmemorativos que resaltaron la brutalidad del hecho histórico
y la resistencia de los pueblos originarios. En un comunicado público del gobierno de México
66
afirmaba en 2021:

El 13 de agosto de 1521 los españoles, junto con sus cruciales aliados tlaxcaltecas y otras
comunidades indígenas, lograron capturar a Cuauhtémoc quien, sin más qué hacer, se vio obligado

63
Ibidem.
64
Brañas, Antonio. La palabra justa, Guatemala Editorial Cultura, Ministerio de Cultura y Deportes,
Compilación poética Francisco Morales Santos pág. 155.
65
Puede consultarse para profundizar y ampliar la vida y la poética de Roberto Obregón la monografía de
Mario Roberto Morales La ideología y la lírica de la lucha armada, Guatemala, Editorial Universitaria USAC,
1994.
66
Gobierno de México, 1521: 500 años del inicio de la resistencia de los pueblos indígenas de México ante el
colonialismo español, 13 de agosto 2012. Fuente digital: https://www.gob.mx/agn/es/articulos/1521-500-
anos-del-inicio-de-la-resistencia-de-los-pueblos-indigenas-de-mexico-ante-el-colonialismo-
espanol?idiom=es

29
 a capitular y entregar una ciudad que se mostró siempre firme a no rendirse a pesar de su difícil
situación, sin embargo, esto fue sólo un hecho más de una conquista que jamás tendría conclusión
sobre los pueblos indígenas de México.

La superioridad de las armas españolas produjo estragos gigantescos, un verdadero

holocausto, no de batallas sino de masacres. Pero para bien o para mal un nuevo sujeto
histórico y cultural vino a surgir: el ser hispanoamericano o latinoamericano desarrollando
sectorial y estructuralmente una nueva cultura y nuevas identidades con expresiones
distintivas en el arte y la literatura.

La historia cambió radicalmente para los habitantes originales de México y el resto del
continente con la llegada de los conquistadores. En su agonía habría dicho Cuauhtémoc:
“Acaso estoy en un lecho de rosas”. Esta frase sirve para caracterizar también la historia de
América Latina, entre una realidad de desgracia social y por otra parte las visiones
progresistas y emancipadoras que han alimentado la esperanza del cambio. Esta tensión y
antagonismo ha sido una coexistencia de la esperanza con el desamparo. Conviene recordar
la afirmación de José Martí de que mientras no camine el indio, no caminaría América.
Nuestra América. Caminar entendido como liberarse de sus cadenas. De ahí que la carta de
AMLO no carece de sentido histórico. Una misiva que resulta más realista que las cartas de
Relación de Don Cristóbal Colón.

Celebrar la llegada de los españoles a lo que hoy es Guatemala en 1524 es un error cognitivo
que minimiza las realidades históricas de sufrimiento y explotación de los pueblos
originarios. Esta llegada, lejos de ser un evento positivo, marcó el inicio de una invasión que
dio paso a la colonización, caracterizada por la violencia, la imposición cultural y el despojo
de tierras. Las clases dominantes han perpetuado un discurso hispanista que glorifica la
"conquista" sin considerar las graves consecuencias que tuvo para las comunidades
indígenas. En un poema alusivo de gran intensidad lírica la poeta maya Rosa Chávez expresa:

Nadie puede saber

la cantidad de sal que guarda nuestro cuerpo,
generaciones de generaciones hacía atrás y hacia adelante,
con tantas lagrimas estalactitas y estalagmitas

30
 en las profundidades de nuestra memoria.

En lugar de celebrar, es necesario dignificar la memoria de aquellos que resistieron y

sufrieron, reconociendo su legado y promoviendo una reflexión crítica sobre el pasado, que
permita avanzar hacia un futuro de justicia y respeto. Esta narrativa distorsionada no solo
deslegitima el dolor y las pérdidas sufridas por los pueblos originarios, sino que también
perpetúa una visión monolítica de la historia que ignora la diversidad y la riqueza cultural
precolombina. Pero, ante todo, asumir que solo la liquidación del racismo estructural podrá
resolver en definitiva la problemática social de desigualdad, exclusión y explotación.

Al retomar la afirmación de Rubén Darío de “las cosas de antes” y en especial “la silla de
oro de Montezuma” precisamos la implicancia simbólica que se encierra en las palabras
darianas: hay un pasado en el continente que no debe ser ignorado y mucho menos
desvalorado. Y también es central la mención de “la silla de oro”, o sea la silla como figura
simbólica del poder y el oro como un let motiv de la invasión española cuyos propósitos eran
precisamente el poder y el apetecido oro. En una carta de Pedro de Alvarado se manifiesta
de manera brutal la lógica colonial que en este caso justifica el crimen y la tortura al ordenar
la quema del cacique quiché y nombramiento de sus hijos para sucederle:

…y viendo que con correles la tierra y quemársela y los podría traer al servicio de Su Magestad
determiné se quemar s los señores…Y como conocí de ellos tener tan mala voluntad al servicio
de su Magestad; y para el bien, sosiego de esta tierra, yo los quemé y mandé quemar la Ciudad y
poner por los cimientos… 67

La fundación de una ciudad por decisión de Pedro de Alvarado en 1524 que estaría situada
no lejos de la capital del reino de los cakchiqueles corresponde a un hecho de conquista e
invasión. Cuando Pedro de Alvarado “funda” la ciudad de Santiago lo hacía dentro de una
concepción de conquista con el propósito de dominación y enriquecimiento. Más que una

67
Pedro de Alvarado en: Documentos Antiguos, Dos cartas manuscritas de Don Pedro de Alvarado dirigidas
a Hernando Cortés, 11 de abril y 28 de julio de 1524, edición de A.W. Kurts, Guatemala Tipografía Nacional,
1913, págs.6 y 7). Francisco López de Gómara corroborá este hecho en su Historia general de las Indias
varias ediciones)

31
ciudad lo fundado fue más simbólico que urbano, era en realidad un campamento militar de
los invasores.

El historiador Francis Polo Cifontes refiere que aquella “ciudad” tuvo corta vida pues a los
pocos meses, en setiembre de 1524, tuvo que cambiarse debido a la primera insurrección de
los cakchiqueles al valle de Olintepeque y luego a Panchoy donde fundaron por segunda vez
la ciudad, esta vez con algunas edificaciones reales Polo Cifontes resalta que hay que
diferenciar entre “fundación y traza” y en el caso de la primera ciudad española fundada en
Guatemala fue más bien lo segundo, es decir una traza. Afirma Polo Cifontes: “casi no pasó
del acto jurídico de levantar el acta correspondiente.” 68 Asimismo, resalta la resistencia
cakchiquel que fue constante y no fue fueron sometidos sino hasta 1540, cuando su máximo
jefe Cahi Imox o Sinacan es ahorcado en 1540 por orden de Alvarado que en esos días
planeaba una nueva aventura a las llamadas “Islas de la Especiería” pero antes de partir fue
llamado a sofocar una rebelión en México donde falleció en un accidente con su montura. En
1541 se funda de nuevo Santiago de los Caballeros en lo que ahora e la Antigua después del
desastre natural de una avalancha de lodo sobre la ciudad hoy llamada Ciudad Vieja.

Estudioso de la historia y de las Crónicas de Indias, Carlos Solórzano comprendía la función

ideológica en las formas teatrales de la Colonia, expresadas en las loas y en los autos
sacramentales. La Evangelización realizada a la par de la Conquista había cumplido un papel
de sojuzgamiento espiritual. De ahí que recurriendo a lo que Michael Batchin llama “parodia
de los textos sagrados” Solórzano se vale de la intertextualidad para crear sus propias
escenificaciones bíblicas, pero con contenidos diferentes. Recordemos que los Autos
Sacramentales de grandes dramaturgos del Siglo de Oro Español como Pedro Calderón de la
Barca reflejaban la “razón católica del Estado”, como una forma de propaganda de la
ideología oficial del Régimen Monárquico.

El 25 de setiembre de 1952 fue escenificada por primera vez su pieza de teatro “Doña Beatriz-
la sin ventura” en la sala Moliere en la ciudad de México por el elenco Teatro Universitario
de la Universidad Nacional Autónoma de México. Le presentación fue un éxito rotundo,

68
Francis Polo Cifontes, Los cakchiqueles en la conquista de Guatemala, Guatemala, tesis USAC, 1974, p.
46 y ss.

32
tanto por las opiniones de críticos como por la buena asistencia de público a las funciones.
Hay un tema esencial en el ámbito sociocultural e histórico que Carlos Solórzano pone sobre
la mesa: el mestizaje. La fusión de la cultura precolombina y la europea. El mestizo como el
surgimiento de un nuevo sujeto social. No lo mestizo en sentido biológico sin en lo cultural.

Doña Beatriz muere con el diluvio y el rebalse del volcán de Agua, pero lo hace
voluntariamente, en una especie de suicidio. Mientras que la hija del adelantado Doña Leonor
sobrevive milagrosamente. A nivel simbólico Solórzano recrea el tema lorquiano de la mujer
infértil (“Yerma”), en este caso Doña Beatriz y también su hermana Francisca con quien
Pedro de Alvarado estuvo primero casado, pero murió al desembarcar en el puerto de
Veracruz. El mensaje sutil es que la “estirpe” de los conquistadores no tiene futuro en el
Nuevo Continente a diferencia de los mestizos. En un parlamento le dice Alvarado a su
esposa Beatriz:

PEDRO: (Impasible.) No darás nunca

ningún fruto, como tampoco me lo dio tu
hermana. 69

En algunas de sus obras de narrativa y de teatro Miguel Ángel Asturias realiza también una
revisión de la conquista y sus reales objetivos. Compagina lo anterior con la afirmación de
Aníbal Barillas 70 de que toda hegemonía cultural engendra una narrativa contrahegemónica
que exige el rescate de las dignidades colectivas perdidas. El investigador belga Robin
Lefere, catedrático de literaturas hispánicas de la Universidad de Bruselas, considera que
Asturias71 logra una revisión crítica del sentido de la conquista en su novela “Maladrón” 72.
La trama de la obra se sitúa hacia el año 1600 cuando está terminada la conquista española
de Guatemala. Asturias problematiza la esencia de la conquista y realza la resistencia
indígena. El Nobel guatemalteco recupera mitos precolombinos y desdibuja la empresa

69
Carlos Solorzano, Teatro contemporáneo (1954), Madrid, Aguilar,1964.
70
Entrevista digital, 25 de julio 2024.
71
Robin Lefere, «Maladrón» de Miguel Ángel Asturias: de la epopeya a la novela, publicación digital
dela Biblioteca Virtual Cervantes: https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/maladron-de-miguel-
angel-asturias-de-la-epopeya-a-la-novela-1129933/html/aa404681-79fe-4fb5-943c-
455eaa5df582_3.html
72
Miguel Ángel Asturias, Maladrón, Buenos Aires, Editorial Losada, 1969.

33
conquistadora despojándola de su ropaje evangelizador (sacerdotes) y civilizador
(conquistadores).

Lefere concluye en que el verdadero Dios de la Conquista no es Cristo sino Maladrón, es

decir mal ladrón crucificado con Jesús. Se trata de una denominación y transpolación
intertextual de profundo sentido simbólico. El personaje Maladrón es una especie de
anticristo, codicioso y materialista. Los verdaderos propósitos de la conquista es la búsqueda
del oro para lo cual están dispuestos los españoles a todo y sin escrúpulos.

El escritor y Premio Nacional de Literatura, Rafael Cuevas Molina sostiene que “Maladrón”
no es otra cosa que la concreción de la idea de quien a través de la religión se domina al otro
y la personificación del espíritu depredador de los colonizadores. Cuevas afirma:

Uno de los fenómenos centrales de la conquista de América fue la construcción del “otro” por
parte de los europeos. A ese otro americano, inicialmente se le negó su condición humana, la
posesión de un alma, aspecto central en la teología cristiana para ser considerado en un escalón
más arriba que el animal.

Cuando no se le cuestionó su humanidad, a ese otro se le colocó en un lugar secundario o marginal

derivado de su “nivel” cultural inferior que, de una u otra forma, lo aproximaba a lo no humano
o a lo humano degradado. Por lo tanto, este tema central del período de la llegada de los europeos
a América y de su apropiación de los territorios, riquezas y fuerza de trabajo indígena, no podía
faltar en una obra como Maladrón. Aún más, consideramos que constituye otro de los temas que
la atraviesan transversalmente. 73

“La Audiencia de los confines” 74 es acaso la obra mayor del teatro de Asturias, publicada
por primera vez en 1957 en Buenos Aires. Se sitúa en el contexto de la conquista y
colonización de América, explorando las tensiones culturales y los conflictos de poder entre
los colonizadores españoles y los pueblos indígenas. La obra gira en torno a la figura de
Bartolomé de las Casas que se convierte en defensor de los derechos de los indígenas. A Fray
Bartolomé de las Casas lo llama Asturias por boca de uno de los personajes “Adelantado de

73
Cuevas Molina, Rafael Maladrón: la poetización de la debacle, ponencia presentada en la Feria
Internacional del Libro de Guatemala Filgua, 2024.
74
Asturias, Miguel Ángel. La Audiencia de los Confines, Madrid, Cátedra, teatro, 1957.

34
Dios”, en contraposición con los otros Adelantados Pedro de Alvarado v.g.), que lo eran de
la Muerte y el Diablo. En el escenario se presentan personajes como el propio las Casas,
quien aboga por la humanidad de los pueblos originarios, y representantes de la corona
española que ven a los indígenas como meros objetos de explotación. A través de un diálogo
agudo y lleno de simbolismo, Asturias retrata las contradicciones en la lucha entre la codicia
de los conquistadores y la dignidad de los indígenas. La obra está impregnada de elementos
de la cosmovisión indígena lo que la convierte en una reflexión profunda sobre la identidad
y la memoria histórica.

Uno de los temas centrales de la obra es la crítica a la violencia y la opresión ejercidas durante
la invasión, así como la defensa del derecho a la vida y la dignidad de los pueblos indígenas.
Asturias, a través de la figura Bartolomé de las Casas, desafía la narrativa hegemónica de la
conquista, presentando un punto de vista que denuncia la injusticia y la barbarie que encierra
la colonización.

Bartolomé de Las Casas con su obra “Brevísima relación de la destrucción de las Indias” 75
brindó un testimonio devastador de las atrocidades cometidas por los conquistadores. De las
Casas denunció el maltrato, las masacres y la esclavización de los indígenas, proporcionando
una visión desgarradora de los primeros años de la colonización. La conquista de América
fue un proceso complejo y violento, caracterizado por una brutal explotación de los pueblos
indígenas y un profundo impacto cultural y demográfico. Las denuncias de Bartolomé de las
Casas reflejan una realidad innegable de sufrimiento y resistencia indígena frente a la
colonización.

Se le ha endilgado a Bartolomé de las Casas el haber dado origen a la “Leyenda negra”. Y ha

surgido en las últimas décadas una narrativa apologista que resalta otros aspectos de la
colonización española, por ejemplo, la fundación de universidades y colegios, bibliotecas de
las órdenes religiosas, enseñanza de música y otras artes. Como resultan innegables los
estragos sociales y culturales de la llegada de los españoles y la colonización y como las
denuncias de Bartolomé de las Casas se basan en hechos reales, se crítica su enfoque y estilo
retórico que pueden haber exagerado ciertos aspectos para causar un mayor impacto moral y

75
De Las Casas, Bartolomé. Brevísima Relación De La Destruición De Las Indias. Madrid:
Castalia, 1999

35
político. En contraste, la Leyenda Rosa presenta la colonización como un proyecto positivo
y civilizador. Según esta perspectiva, los españoles llevaron la fe cristiana, la cultura europea
y las instituciones modernas a un continente atrasado y pagano. Se argumenta que la
colonización introdujo la educación, la infraestructura y un sistema de gobierno más
avanzado, lo que benefició a los pueblos indígenas a largo plazo.

Las apologías rosadas obvian, consciente o inconscientemente, la realidad dramática y

trágica que vivieron los pueblos originarios a causa de la invasión española y desde luego las
consecuencias a largo plazo. Asimismo, se soslaya que toda la superestructura creada desde
el principio y hasta la actualidad no fueron pensadas para beneficiar a los pueblos originarios,
al contrario, se trata de un proyecto que se enmarcó y dirigió a beneficiar a los colonizadores,
sus familias y sus descendientes. La exclusión y discriminación de los indígenas y el acceso
a universidad, por ejemplo, fue estrictamente la excepción y no la regla. Y esa situación ha
prevalecido, Guatemala necesita descolonizarse, romper la continuidad de racismo,
expoliación y exclusión iniciada en 1524, una tragedia social y cultural de cinco siglos que
no tiene nombre.

Humberto Ak’abal, el gran poeta maya, cuya muerte acaecida el 28 de enero de 2019 desnuda
el sistema imperante. Fue internado en el Hospital de Totonicapán que no contaba con unidad
de cuidados intensivos por lo que obligaron a transportarlo a la capital donde falleció en la
emergencia del Hospital Nacional San Juan de Dios. Hubo problemas logísticos y la
ambulancia no llegó a tiempo. La familia tuvo que pedir una colecta para el sepelio.
Humberto dejó empero su poesía como testimonio contra la injusticia, la exclusión y el
racismo:

Cuando nací
me pusieron dos lágrimas
en los ojos
para que pudiera ver
el tamaño del dolor de mi gente.

Conclusiones

36
La conmemoración de los 500 años de la llegada de los españoles, con Pedro de Alvarado a
la cabeza, no solo debe centrarse en la llegada de los europeos, sino también en la resistencia
de los pueblos indígenas. Este hito es una oportunidad para reconocer y valorar la rica
herencia cultural de los pueblos originarios, y para reflexionar sobre las injusticias históricas
que aún afectan a estas comunidades. Recordar la invasión es esencial para fomentar un
sentido de justicia histórica y para promover políticas inclusivas y reparadoras. Al mantener
viva la memoria histórica, Guatemala puede seguir avanzando hacia un futuro más justo,
democrático e inclusivo.

Christopher h. Lutz , George Lowell y Wendy Kramer en su obra “Atemorizar la tierra Pedro
de Alvarado y la conquista de Guatemala 1520-1541”,76 revisan la primera fase de la invasión
de Guatemala desmontando en base de documentos originales, y fuentes indígenas, los
acontecimientos, sus efectos y causas. Un periodo de veinte años caracterizado por las
masacres de indígenas y la expoliación de los pueblos originarios, poniendo énfasis en la
resistencia y lucha de los cachiqueles. Los autores reconstruyen los escenarios y se enfilan
interdisciplinariamente a mostrar cómo se va cimentando el discurso histórico y el enlace del
pasado con la actualidad. En este caso como la violencia, la corrupción, la impunidad, la
amenazas y el desprecio por los códigos éticos no escritos y por las leyes, características
distintivas de la Guatemala de hoy, encuentran en Pedro de Alvarado un aciago antecesor. El
Adelantado, fundador del terror y la impunidad como herramientas del poder.

Levantar un discurso antihegemónico implica no solo un cambio en la terminología, sino

también una reevaluación crítica de los eventos históricos desde la perspectiva de los
oprimidos. En este sentido, la crítica poscolonial y los estudios subalternos han jugado un
papel crucial al cuestionar las narrativas dominantes. Edward Said, en su obra
“Orientalismo” 77, mostró cómo el conocimiento y la representación pueden ser utilizados
como herramientas de control y dominación. Este enfoque puede ser aplicado al estudio de
la colonización en América Latina, donde los términos utilizados reflejan y perpetúan las
estructuras de poder coloniales.

76
Christopher h. Lutz / George Lowell / Wendy Kramer, Atemorizar la tierra Pedro de Alvarado y la
conquista de Guatemala 1520-1541, Guatemala, F & G Editores, 2016.
77
Said, Edward. Orientalismo. Barcelona, De Bolsillo,2007.

37
La participación de académicos y pensadores mayas en el debate sobre el racismo y las
relaciones interétnicas es crucial para una comprensión más completa y auténtica de la
realidad guatemalteca. Históricamente, este espacio ha estado restringido para ellos, con un
muro de exclusión que limitaba su acceso y visibilidad en los ámbitos académicos y de toma
de decisiones. Sin embargo, este muro comienza a derrumbarse, y las voces de los
intelectuales indígenas (v.g. Demetrio Cojtí, Antonio Pop Caal, Víctor Montejo, Luis Enrique
Sam Colop y Edgar Esquit) se escuchan cada vez más, tanto a nivel nacional como
internacional. Su aporte es fundamental no solo para desafiar las narrativas hegemónicas,
sino también para introducir perspectivas que han sido sistemáticamente ignoradas o
marginadas. Estos pensadores mayas y académicas, como Irma Alicia Velásquez Nimatuj y
Emma Chirix, están enriqueciendo el debate con una visión que combina el conocimiento
ancestral con el rigor académico, contribuyendo a desmantelar el racismo estructural y a
redefinir las relaciones interétnicas en un contexto de respeto y reconocimiento mutuo. Su
creciente presencia en espacios académicos representa un avance significativo hacia la
inclusión y la equidad, y señala un cambio necesario en la construcción de una sociedad más
justa y plural.

La literatura, en todos sus géneros, tiene el poder de desmitificar los discursos dominantes y
hegemónicos, convirtiéndose en una corriente antihegemónica que contribuye a la
clarificación de los hechos históricos y al fortalecimiento de la memoria histórica. A través
de la obra de escritores como Miguel Ángel Asturias, Luis Cardoza y Aragón, Luis de Lión,
Sam Colop, Augusto Monterroso, Rosa Chávez y otros, se cuestiona la narrativa oficial que
glorifica la conquista y se rescatan las historias de resistencia, sufrimiento y lucha de los
pueblos originarios. Estas obras no solo desarman la visión eurocéntrica de la historia, sino
que también proporcionan un marco para entender la violencia y el racismo estructural que
han perdurado hasta el presente. Así, la literatura se convierte en un vehículo esencial para
una conmemoración crítica, que no solo recuerda los hechos, sino que también reconfigura
la manera en que los entendemos, impulsando una memoria histórica que incluya todas las
voces, especialmente aquellas que han sido históricamente desoídas o negadas.

La nomenclatura en la narrativa histórica tiene el poder de perpetuar el suprematismo o lo

contrario: fomentar la emancipación. Cuestionar términos como "Conquista" y proponer

38
alternativas como "Invasión" es un paso hacia una comprensión más justa y equitativa de la
historia. Este proceso no solo implica un cambio en las palabras, sino una reevaluación crítica
de las estructuras de poder y una valorización de las voces subalternas. Como resaltan
prestigiosos académicos como Marta Casaus Arzú, Edward Said, Aníbal Quijano y Walter
Mignolo, es a través de esta reevaluación y cambio de narrativa que se puede avanzar hacia
una descolonización del conocimiento y una justicia histórica.

La superioridad de las armas españolas produjo estragos gigantescos, un verdadero

holocausto donde no solo hubo batallas sino masacres de población civil indígena. Pero para
bien o para mal un nuevo sujeto histórico y cultural vino a surgir: el mestizo, desarrollando
una cultura y nuevas identidades con expresiones distintivas en el arte y la literatura.

Mas no todo es literatura de ficción, hay una realidad de pobreza, exclusión y racismo que
pesa desde hace 500 años sobre los pueblos originarios. Mal llamados indios por los
españoles que creyeron llegar a la India. El mismo Colón creyó que Cuba era el Japón y la
llamó Cipango. El indio, señalaba el historiador Severo Martínez 78, es una creación de la
Colonia, es el siervo sometido y explotado. De ahí su afirmación de que el “indio” debe
desaparecer cuando cesen las condiciones de explotación, discriminación y racismo.

Cuando se cumplieron 500 años de la invasión de Hernán Cortes a México el gobierno de

Manuel López Obrador impulso una campaña nacional de información sobre el significado
de la invasión y sus consecuencias. El presidente de México llegó a hacer pública una carta
en la que pedía a España y al papá que expresaron de una vez por todas sus disculpas.

Pero en Guatemala, tres años después, las cosas son diferentes. El Ministerio de Cultura79
cuyos funcionarios asumieron en enero de 2024 se hizo partícipe de unas celebraciones
organizadas en Antigua y Tecpán. En la primera, se trató de un festival de luces y sonido
partiendo de la concepción errónea, en términos de historia, de que la Antigua fue fundada
en 1524. En Tecpán se ignoraron los daños enormes de la invasión, además de la resistencia

78
Martínez Peláez, Severo. Ob. Cit.
79
Liwy Grazioso es graduada en Arqueología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México.
Cuenta con Maestría en Estudios Mesoamericanos por esa universidad.

39
de los cakchiqueles. También se “olvidó” que fue en las ruinas de la vieja capital de los
cakchiqueles donde se anunció la llamada “Declaración de Iximché” en 1979 80
, que
denunciaba las masacres que las fuerzas de seguridad del Estado estaban realizando en las
zonas de más población indígena en Guatemala.

Es de todas maneras un craso error cognitivo que minimiza las realidades históricas de
sufrimiento y explotación de los pueblos originarios. El sociólogo y columnista Virgilio
Álvarez Aragón en un artículo publicado en la revista digital Gazeta arremete contra la
participación acrítica y complaciente del Ministerio de Cultura en las celebraciones de los
500 años de la llegada de Pedro de Alvarado:

…el Ministerio de Cultura y Deportes esté promoviendo de manera abierta y clara la falsa
explicación y justificación que la ideología criolla ha dado a esa invasión durante estos quinientos
años. []…La ciudad de Santiago se fundó más de dos décadas después de iniciada la invasión []…
la confusión se mantuvo en Tecpán, toponimia de origen nahua que traducido al español significa
“sobre la piedra”, impuesto por el invasor a la región donde se asentaba el centro ceremonial
kaqchikel de Iximché, nombre originario que la ideología criolla nunca ha querido recuperar como
el nombre real de la localidad. Preservar la toponimia nahua y castellana en lugares que antes de
la invasión tenían su propia identidad es, no solo un claro ejemplo de su aceptación acrítica y
sumisa, sino una actitud por insistir en borrar de nuestra cultura aquellas identidades que nos son
propias y ancestrales. 81

En síntesis: las clases dominantes han perpetuado un discurso hispanista que glorifica la "La
Conquista" 82 , presentándola como un hito positivo en la construcción de la identidad
guatemalteca, sin considerar las graves consecuencias que tuvo para las comunidades
indígenas. Pedro de Alvarado fue el conquistador más sanguinario y codicioso de todos los
llegados a América. No como un hombre individual sino como responsable de tropas y
decisiones políticas dramáticas tomadas en los campos de batalla y en el sangriento e

80
Declaración de Iximche, en Noticias de Guatemala, 2(36), 18 de febrero de 1980
81
Álvarez Aragón, Virgilio. El gobierno criollo está de fiesta, Guatemala, Gazeta, 30/07/2024
82
Un ejemplo palmario es la colocación de una pintura que retrata en todos románticos al Adelantado
Pedro de Alvarado en el Palacio Municipal de Ciudad de Guatemala durante el mandato de Álvaro Arzú.

40
inhumano arranque del sistema colonial que prevalece reciclado, aunque intacto en su esencia
triangular: racismo, explotación, exclusión.

En el departamento de Alta Verapaz, más concretamente ene le municipio de Panzós, el

ejército y las autoridades locales cometieron una terrible se cometido una terrible masacre el
29 de mayo de 1978. Justamente en el territorio escogido por el padre Bartolomé de Las
Casas y la orden dominica para conseguir por medio de la evangelización una “conquista
pacífica” de los pueblos quekchíes. El historiador estadounidense Greg Grandi denomina esta
masacre como “La última masacre colonial” y refiere a la Guerra Fría.

Luis de Lión (1939-1984) poeta, escritor y pedagogo maya cakchiquel fue detenido y
desaparecido.83 Las fuerzas de seguridad del Estado violaron las reglas básicas del Estado de
Derecho. Cuando se mata por razones de Estado el Estado pierde la razón, como sucedió
tantas veces durante el conflicto armado interno en Guatemala. Cuando los poderes abiertos
y ocultos del fascismo oligárquico guatemalteco niegan los crímenes e intentan borrar la
memoria histórica, dándole la espalda al mundo civilizado, es preciso recordarlo. Ahora que
se intenta desprestigiar los procesos judiciales, que han logrado enjuiciar a militares y
policías asesinos durante el conflicto armado, es también preciso recordarlo. Tarde o
temprano la justicia los alcanzará plenamente. Guatemala no puede ser una excepción de la
historia mundial. El país necesita urgentemente de su propio Núremberg.

El escritor maya Luis de Lión dejó un legado literario que, aunque truncado por la violencia
ilegal del Estado en aquella época dolorosa y terrible, pervive y mantiene su vigencia estética
y hace de la obra de este escritor procedente de San Juan del Obispo, parte intrínseca de la
historia de la literatura centroamericana, por ejemplo, su admirable novela “El tiempo
principia en Xibalba”. Se caracteriza esta obra por un constante fluir de significados diversos
y a veces divergentes, conviviendo en un mismo texto. La Virgen de la Concepción es una
prostituta que va siendo alejada del pueblo, física y mentalmente, pero también es un ídolo
(substituta católica de antiguas diosas tutelares). En esta ambigüedad reside una de las claves
para adentrarse en el misterioso mundo narrativo de De Lión en donde priva la obsesión por

83
El nombre de Luis De Lión está en el macabro documento llamado Diario Militar como caso 135 y donde
se hace constar que fue ejecutado el 6 de junio del mismo año de su desaparición.

41
el paso del tiempo y la ilusión de la eternidad (recurso de la atemporalidad en el texto) que
es lograda con la depuración de casi todas las marcas contextuales.

Luis de Lión escribió de manera simbólica un poema en forma de epitafio para anunciar la
muerte de la muerte, si cabe decirlo así, es decir el fin de una larga era (500 años) de
estructuras inhumanas que han violado todos los derechos de los pueblos originarios y de
otros sectores de la población guatemalteca:

Epitafio 84

¿Por qué se empeña la muerte

en matar, vanamente, a la vida,
si la más humilde semilla
rompe la piedra más fuerte?

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84
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Entrevistas (digitales)
Marta Helena Casaus (24 de julio 2024) y Aníbal Barillas (26 de julio 2024)

45
EL RETRATO DE DON PEDRO DE ALVARADO

Rafael Cuevas Molina 85

Pedro de Alvarado era un sociópata. Hernán Cortés se lo quitó de encima enviándolo al sur
para que no le entorpeciera más con sus arranques asesinos. Compartía con sus congéneres
conquistadores una ambición insaciable que lo llevó a una actividad frenética en la que, al
final, encontró la muerte. Su figura marca a la que después sería Guatemala, su crueldad, su
desprecio por los otros (no solo por aquellos a los que veía como no humanos, los indígenas)
sino también por las mujeres, a las que tenía como instrumentos para ascender socialmente.
Su retrato tiene un lugar especial en la iconografía que escenifica la identidad guatemalteca.
Está en lugar de honor en una de las más importantes instituciones guatemaltecas, y se
muestra como emblema de hermosura y porte gallardo. Hay quienes se sienten sus
descendientes directos y se ufanan de ello, como Álvaro Arzú Irigoyen -en cuya oficina de
alcalde de la Ciudad de Guatemala se ostentó el retrato-, y emulan sus poses de cacique
autoritario, y hasta en la muerte, ridículamente (como ese mismo personaje mencionado),
remedan los entierros coloniales para acentuar ante los ojos del vulgo, es decir, ante todos
nosotros, ese vínculo que consideran que les da abolengo y tufo de mandamases por
naturaleza.

Guatemala ha crecido bajo esa sombra siniestra. Es como un karma: se reencarna en cada
nueva generación, adquiere nuevas dimensiones, pero su esencia permanece inmutable, la
prepotencia, la impulsividad, la violencia desmedida, el racismo extremo, la ambición
enceguecida, el machismo llevado al paroxismo. Basta con ver, y a veces solo oír sin ni
siquiera ver, a alguno de los de su casta, para identificarlo. Su voz tiene el tono del patrón,
las derivaciones del que sabe que tiene un colchón de protección que lo mantendrá a salvo.
Los de abajo hablan en voz baja, quedito, y a veces hay que hacer un esfuerzo para
escucharlos, pero ellos lo hacen a gritos de sus negocios o sus amantes, y se cuentan chistes
subidos de tono.

85
Profesor e investigador del Instituto de Estudios Latinoamericanos (IDELA) de la Universidad Nacional de
Costa Rica.

46
Las mujeres del conquistador eran de la blancura de las ibéricas, y ese es el patrón de belleza
de quienes crecimos bajo el parapeto del racismo; esa es la aspiración de porte de pueblos
como el nuestro, neocoloniales, y por eso los tintes para hacer la transformación de los pelos
negros y lacios en blondas y onduladas cabelleras. Ojalá la nena hubiera nacido con la
bendición de los ojos azules, verdes o, por lo menos, claritos, pero si no fuera así, la
tecnología moderna pone al alcance de la mano la trasmutación que aleje de la pinta original
y originaria.

Ser como el conquistador, como sus mujeres, pertenecer a la raza de los que supieron “arrasar
la tierra” montados en bestias relinchantes, como una premonición de lo que haría -cientos
de años después- un ejército que continuó con sus prácticas genocidas ya en pleno siglo XX,
casi a las puertas del nuevo milenio.

En Pedro de Alvarado se concentra un prototipo que se estampa, como hierro candente, sobre
la faz del país que somos. Una seña que distingue y señala. Solo con verla se sabe a lo que
hace referencia, no hay necesidad de mucho circunloquio ni devaneo intelectual. Es, por lo
tanto, una identidad. Y para peores, entre varias otras que existen en el país, es la de la clase
dominante. Es, por lo tanto, la cultura dominante, y como tal, es la que se muestra como la
de todos los guatemaltecos, la que tiene las herramientas para difundirse o -como preferirían
algunos decir en este caso- inocularse.

Esta situación puede verse como la maldición de un dios tonante que estaría haciendo pagar
alguna falta, que perdida en los vericuetos del pasado, le ofendió terriblemente. Es decir, una
versión del pecado original que la religión cristiana coloca inclemente sobre la cabeza aún
del inocente. En un país tachonado de dictadores minúsculos y crueles, de generales
prepotentes, de tinterillos genuflexos a sueldo no es difícil imaginarse que se encuentra bajo
una maldición lanzada en la noche de los tiempos y que no cesa, a pesar de los esfuerzos, a
veces dramáticos, que se hagan para quitársela de encima.

Pero no se trata de ninguna maldición, sino de una sobre determinación que arranca con la
llegada del sociópata Pedro de Alvarado y sus huestes a estas tierras boscosas, a las que

47
seguramente deben su nombre. Dicho de otra forma, es la herencia de la Conquista y del
proceso al cual dio lugar posteriormente, la Colonia, un proceso que tiene bastas expresiones
en el mundo, incluso más allá de América, pero que en cada lugar tuvo expresiones
particulares. En nuestro caso, dio paso a una sociedad que para establecerse debió instaurar
formas de control y dominio de lo que era su mayor riqueza, la tierra y la población. Los
mecanismos de los que echó mano crearon una estructura social que no solo justificaba, sino
que alentaba, e incluso celebraba, la construcción de diferencias que dividían a los seres
humanos en categorías, las más bajas de las cuales rozaban, o se confundían, con la
animalidad.

La experiencia colonial marcó a la humanidad en su conjunto. Lo sigue haciendo hasta

nuestros días. Es una profunda herida en el conjunto de la humanidad. Una herida que se
reproduce como gusano en zona infecta aún dentro de la zanja sanguinolenta. Ahora me estoy
refiriendo al colonialismo interno que -como se sabe, puesto que ya se ha teorizado sobre
esto- ha sido asumido incluso por quienes, a través de un largo proceso, se identificaron con
los valores, los deseos y los intereses de las huestes colonizadoras, y ahora, como hijos
putativos, se sienten sus herederos.

No es un proceso consciente, porque aquí de lo que se trata es de considerarse parte de un

orden natural y no de lo que es, una construcción social que sostiene diferencias que
apuntalan los intereses de unos en detrimento de los de otros. Para eso hay todo un andamiaje
no solo económico, sino también cultural, es decir, ideas, conceptos, imaginarios que
mantienen el orden de las cosas, que contribuyen decisivamente a que no haya transgresiones,
a la normalidad, es decir, a lo que acata la norma.

En el centro de ese orden cultural está el retrato de Pedro de Alvarado, el desquiciado

conquistador de Guatemala, ese que entró en esta tierra de bosques hace 500 años arrasando
a golpe de espada lo que entorpeciera sus designios de poseer cuanto le diera riqueza y
prestigio. En torno a su estampa de hombre rubio y ojos claros gira el modelo de belleza a la
que debe atenerse todo aquel que se identifique con el poder. Parecerse a él acerca o aleja de
los índices de éxito que debe poseer alguien que se precie en este país. Hasta el más humilde

48
paniaguado, si comparte de alguna forma estos rasgos -que conforman un estándar- tiene
puntos ganados, sale con ventaja en la carrera de la vida. Los demás están en una escala que
desciende hasta llegar al indio, no al indígena, al indio, que es, por demás, una categoría de
origen colonial que describe en toda su dimensión el último lugar que se le asigna en la escala
entre lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo deseable y lo indeseable.

Un importante antropólogo guatemalteco, teórico precisamente de estas diferencias y sus

consecuencias lamentables, me visitó una vez en San José, Costa Rica. Estacionamos el carro
en una calle del centro de la ciudad, y apareció el cuidacarros, un hombre rubio, de ojos
celestes, de bigote atusado: “Este, en Guatemala, sería el alcalde”, dijo, y suspiró, mientras
veía con nostalgia el parque arbolado que se extendía a un costado. Una frase lacónica y
sintética, seis palabras que muestran nuestra realidad. Nadie escapa de ella, ni quien esto lee
ni quien esto escribe, porque es la n·o·r·m·a·l·i·d·a·d en la que nacemos y morimos, aunque
logremos desarrollar niveles o grados de conciencia crítica y podamos, por lo menos,
referirnos a ello, como es el caso de este escrito. Así como ese sería alcalde, su hija, si hubiese
heredado los rasgos de su padre, habría sido codiciada en Guatemala no por su condición
económica, sino por su porte reminiscente de los rasgos exhibidos en el retrato que pende de
una de las paredes de la Municipalidad de Guatemala.

Es el producto de la mentalidad colonial, que no es propia solo de Guatemala. Un estudio

antropológico en el Perú muestra cómo familias cuzqueñas buscan “cruzar” a sus hijas con
varones del porte que aquí describimos, aunque sean viajeros ocasionales a los que no
volverán a ver en toda su vida. Le dará prestigio a la familia en cuestión, y al descendiente,
en tanto herede los rasgos del padre, lo colocará en lugar privilegiado en la sociedad peruana
que, como dice Eduardo Galeano, “escupe al espejo”. Es una estrategia para escapar del lugar
discriminado del cholo. Hay un reportaje dramático del periódico español El País, de 2018,
que da cuenta que en Brasil cada día se importa más semen de los Estados Unidos, porque
cada vez hay más “parejas que quieren tener hijos rubios con ojos azules” 86.

86
Avendaño, Tom C. (2018),” Aumenta un 2.500% la importación de semen norteamericano a Brasil”, en El
País. Localizable en:
https://elpais.com/internacional/2018/03/30/mundo_global/1522380083_228445.html?id_externo_rsoc=FB
_CM&fbclid=IwZXh0bgNhZW0CMTEAAR2rOyCWsedir4YktvGv2Ws1-

49
En Guatemala, los ojos sádicos del retrato de Alvarado nos miran socarrones desde la pared
de la Municipalidad de la capital, la más importante del país. Pero hay ojos escrutadores en
toda América Latina, pueden ser los del sociópata que quemó a los nobles K´iche´s luego de
haberlos embaucado, o los de los negreros portugueses que hacían uso de la fuerza de trabajo
esclava importada desde el Golfo de Guinea.

El chileno de origen lituano, Alejandro Lipschütz -vecino del poeta Pablo Neruda, quien lo
llamaba “el hombre más sabio de mi país”- escribió un libro que se llamó El problema racial
en la conquista de América y el mestizaje, en donde reproduce un gráfico en el que se muestra
como los puestos de trabajo de mayor prestigio y remuneración son para la gente considerada
blanca en Brasil, y los trabajos más duros y peor pagados son ocupados por gente
afrodescendiente. Entre los mejores trabajos está ser banquero, y entre los peores, cargador
de bultos en el puerto87.

No hay, entonces, ninguna maldición bíblica que gravite como desgracia eterna sobre
nuestras cabezas, sino una herencia colonial que no ha sido posible modificar porque le es
funcional a las clases dominantes. Cualquier cambio será posible en la medida que haya una
voluntad de cambio radical que tenga conciencia de esa situación y trabaje arduamente para
cambiarla. Aun así, será difícil, nada es más renuente a cambiar que la cultura, incluso en
aquellos que son afectados por estas circunstancias, pero adquirir conciencia de ello es
indispensable. Queremos abonar en esa dirección ahora que se cumplen 500 años de la
llegada del ejército español a nuestras tierras, dando inicio al holocausto y sentando las bases
de lo que somos actualmente, ese monigote que describe José Martí en su opúsculo Nuestra
América: “una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón
de Norteamérica y la montera de España.”

Cahuita, Costa Rica, 17 de julio de 2024.

_YpToXi0dPCBOg1WQ_gHGbAUoylBamT2-s_aem_94TWA6Dci9Gh8OsSMGwZzw (Consultado el
17/7/24).
87
. Lipschütz, Alejandro (1963), El problema racial en la conquista de América y el mestizaje, Editorial Siglo
XXI y Editora Austral, Buenos Aires.

50
“YO QUIERO SER ESPAÑOL”. BREVE ENSAYO DE
REFLEXIÓN CRÍTICA SOBRE LAS
IDENTIFICACIONES COLONIALES EN LA
EDUCACIÓN PRIMARIA DE GUATEMALA.

Mauricio José Chaulón Vélez 88

Este breve ensayo aborda un fenómeno que se observaba en diversos espacios y momentos
de determinadas actividades que se realizaban en Guatemala en la educación primaria,
relacionadas con efemérides como «el Día de Tecún Umán», «la Independencia», el llamado
«Día de la Raza» o también denominado «Día de la Hispanidad» o «Día del Descubrimiento
de América»: las representaciones teatrales o actos que interpretaban diferentes escenas sobre
los acontecimientos históricos mencionados. Me coloco como un testigo de vista y un
participante en ellos, siendo de las generaciones que estudiaron la educación primaria en la
década de los 80 y la media y diversificada en los 90 del siglo XX. En mi caso particular,
estas puestas en escena las experimenté en una institución educativa perteneciente al
arzobispado de Guatemala -el Colegio San José de los Infantes- con una clara línea de
pensamiento hegemónica. A una distancia de cuarenta años y con un proceso de
transformación que me ha sido brindado por mis estudios en ciencias sociales y mi praxis
ideológica en constante movimiento, actualmente puedo proponer una perspectiva crítica
sobre esas vivencias que fueron comunes, más de lo que se cree, para varias generaciones
guatemaltecas como escolares y que, sin duda, incidieron en reforzar ideas dominantes e
imaginarios a favor del deber ser. En este contexto de la conmemoración de 500 años de
invasión europea a los territorios que conforman actualmente Guatemala y Centroamérica,
considero necesario plantear análisis que abonen al debate desde estas experiencias.

88
Historiador y antropólogo social. Profesor e Investigador Titular del Instituto de Investigaciones
Históricas, Antropológicas y Arqueológicas, Escuela de Historia, Universidad de San Carlos de Guatemala.

51
Efemérides que eran días de fiesta en el colegio: un sentido de festividad desde la
hegemonía

En muchos centros de enseñanza de la Ciudad de Guatemala que estaban relacionados con la

Iglesia católica y que fundamentalmente pertenecían a una línea de pensamiento conservador,
junto a otras fechas, las efemérides de «el Día de Tecún Umán», «la Independencia», o las
llamadas «Día de la Raza», «Día de la Hispanidad» o «Día del Descubrimiento de América»
eran de sumo especial. Nótese que los nombres no llamaban a ningún tipo de cuestionamiento
o reflexión crítica, sino que estaban dados desde la hegemonía, es decir, a partir del deber
ser sin ningún tipo de posibilidad de objeción. Objetarlos habría sido motivo para representar
a quien lo hiciese como «raro», «extraño», «peligroso» o incluso hasta «loco» o «comunista».
Recordemos que, en la historia reciente de Guatemala, una de las significaciones de
desvalorización y descalificación desde el poder histórico es la de «comunista»,
representando desde sus lógicas hegemónicas de imaginarios e intereses estructurales a todo
lo relacionado con el comunismo como uno de los antivalores más grandes y que debía de
ser evitado a toda costa.

En esto se basó mucho de la política contrainsurgente en el terror de los regímenes militares

amparados por la oligarquía, los Estados Unidos y el capitalismo occidental en la llamada
Guerra Fría, lo que para Guatemala significó la época del conflicto armado interno como
agudización de la lucha de clases y de las graves contradicciones históricamente establecidas.
Precisamente mi experiencia de estudiante de nivel parvulario y primario en Guatemala
sucedió durante la década de 1980, en específico de 1981 a 1987, años en que las acciones
estatales de contrainsurgencia fueron terribles. El anticomunismo estaba normalizado en los
espacios escolares en los que me desenvolvía como niño, consolidándose con prácticas
militaristas y religiosas conservadoras que reproducían el sistema dominante para
legitimarlo. Aunque siempre hubo compañeros y docentes que eran una excepción a todo
ello, éramos los menos. Inclusive, no se daba el mínimo espacio para preguntarnos por qué
debían de celebrarse esos acontecimientos históricos, sino que se nos presentaban como
celebraciones y se construía todo un ambiente para que se percibieran y se sintiesen como
tal. A menos que en casa nos enseñaran a cuestionar, era difícil que se escuchase en las aulas

52
una opinión distinta a la hegemónica. Por lo tanto, eran días que se sabía, entre otros, que
eran de fiesta.

El colegio se adornaba con tiras de pino o laurel, se elaboraban periódicos murales o «altares
cívicos» para colocarlos en las carteleras o en las paredes y corredores, y hubo algunas veces
que se dio el servicio religioso de la misa, todo lo cual le proporcionaba a la efeméride a
manera de celebración una legitimidad muy potente a través de los simbólico. Pero una de
las actividades más comunes era la de los actos escénicos que podían ser representaciones
teatrales que mostraban algún acontecimiento específico. Se detenía el tiempo cotidiano de
las clases, lo que proporcionaba una sensación de festividad porque se rompía con el quehacer
diario, llegándose a convertir la llegada de esas fechas en una tradición. Se instalaba el
escenario en el patio central del colegio, que era una tarima de madera que muchas veces se
alfombraba, disponiéndose sillas para que la comunidad educativa y los padres de familia
pudieran observar los actos preparados por los distintos grados. Se colocaban otros elementos
emblemáticos y alegóricos que eran propios de la identidad de la institución, como la imagen
patronal o pinturas de personajes históricos, y también de las identidades hegemónicas de
Guatemala y América. La narrativa era de una hegemonía hispana y criolla, porque la fiesta
reforzaba el poder dominante desde sus cimientos, o de lo contrario no tendría sentido.

Era impensable que se utilizasen términos como invasión, etnocidio, genocidio, apropiación,
despojo, explotación, racismo, discriminación, colonialidad, porque ni siquiera se les daba
el mínimo lugar a los debates que en otras partes del país y del mundo se estaban realizando
sobre los impactos del colonialismo. Todo esto en el sistema educativo hegemónico y del
tipo conservador era visto como promovido por el comunismo, las guerrillas y las izquierdas.
Por lo tanto, se nos era vedado y en las clases el currículum de estudios se ajustaba a la
historia oficial. Por ello es que simbólicamente las efemérides debían de reforzar la
hegemonía y lo que era visto en el aula tenía que ser lo que se transmitiera en los mensajes
simbólicos. No cabían dudas porque simplemente no eran admitidas, sino que todo el colegio
estaba en la obligación de sumarse a lo que era significado como una celebración, por lo que
la fiesta estaba instituida y así la aprendimos.

53
Aquellas representaciones teatrales sobre españoles e indígenas

Entre las actividades más tradicionales de esas efemérides que, como hemos visto, eran
celebraciones y se consideraban festivas en el tipo de establecimientos como en el que estudié
mi educación primaria y media diversificada, estaban las escénicas. Estas podían incluir
representaciones teatrales, declamación (llamada también «recitación»), oratoria, canto
individual y coral, y en establecimientos mixtos y de mujeres la danza. Abordaré lo relativo
a las obras en las que los alumnos debíamos caracterizar personajes en el tema de la invasión
española, la denominada «conquista» y la colonización. Como lo he indicado párrafos arriba,
la manera de enfocar los acontecimientos era desde la lógica hegemónica que determinaba la
historia oficial; es decir, se hablaba de conquista, no de invasión. Las escenas comúnmente
reproducidas eran los combates entre españoles e indígenas, principalmente entre Pedro de
Alvarado y Tecún Umán; las «alianzas» entre hispanos y kaqchikeles, y la fundación de la
Ciudad de Santiago de Guatemala.

Cuando estas representaciones se preparaban dentro de las aulas, los papeles eran repartidos.
Los personajes que regularmente aparecían eran Pedro de Alvarado, Hernán Cortés, Jorge de
Alvarado, Gonzalo de Alvarado, Juan de Alvarado, Alonso de Alvarado, Diego de Alvarado,
Francisco Marroquín, Bernal Díaz del Castillo, Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán,
Francisco Pizarro, Carlos I de España o Carlos V del Sacro Imperio Romano Germánico,
Felipe II, papa Clemente VII, Santiago Matamoros, Beatriz de la Cueva, María Luisa
Xicohténcatl, Leonor de Alvarado, Cristóbal de Olid, Diego Velázquez, Tecún Umán,
Moctezuma II, Cuauhtémoc, indígenas k’iche’, kaqchikeles, tz’utujiles, mames, tlaxcaltecas
y mexicas o aztecas, y soldados españoles. Uno de mis recuerdos más claros de esa parte de
la actividad era que la mayoría de los compañeros querían caracterizar a algún personaje
español o europeo, y casi ninguno estaba de acuerdo en personificar a los indígenas.

Si el personaje asignado era indígena, se evidenciaba cierta decepción por el alumno elegido.
Para tratar de paliar, esperaba que a quien caracterizaba hubiese tenido relevancia como líder,
jefe militar, sacerdote o gobernante, pero la desilusión resultaba mayor cuando su papel sería

54
el de un indígena anónimo que formaba parte de las combativas huestes de resistencia o de
los grupos que quedaron subalternizados.

“Yo quiero ser español” era una oración que comúnmente se escuchaba en la preparación de
estas obras escénicas. Podía ser también “Yo quiero ser conquistador”, “Yo quiero ser Pedro
de Alvarado” o “Yo no quiero ser indígena”. La representación del ser en los imaginarios
estaba condicionada por la realidad de las relaciones sociales históricamente establecidas en
Guatemala. El racismo y la configuración de un sujeto hegemónico que es el modelo del
sistema dominante como elementos decisivos en las desigualdades se reflejaban en estas
ideas planteadas por niños de colegio. La hegemonía se hacía presente en las mentalidades y
los deseos de infantes escolares que eran portadores del pensamiento y de las prácticas
dominantes por medio de la puesta en escena de un acontecimiento histórico contado a partir
de la narrativa colonialista y en muchos aspectos vencedora.

Sin embargo, ese triunfo español de hace 500 años no fue y no ha sido absoluto, pero así se
construyó en el discurso de la historia oficial. Se simplificó a la dicotomía vencedores-
vencidos, quedando los españoles y la Europa occidental como los primeros y los indígenas
de cualquier parte de América como los segundos. Por ello es por lo que no se trataba
solamente de obras de teatro inocentes, sino que en el complejo proceso educativo cumplían
con una función didáctica para legitimar y fortalecer el ideario de dominación y al mismo
tiempo ideológica: reforzar el poder. De esa manera, se trataba del “poder puesto en escenas”
como lo ha planteado Balandier en los estudios de lo simbólico y las representaciones en la
compleja problemática del poder.89 El poder resulta efectivo cuando se ejerce de todas las
maneras posibles en el objetivo de conseguir la hegemonía; igual de válidos e importantes
resultan todos los campos sociales para ello: el económico, el ideológico por medio de todas
las vías posibles, el jurídico y el simbólico.

La escuela juega un papel de suma importancia en ello, constituyéndose cada aula y las
expresiones que ocurren en ella como parte del entramado de microfísica del poder para que

89
Georges Balandier (1994). El poder en escenas. Barcelona: Paidós.

55
la transmisión y reproducción de hegemonía sea en todos los espacios posibles. 90 La
hegemonía colonialista se mueve así como una estructura de larga duración, desde los
acontecimientos de 1524 hasta el presente, reproducida en los microespacios como pueden
ser los de una obra de teatro escolar para referirse a «la conquista».
Como el que se impone, de acuerdo con la narrativa del discurso de la historia oficial, es el
español y en la realidad socioeconómica y las relaciones culturales dominantes lo no indígena
domina y se establece como el deber ser desde la lógica de lo civilizado, lo indígena queda
relegado como «incivilizado». Lo indígena es negado, aunque exista, por lo que al existir se
le discrimina y el racismo hace lo suyo para que el sistema siga operando efectivamente en
beneficio de sí mismo. No se niega al indígena para aparentar que no existe, sino que el sujeto
para tener legitimidad como ciudadano y como un ser de valor social en la lógica que impone
la dominación sistémica, no quiere ser indígena. Es su posible o real vinculación con lo
indígena lo que no desea y lo que niega.

En el plano biológico, prefiere blanquearse simbólicamente, porque así ha funcionado el

sistema para darle legitimidad de derechos a la persona. Desde la Constitución de 1824 hasta
1945, la Nación en su marco jurídico no reconoció a los indígenas como ciudadanos. Por lo
tanto, si una persona requería ser ciudadano debía dejar de ser indígena. Las políticas
culturales del Estado Nación guatemalteco llevaron a cabo diversas estrategias como la
segregación, la eugenesia, el asimilacionismo y la integración, unas más encaminadas que
otras a la desindianización ya fuese por eliminación étnica o por separación para que el
proceso de «desarrollo» sólo fuese desde la razón eurocéntrica, tal y como lo determina la
modernidad capitalista.

Por supuesto que el indígena resulta aceptado siempre y cuando sea como relación de
servidumbre, desde el exotismo que genera interés turístico o de estudios que rendirán
capitales de todo tipo al conocimiento occidental como otra forma de dominación, desde la
subordinación o como caridad que haga ver lo no indígena -entiéndase con ello lo español,

90
Resulta muy importante la categorización que hace Foucault de microfísica para el ejercicio pleno del
poder. Cf. Michel Foucault (2011). Microfísica del poder. México: Siglo XXI Editores.

56
lo europeo, lo criollo, lo blanco, lo ladino, lo mestizo- como superior. Esto se representa
también en múltiples símbolos a través del arte, como por ejemplo el monumento al IV
Centenario del llamado «Descubrimiento de América», en 1892, elaborado por el escultor
español Tomás Mur y que se encuentra actualmente en el atrio-plaza del templo de Santo
Domingo y Basílica Menor de Nuestra Señora del Rosario, en la zona 1 de la Ciudad de
Guatemala. En dicha escultura puede observarse a un fraile dominico, que se supone es fray
Bartolomé de las Casas, con un indígena arrodillado ante el religioso en señal de búsqueda
de protección. Otro caso es el del conjunto mural de Alfredo Gálvez Suárez en el Palacio
Nacional de la Cultura “Sabiduría y religión” y “Sangre, técnica y espíritu”, en el que la parte
más amplia representa la época colonial como un «encuentro pacífico y romántico entre
españoles e indígenas», como si la cultura occidental hubiese procurado una especie de
«mundo nuevo» y «mundo mejor» sin ningún tipo de contradicción. Esto refuerza la idea de
que Occidente representa la civilización y las culturas indígenas americanas representan lo
incivilizado, debiéndose someterse estas al primero para lograr «superarse». Inclusive,
Gálvez Suárez combina las representaciones que evidencian la reproducción del racismo, del
eurocentrismo y del patriarcado, ya que en un área central de la composición pictórica
representa lo indígena como mujer sumisa de menor estatura que el hombre español, a su vez
éste como representación de la superioridad y que se encuentra ataviado como un capitán de
conquista.

La historia oficial se expresa, entonces, a través de distintos medios, siendo uno de ellos el
de aquellas representaciones teatrales en la época escolar que ponía en escena lo que para la
hegemonía debía de ser conocido de los acontecimientos de 1524. Ya fuese en ello o en lo
que la mayoría de los libros de texto mostraban como «la conquista de Guatemala», el
indígena quedaba como derrotado, sometido e invalidado por su supuesta inferioridad que el
sistema dominante le colocaba en el discurso histórico para la educación formal; mientras, el
español salía airoso, tal y como lo representaban muchas pinturas, esculturas, el discurso
museográfico y la historia oficial. Y si Álvaro Arzú Irigoyen, uno de los representantes más
recientes del ethos oligarca en el país, siendo alcalde de la Ciudad de Guatemala cuatro veces
elegía para muchas de sus fotografías oficiales el posar delante del retrato de Pedro de
Alvarado pintado en 1808 por el artista de la última fase del periodo colonial del Reino de

57
Guatemala, Juan José Rosales, y que preside el despacho de la alcaldía de la capital, ¿cómo
los niños influenciados por la alienación que determinaba por medio de la educación y la
disciplina, tanto en la escuela como en otros espacios -la casa y la iglesia, por ejemplo-, no
iban a querer y pretender representar a Don Pedro de Alvarado? Esa manera de significarlo
le representa, junto a lo que la historia oficial insiste en transmitir, como el fundador de la
guatemalidad, ya que se le muestra como el fundador de la Ciudad de Santiago de Guatemala
y el primer cabildo el 25 de julio de 1524, como si por un destino manifiesto hubiese surgido
Guatemala. Por supuesto, que para los imaginarios de la clase dominante así es y por ello es
por lo que representan a Iximche’ como un lugar de la memoria del sentido de Nación
oligarca necesita. Esto lo plantea muy bien el libro Iximche', un lugar de memoria en
Guatemala: la construcción arqueológica de la identidad, de Rafael Castillo Taracena.91
Arzú Irigoyen llegó a publicar en su página oficial de la red social digital Facebook el 25 de
julio de 2011, lo siguiente, que es una clara evidencia de este imaginario: "Un día como hoy
25 de julio, en 1524 Pedro de Alvarado fundó Iximché, bajo la protección del Apóstol
Santiago y formó el primer ayuntamiento".92

La historia oficial omitió mostrar las desavenencias entre los distintos grupos y actores del
proceso de invasión, la denominada conquista y el establecimiento del régimen colonial.
Como en el mural de Gálvez Suárez, todos se presentan como sensatos políticos y
organizadores del llamado «Nuevo Mundo» que buscaban el bien por mandato divino y
designio universal, todo ello expresado en la llamada «civilización». Por lo tanto, una de las
ideas transmitidas de manera directa o indirecta con las representaciones que se hacía de los
invasores españoles era que su valentía y el resto de sus decisiones formaba parte del proceso
civilizatorio, por lo que todo lo que implicaba debía ser aceptado sin cuestionamientos. Hasta
la representación permitida de Tecún Umán estaba en esa línea de ideas: derrotado pero
valeroso, siendo esto segundo representado como lo más valioso para ser comparado con los
indígenas que formaban parte del ejército como soldados en el conflicto armado interno. El
hecho de que el Estado militar contrainsurgente se haya apropiado de los símbolos indígenas

91
Carlos Rafael Castillo Taracena (2011). Iximche', un lugar de memoria en Guatemala: la construcción
arqueológica de la identidad. Guatemala: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. FLACSO.
92
Emiliano Castro Sáenz (2019). “Pedro de Alvarado, el conquistador español que rige la alcaldía de
Guatemala”. La Vanguardia, Barcelona, 13 de septiembre de 2019.

58
para nombrar sus unidades de combate antiguerrilleras y construir desde ahí un sentido de
nacionalismo anticomunista, hizo que los discursos respecto a la denominada «conquista»
representasen a los jefes que pelearon contra el español invasor en beneficio de la legitimidad
que necesitaba el ejército en las décadas de los 60, 70 y 80 del siglo XX.

Los conceptos y significados de patria, nación, nacionalismo y pueblo son disputados

también en la lucha de clases. Sin embargo, eso no hizo que los indígenas fuesen colocados
en la historia oficial como agredidos de una manera continua por cinco siglos ni que dejasen
de ser racializados. Al compararlos con los soldados del presente, su resistencia y lucha se
homologaba con la oposición que, según el sistema dominante y hegemónico, debía de
hacerse al comunismo: en el contexto del conflicto armado interno, los comunistas eran
representados como los invasores y los militares como los herederos de esos guerreros
k’iche´, mames y tz’utujiles que hicieron frente a los europeos; pero también se enviaba el
mensaje que mucho de esos conquistadores hispanos debían de tener los soldados que se
enfrentaban a las guerrillas comunistas porque en ese mestizaje estaba la base de la
nacionalidad guatemalteca. Sin embargo, esa combinación sólo tenía validez si el sistema
hegemónico decía cómo era, o sea entre lo español, lo ladino y los indígenas permitidos 93.

Estos últimos son los que intencionalmente resultan dejados en el pasado, idealizados como
un acontecimiento que «ya pasó» y que por lo tanto no puede hacerse nada más que «aceptar
la realidad» que indica que quienes triunfaron fueron los más hábiles. Por ello es por lo que
se reforzaba tanto el relato, totalmente ahistórico, de que Tecún Umán había sido derrotado
porque creyó que Pedro de Alvarado y el caballo formaban un solo ser: de esa manera el
indígena k’iche’ era valiente y aguerrido, pero el español no sólo tenía esas mismas
características sino además era inteligente. El primero «merece» el homenaje del museo y de
la historia estática y muerta, porque así no hace daño, mientras que el segundo debe seguir
siendo representado como el gran fundador de la nación. Por supuesto que seguiría siendo
lógico que, con esas representaciones que abundaban en la educación y en los discursos
políticos, los imaginarios de la niñez escolar en centros educativos conservadores se

93
Sobre la categoría de indio permitido o indígena permitido, es fundamental el aporte de Charles Hale: Cf.
Charles Hale (2004). “Rethinking indigenous politics in the era of the “indio permitido”. NACLA Report on
the America. Texas: NACLA.

59
inclinasen a pretender ser el español en una obra teatral que reprodujese esas narrativas de la
«conquista», antes que personificar al indígena.

Esa es otra forma de negar la historia en la realidad de los pueblos indígenas y, al mismo
tiempo, de promover identidades negativas que se basan en el racismo y en un continuo
proceso de desindianización que tuvo su máxima expresión en el genocidio que el Estado
militar y oligarca anticomunista y contrainsurgente llevó a cabo desde finales de los setenta
y durante los ochenta del siglo XX. Como bien lo señala Martínez Peláez, el régimen colonial
construyó la idea del indio, configurando así al sujeto que el poder dominante necesitaba
justificar para sujetarlo: el término se relacionó con representaciones negativas inventadas
que legitimaban al invasor y ocupante como «civilizado» y a quien se le impuso el término
indio como lo contrario: «incivilizado». 94

Posteriormente en la historia republicana, el manejo de la ladinidad como maniobra del poder

dominante reforzó la idea de la necesidad de desindianizar y se fomentó la identidad ladina
desde la negación, como bien lo señalan las tesis de Guzmán Böckler y Herbert. 95 Esas
identidades nacionales construidas desde el poder dominante alimentaban imaginarios como
el de «España es la Madre Patria», lo cual se reprodujo por varias generaciones en muchos
de los libros de educación primaria, por lo que la identidad de mestizaje no se planteaba a
partir de las relaciones interculturales históricas complejas, sino desde el acontecimiento
violento en el que resultó triunfando esa España que por ello se representaba como «la
madre».96 Una niñez escolar formada con estas ideas, tendría en consecuencia prácticas como
la de preferir la escogencia de ser español en la obra teatral que representaría cómo el

94
Para analizar ampliamente la significación histórica de cómo el régimen y el sistema colonial hispano
representó al indio y lo indio, es fundamental el estudio de Severo Martínez Peláez: Cf. Severo Martínez
Peláez (1970). La patria del criollo. Ensayo de interpretación de la realidad colonial guatemalteca. Capítulo
Quinto: El Indio. Guatemala: Editorial Universitaria. pp. 149-192.
95
Cf. Carlos Guzmán Böckler; Jean-Loup Herbert,. Guatemala: una interpretación histórico-social. México:
Siglo XXI Editores.
96
En el análisis de la importancia de La patria del criollo de Severo Martínez Peláez, Carlos Figueroa Ibarra
reflexiona sobre estas características del discurso de la historia oficial en el tema de la invasión española y el
establecimiento del régimen colonial: Cf. Carlos Figueroa Ibarra (2023). “La comunidad ficticia de La patria
del criollo”. En: Carlos Figueroa Ibarra (Ed.) (2023). Praxis e historia. Severo Martínez Peláez, el político y
el científico. Guatemala: F&G Editores. México: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP). p.
153.

60
indígena era muerto por ser «incivilizado», además que la realidad no mostraba las luchas de
los pueblos indígenas ni su grandeza civilizatoria en todos los campos. La vida cotidiana de
los espacios en los que nos desenvolvíamos esos sectores mostraba el dominio de lo no
indígena sobre lo indígena: ellos eran la servidumbre, los vendedores que halaban las carretas
o que trataban de comerciar sus productos diversos en los mercados en condiciones que no
eran las mejores; en la ruralidad, eran la mayoría de las y los pobres, porque no
comprendíamos aún que habían sido históricamente empobrecidos por un sistema de despojo
que llevaba ya cinco siglos. La educación ocultaba la historia: así como no se mostraban las
relevantes formas organizativas de los pueblos indígenas y se les representaba desde la
derrota y la sumisión, tampoco se enseñaban las características reales de los
«conquistadores». No se encontraba en los libros de texto lo que fray Bartolomé de las Casas
dijo de Pedro de Alvarado:

“Mató infinitas gentes con hacer navíos. Llevaba de la Mar del Norte a la del Sur (…)
los indios cargados con anclas de tres y cuatro quintales, que se les metían las uñas
(…) por las espaldas y lomos. Y llevó desta manera mucha artillería en los hombros
de los tristes desnudos, y yo vide muchos cargados de artillería por los caminos,
angustiados. (…) ¡Cuántas lágrimas hizo derramar, ¡cuántos suspiros, ¡cuántos
gemidos, cuántas soledades en esta vida, y de cuántos (…) no sólo de indios, que
fueron infinitos, pero de los infelices cristianos de cuyo consorcio se favoreció en tan
grandes insultos, gravísimos pecados y abominaciones tan execrables!”.97

Los hermanos de Alvarado también fueron severamente señalados por fray Bartolomé de las
Casas como “unos de los peores conquistadores y maltratadores de los indios”, como lo
indica Díez – Canedo Flores.98 En esa ampliación que las interpretaciones históricas a la luz
de fuentes conocidas y nuevas permite profundizar en personajes que los reduccionismos
intencionales y convenientes de la historia oficial colocaron como padres de una patria

97
Bartolomé de las Casas [1552 (1988)]. Brevísima relación de la destrucción de las Indias. México: Rei. Letras
Hispánicas. p. 116.
98
Cf. Aurora Díez – Canedo Flores (2011). “Septiembre de 1541: un desastre en Guatemala. De la Relación a
la historiografía del siglo XVI”. En: e-Spania. Revue interdisciplinaire d’etudes hispaniques, medievales et
modernes. e-Spania [Online], 12 | décembre 2011, posto online no dia 23 novembro 2011, consultado o 08
outubro 2024. URL: http://journals.openedition.org/e-spania/20786; DOI: https://doi.org/10.4000/e-
spania.20786.

61
imaginada que sólo le ha servido a las clases dominantes, tiene mucha relevancia lo que
escriben Lovell, Lutz y Kramer sobre Pedro de Alvarado:

“Aun cuando estaba físicamente ausente, como lo estuvo de Guatemala por muchos
años, la influencia de Alvarado era enorme, el peso de su voluntad indiscutible. El
conocimiento pleno de sus opiniones infundía temor y aprensión en todos aquellos
que lo rodeaban, incluso entre sus amigos más cercanos y sus hermanos y primos,
sentimientos palpables en su servilismo como gobernantes sustitutos. Estigmas como
la corrupción, la impunidad, el engaño y los subterfugios, así como la explotación
despiadada, la intimidación por terror y el rechazo descarado de la ley, sellos
distintivos de Guatemala hasta el día de hoy, tienen en Pedro de Alvarado un fértil
progenitor (…) la conquista de Guatemala no estuvo para nada bien definida, pero no
queda duda alguna sobre la personalidad contundente de Alvarado en el
establecimiento de los parámetros dentro de los cuales se desarrollaría la subyugación
y se amasaría la riqueza española y posteriormente la criolla, incluso en un lugar
remoto como Centroamérica”.99

A Pedro de Alvarado y todos sus lugartenientes, siendo la mayoría de ellos sus hermanos, la
historia oficial que se reducía todavía más para la didáctica educativa en función de los
intereses del sistema dominante, los representa como estrategas, decididos y exitosos
procuradores del proceso civilizatorio, todo lo cual a su vez es representado como necesario
y adecuado. Nunca se habla en ese tipo de historia que fue Pedro de Alvarado quien organizó
la matanza del Templo Mayor en la fiesta de Tóxcatl, en México - Tenochtitlan, ocurrida
entre el 20 y el 22 de mayo de 1520.100 Esta festividad era la más importante para los mexicas,
establecida como Veintena de Tóxcatl en el calendario solar101. Con toda la información que
los españoles ya tenían acerca de los mexicas, era imposible que no supiesen la relevancia de
esta fiesta, por lo que Alvarado sabía lo que estaba haciendo. En la historia de la denominada
«conquista de México - Tenochtitlan», este es uno de los actos más despiadados y aberrantes

99
Cf. W. George Lovell; Cristopher H. Lutz; Wendy Kramer (2019). Atemorizar la tierra. Pedro de Alvarado y
la conquista de Guatemala, 1520-1541. Guatemala: F&G Editores. CIRMA. pp. 17-18.
100
Cf. Miguel León Portilla [1959 (2003)]. Visión de los vencidos. México: Universidad Nacional Autónoma de
México. pp. 87-99.
101
Bernardino de Sahagún [1540-1585 (2019)]. Historia general de las cosas de Nueva España. Tomo I.
México: Editorial Porrúa. p. 114.

62
que sitúan todas las personas especialistas. Los testimonios recogidos por el religioso
franciscano fray Bernardino de Sahagún entre 1540 y 1585, religioso franciscano del siglo
XVI que agrupó sus textos en Historia general de las cosas de Nueva España, conocida
también como Códice Florentino y una de las principales fuentes para la historia de México
– Tenochtitlán en el proceso de la guerra contra los españoles y el inicio del Virreinato de
Nueva España, dan cuenta de ello.102

La historia oficial enseña a venerar como fundadores de la identidad guatemalense y

guatemalteca, lo que en síntesis sería la guatemalidad, a capitanes y soldados guerreristas
cuyas crueles y ambiciosas acciones han sido representadas como sinónimos de «éxito»,
«valentía», «decisión» y «valores». Por supuesto que sí representan todo eso pero desde la
lógica ventajosa de una clase dominante cuyo bloque histórico continua siendo la integración
del ethos español colonial, de lo criollo, de lo oligarca terrateniente latifundista y de la
blanquitud, expresada esta de forma conveniente algunas veces como ladinidad,
promoviendo todo ello un mestizaje de conveniencia que no rebase lo que el
multiculturalismo neoliberal presenta como la diversidad que no hace ningún daño y
oposición al sistema dominante. Y en la base se encuentran esos personajes que, en las
mentalidades de niños escolares de primaria que debían representar las escenas que el
discurso oficial organizaba en las efemérides como la de la denominada «conquista de
Guatemala», se colocaban como el que querían muchos personificar, reproduciendo la
hegemonía al decir “Yo quiero ser español”.

102
Bernardino de Sahagún [1540-1585 (2019)]. Historia general de las cosas de Nueva España. Libro XII.
Capítulos XIX, XX y XXI. México: Editorial Porrúa.

63
Referencias
• Balandier, Georges (1994). El poder en escenas. Barcelona: Paidós.
• Casas, Bartolomé de las [1552 (1988)]. Brevísima relación de la destrucción de las Indias.
México: Rei. Letras Hispánicas.
• Castillo Taracena, Carlos Rafael (2011). Iximche', un lugar de memoria en Guatemala: la
construcción arqueológica de la identidad. Guatemala: Facultad Latinoamericana de
Ciencias Sociales. FLACSO.
• Castro Sáenz, Emiliano (2019). “Pedro de Alvarado, el conquistador español que rige la
alcaldía de Guatemala”. La Vanguardia, Barcelona, 13 de septiembre de 2019.
• Díez – Canedo Flores, Aurora (2011). “septiembre de 1541: un desastre en Guatemala. De la
Relación a la historiografía del siglo XVI”. En: e-Spania. Revue interdisciplinaire d’etudes
hispaniques, medievales et modernes. e-Spania [Online], 12 | décembre 2011, posto online
no dia 23 novembro 2011, consultado o 08 outubro 2024. URL:
http://journals.openedition.org/e-spania/20786; DOI: https://doi.org/10.4000/e-
spania.20786.
• Figueroa Ibarra, Carlos (2023). “La comunidad ficticia de La patria del criollo”. En: Carlos
Figueroa Ibarra (Ed.) (2023). Praxis e historia. Severo Martínez Peláez, el político y el
científico. Guatemala: F&G Editores. México: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
(BUAP).
• Foucault, Michel (2011). Microfísica del poder. México: Siglo XXI Editores.
• Guzmán Böckler, Carlos; Herbert, Jean-Loup. Guatemala: una interpretación histórico-
social. México: Siglo XXI Editores.
• Hale, Charles (2004). “Rethinking indigenous politics in the era of the “indio permitido”.
NACLA Report on the America. Texas: NACLA.
• León Portilla, Miguel [1959 (2003)]. Visión de los vencidos. México: Universidad Nacional
Autónoma de México.
• Lovell, W. George; Lutz, Cristopher H.; Kramer, Wendy (2019). Atemorizar la tierra. Pedro
de Alvarado y la conquista de Guatemala, 1520-1541. Guatemala: F&G Editores. CIRMA.
• Martínez Peláez, Severo (1970). La patria del criollo. Ensayo de interpretación de la
realidad colonial guatemalteca. Guatemala: Editorial Universitaria.
• Sahagún, Bernardino de [1540-1585 (2019)]. Historia general de las cosas de Nueva España.
Tomo I. México: Editorial Porrúa.

64
LA HIDRA INVASORA Y SU VIOLENCIA MÍTICA:
NOTAS SOBRE UN TEXTO DE BARBARIE

C. Rafael Castillo Taracena 103

La llamada conquista de América, portadora del secreto de la economía política del occidente
europeo (Marx, 2014, pág. 681), inaugura un patrón de dominación fundamentado en un
conjunto de relaciones de explotación, dominación y conflicto, basado en la disputa por el
control de las artes del hacer, la naturaleza, los cuerpos, las subjetividades y la autoridad,
todas estas identificadas con el proceso de acumulación foráneo (Quijano, 2000, págs. 342-
343). Este modelo, puede entenderse en términos de reproducción ampliada de capital y
despojo (Composto & Navarro, 2014, pág. 41), es decir, no acaba con la destrucción de la
propiedad basada en el trabajo propio, y más bien, es punto de partida y de repetición de un
ciclo mortífero de violencia mítica, vivo en las mentalidades y estructuras de poder europeas,
relativas al derecho y a la propiedad en América.

En este sentido, el despojo originario americano, particularidad histórica del proceso de

acumulación originaria de ultramar, desempeña en la economía política invasora un papel
similar al que el pecado original ejerce en la teología judeocristiana (Marx, 2014, pág. 637).
El error moral de Adán, al morder la manzana del conocimiento y condenar a todo hombre y
toda mujer de la faz de la tierra al trabajo, se asemeja al mito civilizatorio que, aún hoy con
descarado jubilo, presenta a los invasores europeos como héroes y santos, y no como lo que
fueron: genocidas y esclavistas.

Es sabido, a lo largo y ancho de nuestra geografía histórica, que la verdadera barbarie se

tradujo en enfermedades, esclavitud, hambre, suicidio y violencia sexual (Kramer, Lovell, &
Lutz, 1993, pág. 76), (Báez, 2008, pág. 330), lo que desencadenó una catástrofe demográfica
sin precedentes en el Continente. Esta hidra moderna, con mortíferas y aterradoras cabezas

103
Profesor e investigador, Instituto de Investigaciones Históricas, Antropológicas y Arqueológicas, Escuela
de Historia, Universidad de San Carlos de Guatemala

65
de violencia mítica (Benjamin, 2002), fundó un nuevo orden legal y moral, el cual desarraigó
saberes ancestrales y formas del hacer milenarias.

Como podemos ver, estos malos cristianos encontraron formas legales para someter a la
población nativa, a pesar de que en sus estatutos de moralidad la esclavitud estaba prohibida.
El Requerimiento, redactado por el jurista Juan López de Palacios Rubios en 1511 a petición
de la corona española, era un documento que exigía a los nativos americanos aceptar la fe
católica y admitir la soberanía del monarca español bajo la amenaza de guerra y esclavitud
(Martínez Peláez, 1976, pág. 64). Esto es evidencia irrefutable de su barbarie. Algunos
párrafos de este documento de conquista, que en ocasiones se leyó desde la cubierta de los
navíos invasores antes del desembarco y las redadas de esclavos, revelan la falsa moral y las
tiranías que horrorizaron incluso a algunos de los propios, como lo fue el cura Bartolomé de
Las Casas. A continuación, unas líneas de este texto de brutalidad moderna:

“…certifícoos que con la ayuda de Dios nosotros entraremos poderosamente contra vosotros, y
os haremos guerra por todos las partes y maneras que pudiéremos, y os sujetaremos al yugo y
obediencia de la Iglesia, y al de sus Majestades, y tomaremos vuestras personas, e a vuestras
mujeres e hijos, e los haremos esclavos, e como tales los venderemos, y dispondremos de ellos
como sus Majestades mandares, e os tomaremos vuestros bienes, e os haremos todos los daños e
males que pudiéremos, como a vasallos que no obedecen ni quieren recibir a su Señor y le resisten
e contradicen” (Martínez Peláez, pág. 64).

De la enciclopedia conquistadora podemos rescatar otro documento de barbarie: las Leyes

Nuevas de 1542, reflejo de la disputa por tierra y la fuerza de trabajo indígena entre la corona
española y las huestes conquistadoras y sus descendientes. A la espada y la cruz le siguió una
nueva legislación que abolía, al menos en papel, la esclavitud indígena y los servicios
personales, mientras impulsaba el aumento de la esclavitud africana (Martínez Peláez, 1979:
73). Además, se consolidaba la explotación del trabajo indígena con la creación de los
pueblos de indios (1541) y el repartimiento (1601) (Martínez Peláez, 1976, pág. 159).
Sumado a ello, los principios agrarios de la Leyes Nuevas profundizaron el desarraigo
ambiental, incentivando el acaparamiento del medio productivo y, con ello, el desarrollo de
una clase terrateniente que sigue vigente en los territorios americanos tras 500 años.

66
En las primeras décadas de la invasión, además de los actos de criminalidad formal descritos,
su necropolítica se expandió con la peste neumónica de 1529 y 1531 (Macleod, 1980) y otras
epidemias posteriores, como las que asolaron a las poblaciones de Centroamérica (Kramer,
Lovell, & Lutz, 1993, págs. 72-73). Textos indígenas de esta oscura época permiten recuperar
los impactos negativos de la invasión en lo que hoy conocemos como Guatemala. En el
Memorial de Sololá (Recinos, 1950), texto escrito a mediados del siglo XVI por los
descendientes de la nobleza kaqchikel prehispánica, describe la llegada de las tropas de asalto
de Pedro de Alvarado en 1521 y, con ellas, la aparición de enfermedades desconocidas en la
región (Kramer, Lovell, & Lutz, 1993, pág. 70). A continuación, se transcribe parte del texto
que recoge la historia de la invasión en Iximche’ y recuerda este fatídico encuentro de dos
mundos.

He aquí que durante el vigésimo quinto año apareció la peste ¡oh hijos míos! Primero se
enfermaban de tos, padecían de sangre de narices y de mal de orina. Fue verdaderamente terrible
el número de muertes que hubo en esa época. Murió entonces el príncipe Vakaki Ahmak. Poco a
poco grandes sombras y completa noche envolvieron a nuestros padres y abuelos y a nosotros
también ¡oh, hijos míos! cuando reinaba la peste (Memorial de Sololá) (Kramer, W. Lovell y Lutz,
1993::70).

Otra forma de violencia mitológica fue la erradicación de idolatrías. Hernán Cortés, al

remplazar en Tenochtitlan las imágenes de los dioses aztecas por símbolos cristianos,
sentenció a Moctezuma de idólatra (León-Portilla, 2008: 85). En este lugar sagrado, el mismo
día que se celebraba la fiesta de la Tóxcatl, la ceremonia más importante del calendario ritual
azteca en la época prehispánica, su más temible súbdito, Pedro de Alvarado, acabó de un solo
golpe con la nobleza sacerdotal de esta ciudad lacustre (Ibid. págs. 91-93). Esta violencia
constitutiva de derechos fue empuñada por Cortés, emblemáticamente con la espada y la
Virgen. Héroe para algunos, villano para otros, este nuevo Constantino encabezó, al menos
en Mesoamérica, un cambio de rumbo en el continuo civilizatorio americano experimentado
hasta entonces. Con su danza mortífera de enajenación del hacer nativo y destrucción
cultural, aniquilaron formas de producción y espiritualidad propias, así como invenciones
milenarias del hacer genérico de la humanidad (De Certeau, 2000).

67
Algunos especialistas estiman que para 1492 la población de América era de cien millones
de habitantes, de los cuales entre 18 a 30 millones habitaban el México antiguo. En
Centroamérica ca. 1520 vivián alrededor de cinco millones, de los cuales la mayoría habían
desaparecido 70 años después de la invasión (Cook, Sherburne F. y Borah, Woodrow 1976,
Woodrow, 1964 citados por Báez, Ibid., 330-337; Kramer, W. Lovell y Lutz, 1993: 70). Los
registros históricos sugieren que las regiones más codiciadas por recursos fueron las más
devastadas, no así las regiones periféricas y con menos recursos (Newson 1985, citado por
Kramer, Lovell y Lutz.:78-79), lo que sugiere que, pese a la hidra, la destrucción no fue
plena.

Las comunidades oprimidas, a través de asonadas, motines y rebeliones, todas ellas

emergencias de un malestar social generalizado y de movimientos de teologías políticas a
contrapelo, cuestionaron su poder durante y después de la época colonial. En cada
movilización se manifestaron posibilidades de creación y actualización de procesos
revolucionarios para cambiar el mundo. En las fragmentaciones provocadas por el despojo
múltiple y continuo, elaboraron recursos de violencia divina (Benjamin, 2002) que, en ciertos
momentos, suprimían el aparato de dominación colonial en nombre de valores religiosos de
la doctrina del invasor.

De la imagen invertida de la hidra invasora deviene negativamente la estructura moral y

política de la revolución. Esta es la enseñanza que nos dejan los 500 años de resistencia
indígena, negra y popular. Por lo tanto, es tarea de las nuevas generaciones de indignados
organizar el malestar, peinando a contrapelo la historia y sembrado mensajes redentores en
los oprimidos de la historia, para enfrentar los mitos actualizados del progreso y la
civilización capitalista.

Referencias Bibliográficas

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Benjamin, W. (2002). Para una crítica de la violencia. En W. Benjamin, Ensayos (Tomo V).
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68
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Siglos XVI-XVIII. México: Fondo de Cultura Económica.

69
MEMORIA Y RESISTENCIA FRENTE AL
CERCAMIENTO CAPITALISTA EN EL ISTMO DE
TEHUANTEPEC, OAXACA (MÉXICO)

Aline Zárate Santiago 104

La intervención territorial del megaproyecto eólico en el Istmo de Tehuantepec, Oaxaca ha
inaugurado relaciones de despojo a ejidatarios, comuneros y campesinos a través de
escenarios fraudulentos devenidos en las cláusulas de los contratos de arrendamiento; su
condición de sujetos rentistas de la tierra ha profundizado las condiciones de desigualdad y
pobreza, marcando diferencias entre personas con tierra y personas sin tierra.

La disputa y el despojo territorial en esta región no es un hecho inaugural del megaproyecto

eólico; lo novedoso es la vertiginosa expansión con la que se produce el cercamiento eólico
en diversos municipios, originando situaciones de fractura de la vida comunitaria, y una
suerte de individualización de la captura de beneficios económicos en los que la tierra es
objeto de intercambio, potenciando relaciones guiadas por la reproducción mercantil.

El intercambio de la tierra se fomenta mediante promesas empresariales para la construcción

de proyectos de infraestructura necesarios al interior de los pueblos; en donde la obligación
y respuesta debería ser atendida por la federación por medio de ramos financieros en una
redistribución de la captación de los ingresos fiscales.

Frente a una diversidad de posturas sociales, la resistencia eólica se conjunta de forma

organizada para la defensa territorial en torno al Corredor Interoceánico del Istmo de
Tehuantepec, megaproyecto de suma relevancia en el sexenio gubernamental que culmina
(2018-2024).

El presente artículo forma parte de una investigación de tesis doctoral, de la que se retoman
argumentos teóricos y empíricos en torno a procedimientos de despojo como instrumento de
un cercamiento socioterritorial en la región del Istmo de Tehuantepec, de donde devienen

104
Doctora. en Sociología por el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego”,
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Correo electrónico: [email protected]
Profesora en la Universidad Pedagógica Nacional. Unidad 098. Ciudad de México.

70
formas de respuesta social organizadas en lo que autores como Daniel Bensaïd (2001) ha
descrito como resistencia.

El orden de las ideas del texto se da de la siguiente manera: en el primer apartado,

cercamiento territorial, se expone el desarrollo del capitalismo en la región de estudio, como
la ruptura en las relaciones agrarias y comunitarias, profundizando condiciones
desigualitarias en torno a la posesión y desposesión de la tierra, relaciones abordadas en el
segundo apartado, apropiación y desposesión de la tierra. En el tercero, resistencia y memoria
de lucha, se presentan testimonios de personas que están en la primera línea de la resistencia;
con ello argumentamos la coexistencia de relaciones mediadas en el plano de la negociación
por la renta de la tierra, y en el plano de la organización por la resistencia. En los comentarios
finales, exponemos la resistencia como respuesta al cercamiento capitalista; la resistencia no
rechaza el progreso, sino a la instrumentalización utilitaria de los pueblos. Este proceso de
organización reafirma relaciones dialécticas que dan sentido a la historia a través de
preguntas como intentos por comprender el presente desde el pasado (Villoro, 1985, p. 38 -
39).

Cercamiento territorial

El asedio capitalista de los últimos 17 años en el Istmo de Tehuantepec expresa una relación
consolidada entre el Estado-capital, bajo una estructura neoliberal que se instituye desde la
década de los 80 como una política macroeconómica de la administración pública mexicana.

La institucionalización neoliberal se impone en el campo mexicano a través de la

mercantilización de la propiedad social de la tierra representada por la reforma constitucional
al artículo 27 en el año de 1992. Con este acto, las relaciones en torno a la posesión de la
tierra se sujetan a la privatización, que contraviene los ideales zapatistas de la Revolución
Mexicana inscritos a inicios del siglo XX en la Constitución de 1917.

Con la Revolución Mexicana se inicia un período de esperanza a través de las demandas

encabezadas por el ejército popular del sur; liderado por el general Emiliano Zapata, las
preocupaciones campesinas asentadas en la constitución de 1917, a través de la reforma
agraria, una de las leyes más revolucionarias en el mundo. Un proceso de restitución de

71
tierras comunales herederas desde antes de la colonia y un proceso de dotación de tierras que
dio origen al nacimiento del ejido como forma de propiedad social.

En 1992 la reforma al artículo 27 de la Constitución acaba con el reparto agrario y con la

esperanza campesina de poseer una extensión de tierra para trabajar de manera autónoma. Al
quedar finiquitado el reparto de tierra, la reforma contemplaba el proceso de
individualización de esta, facultando el poder de enajenación al titular. La liberalización del

ejido y de la comunidad inauguraron el período neoliberal con el cual se desprotegía al

campesinado, y de esta manera cualquier entidad privada podría participar en la compra de
la tierra.

La propiedad ejidal fue convertida en propiedad privada en dominio moderado, mientras que
la propiedad comunal adopta un estatuto jurídico en el que deja de ser social, sin alcanzar a
pertenecer en la esfera de la propiedad privada (Pérez Castañeda, 2002).

La concepción mercantil sobre el territorio exige la infraestructura como una condición

material necesaria para la producción, la circulación, y la acumulación capitalista (diría
Harvey, 2012, p. 77) y la destrucción del territorio producida por esta segunda naturaleza.
En ese sentido, la conquista territorial deviene en la geografía comercial de un mundo
segmentado; según la localización de los bienes naturales, concebidos como fuente de
explotación y de transformación en sistemas de producción (Harvey, 2007).

El viento, un recurso potencial para el desarrollo del capitalismo eólico en el Istmo de

Tehuantepec, constituye un capital variable, necesitando capital fijo (maquinaria, vías de
comunicación, etc.) para la transformación, transporte y distribución de energía.

El viento exente en la región representa un recurso formidable para la expansión del flujo del
capital. Donde se requiere una conexión estatal entre la expansión del capital y el uso de
señales del mercado para coordinar los flujos; ahí vemos cómo el rol de Estado es central
para el abastecimiento de algún componente clave como agua o energía (Harvey, 2012, p.
63).

El Istmo de Tehuantepec al ser una región atraída por los capitalistas que participan de las
ganancias globales generadas por la inversión de dinero en los centros de producción y de

72
consumo vinculados en un país o entre países; tiene como proyección la ruta Pacífico-
Atlántico a través del Corredor Interoceánico del Istmo de Tehuantepec (CIIT).

En el 2019 el gobierno federal a través del Diario Oficial de la Federación emite un decreto
con el nombre de Programa para el Desarrollo del Istmo de Tehuantepec que conserva una
figura de organismo público descentralizado, con personalidad jurídica y patrimonio propio,
no sectorizado, bajo el nombre de Corredor Interoceánico del Istmo de Tehuantepec.

Este megaproyecto y el Tren Maya son las obras de mayor relevancia del sexenio (2018-
2024) de la Cuarta Transformación (4T) bajo el gobierno del partido Movimiento de
Regeneración Nacional (MORENA).

Hasta el momento de escritura, el CIIT contempla la instalación de 10 parques industriales a

lo largo del trayecto del ferrocarril interoceánico (Oaxaca y Veracruz), bajo incentivos
fiscales para inversión económica. De acuerdo a la página oficial del gobierno federal, este
megaproyecto tiene la finalidad de detonar el desarrollo económico y social en la región; que,
desde vocaciones productivas convertirán al Istmo de Tehuantepec en un punto logístico y
económico mundial (Programa para el Desarrollo del Istmo de Tehuantepec - 2020-2024).

Este decreto trae una retórica fundada en la activación del desarrollo para la zona sur y sureste de
México, -históricamente es la de mayor rezago y pobreza a nivel nacional-, a través del empleo se
promoverá un “entorno atractivo a negocios nacionales y extranjeros, gracias a la visión sustentable,
incluyente y económica con la que se rige. Además, su ubicación permite una óptima conectividad
terrestre y marítima” (director general del CIIT, 2020).

El impulso de empleo y bienestar a la población en los diez parques industriales instalados en toda
la ruta; cada parque tiene en promedio 300 hectáreas, ahí se van a instalar empresas, va haber
trabajo. Esto es el futuro para el Istmo, para las nuevas generaciones. Las garantías son los Polos
de Desarrollo para el Bienestar, que tendrán facilidades en el acceso a la fibra óptica, gas natural,
agua potable y electricidad, subsidios fiscales, para que los inversionistas no paguen el Impuesto al
Valor Agregado, IVA, ni el Impuesto Sobre la Renta, ISR (López Obrador, 2023).

La pujanza del CIIT como zona libre de impuestos se define por un marco legal que justifica
la nulidad de los contratos colectivos de los trabajadores, teniendo las mercancías
excepciones fiscales. Estas distinciones jurídicas reflejan las características de un Estado
defensor de la propiedad privada, garantizando el funcionamiento del capitalismo (Morton,

73
2017, p. 173-174); significando una separación entre Estado y mercado que se distingue por
la producción de plusvalor.

Estas concesiones son reflejo de Estados débiles en una relación de subsunción con Estados
dominantes; permitiendo el acceso a los recursos, mercados, fuerza de trabajo y capacidad
productiva; “por medio de condiciones violentas o de negociaciones, acuerdos e
integraciones comerciales” (Harvey, 2012, p. 171).

Con la creación de un organismo dependiente de la Secretaría de Hacienda y Crédito Público

(SHCP) para el diseño y realización del proyecto (Vázquez, 2020, p. 27), los municipios y
los núcleos agrarios a través de los comisariados de bienes comunales y ejidales pierden
facultades participativas y territoriales que confieren procedimientos como cambio de uso de
suelo o de expropiación de la tierra.

Esta reconfiguración territorial está organizada de una manera en la que “la tierra deja de ser
agente activo y deviene objeto de la producción y de la circulación de los límites. Por lo tanto,
cuando se dice que un Estado es profundamente territorial, quiere decir que también es
desterritorializante” (Deleuze, 2017, p. 16). Como parte del proceso de acumulación
primitiva, se produce la apropiación de los derechos abstractos sobre la tierra, y “ocurre en
un momento en el que compran la tierra cuando costaba poco y convierten el derecho de
tierra en medio de producción”. Estos derechos abstractos son convertibles en cualquier cosa
como medio de producción (Deleuze, 2017, p. 251-252).

El Estado en vez de despotismo impone el orden a través de la ley; en vez de relaciones de conflicto,
el Estado administra relaciones de contrato de interacción social; en vez de privilegios en las
relaciones sociales el Estado impone las relaciones libres e igualitarias del mercado a través de la
clase obrera bajo la relación salarial (Bonefeld, 2005).

La lógica capitalista concentrada en los flujos de poder económico atraviesa el espacio por
encima de las fronteras (Harvey, 2012). Con un nexo entre Estado-corporaciones que financia
tecnologías y formas organizativas, asegurando el dominio del espacio y el movimiento
espacial por el Estado y el Capital (Harvey, 2012, p. 132).

74
En un sentido de repartición de la plusvalía en búsqueda de una mejor renta (Holloway, 2016,
p. 140); el Estado-capital como protector de las leyes de propiedad privada y productor de
relaciones sociales de explotación en la forma mercantilista integra “el asesinato de un
pueblo, con el respaldo de la Ley (Bonefeld, 2005, p. 46).

El ser humano no puede ser dividido en un factor económico de producción y en un ente

político, salvo a través de la fuerza y la violencia. En la sociedad burguesa la separación se
da en la práctica: la separación de los medios de producción y la existencia constituida de
estos en forma de capital conlleva a la separación entre lo político y lo económico (Bonefeld,
2005).

El cercamiento comunitario es la imposición de una actividad que obliga a realizar una

necesidad extrínseca (Antunes, 2010); originando una ruptura en las relaciones comunitarias,
ya que conforma una dimensión abstracta del trabajo respecto a su dimensión concreta. Esta
realidad se consuma con el despojo de la tierra y el territorio al ser objetivados como
mercancía.

Desde la lectura de John Holloway estas prácticas devienen de “el cercamiento de los bienes
comunes, la abolición de derechos tradicionales de caza, pesca y recolección de leña; la
creación de casas de trabajo y la represión armada de las rebeliones” cristaliza una sociedad
basada en el trabajo abstracto (Holloway, 2011, p. 142). De ahí que el cercamiento del
territorio es una afrenta en contra del trabajo familiar y campesino, al abstraer el trabajo vivo
y el hacer en la producción de la milpa.

Es un agravio en contra de la vida, pues la abstracción del trabajo ocurre con la separación
de lo económico y lo político. El trabajo se convirtió en un hecho que impone y segrega
poblaciones; que significa que la actividad humana se concreta en torno a relaciones
mediatizadas por la mercancía, bajo una estructura de medios y fines.

Apropiación y desposesión de la tierra

La historia de la explotación y la tenencia de la tierra en México se remonta al período de

conquista. Esta relación es antagónica en territorios originarios en los “que germinaron las
primeras plantas de maíz, frijol calabaza y chile, [así] la historia de este país camina

75
estrechamente unida a la tierra. (Florescano, 1986). La domesticación transcurrió por varios
milenios y modeló los primeros rasgos de la estructura agraria en México. En todo ello, no
había propiedad privada porque pertenecía al calpulli, cuyos miembros tenían derecho de
recibir el usufructo de una parcela y a su vez heredarlo a su descendencia. Desde el año 1500
a. C hasta 1520 la mayor parte de las comunidades campesinas explotaron la tierra y su acceso
fue a través de patrones de la familia primitiva (Florescano, 1986, p. 12-13).

La tierra se explotó comunalmente, sin acumulaciones excesivas y las diferencias

sociales no fueron demasiado grandes. Sin embargo, esta edad dorada de las
comunidades campesinas fue quebrantada por grupos no campesinos, o de sectores
desprendidos de esa comunidad, que lograron dominarlos e imponer otro orden social.
[…] la tenencia y explotación de la tierra marcó en forma definitiva la organización y
estructura social de los pueblos prehispánicos, los lazos de dependencia que trabajaron
esos pueblos con el cultivo de la tierra, determinaron las primeras formas de actividad
humana y la división del trabajo. De esta división del trabajo nace una de las
servidumbres más duraderas de la historia de México: la que unió a la mujer con el
metate, el comal y la elaboración de la tortilla. Estas actividades determinaron el
destino de la mujer en los límites de la cocina o la casa y la convierten en esclavo de la
familia. (Florescano, 1986, p. 14-16).

Un mercado de producción mercantil fundado en el trabajo abstracto surge a partir del

despojo de los medios de producción, imponiendo condiciones que obligan a vender lo único
que tienen para sobrevivir: su fuerza de trabajo. En este sentido, la separación de la tierra
como medio de producción de sus productores representa la destrucción de una forma de vida
campesina hacia una de tipo industrial o de servicios, en la que se sostiene la mercancía como
medio de explotación. La transición de la actividad campesina como medio principal y eje
de la vida comunitaria, a una de corte industrial refleja un proceso de proletarización que
destruye la vida.

Frente a la proletarización y el despojo de la tierra, en la Oaxaca del Istmo los campesinos

han explorado diversas estrategias de lucha que les ha permitido resistir como una práctica
de flexibilidad campesina. En los procesos de tenencia de la tierra y en las relaciones de

76
trabajo subordinadas al capital una parte de la población se insertó en los procesos de la
privatización y la agricultura en comercial que figuró como aliciente; volviéndose dueños
individuales.

En estos procesos, algunos campesinos se adaptaron y aprendieron a complementar sus

ingresos con el cultivo de productos comerciales o yendo a trabajar temporalmente a fincas
vecinas; unos más se volvieron rancheros o finqueros, otros oaxaqueños fueron reducidos a
la subsistencia en minifundios o forzados a vender su fuerza de trabajo como jornaleros en
las fincas y haciendas (Chassen, 1990. Citado por Falcón, 1998).

En el estado de Oaxaca y en el Istmo de Tehuantepec, la desposesión agraria ha sido la

génesis de luchas con trascendencia histórica, dando lugar a una genuina organización
indígena y campesina en defensa del territorio y de la vida mediante estrategias diversas.

El despojo de la tierra ha producido disidencias y conflictos de luchas y resistencias en torno

a la recuperación agraria. Y aunque la tierra ha sido objeto de despojo como hecho histórico
(Matamoros y Zárate, 2022), el proceso de acumulación originaria en esta región no había
sido efectivo de manera ampliada, sino hasta la instauración del megaproyecto eólico.

En este contexto las empresas eólicas han aventajado a los campesinos, convirtiéndolos en
arrendatarios u obreros en sus propias parcelas. Este hecho adquiere mayor sentido al retomar
el pensamiento marxista que explica que a través de “la compra de la fuerza de trabajo se
inaugura el proceso de producción por determinado tiempo, renovándose las veces que expira
el plazo de venta del trabajo (Marx, 2014, p. 506).

La tierra y el trabajador como fuentes de toda riqueza son minadas por la producción capitalista;
esta transformación del proceso de producción representa el medio de sojuzgamiento de explotación
y de empobrecimiento del trabajador en una combinación de opresión y de limitación de la libertad
e independencia del trabajador. La dispersión de los trabajadores agrícolas en grandes extensiones
rompe su capacidad de resistencia. Así, la acrecentada fuerza productiva y la mayor movilización
del trabajo se logran por medio de la devastación y la postración de la fuerza de trabajo,
representando un desfalco al trabajador y a la ruina de la tierra y su fecundidad (Marx, 2014, p. 451-
452).

77
Los descontentos ocasionados por las empresas eólicas ha sido la pauta para la organización
entre trabajadores y campesinos de algunos pueblos, a través de asambleas; en otros casos,
realizan bloqueos y manifestaciones al interior de las instalaciones eólicas.

Estos agravios, aunque permiten la cohesión del sector social afectado también generan la
fractura de la comunidad y una profundización de la desigualdad social. Por ejemplo, San
Mateo del Mar, municipio mayormente indígena, presenta el peor desempeño en indicadores
sociales. En ello coexiste una relación entre los derechos sociales y el porcentaje de población
indígena. Los estudios a nivel municipal de Salina Cruz, Juchitán y San Mateo del Mar
arrojan una polarización en el ejercicio de derechos sociales y de pobreza extrema. Tal es el
caso de San Mateo del Mar, donde más de la mitad de la población (57.8%) se encuentra en
dicha condición, frente a Salina Cruz (7.3%) y Juchitán con (11.3%). De acuerdo con datos
de Oxfam y Educa A. C. la inversión eólica no ha representado una derrama económica en
la región. Contrariamente, el pago por concepto eólico ha agudizado la desigualdad entre los
poseedores de tierra y los que no tienen dicha posesión (Torres Salcido, 2015).

La profundización de la desigualdad es intrínseca a la propiedad como forma capitalista que

se identifica con la mercancía y el dinero en la que los propietarios del dinero y de los medios
de producción buscan la producción de valor a través de la compra de fuerza de trabajo.

De esto deriva la importancia de que el campesinado mantenga en sus manos la posesión de

tierra, condición que limita a que las formas capitalistas se desarrollen en el territorio. La
producción capitalista al provocar un divorcio entre los trabajadores y la propiedad convierte
al trabajador en asalariado y los medios de vida y de producción son convertidos en capital.
Tal separación obedece a la acumulación de capital, cuyo proceso histórico ocurre con la
disociación de los medios de producción del productor, representando la prehistoria del
capital y del modo de producción capitalista (Marx, 2014, p. 638-639).

La demanda de trabajo de la industria eólica ubica su mayor intensidad de trabajo durante el

período de construcción de los parques eólicos, y arroja alrededor de 4,700 empleos directos
y 4,900 indirectos (REVE, 2013). La promesa de empleo pleno reduce las relaciones
socioterritoriales y campesinas a la lógica de trabajo abstracto como acto constituyente a la
solución de la pobreza.

78
La forma desigualitaria que responde al proceso de renta de la tierra para el megaproyecto
eólico deviene de una inherente exclusión agraria e histórica entre personas posesionarias y
no posesionarias; dando lugar a cuestiones de lucro, poder, superioridad y conflictos de
rivalidad al interior de las comunidades.

En esto, el capitalismo se constituye como el proceso global de reproducción de la vida en

las sociedades modernas (Maiso, 2022, p. 163). Su desarrollo implica relaciones de
desposesión y apropiación de la tierra; generando “miseria, crisis social y ecológica,
convertida en exclusión y paro masivo, por la inherente incapacidad del mercado para
organizar las relaciones de la especie humana” (Bensaïd, 2010, p. 18).

La exclusión que deviene en la forma trabajo es una cuestión fundada en el capitalismo; y

bajo lógicas de competencia fragmenta e individualiza el desarrollo de las capacidades
humanas, proyectando al trabajo asalariado como posibilidad en un marco de competencia
que exige un comportamiento humano de esfuerzo individual.

Resistencia, tradición y memoria de lucha

El arraigo tradicional que sostiene a la vida campesina se ha enfrentado a eventos y

circunstancias adversas a las que los pueblos han resistido a lo largo de la historia (Gilly,
2013). Esta resistencia subyacente en la vida cotidiana campesina se ha adecuado a presiones
y reconfiguraciones externas plasmadas en las costumbres reconfiguradas en torno a la lucha
por la tierra contra el despojo.

La resistencia en la defensa de la tierra se constituye en una tradición de la memoria de lucha

devenida de prácticas tradicionales, símbolos y rituales.

La profunda tradición en la que están enmarcadas estas prácticas puede ser denominada desde
lo que Hannah Arendt llamó vita activa en los condicionamientos socioculturales de la vida
humana. Es decir, trabajo y producción de obras en acciones comunitarias: palabra y lenguaje
producen cultura y relaciones políticas con el Otro. Por lo tanto, la expresión de vita activa
está cargada de tradición (Arendt, 2021, p. 25), “vida humana, hasta donde se halla
activamente, está comprometida en hacer algo; en la que está siempre enraizada en un mundo

79
de hombres y de cosas realizadas por éstos que nunca deja ni trasciende por completo”
(Arendt, 2021, p. 37).

Esta conceptualización trasladada a la reflexión del contexto istmeño refleja los contenidos
de prácticas recreadas en la cultura y el guendaliza´a105, en resistencia contra la industria del
mercado. Son una tradición de significados, historias, relatos, leyendas y de una memoria
condensada devenida fiesta y lucha por la vida.

La tradición es algo que se vive más allá de escenarios y reflectores, y sobrevive a pesar de
los intentos de sometimiento y de olvido; se encuentra en el lugar reconocido por la
comunidad, y no en el otorgado por las instituciones oficiales.

En las prácticas culturales y religiosas de la tradición coexisten configuraciones de

experiencias de un pasado-presente afianzadas en sentidos comunitarios trascendiendo las
fuerzas del orden y del fetichismo de la mercancía a través y desde el lenguaje simbólico;
estos rituales guardan significados en la memoria popular.

Entonces preguntamos, ¿cómo han resistido en todo este tiempo a los embates de la
modernidad de la civilización de los invasores del siglo XVI? En la repetición de la tradición
en la vida cotidiana, la vita activa, como la concibe Hannah Arendt (2021) se superpone al
territorio, espacio disputado históricamente. Ya que la resistencia yace en la memoria
colectiva se “busca el cómo en cada punto del tiempo, por cada puerta estrecha, la historia
(re)comienza en los “acontecimientos de la libertad” donde se deja entrever, entre el ya no
más, y el aún no” (Bensaïd, 2001, p. 37). La reflexión sobre el ya no más, pone en tela de
juicio injusticias de lógicas dominantes que sustraen y objetivizan la vita activa, ya que:

Una injusticia pasada mientras no sea saldada quedará ahí, oculta o latente a la espera de que haya
una conciencia moral sensible que la despierte. Esta huella estará ahí acompañando la historia,
porque la historia se ha construido sobre ella. Aunque esté presente bajo la forma de ausencia, habrá
que decir que forma parte de la memoria colectiva, aunque durante un tiempo no haya conciencia
de ello (Mate, 2018b, p. 181).

105
La palabra guendaliza´a proviene del zapoteco: Guenda: ser, estar o haber; y liza´a, relación de afinidad o
parentesco, ser parientes, y por extensión guendaliza´a significa hermandad.

80
En el diálogo a través de la memoria entre pasado y presente, la resistencia se organiza.

La resistencia tiene su propia temporalidad. Actúa sobre el corto y largo plazo, sobre el presente y
sobre lo mesiánico, pero nunca sobre el mediano plazo o el día siguiente. Posee sus ritmos y
duración porque nunca se regula al ritmo de lo previsible o de lo probable. Fundamentalmente
intempestiva, no piensa ni reacciona con su tiempo, en armonía con los tiempos que corren en paz
con la época, sino al revés y a contratiempo (Bensaïd, 2001, p. 34).

En estas temporalidades contradictorias de la historia y la memoria hay relámpagos que

encienden el botón de la esperanza. Estos destellos se incuban mediante procesos
subterráneos, sostenidos por relaciones que pueden ser contradictorias y en apariencia
espontáneas. No obstante, subyacen como rizomas (diría Deleuze & Guattari, 2013) que
reaparecen reivindicando ausencias y agravios de la vida cotidiana. Esta confluencia emana
de necesidades históricas violentadas, traicionadas o vilipendiadas que reaparecen una y otra
vez, mediante demandas y pliegos petitorios reconfigurados por añejas exigencias. Esto que
figura ser un enjambre de afinidades electivas (Löwy, 2018), no surgen de la nada, implican
relaciones y articulaciones de racionalidad de la lucha de clases; que, además, “puede ser
favorecida o desfavorecida por condiciones históricas y sociales” (Löwy, 2018). Se
estructuran a contracorriente de la modernidad (Löwy & Sayre; 2008) en las relaciones
campesinas e indígenas en rebelión; condiciones sociales e históricas que permiten la
articulación de luchas en el ámbito local, regional, estatal y nacional

En la lucha por la tierra se reconfiguran resistencias que interponen prácticas organizativas a

la reproducción del capital. Por ejemplo, la resistencia de Puente Madera frente al Corredor
Interoceánico del Istmo de Tehuantepec responde a la imposición de un escenario de
destrucción a los medios de subsistencia implicados en las actividades campesinas y en la
recolección de plantas y leña, así como en la caza de animales, fuentes importantes para la
elaboración de alimentos tradicionales. Esta perspectiva se refleja como la violencia del
Capital:

Si se cede el Monte Pitayal ya no habrá recursos para nosotros. Como campesinas ya no hay
recursos. Nos oponemos. ¿Por qué de dónde vamos a sacar recursos para trabajar? Considerando

81
 que un carro de leña cuesta 1,300 pesos, será más caro cuando se venda el Pitayal (Entrevista a
mujeres de Puente Madera, 2021. Citado en Zárate, 2024).

El Monte Pitayal es un territorio considerado reserva natural de bosque bajo caducifolio que
permite la reproducción de las familias de Puente Madera y de otras agencias pertenecientes
al municipio de San Blas Atempa. Es un espacio importante para la extracción colectiva y
comunitaria de insumos que permiten la elaboración de totopos, actividad fundamental para
el sustento familiar.

La defensa de este territorio se confronta con posturas concebidas desde las relaciones de
poder, en la que destacan palabras y voces influenciadas por ideas de progreso y modernidad,
que desdeñan concepciones tradicionales de producción, antes mencionadas.

Por ejemplo, las mujeres en resistencia afirman que “Antonino Morales Toledo (expresidente
municipal de San Blas Atempa y senador electo por MORENA) se enoja con la gente de
Puente Madera porque no está de acuerdo que se venda el Pitayal (Entrevista a mujeres de
Puente Madera, 2021. Citado en Zárate, 2024).

El antagonismo sostenido en la lucha por la tierra respecto a la inmersión capitalista ha traído

episodios trágicos y violentos hacia las personas que defienden las tierras comunales; es un
entorno de no rendición, ni de resignación, “es una especie de rechazo no negociable”
(Bensaïd, 2001, p. 29).

En esta narrativa resuena el caso de David Hernández Salazar, vocero de la asamblea

comunitaria de Puente Madera; la organización de esta lucha se da a causa de la imposición
de un parque industrial, perteneciente al Corredor Interoceánico del Istmo de Tehuantepec.

Durante este episodio de resistencia, la asamblea comunitaria de Puente Madera, David

Hernández Salazar y 17 personas de la comunidad enfrentaron varios procesos judiciales de
parte de la secretaría de comunicaciones y transportes por su participación en
manifestaciones de protesta en contra de la imposición del mencionado parque industrial.

En pasados días, estas 18 personas lograron ser absueltas por parte de un juez federal que
revoca la sentencia dictada por el Juzgado de Control de Salina Cruz en febrero de 2024, la
cual implicaba una condena de 46 años y 6 meses, más una multa de 182 mil 818 pesos y un

82
pago por reparación de daños por un millón 100 mil 15 pesos por los delitos de daños por
incendio y lesiones dolosas.

A pesar de ello, Puente Madera enfrenta un contexto de tensión por su rechazo a la imposición
del parque industrial; hecho que derivó en que la comunidad haya desistido del amparo
federal contra el polo de desarrollo industrial.

La defensa de la tierra en Puente Madera figura como la astilla develada en la memoria de

una lucha que se reafirma en la experiencia del pasado y el presente, desacelerando el tren
del progreso, evitando una completa separación entre los humanos y la naturaleza y la
transformación total de ambos en mercancías. Han hecho más lenta la marcha hacia una
sociedad regida por un mercado autorregulado como guía moral de esta modernidad (Gilly,
2013, p. 48).

La desaceleración del tren del progreso como figuración de la mercancía devela una violencia
exponencial: “nunca un gobierno había querido imponerse a la fuerza en contra de la
asamblea de comuneros, en contra de las comunidades indígenas, a través de consultas
amañadas” (David Hernández, 2022. Citado en Zárate, 2024). Como se describe a
continuación.

Por la parte radical que es del pueblo, hemos tenido enfrentamientos con los supuestos dueños. El
presidente municipal manda a sus patrullas acá en frente de Puente Madera. Entonces, Puente
Madera defendió el monte como debe ser. Le prendió fuego a una patrulla y a otros carros, pero es
en respuesta a lo que ellos están haciendo, se justifica. Al menos nosotros como comunidad indígena
lo vamos a seguir haciendo, con tal de defender el Monte Pitayal. No recuerdo, pero hace como mes
y medio (octubre 2022), cuando nos enteramos de que una delegada colocó unas lonas que decía:
“propiedad del corredor interoceánico. Hablé con ellos, les dije que se retiraran. Puente Madera
reaccionó como debe. Y seguimos firmes defendiendo la tierra y el territorio del Monte Pitayal.
Asimismo, llevé toda la documentación a la Procuraduría Agraria; les dije todo el procedimiento
de imposición. Y que Antonino Morales es el que está orquestando todo esto. Ellos dicen que
mientras no tengan un oficio que les diga que no pueden avanzar con el proyecto de parte de una
autoridad como el Tribunal Agrario, ellos van a seguir. Entonces le dije que si ellos siguen nosotros
también vamos a seguir. Se justifica lo que ustedes están haciendo, tanto lo que nosotros hacemos.
Mientras no haya una legalidad que diga una asamblea de las comunidades indígenas sí al proyecto,
nosotros vamos a seguir defendiendo. Todo lo que está pasando es corrupción. Vemos a las

83
 comunidades de San Blas Atempa en que rezago lo tienen. Un rezago de infraestructura, agua
potable, electrificación. Yo le dije que no era necesario, porque no se lo vine a pedir. Pero dijo,
podemos buscar una vía con el Corredor Interoceánico para que ustedes puedan tener ese beneficio.
Yo respondí que no sería cómplice del robo que está haciendo el presidente municipal, ya que se
supone que el gobierno manda un recurso para satisfacer esas necesidades. ¿Por qué no el gobierno
manda a investigar donde se está yendo todo ese dinero? Y además un parque industrial no va a
venir a satisfacer esas necesidades, no lo va a hacer. Por eso tenemos un municipio, por eso se hace
la priorización de obras cada año. Prácticamente a lo que fuimos fue a decirles que seguimos en
pie; que Puente Madera, Rancho Llano y las demás agencias de San Blas Atempa, vamos a seguir
defendiendo el Monte Pitayal, porque es de todas y todos los habitantes de San Blas Atempa, y
principalmente de las comunidades, de Puente Madera, Rancho Llano, Tierra Blanca, Santa Rosa y
Monte Grande. Porque el Monte Pitayal se encuentra en el centro de todas esas comunidades y de
la cabecera municipal. Esa es la postura que tenemos con el gobierno federal y con el gobierno del
estado (David Hernández, 2022. Citado en Zárate, 2024).

Los intereses económicos de sectores políticos, caciquiles y empresariales, y la resistencia

como lucha en defensa del territorio, denotan relaciones antagónicas entre perspectivas
mercantiles y comunitarias en torno al uso de los bienes naturales bajo la díada: explotación
y uso comunitario.

En este escenario explicamos la diferencia entre la extracción del material pétreo de la

montaña y de los ríos para fines comunitarios, y la explotación de ese mismo material de
forma intensiva, constituyendo una mercancía. Las autoridades municipales, los sectores
empresariales, así como grupos de camioneros y transportistas de material pétreo disputan el
monopolio de este proceso extractivista y de la venta del material para la obra del rompeolas
en el Puerto de Salina Cruz, así como para la rehabilitación de las vías férreas del CIIT.

Volviendo al proceso de lucha de Puente Madera; entre los actores en disputa por el poder
socioterritorial destacan los representantes del ayuntamiento municipal y del Comisariado de
Bienes Comunales, quienes utilizaron artimañas para aprobar acuerdos en la asamblea
general de comuneros del 14 de marzo de 2021.

En esta asamblea el presidente del Comisariado de Bienes Comunales de San Blas Atempa,
manifestaba que la aprobación del parque industrial se hizo con el objetivo de realizar
actividades de micro, pequeña y mediana empresa, así como generar un empleo sostenible y

84
asociativo fomentando desarrollo económico y social. Por su parte, el residente de la
Procuraduría Agraria con sede en Tehuantepec ratificó la participación mediante la votación
de los comuneros. De ahí, se obtuvieron 948 votos y 20 abstenciones, solventando las
formalidades de ley para la instalación del proyecto de los Polos del Desarrollo para el
Bienestar (PODEBI). Frente a esta declaración, la asamblea comunitaria de Puente Madera
denuncia que la mencionada asamblea ocurre en un contexto irregular en el que asisten y
votan personas del ayuntamiento municipal sin derechos agrarios; y en el acta de asamblea
sobresalen las firmas de personas fallecidas. Este hecho derivó en el ejercicio de amparo
jurídico frente al Tribunal Agrario.

Como acto de protesta, al día siguiente de la asamblea arbitraria, Puente Madera y otras
agencias municipales del municipio de San Blas Atempa, realizaron un bloqueo carretero,
responsabilizando al entonces presidente municipal Antonino Morales Toledo por su
intervención en el proceso agrario. Así iniciaba la lucha de Puente Madera en contra del
Corredor Interoceánico del Istmo de Tehuantepec.

Con el reconocimiento, la alianza y el respaldo de pueblos vecinos y organizaciones como la

Asamblea de Pueblos del Istmo en Defensa de la Tierra y el Territorio, la resistencia de
Puente Madera ha adquirido apoyo social, político y jurídico de parte de organizaciones y
movimientos internacionalistas.

La resistencia en defensa de la tierra-territorio es una lucha en contra del trabajo alineado,

como destructor de los ámbitos de la vida tradicional; coexiste una organización que
reivindica entornos de negociación y, otras, que buscan la anulación del valor desde el trabajo
colectivo y organizado; ya sea como cooperativas autónomas, o en expresiones de tequio o
guendaliza´a. La primera forma de lucha busca la redistribución por parte del Estado; la otra,
refleja una expresión de resistencia y de organización colectiva en busca de la supresión del
valor.

De esta manera, la resistencia, en la lectura de (Benjamin y Mate), apela en contra del

sacrificio de una sociedad respecto a otra, con implicaciones fascistas y de progreso. Con
esta premisa afirman que su lugar no está en el Corredor Interoceánico del Istmo de
Tehuantepec; al ser la única opción: relaciones de trabajo obrero, como la mano de obra
demandada por la industria. La forma incluyente que este megaproyecto otorga a los pueblos

85
originarios es desde el carácter de objeto, productor de plusvalía, y significa suprimirlos de
su condición de sujetos políticos.

Con esto se explica que el ¡NO! es una respuesta de rechazo en defensa de las tierras
comunales, porque de ella subsisten las familias, y porque en esa formación tradicional han
fundado su forma de vida, y la de otras expresiones tradicionales realizadas en la sociedad
istmeña.

Este rechazo no es un rechazo a la modernidad, sino a la técnica como instrumento de esta;

Puente Madera coloca el sentido de humanidad como el objetivo del progreso, a diferencia
de los intereses del CIIT: que coloca en lo que Mate (2018b) llama “el progreso como el
objetivo de la humanidad, en este caso lo importante es progresar y la humanidad es un
medio, el combustible para el progreso” (p. 172).

La lucha como episodio de alerta pone en evidencia el problema que supone la modernidad,
promovida por el capitalismo que pesa sobre la humanidad como catástrofe, si para Benjamin
no se trata de volver al pasado prehistórico, sino de posponer la perspectiva de una nueva
armonía entre la sociedad y el entorno natural” (Löwy, 2022, p. 156); entonces de lo que se
trata es de volver a pensar la civilización en sus dimensiones de humanidad, con sus actores
sociales.

En medio de la resistencia existe una constante violencia mediada por instrumentos

demagógicos que intervienen en la perspectiva social y agraria bajo líneas progresistas en las
que predominan contextos de desinformación, que predefine las decisiones de los comuneros
con derechos agrarios. Por ejemplo, en el municipio de Cd. Ixtepec la consulta en el espacio
agrario se definió en favor de la instalación de parque industrial sobre tierras de uso común.

Asimismo, la consulta indígena celebrada en esta localidad no fue apegada al protocolo

estipulado en el convenio 169 de la OIT; realizada en medio de la pandemia por COVID-19,
la participación fue apenas del 5 % respecto a la población total del municipio.

Este escenario expresa que el camino de la lucha por la defensa de la tierra está inscrito en la
sangre de la resistencia y en las implicaciones del NO; rechazando formas de vida
antagónicas y destructoras; perspectiva que actúa en discrepancia a los razonamientos
mercantiles y neoliberales impulsados a través de los megaproyectos. Y si bien, la resistencia

86
no es la única vía de lucha, la postura de oposición destaca por una participación fijada en un
plano de negociación, apostando por la obtención de beneficios, cabe decir que hay diversas
experiencias que reflejan faltas incurridas a este mecanismo.

La resistencia denota un carácter comunitario expresado en la protección de tierras

comunales, distinguiendo la consigna que reza: “las tierras de uso común no se venden”; se
trabajan para beneficio familiar y comunitario; por su parte, el sector en oposición apela por
intercambiar la tierra bajo beneficios monetarios o de infraestructura, con carácter individual
o colectivo.

La postura de Puente Madera se fija en un carácter anti utilitario de la lucha; bajo

afirmaciones como esta: “las necesidades de los pueblos no pueden ser una moneda de
cambio” para aprobar un megaproyecto como el CIIT, y negociar las tierras de uso común
por servicios de infraestructura. La explicación del pueblo en torno a la defensa del territorio
se manifiesta como posibilidades mesiánicas de utopías basadas en la labor de la tierra.
Aparecen como una tradición de lucha en la que se tejen con otros territorios afirmando lo
siguiente:

Esa tierra y ese territorio es nuestra vida, porque sin ella, ¿de qué vamos a vivir? o ¿dónde vamos a
vivir? ¿quién nos da el alimento? ¿no es la tierra? ¿dónde se pone nuestra casa? ¿no es en la tierra?
¿quién nos da la leña? ¿no es la tierra? ¿dónde andan los animalitos, nuestras flores? ¿dónde se da
el oxígeno? ¡en la tierra! Todos somos parte de eso. Entonces compañeros, es la vida la que estamos
defendiendo (Bettina Cruz, 2022. Citado en Zárate, 2024).

La resistencia es la figura de la historia en donde los sujetos son avisadores del incendio (diría
Benjamin); en un mundo en el que casi todo está en contra de los actos excepcionales. Como
dice Fernando Matamoros: nunca ha sido fácil alejarse del pensamiento habitual.

¿Cómo evitar complicidades con los políticos enganchados en el mito del Progreso y el desarrollo
de la técnica, la explotación y destrucción de la naturaleza? Así, las minúsculas resistencias de las
autonomías indígenas, comparadas con la concepción positivista de la historia, que se repite con
dolor y sufrimiento, se preguntan para inventar nuevas formas, pero con las herencias del pasado:
¿cuántos caminos tienen que recorrer para transformar los imaginarios en posibilidades creativas
de sueños que obran en la historia de los vencidos? (Matamoros, 2022, p. 147).

87
El aviso de incendio como réplica en el territorio considera una posibilidad de emancipación,
rechazando ideologías de progreso utilitarias e instrumentales. La resistencia advierte
relaciones de imposición económica y política en la que una sociedad se sacrifica para que
otra viva mejor, parte de una lógica de progreso y [el] fascismo (Mate, 2018b, p. 172).

La resistencia al manifestar que el lugar que el CIIT ha definido para los pueblos es “la mano
de obra para la industria” y la producción de plusvalor, deviene en una experiencia heredada
a través de luchas en la que estos mismos pueblos han padecido despojos territoriales;
reivindicándose en historias de agravios afirmados en la memoria colectiva. Son luchas que
no buscan “volver al pasado prehistórico, sino posponer la perspectiva de una nueva armonía
entre la sociedad y el entorno natural” (Löwy, 2022, p. 156).

Comentarios finales

La tierra y el territorio como nutrientes metafóricos del arte de la resistencia son también
bases fundamentales de imaginarios nutrientes de luchas en las contradicciones materiales de
la vida desde la antigüedad; una experiencia de organización territorial heredada en una
memoria viva que las voces disidentes han rebelado en distintas temporalidades en torno a
los agravios y sufrimientos.

La postura social es de una lucha anti utilitaria constituida en prácticas de resistencia y de

oposición; estrategias históricas que han permitido preservar las tierras comunales en manos
campesinas e indígenas.

La defensa del territorio se manifiesta como posibilidades mesiánicas de utopías basadas en

la labor de la tierra, apareciendo como tradición de lucha entretejidas con otros territorios.
Son luchas reconfiguradas en una tradición que afronta embestidas ideológicas de un
progreso que experimenta con la humanidad en razón de la producción de valor.

En la resistencia y en la oposición, los sujetos sociales ponen el cuerpo encarando al enemigo;

en Puente Madera, por ejemplo, toda la asamblea comunitaria fue judicializada, aún con el
respaldo colectivo nacional e internacional. El deliberado cercamiento militar, económico y

88
político ha tratado de minimizar la fuerza política y emancipatoria de un minúsculo pueblo
que enfrenta a los designios capitalistas sobre su territorio.

Su participación y lugar en la historia no oficial se reescribe como los que no siguen el destino
de la historia, al ir en contra de sus designios. “Toda su vida y su cultura va en contra de la
dirección proseguida por la historia universal” (Villoro, 2014, p. 89-90). Para Fernando
Matamoros son los otros, los parias, “los que se oponen a los trenes Maya e Interoceánico,
como parte de “una ‘izquierda’ tozuda y visceral, anclada como un barco enmohecido en las
ideologías del siglo XIX”. [Los] que no siguen la corriente, [ni se] alinean a los corredores
ideológicos” (Matamoros, 2022, p. 155).

En la reivindicación de la memoria como experiencia de un campo de batalla (Traverso,

2012) adverso, los agravios del pasado figuran como una actualización en el presente;
buscando respuestas en el pasado como una herencia del no olvido.

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91
GUATEMALA SIGLO XXI, GEOPOLÍTICA Y
CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL SUJETO HISTÓRICO
Sergio Mendizábal106

Saludamos a los compañeros integrantes de los “Programas de Estudios Transdisciplinares”

del Instituto de Investigaciones de la Escuela de Historia de la USAC, sabiendo que, en el
actual contexto académico, social y político del país, su esfuerzo fructifica y preludia las
ineludibles transformaciones que deberemos emprender en el ámbito de la educación
superior.

Este ensayo está planteado en dos partes, en la primera, de mayor extensión, resumiremos
algunos aspectos centrales del libro “Guatemala Siglo XXI: Geopolítica y Construcción
Social del Sujeto Histórico Mesoamericano”, que fue publicado en agosto 2024 por el Centro
Universitario de Occidente -CUNOC-, División de Ciencias Económicas, Departamento de
Investigaciones de la División de Ciencias Económicas -DICE-.

La segunda parte, más breve y preliminar, se sustenta conceptualmente en el examen de los

procesos históricos que van constituyendo al sujeto sociopolítico de una Guatemala
mesoamericana; que quiere orientar su destino como Estado Nación basándose en sus propios
intereses y desde una perspectiva epistémica que examina el pasado con ojos de futuro para
transformar el presente. Con esa perspectiva se analizan procesos políticos configurados en
el primer semestre de 2024 y que son referentes empíricos de nuestra argumentación.
Debemos aceptar que nuestra perspectiva en este análisis no es contemplativa, sino que
apunta a la producción de unos conocimientos que sean útiles para la transformación social.
Para ello es necesario que investiguemos y actuemos transdisciplinarmente, buscando
escuchar la voz del tercero incluido que en nuestro caso se refiere al sujeto histórico.

El ensayo resume procesos que parecen indicar el fin de una etapa histórica y el inicio de
otra, un período culminante que se configura como resultado de los procesos políticos
desencadenados al final de la larga coyuntura 2015-2023. Consideramos que uno de los
procesos constitutivos de ese fenómeno es la progresiva constitución y emergencia de un

106
Doctor en antropología egresado de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Ciudad de Mexico.

92
nuevo sujeto histórico. Fenómeno complejo que no se desarrolla a partir únicamente de
esfuerzos performáticos o que atienden la celebración de las identidades como el escenario
exclusivo de la lucha política e ideológica contemporánea. Es mucho más que eso.

En este trabajo argumentamos por qué es importante la cuestión del sujeto histórico en la
cultura y describimos procesos políticos que le son constitutivos. Proponemos que para
entender la complejidad del momento político que vivimos hay que atender aspectos claves
de los procesos de constitución histórica y social de dicho sujeto. A su vez, hay que distinguir
otros fenómenos que se van configurando en el tiempo transcurrido (2023-2024) y que
amenazan el proceso, así como otros factores que muestran su potencialidad transformadora.

Por último, sostenemos que dichos fenómenos no podrán comprenderse sin atisbar
Mesoamérica y su entorno geopolítico, contexto en el que enfocamos el Chem’bil, la matriz
civilizatoria de los pueblos mayas que da vida a la voluntad de prevalecer; una pauta cultural
plenamente vigente hasta nuestros días y que hoy está situada en el corazón de las luchas de
los pueblos guatemaltecos. Nuestra perspectiva en este análisis no es contemplativa, apunta
a la producción de conocimientos útiles para la transformación social y se sitúa en la
perspectiva de la complejidad y la transdisciplina, suponiendo la presencia de un tercero
incluido: el sujeto histórico.

¿A qué nos referimos con el concepto de sujeto histórico?

En Guatemala el concepto de sujeto histórico se relaciona directamente con la conciencia

sobre un proyecto de Estado Nación que involucra a la sociedad en su conjunto y que es
liderado por un colectivo o entidad social definida y situada en ese ámbito político
administrativo. Cuando hablamos de sujeto histórico nos referimos a un sujeto social que ha
sido capaz de transformar la consciencia de sí mismo en una conciencia para sí, y de
formularla como parte sustantiva de un proyecto político histórico propio. Este proyecto
propio lo tratamos en términos de la teoría del control cultural, que explica que los elementos
culturales propios son aquellos “(…) que la unidad social considerada ha recibido como
patrimonio cultural heredado de generaciones anteriores y los que produce, reproduce,
mantiene o transmite, según la naturaleza del elemento cultural considerado. Inversamente,

93
son elementos culturales ajenos aquellos que forman parte de la cultura que vive el grupo,
pero que éste no ha producido ni reproducido” (Bonfil, 1991: 173).

El sujeto histórico surge de la práctica de impulsar y construir un proyecto político propio

por parte de un sujeto social definido; una práctica que es tanto fáctica como simbólica y que
puede entenderse como el proceso de transformación de una conciencia social en sí, en una
conciencia social para sí. Pero, recordemos que las transformaciones de la conciencia social
tienen como referencia las prácticas políticas y no resultan de meras intenciones discursivas.
La conciencia puede explicarse como el hacerse consciente de un objeto exterior, proceso
que permite, a la vez, hacerse consciente del propio sujeto, del sí mismo. De forma análoga
el sujeto histórico surge del proceso de objetivar un proyecto de nación propio y así hacernos
conscientes de nosotros mismos, en tanto grupos o clases sociales definidas.

En Guatemala aspectos fundamentales de este proyecto están enraizados en la voluntad de

prevalecer de los pueblos mayas; una pauta cultural civilizatoria que describiremos adelante.
Así, la tradición política ancestral de los mayas es nuclear en la constitución del nuevo sujeto
histórico y trascendental para el mismo, llamando a cambiar de raíz la realidad social y darle
forma a una nueva sociedad y proyecto de Estado Nación. ¿Cómo explicar la noción de pauta
cultural? Ejemplos. El judeocristianismo como matriz cultural establece pautas culturales que
todos nosotros compartimos como parte de la “civilización occidental”.

Remitirnos al concepto de sujeto histórico nos lleva a pensar en la conciencia política como
una dimensión constitutiva del sujeto social y supone que un conglomerado humano o
colectivo se hace consciente de su propio ser social, asume una consciencia de sí, y actuando
de lleno en el ámbito de la lucha por el poder del Estado, puede constituirse en el eje político
de un bloque histórico 107 y ser capaz de imponer sus intereses y hegemonía en el marco de
un nuevo proyecto de Nación. El momento actual de Guatemala es decisivo y requiere de la
voluntad colectiva de un sujeto social definido y que sea capaz de impulsar ese nuevo

107
Gramsci es el teórico marxista que formuló la teoría del Bloque Histórico. “El planteamiento central de su
teoría es el análisis de las relaciones entre la estructura socioeconómica y la superestructura jurídico-política,
que forman un bloque histórico. En el contexto del bloque histórico, el Estado no sólo es un aparato de
dominación de una clase por otra, sino que refleja la síntesis coerción-consenso y la síntesis hegemonía-
dominación que caracterizan el ejercicio del poder político” (Betancourt, 1990: 113-115).

94
proyecto histórico en el contexto de una acelerada, crítica y crispada reconfiguración del
orden geopolítico mundial.

El concepto de Mesoamérica y su basamento histórico cultural

Entender el protagonismo político de los pueblos mayas y su carácter nuclear en el nuevo

proyecto histórico de sociedad y Estado, requiere de situar descriptivamente su macroentorno
territorial y civilizatorio, Mesoamérica. Una cuestión reiterada en relación a Mesoamérica se
refiere a la validez del concepto en su aplicación a la época actual. Pensemos un poco más
sobre ello. Para Enrique Florescano (1999: 27-29): “(…) aproximarse al mundo maya supone
adentrarse en Mesoamérica, definición acuñada por Paul Kirchhoff (1943) para referirse al
continente cultural que formaron los pueblos originarios de Centro de América, y que
ocuparon la región comprendida entre el río Pánuco, en el norte de México, y las tierras de
Guatemala y Honduras, en el sur. Además de esta designación geográfica también es un
concepto cultural que se refiere a las características de la civilización original que ahí forjaron
esos pueblos, y que tiene innegables equivalencias con las que florecieron en Mesopotamia,
Egipto, Grecia, China o la India”. El propio Kirchhoff afirmó que Mesoamérica es una
indudable unidad cultural que desde hace mucho tiempo ha tenido su propia historia, común
a todos sus habitantes, aún en cuanto aquellos rasgos que no le son básicos.

Hablamos de Mesoamérica para marcar el macro espacio estratégico, territorial y

sociocultural de los procesos políticos que enfocamos en este análisis.

Mesoamérica

Este mapa lingüístico está basado en mapas lingüísticos previos de Mendizábal y Jiménez (1936, 1941),
Frederick Johnson (1940), y McQuown (1955) y ha sido modificado del The Handbook of Middle American
Indians. http://www.famsi.org/spanish/maps/linguistic.htm

95
Ayudándonos a comprender el concepto kirchhoffiano, Andrés Fábregas (2000: 142,144)
argumentó que: “(…) el etnólogo alemán, padre del concepto Mesoamérica como macro área
cultural, combinó los criterios lingüísticos, geográficos y étnicos, con la distribución de
rasgos culturales, para construir su proyecto. A ello agrego otra importante dimensión: la
historia compartida. (…) En el planteamiento de Kirchhoff, Mesoamérica es una macro área
con una unidad cultural básica, que no suprime la diversidad. Actualmente, substituimos el
concepto de área por el de región.” La historia, como parte sustancial del concepto
Mesoamérica es clave, ya que introduce la variable diacrónica, que anima sustancialmente el
planteamiento original de Kirchhoff, que parecía atender una imagen semi estática, cuasi
sincrónica, de Mesoamérica. O, mejor dicho, que no abordaba explícitamente los procesos
que llevaron a las sociedades que él observó, a producir los rasgos culturales que le
permitieron pensar la macro área cultural mesoamericana.

Otro criterio que seguir para comprender la continuidad y vigencia de Mesoamérica como un
concepto contemporáneo, es el de estudiar la “complejidad de la organización social con
énfasis en la clase social dominante en cada período. Además de fijar la importancia de la
forma y tipo de producción como indicador del desarrollo de los pueblos antiguos. “(…) La
unidad mesoamericana no implica necesariamente la existencia de rasgos o elementos
comunes, ni deriva de una evolución paralela de formas de organización. Dicha unidad
descansa, más bien, en una historia compartida por sociedades de desigual grado de
complejidad, en un desarrollo fincado en intensas relaciones con las que interactúa” (Romero
y Ávila, 1999: 237, 241). Así, en esta línea de pensamiento aparece Mesoamérica como una
noción plena de complejidad. Enfocado desde la economía política, por ejemplo, el proceso
mesoamericano permite pensar la evolución del Estado y de la sociedad guatemalteca en el
largo tiempo y en sus relaciones con otras sociedades con las cuales comparte territorio,
cultura e historia.

Situándonos en el territorio nacional guatemalteco y en el determinado momento histórico

que vivimos, entendemos que éste se compone de determinados fenómenos tecnológicos,
cognitivos, productivos, lingüísticos y otros más, todos constitutivos de una lógica
civilizatoria regional y común. Además, hay que pensar la evolución compleja del momento

96
histórico actual, integrando otros momentos, sujetos, actores y múltiples fenómenos que
atravesaron a la formación histórico social, hoy llamada Guatemala.

Sostenemos, pues, que Mesoamérica es un concepto complejo que debe pensarse desde una
perspectiva transdisciplinar, lo que implica considerar al sujeto que la piensa.108

Pensando la contemporaneidad de Mesoamérica, “(…) lo primero que se modifica con

respecto a la propuesta de Kirchhoff, son las fronteras. En principio, la Mesoamérica
contemporánea incluye al actual territorio mexicano en su totalidad y a todos los países del
istmo centroamericano. Tomada en su conjunto, es ésta una macro área cultural caracterizada
por la variación y también la comunión de rasgos vitales, como el idioma: el castellano. La
historia compartida es un sustrato que otorga un amplio marco común a la Mesoamérica
contemporánea. Dentro de estos tres ejes, es decir, las nuevas fronteras, una comunidad
cultural diversa internamente y una historia compartida, debe desarrollarse el análisis para
conformar a la Mesoamérica contemporánea. En términos de las fronteras de Mesoamérica
contemporánea, estaríamos hablando de la inclusión de una gran parte de lo que los
arqueólogos y etnohistoriadores llaman Árido América, antaño el territorio de la gente
nómada y que incluye todo el norte de México. Hacia el Sur, la línea se prolonga bastante
más allá del Golfo de Nicoya y llega hasta la frontera de Panamá con Colombia (…)”
(Fábregas, 2,000: 146). Como vemos, Mesoamérica contemporánea es un concepto que se
continúa desarrollando, tanto empírica como teóricamente.

Desde nuestra concepción y periodización del tiempo histórico, consideramos que la VI

época mesoamericana en Guatemala se constituye y desarrolla en dos etapas de colonización
consecutivas. En ambas puede observarse la continuidad de procesos estratégicos
constitutivos de la civilización maya mesoamericana.

En Guatemala la continuidad estratégica de la civilización mesoamericana puede observarse

en la primera etapa de colonización española, tanto en la fase de Conquista Militar (1523-
1697), como en la de Consolidación del Régimen Colonial (1697-1821) y durante la

108
“El modelo transdisciplinario a posteriori tiene por finalidad acercar el pensamiento al acontecimiento
incorporando las múltiples dimensiones temporales y disciplinarias que significan los niveles de realidad de un
fenómeno. En esa lógica es que agregan las perspectivas para configurar un entorno del tercero incluido
(Rodríguez, 2015: 206).

97
República colonial (1821-1871). Esto puede observarse en las formas de organización de la
lucha militar y la resistencia a los invasores, también en las formas de organización y
reproducción social. El territorio mismo está ocupado demográficamente por pueblos mayas
y sus idiomas se hablan por doquier. Argumentando una lógica de continuidad estratégica,
Diego Vásquez (2023) describe ciertas formas políticas mesoamericanas recurrentes en la
organización social de los k’iche’ occidentales, enfocando el largo período que va del siglo
XV al XXI.109

En la segunda etapa de esta VI época, que también es de colonización, pero ahora anglosajona
y noratlántica, la presencia político cultural de los mayas se observa durante el período de las
revoluciones y regímenes liberales (1871-1944), donde es visible en la Revolución de 1920
y en la de 1944; también durante el período de Rebelión Revolucionaria (1960-1996). Este
último período se intersecta con la fase de globalización neoliberal, que arrancó en 1985 y
que llega hasta nuestros días (Mendizábal, 2024).

El Chemb’il y la matriz cultural maya mesoamericana

Sostenemos la continuidad de la lógica civilizatoria maya mesoamericana a lo largo de sus

seis épocas110 y que ésta se realiza a través de prácticas sociales enraizadas en una matriz

109
“El tercer caso es el de Momostenango, donde destaca su historia militar, relacionada a los gobiernos
nacionales, y su poderosa influencia en términos espirituales y rituales, incluso más allá de los pueblos
mayas” (Vázquez 2023: 188).
110
Christian Duverger (2007: 190, 191), es profesor de la cátedra de antropología social y cultural de
Mesoamérica en la École des Hautes Études en Sciences Sociales de Páris. Duverger tiene una perspectiva sobre
la configuración de Mesoamérica bien acogida por el Instituto Nacional de Antropología e Historia de México
y la Universidad Nacional Autónoma de México, él propone para entender y re-conocer Mesoamérica: “[…]
una perspectiva cronológica reestructurada y dividida en cinco épocas designadas de manera deliberadamente
neutra por simples cifras. La Época I va de 1200 a 500 a.C. y corresponde, en líneas generales, al período
olmeca. La Época II, que concluye en 200-300 d.C., ve multiplicarse los centros ceremoniales y especificarse
los estilos locales. Nacen numerosos sitios: Kaminaljuyú, Abaj Takalik, Chiapa, Tikal, Izapa, Dzibichaltún,
Monte Albán, Cerro de las Mesas, Ticomán, Cuicuilco, Teotihuacan, Cholula, San Jerónimo, Chupícuaro,
Pánuco, para citar solo algunos; en este período se desarrolla la cultura de las tumbas de tiro del Occidente
mexicano. La Época III se extiende de 200-300 a 800-900; parece entonces que el territorio mesoamericano se
organiza en torno a una rivalidad entre el área nahua y el área maya. El poder del altiplano cede hacia finales
del siglo VII, mientras culmina la expansión maya. La Época IV, que comienza en 800-900, está marcada por
nuevas invasiones del norte que refuerzan al polo nahua en toda Mesoamérica. Las capitales mayas se
derrumban. Este horizonte coincide con cierta uniformidad de la inspiración artística. Mesoamérica adquiere
entonces su extensión máxima: el noroeste en particular se abre a la nahuatlización. La Época V inicia, por su
parte en el siglo XIV, y corresponde grosso modo a la era azteca. Si es patente la dominación de los mexicas,
sobre todo el México central, el área maya yucateca y Centroamérica tienden a quedar fuera de la esfera de
atracción de Tenochtitlán. Mesoamérica tiende nuevamente a volverse dual. Este mundo es el que encontrarán
los españoles, y llegará a su fin en el estrépito de la Conquista”.

98
cultural. Siendo Michael Duverger (2007) quien describe cinco de las épocas de
Mesoamérica, en tanto, por nuestra parte, sostenemos la existencia de una sexta época
(Mendizábal 2009). De dicha matriz enfocamos un Chemb’il (mam) o tejido estructural
organizado en cuatro pautas. No obstante, lo maya se muestra en otros elementos culturales,
entre los más significativos la existencia de un tronco lingüístico protomaya que según
Kaufmann (1974) data del 2,400 a.C. y al cual están adscritos el mam, el q’eqchi’, el
kaqchikel y el k’iche. Estamos de acuerdo con Duverger (2007) y Carmack (1998, 1993,
1979) en que, trenzados en intensas y complejas relaciones intercultural, nahuas y mayas le
dieron vida a la mesoamericanidad en el altiplano guatemalteco. Esa historia milenaria fue
soterrada luego de la conquista española y el de “indio” resultó un concepto útil en ese
ocultamiento.

Al hacer uso en este trabajo del término “maya”, en sustitución crítica del de indio, estamos
reconociendo el proceso de transformación de las relaciones socioculturales que está
sucediendo en Guatemala y que también tiene que ver con la construcción y –o-
resignificación de instrumentos conceptuales imprescindibles para explicar lo que está
ocurriendo en el país y entender sus significados. Si bien los elementos culturales
considerados mesoamericanos son más, en este trabajo hemos puesto atención a cuatro pautas
socioculturales que consideramos relevantes en los mayas contemporáneos, a saber:

1. La inseparabilidad de lo sociocultural y lo natural. Que se observa en la esfera de la

praxis111 como una relación tríadica siempre establecida entre: 1.1 los seres humanos, 1.2 su
entorno vital (tierra, agua, atmósfera, ecosistemas, etc.) y, 1.3 las prácticas de transformación

111
En relación al concepto de praxis entendemos que el conocimiento comienza por la práctica y todo
conocimiento teórico, adquirido a través de la práctica, debe volver a ella. No obstante, sucede a menudo que
el pensamiento se rezaga respecto a la realidad (Zedong, 1937). Markovic (1968: 17) remite la discusión sobre
la praxis a la primera tesis de Marx sobre Feuerbach, donde <la falla fundamental de todo el materialismo
anterior reside en que solo capta la cosa, la realidad, lo sensible bajo la forma del objeto o de la contemplación.
No como actividad humana sensorial, como praxis, no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese
desarrollado abstractamente, en contraposición al materialismo, por el idealismo, el cual –naturalmente- no
conoce la actividad real, sensorial en cuanto tal>. Sobre la praxis, como punto de partida de la teoría del
conocimiento, se entiende que en la realidad vivimos la experiencia, en el proceso mismo de la actividad. Y la
percepción es ya la actividad de interpretación, organización y reflexión respecto de lo inmediatamente dado.
El concepto de praxis implica otro concepto clave, el de sujeto, ya que una actividad consciente dirigida a un
objetivo, supone un ser consciente de sí mismo, de la materia, del medio de su actividad y del fin que desea
alcanzar (Markovic 1968: 28-34). Si la categoría de reflexividad nos lleva a la dimensión del conocimiento, la
de praxis se refiere a la transformación. En la lógica de la praxis, el sujeto es tanto un investigador de su
realidad, como un agente político de transformación.

99
y los productos creados o extraídos de ese entorno vital. Las formas de abordar los procesos
de transformación de la realidad expresan, a la vez, una concepción sobre la misma que se
proyecta a todos los ámbitos de la vida.

2. La humanización de la realidad, es una pauta que genera un efecto de, 2.1 vitalización de
lo inanimado y permite, 2.2 la comunicación con diferentes entidades, cosas y seres no
humanos; genera también el 2.3 descentramiento del ser humano.112

3. La sacralización del mundo, es una pauta que resulta de la interacción entre, 3.1 universos
simbólicos asociados a una cosmovisión y la espiritualidad que le es inherente, 3.2 con una
epistemología maya, y 3.3 las prácticas sociales que transforman la realidad objetiva. Esta
interacción es permanente, sistemática y generalizada. Estas tres pautas son parte de los
elementos culturales propios, heredados por los cuatro grupos étnicos de adscripción maya
observados.
4. La voluntad de prevalecer es una cuarta pauta, que aparece como un complejo estructural
y estructurante que articula entre sí, 4.1 patrones de adecuación estratégica para sobrevivir,
4.2 prácticas de resistencia sociocultural y, 4.3 procesos que conectan y activan
recurrentemente la matriz cultural maya mesoamericana, en su conjunto. En la voluntad de
prevalecer, la conexión con la matriz cultural mesoamericana se produce por la, 4.3.1
implicación de las tres primeras pautas (inseparabilidad, humanización y sacralización), en
procesos y acciones de resistencia a la imposición, la supresión y la enajenación cultural. Nos
referimos aquí a la imposición, supresión y enajenación cultural, dinámicas que se originan
con la guerra de conquista europea, lo que significa, en el esquema de periodización
propuesto por Duverger (2007), que las pautas de inseparabilidad, humanización y
sacralización hunden sus raíces en la primera época de Mesoamérica, en tanto la voluntad de
prevalecer aparece al final de la quinta época.

Sostenemos que las cuatro pautas: la inseparabilidad de lo sociocultural y lo natural, la

humanización de la realidad, la sacralización del mundo y la voluntad de prevalecer, en su

112
Este descentramiento del ser humano, es una práctica que se opone al antropocentrismo y permite establecer
relaciones distintas con otras entidades que pueblan el mundo.

100
interacción compleja, forman en Guatemala el Chemb’il (mam) o tejido estructural profundo
de la matriz cultural maya mesoamericana. Este Chemb’il se plasma en prácticas sociales y
se objetiva en términos lingüísticos codificados en las lenguas mayas. Lenguas en las que se
humanizan todos los seres y entidades de la naturaleza, y en donde éstos aparecen dotados
de espíritu, inteligencia, poder, sentimientos, historia, corporeidad, necesidades y deseos.
Estos seres y entidades existen en mundos ordenados, que son a la vez paralelos, implicados
e interactuantes, con el que habitan los seres humanos. Esta humanización de todo lo real
genera la paradoja del descentramiento de la persona humana, porque ésta se convierte en
una más de las entidades inteligentes que viven en lo que así resulta ser, la madre tierra.

Inmerso en la matriz cultural maya mesoamericana el sujeto no entiende ni vive la realidad

como conjunto de fragmentos y estancos separados e incomunicados entre sí, y la
construcción y el sentido de esa realidad no responden unívocamente a las categorías
estratégicas del pensamiento occidental. Categorías estas que la escinden, por ejemplo, en
sociedad y naturaleza, emoción y razón, mente y cuerpo, cuerpo y espíritu, etc. 113

La Coyuntura 2015 – 2023 y la apertura de una nueva etapa histórica

La segunda etapa de colonización en Guatemala abarca 152 años de su historia. Políticamente

se inició con el triunfo de la Revolución Liberal de 1871 y llega hasta nuestros días. En su
desarrollo atravesó por las vicisitudes de la Revolución de 1920 contra el dictador Estrada
Cabrera, que no produjo transformaciones significativas y se proyectó hasta la Revolución
de octubre en 1944. Luego, el proyecto histórico de nación, representado por la Revolución
del 20 de octubre de 1944, fue temprana y violentamente derrocado en 1954, por la alianza de
la oligarquía nacional y el gobierno estadounidense.114 A partir del 1960 se inició un proceso

113
Por razones de espacio aquí no desarrollamos ejemplos sobre las formas en que estas pautas se observan
fácticamente en la vida cotidiana, para ello referimos al lector al texto: Mendizábal, Sergio. (2009)
Nima’tjaq’tx’ootx’ Colisión en lo profundo. Guatemala. Cátedra UNESCO. Comunicación para el
fortalecimiento de la diversidad cultural en Guatemala. Universidad Rafael Landívar. En dicho texto
desarrollamos diversos y numerosos ejemplos sobre la implicación de las pautas culturales en la práctica social,
tanto en el ámbito de la agricultura, la política, las relaciones con el territorio, la identidad, así como en otras
esferas de la vida cotidiana.
114
Bajo el criptónimo PBSUCCESS, la Central de Inteligencia estadounidense, implementó la operación
subversiva que, con una combinación de acciones diplomáticas, militares y políticas, derrocó al presidente
constitucional Jacobo Árbenz Guzmán (Ávila, 2018).

101
de guerra revolucionaria que finalizó en 1996 con la firma de los Acuerdos de Paz; no
obstante, y sin haber concluido la guerra interna, en 1985 se inició el proceso de globalización
neoliberal que definió el alcance de los Acuerdos de Paz y aherrojó el período de posguerra.

Desde la caída del gobierno del Partido Patriota la sociedad guatemalteca vivió una
modernidad bizarra e incompleta, en cuyo interior se instaló una coyuntura compleja y
multidimensional, compuesta de factores históricos y estructurales, culturales y políticos, así
como de factores geopolíticos y civilizatorios. Resultó una coyuntura crítica y de larga
duración, que pareció ser la conclusión de la segunda fase de la segunda etapa de colonización
iniciada con la globalización neoliberal en 1985. Una fase que se ubica en continuidad y
coherencia histórica con dos etapas de colonización previas, la 1ª que va de 1523 a 1871 y la
2ª de 1871 a 1985, cada una de ellas con sus respectivas fases de desarrollo. Si bien el triunfo
electoral del Movimiento Semilla y Bernardo Arévalo parecía ser el fin de la larga coyuntura
iniciada en 2015, para julio de 2024 eso no parece ser muy claro.

Preferimos considerar que la coyuntura actual y la fase histórica en que se inserta aún no se
ha resuelto, si bien ya podemos considerarla una coyuntura con rasgos distintivos a la de
2015-2023, por haber alcanzado las fuerzas progresistas el control del Poder Ejecutivo,
contar aún con respaldo social y un apoyo relativo del Gobierno Demócrata y los países de
la Unión Europea. No obstante, tanto el Congreso como el Poder Judicial, poderosos grupos
económicos y otros poderes fácticos se alinean contra el proyecto de transformación,
ralentizando su desarrollo. En estas condiciones, el destino de los pueblos mayas y las clases
subalternas parece signarse por la dominación política, la injusticia social y la pobreza, un
contexto en el que se desarrolla una densa batalla ideológica e intensos procesos políticos de
disputa y también de construcción de poder.

En Guatemala los eventos políticos del último trimestre de 2023 intensificaron críticamente
las contradicciones históricas y estructurales operantes en el sistema social, a la vez que
activaron otras en el ámbito de la identidad política. Desde el 25 de junio y hasta el 20 de
octubre de 2023 se mostró en Guatemala la emergencia política y cultural de un inédito
movimiento social, transformador y de hondas raíces mesoamericanas. Este movimiento no
amainó y, por el contrario, fue una rebelión pacífica que creció de forma abierta y subterránea

102
en todas las regiones. Paz con transformación social, sin corrupción y en democracia plena,
fueron objetivos inmediatos que movilizaron a decenas de miles de ciudadanos del país.

Esta rebelión encontró un cauce institucional para resolver sus causas, particularmente en los
aspectos fundamentales que la motivaron. “Defender la poca democracia que nos queda”, fue
la idea reiterada a lo largo de los 106 días de resistencia y el objetivo central de las
movilizaciones populares. Podemos pensar que los núcleos de sentido que originaron y
motivaron la rebelión ciudadana siguen activos hasta el presente. En 2023 los pueblos
guatemaltecos hicieron que su voz se escuchara internacionalmente, si bien otros fenómenos
geopolíticos estaban conmocionando el escenario internacional.

En este complejo contexto, tanto nacional como internacional, se han desarrollado

fenómenos de singular importancia en la cultura política, entre ellos los que consideramos
procesos de apropiación (Bonfil 1991); por ejemplo, el proceso de apropiación del proyecto
político del Movimiento Semilla por parte de los líderes mayas, integrantes de instituciones
políticas ancestrales que ejercen su autoridad política en territorios estratégicos del occidente
del país. Siendo los principales la Municipalidad Indígena de Sololá en territorio kaqchikel
y los 48 Cantones de Totonicapán en territorio k’iche’.

En 2024 Guatemala atraviesa una nueva coyuntura crítica que debemos observar desde una
perspectiva tanto etic como emic, ya que solo así podremos captar y analizar los procesos
socioculturales que la subyacen. El proceso político nacional pareció tener un potencial
transformador en la coyuntura precedente (2015-2023). Principalmente en la fase de
resolución de dicha coyuntura, en donde los pueblos mayas comprobaron su vigor como
sujetos políticos y prácticamente la definieron. Todo ello ocurrió como parte de una historia
que se cuenta en el largo tiempo. Entendemos que la irrupción popular de voluntad ciudadana
del segundo semestre de 2023 fue también un indicador del potencial transformador del
sujeto social que definió la crisis de gobernabilidad democrática del 2023. Un sujeto social
cuya identidad transformadora, de carácter histórico, comenzó a perfilarse en el escenario
nacional, proceso que no debe disolverse y por el contrario, debe fortalecerse.

La Semilla, con su poder de evocación civilizatoria y el Viva Arévalo, como expresión de

memoria histórica contemporánea, encarnaron en un segmento de juventud que materializó
la esperanza de cambio e hizo realidad el gobierno de la primavera. Esta conexión semiótica

103
hay que dinamizarla y potenciarla, entendiendo que la victoria de Semilla y Arévalo fue un
cisne negro en la historia política de Guatemala. 115 Ahora mismo el proceso histórico que
vivimos apunta a un desenlace y a un cambio de etapa, sin embargo, el rumbo de la nueva
etapa aún no se ha resuelto. Para que esto ocurra se requiere, entre otras cuestiones, esclarecer
con conocimiento y claridad la identidad política del nuevo sujeto histórico. De este último
hemos vistos esbozos relativamente claros, siendo lo más reciente aquellas prácticas que se
mostraron en la victoria del pueblo en 2023 y la asunción de un gobierno progresista y
democrático en 2024, sin embargo, no debemos perder de vista quienes fueron los actores
claves de la victoria electoral.

¿Qué es lo que sabemos y lo que hay que hacer?

Sabemos que el poder judicial, las altas cortes y magistraturas, las fiscalías del país, todo el
sistema de impartición de justicia en su conjunto debe ser transformado hasta la raíz. En esta
dirección, quien debe definir democráticamente el proceso y los objetivos de una estratégica
“reforma del sistema de justicia”, es el pueblo con su voto directo y soberano. En ese sentido
cobra importancia estratégica el conocimiento de lo que está ocurriendo en México, en donde
el segundo gobierno de la Cuarta Transformación plantea esa reforma de manera
contundente, refrendado por 34 millones de votos.

En Guatemala se puede entender y aceptar la solución coyuntural para la elección de las

cortes, pero sabiendo que éstas, en última instancia, son electas por una élite de “notables” y
a través de procedimientos que excluyen a las mayorías. De cualquier forma, esperamos que
las postergadas elecciones de estas cortes atajen coyunturalmente los procesos espurios que
han prevalecido hasta ahora y que apuntaban a consolidar aún más el poder de los corruptos.
Estamos en un momento de transformación crítica siendo el objetivo inmediato la
preservación, profundización y consolidación de la democracia.

115
En 2012 se anunció un Cisne Negro posible, ocasionado por un patógeno que se difunde por el orbe a través
de las vías respiratorias. Se parece mucho al Covid. Si la realidad va por esa dirección, vigilamos, porque podría
desembocar en un acontecimiento altamente estratégico. Cisne Negro se diferencia de los Escenarios. Hay que
separarlos, ni juntos, ni dentro, porque salen escenarios muy extremos. Conviene separarlos. Va de cosas muy
raras. El rinoceronte gris pudo haber sido un cisne negro, pero no es improbable, ya no es cisne, pero el resto
de la unidad de análisis no lo reconocen, no lo ven así. No pueden soslayarse esos escenarios, porque pueden
arrollarnos. https://www.youtube.com/watch?v=P0jl4iGwqiw

104
El año 2027 será crucial y deberíamos apuntar a la victoria electoral, un objetivo que se
compone de varios resultados, así: a) no retroceder y consolidar el camino de transformación
democrática, b) obtener la mayoría calificada (2/3) en el próximo Congreso, c) realizar
reformas constitucionales prioritarias y urgentes, siendo la primera, la reforma de raíz del
poder judicial; así se podría dar un siguiente paso y, d) convocar al pueblo y organizar una
Asamblea Nacional Constituyente; en dónde uno de sus puntos principales sea la discusión
sobre un Estado Plurinacional en Guatemala, junto a otras reformas constitucionales
sustantivas y a favor del pueblo.

Necesitamos un núcleo de cuadros para impulsar la transformación que ya empezó, pero que
está amenazada por las fuerzas de una clase dominante que conspira y no cederá su poder,
no lo hará.

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107
NOTAS SOBRE MORFOLOGÍA URBANA Y
SEGREGACIÓN COLONIAL EN GUATEMALA

Jorge Aragón, M.Sc.116

En 2024 se conmemoran 500 años de la fundación de la ciudad de Quetzaltenango y de la

Villa de Santiago de Guatemala -15 de mayo y 25 de julio, respectivamente-. Habida cuenta
de que algunos rasgos destacados de la llamada “revolución urbana” ya había tenido lugar en
el territorio mesoamericano y que los territorios de las que actualmente se consideran las dos
ciudades más importantes de Guatemala ya habían sido escenario de contradicciones y
disputas mucho antes de la invasión ibérica, nuestra preocupación en esta oportunidad se
dirige a discutir dos líneas argumentales en torno al fenómeno segregacionista durante la
época colonial y, en concreto, el papel de lo urbano y la ciudad como piezas fundamentales
para asegurar el control territorial. Este ejercicio busca contribuir a explicar la larga duración
del fenómeno segregacionista en Guatemala y sus expresiones espaciales, proponiendo una
reflexión articulada en torno a la relación entre consolidación urbana y segregación colonial.
Se ponen en diálogo algunos autores que han tratado los temas referidos, a efecto de
contribuir a identificar rutas de indagación científica sobre lo urbano, la ciudad y su relación
con las prácticas sociales.

Primer hilo conductor: la ciudad como espacio segregado y lo urbano como repetición

Derivadas de un pasado común, las ciudades latinoamericanas se presentan como

heterotopías portadoras de múltiples textos, identidades, historias y narrativas que se
superponen entre sí, a la manera del palimpsesto. La superposición de elementos urbanos, no
siempre ordenada y acaso caótica, se manifiesta cotidianamente en la monumentalidad y sus
distintas estéticas, en la distribución de los espacios públicos y de los edificios, en los
lenguajes y símbolos que esperan ser descifrados o reinterpretados, en los grafitis, la música

116
Académico investigador Universidad Rafael Landívar ICESH/DEDGT. Profesor Universidad de San Carlos
CEUR. [email protected], [email protected]

108
y la gastronomía y, en su conjunto, en las múltiples memorias, constituyendo una
constelación que da sentido al hecho urbano jerarquizado de nuestros días. En esa búsqueda
del sentido de construcción colectiva de lo urbano desde las prácticas sociales y en franca
apelación a la memoria, la urbanista alemana Kathrin Golda-Pongratz nos recuerda que:

Debajo de las superficies en las que nos movemos, hay capas del uso humano, inscripciones
en el territorio de las más distintas épocas, huellas visibles e invisibles de usos colectivos e
individuales que se superponen, borran, reimprimen y transforman constantemente. El
concepto de palimpsesto nos ayuda a entender que estas capas físicas y simbólicas se solapan
y que no todas pueden estar a la vista en cualquier momento. Sin embargo, su interpretación
no es nunca neutra y así los actos de borrar, eliminar, reactivar, visibilizar o conmemorar
siempre son sujetos de las diferentes fases ideológicas del momento, de gestiones políticas y
urbanísticas. Sobrescribir y lograr hacer visible de nuevo constituyen la esencia de la
urbanización, del diseño de paisajes y de la historia cultural en sí. (Golda Pongratz, 2019:4).

Los lenguajes y discursos urbanos están en correspondencia con múltiples dispositivos de

poder, socialmente construidos, que moldean las prácticas sociales validando o refutando
continuamente aquello que es permitido o prohibido. De manera tal que la superposición de
elementos materiales y simbólicos que tiene lugar en la ciudad se gesta cotidianamente
alrededor de lo que podríamos llamar la lucha por la primacía de sentido. A la hora de
interrogar por los orígenes de las prácticas sociales urbanas y descubrir los hilos históricos
conductores de la trama cultural que se genera en lo cotidiano, resulta imprescindible volver
la mirada al hecho generador del “lazo” social urbano. De forma disruptiva, Garikoitz
Gamarra se refiere al hecho generador de la vida urbana a partir de un “trauma de fundación”,
dando sentido al origen que es común para las personas y que atraviesa el conjunto de
identidades urbanas. En sus palabras, el trauma de fundación es:

El complejo patológico que ha dominado la historia de la ciudad [donde] la imagen de la

ciudad se pone por delante del uso (…), la representación antes que el ser. Este complejo se
detecta desde los mitos fundacionales del mundo antiguo hasta la telépolis contemporánea del
marketing urbano, desde la arquitectura monumental de las metrópolis antiguas hasta la
contemporánea ciudad del espectáculo o ciudad-pantalla. (Gamarra, 2003:9).

De forma alegórica, Gamarra se refiere a la representación mitificada de la fundación de la

109
ciudad y, sobre todo, su traumático origen consistente más bien con un evento trágico, de
acuerdo con los siguientes términos:

En los mitos fundacionales de las colonias griegas del Siglo VI A. C., el guía de la expedición
colonizadora y más tarde fundador de la ciudad se identifica con el Titán, el héroe desbordado
por su Hybris, dominado por su instinto, por la naturaleza. La condición desproporcionada,
sobrehumana e infrahumana a la vez, del héroe primordial es precisamente la que le permite
llevar a cabo el tránsito imposible entre naturaleza y cultura, fundar la ciudad donde sólo había
desorden, matar al toro y civilizar el laberinto. En estos mitos, sin embargo, la ciudad fundada
por el héroe no es la polis de la simetría entre los ciudadanos. El titán se convierte en el tirano.
La fundación de la ciudad, como casa de la justicia frente al reino natural, no concluye hasta
la muerte del tirano; su entierro es el último paso del rito de fundación.

El trauma de fundación es una enfermedad de la psique colectiva, una suerte de compulsión

de repetición en la que el acontecimiento fundacional, no digerido, regresa una y otra vez.
Atrapada en este estadio primitivo, la ciudad vive obsesionada por afianzar sus cimientos
simbólicos mínimos. Podríamos decir que la sociedad aquejada por el trauma de fundación
no ha logrado enterrar al héroe tirano, por lo que vive en un estado de excepción permanente,
a expensas de que su titán-padre la defienda de lo monstruoso-natural que acecha por doquier.

Podemos reconocer la sintomatología del trauma de fundación en los dispositivos que

refuerzan de forma neurótica la identidad de la ciudad a través de su imagen: en las murallas
que delimitan el perímetro simbólico, en la arquitectura monumental que centra y bascula el
sentido, en las amplias avenidas que despejan la perspectiva general, en las
autorrepresentaciones holísticas de la ciudad, en sus narraciones e imágenes. En la ciudad
enferma la imagen oculta el cuerpo. La ciudad sana es, al contrario, la ciudad de lo complejo,
la ciudad polimorfa, la ciudad del azar y de las explosiones sociales súbitas. Los síntomas de
la estética urbana se reconocen, más bien, por la ausencia de la sintomatología del trauma de
fundación. La salud carece de sistema. La enfermedad es por definición totalitaria. (Gamarra,
2003:10)

Es así que un hilo histórico conductor de la dinámica urbana de la ciudad latinoamericana a

tener en cuenta se encuentra en el modelo de centros urbanos típico de los asentamientos
ubicados en la meseta central ibérica de los siglos X al XII, cuya función principal fue servir
como articuladores del orden militar y eclesiástico, albergando en su seno escasas actividades

110
comerciales o de manufactura (Morse, citado en Cardoso, 1973:182). Se trata de ciudades
cuyo patrón de urbanización siguió la lógica del castrum romano y su función se articulaba
fuertemente alrededor de una concepción político-administrativa y de servicio eclesiástico
evangelizador, y no tanto en términos del intercambio económico y comercial, propio de las
ciudades mediterráneas. La forma y función urbanas, en este caso, tuvo propósitos religiosos
y político-administrativos, reproduciendo espacialmente un patrón elitista y dando lugar al
surgimiento de lo que podríamos denominar la ciudad-dispositivo, por cuanto la función
urbana fue, en esencia, función política, estructurando el cosmos de relaciones humanas y
generando espacios y territorialidades al servicio de los intereses de la metrópoli.

Este aspecto condicionó decisivamente la racionalidad, la forma y, sobre todo, el signo de la

ciudad colonial novohispana, la cual fue concebida como extensión de los dominios
imperiales. En primer término, esto exigió desde su fundación una estrategia de
desterritorialización que, en palabras de Pedro de Alvarado, citado por Lovell, Kramer y Lutz
(2017), se tradujo en “atemorizar la tierra”, a partir de la alianza entre conquistadores ibéricos
y el pueblo nahua quauhquecholteca (figura 1). En segundo término, el “arreglo espacial”
colonial demandó de las ciudades fundadas su adaptación continua a los requerimientos
administrativos de la Corona, dejándolas con pocas o ninguna posibilidad de ejercer
autonomía y representatividad por sí mismas, pese a las constantes manifestaciones sociales
de inconformidad y rechazo. Estas inconformidades se expresaron bajo la forma de los
“motines”, las resistencias alrededor del pago de los tributos, la disposición de la tierra
cultivable, e incluso en las controversias alrededor de la función pública, las cuales se
expresaron genuinamente a través de la máxima “obedezco, pero no cumplo”, ya en la época
de los borbones.

111
 Figura 1. Lienzo de Quauhquechollan

Fuente: Cossich, Margarita. 2024. El Lienzo de Quauhquechollan: otra de las historias de las conquistas
https://www.noticonquista.unam.mx/amoxtli/2863/2862

Al respecto, el urbanista argentino José Luis Romero (1972) puntualiza que “la ciudad era,
para los colonizadores, el instrumento eficaz no solo para asegurar la posesión del territorio
y la explotación de las riquezas, sino también para construir las sociedades colonizadoras y
mantenerlas dentro del sistema cultural propio de la metrópoli”. Hecha a la medida de los
deseos del conquistador, la ciudad colonial y su correlato urbano pasaron a simbolizar el
privilegio y, con ello, la casta, generando una cultura alrededor de la diferenciación y
estratificación asociadas a la raza y expresadas espacialmente. Ampliando la anterior
aseveración, Valladares apunta:

En las ciudades que fundaron los españoles se diferenciaba la población con respecto a la
población que les rodeaba, reproduciendo lo que los conquistadores vivieron en España, y en
algunos casos lo que no pudieron vivir allá pero que habían observado. Se creó una primera
diferenciación entre lo vivido en lo “urbano” y lo “rural”. La fundación de la ciudad
garantizaba un espacio militarmente seguro, desde donde se podía ejercer el poder, y en donde

112
 las cercanías estaban compuestas por población que permitía la reproducción de “su” cultura.
(Valladares, 2011:30).

La alusión de Valladares recuerda que la ciudad colonial se perfiló desde su traumática

fundación, como superposición de elementos. Al igual que muchas otras capitales
latinoamericanas, la Villa de Santiago se fundó en el Siglo XVI, época en la que la empresa
colonial produjo una cantidad sin igual de centros urbanos dentro de lo que Portes (citado en
Smith, 1991:23) llama la estrategia urbanamente centrada para la colonización. A ese
respecto, Langenberg (1979:356) afirma que entre 1501 y 1600 la corona ordenó el
levantamiento o superposición de 300 ciudades en el llamado “nuevo mundo”. Para el caso
de Guatemala, el 25 de julio de 1524 y sobre las ruinas de Iximché, se fundó la ciudad que
acogería nuevas formas de estratificación, en las que se destacaron dos cosas: la disposición
de los inmuebles con respecto al núcleo central de la ciudad y el tipo de materiales utilizados
en las construcciones. Al respecto, Johnston expresa:

La ciudad Hispanoamérica colonial se trazaba a partir de una plaza mayor central de la que
salían las calles hacía los cuatro puntos cardinales. Era usual que tuvieran mayor valor los
solares más cercanos a la plaza mayor, por lo que en ella se establecían los pobladores de más
categoría social. De acuerdo con lo anterior, se puede apreciar que la ciudad coincidió con
una sociedad estratificada, y que había una disminución de calidad jerárquica entre el centro
y la periferia. El aspecto de la ciudad variaba según se alejaba de la Plaza Mayor, y cambiaba
el aspecto de la construcción. Las casas en lo que se denominaba la "ciudad" (lo que no estaba
en el casco central original eran los barrios), eran sólidas construcciones con techo de teja.
Hay que considerar que el techo de teja era un símbolo de posición social, ya que era más
caro que el de paja. Aunque en algunos de los barrios también había casas con techo de teja,
la mayoría era de paja. En los barrios más pobres los materiales de construcción eran el adobe,
la madera, la paja, el bajareque y otros materiales perecederos. (Johnston, 1997).

113
 Figura 2. Morfologías urbanas, diferenciación y patrones socioespaciales en ciudad de
Guatemala siglos XV-XX

Fuente: Aguilar, Isabel, Lautier, Laureline, Rosales, Silvia, Tercero, Michelle y Zurita, Cecilia, URL,
2020.

Según se distingue en el modelo de evolución morfológica de la ciudad latinoamericana de

Bhär y Borsdorf (figura 2) la repetición de elementos urbanos ocupó el territorio conquistado
y delimitado de forma paulatina durante y después de la época colonial, expresando
relaciones jerarquizadas y subsumidas, al servicio del núcleo central. De forma similar, un
estudio clásico que en la década de los años noventa del siglo anterior discutió patrones de
segregación socioespacial para el caso centroamericano, reconoció en la ciudad colonial la
repetición de elementos y la ubicación dispersa de la población en las periferias, como
genuina expresión del modelo colonial, lo que implicó “la definición de un cuadro central
que giraba en torno al poder administrativo de la Corona y del poder religioso. Desde este
entorno de poder la ciudad se expandía; primero y, de manera ordenada, de acuerdo con el
sector social de pertenencia; más adelante y, de manera desordenada, vivía el pueblo bajo y
espeso” (Núñez, 1996:106). En cuanto a las capitales centroamericanas, apunta: “el
fenómeno de la urbanización se encuentra ligado, en un primer momento, a la estructura
urbana de la colonia española (…) El trazado espacial de la ciudad reprodujo (…) el diseño
de las ciudades españolas. Del diseño espacial, propiamente dicho, se comenzó a definir una
configuración territorial particular en la que se construyó un determinado tipo de relaciones
sociales. Relaciones que variaron, de acuerdo con el proceso más global en que se insertaron.
(Núñez, 1996:107).

114
Con respecto a la disposición de los inmuebles, conviene recordar que tradicionalmente se
reconocen tres grandes etapas en la evolución urbano-arquitectónica de la ciudad de
Guatemala. En primer lugar, destaca la etapa hispano-colonial; posteriormente, una
producción arquitectónica en la época independiente; finalmente, una etapa más reciente de
arquitecturas modernas, ya en el Siglo XX. Una interesante síntesis al respecto puede
encontrarse en Flores (2012), quien manifiesta que, si bien los patrones de diferenciación se
han manifestado a lo largo del proceso de consolidación urbana, es posible reconocer ciertos
períodos que califica de “relajamiento” en las relaciones sociales. Durante una primera fase
de producción de ciudad, es posible distinguir el predominio del diseño cuadricular. Con
ciertas modificaciones, este patrón de ocupación del suelo continuaría un proceso ordenado
de distribución de elementos urbanos, hasta que alrededor de 1890 se dio paso a la
construcción más intensiva de elementos ornamentales y de funcionalidad urbana,
manifestados a partir de la construcción de:

Amplios y monumentales espacios, grandes bulevares y calzadas jardinizadas, que

determinaron los lugares más deseados y exclusivos para vivir en la ciudad. Desde ese
momento empezó a marcarse la diferencia de estatus según el área de residencia. Los ricos
empezaron a ocupar el sur y los pobres el sudoeste, eran las únicas planicies disponibles en
el valle. El período entre 1917 y 1945 se considera la transición a la etapa modernista. Los
terremotos de 1917 y 1918 dieron paso a una nueva etapa urbana, que consistió en una
combinación de elementos de una y otra etapa, pero fue hasta 1945 cuando el cambio se
concretó, en pleno auge de la industrialización. (Flores, 2012:15-16).

Segundo hilo histórico conductor: la estratificación

Además de su condición material y físico-espacial, la ciudad es una reunión de significados.

Habitar la ciudad implica reconocernos sumergidos en una serie laberíntica de deseos,
sueños, memorias y lenguajes. Así, la ciudad se asoma como lugar de encuentro y
desencuentro para identidades en continua construcción donde los significados, personales o
colectivos, se encuentran y luchan por sobreponerse entre sí.

Las formas de relación social se encuentran plenamente en correspondencia con un pasado

de gran riqueza cultural, cargado de significados, mitos y simbolismos reconocidos y vividos

115
en colectivo, que dan cuenta de pactos, relaciones antagónicas y eventos trágicos de tipo
natural y social, los cuales han generado la ciudad y, sobre todo, el hecho urbano. Dinámicas
decisivas para consolidar las diferentes formas construidas de las ciudades, la disposición de
las calles frente a los edificios (lo público y lo privado), la ocupación y apropiación del
espacio y, sobre todo, la división del trabajo y las relaciones sociales estratificadas.

El hecho urbano implica reconocer la existencia de fronteras espaciales y temporales, donde

tiene lugar el juego de otredades. Apoyado en el sociólogo Alain Touraine, Valladares
(2011:31) nos recuerda que la ciudad debe verse como encuentro, como organización
institucionalizada de comunicación entre grupos e individuos diferentes, que se entrecruzan
y comparten determinadas formas de organización, ciertos límites espaciales, pero también,
diferencias que se expresan en los estratos sociales y en aquello de lo que históricamente
formamos parte, como receptores y como hacedores. Y es precisamente en el hacer cotidiano
que se encuentra lo que denominamos el segundo hilo conductor: la estratificación social.

¿Desde cuándo se teje este hilo histórico conductor, que está fuertemente asociado a la
distribución espacial de los estratos y clases sociales? Para avanzar criterios sobre tal
cuestión, Pinto nos recuerda que:

Las estructuras organizativas precolombinas eran parte de un orden estatal administrativo

más extenso, de sociedades estratificadas a partir de una amplia masa de trabajadores
campesinos y artesanos, con pequeños grupos encargados del gobierno civil y religioso,
donde destaca la figura de los principales. En la construcción de la “Republica” indígena, es
decir el sistema de reducciones, el orden colonial engarzó estas estructuras precolombinas a
su eslabón como imperio que debía facilitar la extracción de excedentes, y porque en esa
forma su dominio debía adquirir un sentido de continuidad y legitimidad frente a la masa
indígena. El mismo Alvarado, que sobresale por su arbitrariedad y personalidad caótica,
después de inmolar a los reyes quichés a la caída de Gumarcaaj, nombró de inmediato a sus
sucesores. Años después, en 1532, a la muerte de un rey cakchiquel en un lavadero de oro,
volvió a hacer lo mismo. Es decir, fue preocupación general del invasor utilizar las estructuras
preexistentes en propio provecho. (Pinto, 1996:13-14).

116
 Figura 3. Pinturas mexicanas de castas aplicadas en Guatemala

Fuente: Pitán, E. La Colonia, una época de “clasificaciones” y castas. Prensa Libre 17.09.2016.

117
Para los territorios conquistados, violentados y saqueados desde 1492, la implantación del
nuevo orden social derivado de la fundación y consolidación de ciudades tuvo en las “dos
Repúblicas”, la expresión espacial más compleja de las ambiciones imperiales en el “nuevo
mundo”. Las “dos Repúblicas” funcionó como dispositivo jurídico-político que legitimó la
diferenciación y estratificación social en la época colonial y, sin duda, sentó las bases
simbólicas del racismo y la discriminación, oculto en un velo de proteccionismo paternalista.
Es, además, el antecedente por excelencia de todos los esfuerzos “integracionistas” del
Estado colonial y del Estado burgués oligárquico del Siglo XX.

Al respecto, Gordillo escribe:

La filosofía de la política administrativa de la Corona española se basaba en las doctrinas

de Platón, Aristóteles y Plutarco sobre el cuerpo místico de la República. Según esta teoría,
cualquier República “bien concertada” requería que sus ciudadanos se dedicaran a diferentes
oficios, ministerios y ocupaciones. Algunos debían dedicarse a las labores del campo, otros al
comercio, otros a las artes liberales y mecánicas y otros más en los tribunales para juzgar y
defender causas y pleitos. Era necesario que cada uno, según su disposición, estado y naturaleza
se dedicara a determinadas tareas y funciones. Aquellos que tuvieran más capacidad y uso de
razón debían ser los gobernantes. Cada uno tenía una función que cumplir dentro de la República
y debía cumplirla sin “emulación, excusa o contienda” especialmente aquellas actividades que se
destinaban al beneficio común de todos que garantizaban la conservación de la vida humana.

(…) nadie podía excusarse cuando fuera, de acuerdo con su estado, enviado a las labores agrícolas
o a ejercer determinados oficios y cargas necesarias a la República. Los indios eran considerados
los pies de la República. De esta forma era justo que los indios, por su estado y naturaleza, fueran
al trabajo agrícola, porque eran “más aptos” para esos trabajos que los españoles. Los españoles
debían gobernarlos, adiestrarlos y ayudarlos “con su industria e ingenio”.

(…) La concepción del cuerpo místico de la República se basaba en el reconocimiento de las

diferencias. Para poder vivir sociable y civilmente los hombres necesitaban unos de otros, porque
no todos eran aptos para todos los ministerios. Los hombres debían ayudarse entre sí
compensando cada quien lo que al otro le faltaba (“como el cojo y el ciego, . . . y las dos piedras
ó ruedas de los molinos, y las manos que á cada paso traen para esto Cicerón, y otros muchos
autores”). (Gordillo, 1999:42- 45).

118
¿Qué tanto cambiaron las prácticas de discriminación y racismo en los años posteriores? O,
invirtiendo el sentido de la interrogante ¿qué formas adoptaron los imaginarios de
segregación y exclusión en los distintos escenarios urbanos a lo largo de la historia? Resulta
interesante observar que mientras los indígenas fueron reducidos a pueblos localizados en las
periferias de las ciudades, los mestizos, si bien rechazados durante buena parte del período
colonial, poco a poco fueron integrándose a la vida urbana. A ese respecto, Woodward
reconoce:

La mezcla de las razas ocurrió desde el principio y un creciente número de ladinos

poblaban los pueblos y el campo. Los descendientes de indígenas y españoles no
siempre ganaron una pronta aceptación dentro de la sociedad criolla o peninsular, sin
embargo, hacia el siglo XVIII la sociedad criolla incluyó a muchos ladinos. Algunos
ladinos trabajaban como obreros con salario de trabajador del campo y otros
conservaron granjas pequeñas, se convirtieron en comerciantes o incluso en
profesionales. Un gran número de ellos pasó a formar grupos, pero sin conformar
clases sociales en los grandes pueblos. De este orden surgen los artesanos y los
pequeños comerciantes, para formar una capa media de mucha importancia en la
sociedad guatemalteca. (Woodward, 2019:71).

Reflexiones finales

Acerca de las nociones de lo urbano y la ciudad conviene tener presente lo dicho por Cardoso
(1973), quien reconoce que la ciudad corresponde a una delimitación en la que se integran
dos dimensiones: por un lado, el “lugar de mercado” (en el sentido más amplio posible de la
expresión: libre intercambio de bienes y servicios que genera una forma específica de la
división del trabajo) y, por otro, formas de relación social que, en esencia, son “relación
política”, no condicionada por vínculos tribales, familiares, feudales, de clan y otras formas
patrimoniales de ejercicio del poder.

En perspectiva histórica, la ciudad de Guatemala ha estado lejos de entrar en esa definición.

Si acaso lo ha logrado en ciertos momentos de la historia, ha sido de manera incompleta,
forzada, inconexa y hasta traumática, dando lugar a un urbanismo confuso, el de la llamada

119
“ciudad dual”, que alberga diferentes capas espacios y tiempos. Es por ello que su estudio
reclama entender el “hecho urbano”, no como estructura histórica inamovible, sino en la
dimensión del hacer cotidiano, donde lo urbano y la ciudad son dos escalas de una misma
complejidad social. La necesidad de descifrar los significados de lo urbano en Guatemala nos
debe llamar a estudiar tanto el espacio construido materialmente, como la constelación de
relaciones sociales estratificadas e identidades que se han originado a partir de esas
interacciones, mismas que dan sentido a la experiencia del habitar en la ciudad y de
apropiación del espacio, ya que son las experiencias humanas del “hecho urbano” las que
han dado contenido y forma a la ciudad, moldeando morfologías y tipologías de uso.

Como herederas de un pasado de contradicción y lucha de elementos sociales y materiales,

las ciudades contemporáneas se enfrentan al reto de transformar sus espacios interiores en
lugares de encuentro para las otredades, donde haya lugar para la cultura política
democrática. Es por ello que el sentido de lo urbano y la ciudad debe transitar hacia formas
más integrativas de relación social, siendo clave la orientación de un ordenamiento territorial
con sentido social, apoyado en las prácticas cotidianas mismas, evitando repetir piezas
urbanas inconexas que dan lugar a la denominada “ciudad confusa” (Abramo, 21012).

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DOSCIENTOS AÑOS QUE GRITAN LUCHA

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La Patria Privada

Guatemala no ha logrado remontar el colonialismo español ni escapar de sus formas capitalistas, donde
las transnacionales mandan y los gobiernos títeres obedecen. República bananera, enclave yanqui,
territorio del narco, hoy este país es todo menos que independiente y soberano: el pueblo no participa en
las decisiones, sólo vota por el mejor postor, y cuando cuestiona o se opone a políticas que le afectan, es
criminalizado y perseguido. Aquí la ley es de quien tiene el poder.

Véase desde donde se vea, el modelo de desarrollo desigual que se impuso es una forma de explotación
que beneficia a muy pocos, a costa del empobrecimiento de muchas personas. Tampoco las relaciones
sociales se definieron con base en la igualdad y el apoyo mutuo, sino todo lo contrario, se erigieron
profundas barreras: áreas privadas para las elites, y la multitud despojada, a merced de los temporales, de
los abusos, de la violencia. Ha sido ésta, la fuerza bruta en sus múltiples formas y articulaciones, la que
ha sostenido un orden donde las mayorías —constituidas por mujeres y hombres indígenas de diversos
idiomas y territorios, clases trabajadoras desprotegidas, masas de jóvenes sin empleo, multitud de
familias— desean migrar, irse en busca de bienestar.

Se conmemora entonces, un régimen retrógrado, injusto y antidemocrático, que expulsa a millones de

paisanas y paisanos al norte, que viven con la nostalgia del ombligo enterrado en sus comunidades de
origen, financiando a esa patria que los obligó a irse.

En torno a esta patria no hay mucho de qué sentirnos orgullosos, siguen pasando los siglos y las
condiciones de la gente no mejoran; el prometido progreso nunca llega a los pueblos, donde la falta de
escuelas, hospitales y servicios, ahora se ve agravada por los megaproyectos que destruyen las fuentes de
vida y de sentido. El Estado de Guatemala es inherentemente patriarcal: explota, insulta, ignora, golpea y
mata a las mujeres, desde la niñez hasta la muerte, les roba su derecho a vivir con dignidad. Y de igual
manera, es un Estado racista y excluyente que niega la existencia a los pueblos originarios, los
menosprecia, además de explotarlos y despojarlos de sus bienes.

117
Este poema de Irma Alicia Velásquez Nimatuj fue publicado por primera vez en Del Pensativo S.
A. / Ediciones del Pensativo. La Antigua Guatemala, Guatemala, en el 2021. Con el permiso de la
autora se publica ahora en este Cuaderno Temático. Se incluye el proemio que escribió Ana María
Cofiño.

123
Eso sigue sucediendo cotidianamente, ahora en el siglo XXI. Sólo cuando los pueblos en resistencia
continua se organizan y alzan la voz, los dueños del poder se dan cuenta que no están solos y reaccionan,
con odio. Hasta que se les ponga un definitivo ¡hasta aquí!, que ha de llegar un día.

Celebrar un bicentenario que nadie valora ni reconoce, reproducir la iconografía criolla, derrochar
recursos que hoy en medio de la pandemia son urgentes para salvar vidas, es un agravio, una afrenta,
un crimen. Por eso rechazamos la frivolidad ideológica que nos pretende engañar con una patria libre,
cuando todos sabemos que vivimos en un país cautivo, presa de la corrupción y la impunidad.

Este poema de Irma Alicia Velásquez Nimatuj, convertido en libro por Ediciones del Pensativo, es un
homenaje a todas las personas que a través de la cuenta larga han resistido, cuestionado y transgredido un
orden que no merece más que pasar a la historia, para que florezca libre una Iximulew donde el bienestar
no sea utopía, donde podamos vivir en armonía con dignidad.

Ana Cofiño

Antigua, agosto de 2021

124
 DOSCIENTOS AÑOS QUE GRITAN LUCHA

Irma Alicia Velásquez Nimatuj 118

Hace doscientos años imaginaron

una idea compacta

aplicaron un reemplazo único

La ley de unos pocos

Sometió a las mayorías

Se impuso la ilusoria idea de la libertad

la igualdad

el progreso

El sistema construyó estructuras jurídicas enredadas

ininteligibles

escabrosas

crueles

temibles

sanguinarias

118
Antropóloga, periodista y columnista de medios de comunicación.

125
 Enaltecieron al hombre albo

ignoraron a la mujer

embrutecieron al indio

violaron a la india

subyugaron al negro

Sus instituciones eran laberintos

de los cuales solo lograron escapar

pocos

muy pocos

Doscientos años ha durado la quimera

de un puñado de herederos criollos

cristalizada en masculinidades ilustres

que evocan guerra

en letrados que desentierran

espadas ennoblecidas

botas ensangrentadas

historias inventadas

libros fabricados

santos glorificados

que ocultan

pillajes continuados

dolores intensificados

126
 Quinientos dos años ha durado

la rebeldía de mujeres y hombres

en búsqueda de libertad

escapando del trabajo esclavo

rompiendo la servidumbre

interpretando la lengua ajena

reteniendo un retazo de tierra

rechazando la cruz y el evangelio

resistiendo la violencia

que penetró en los úteros

padeciendo el robo de la leche

que brotaba de los pechos indios

Hoy, doscientos años después

¿Qué verdad cargamos?

*****

La verdad estampada bajo la tinta

la pluma y el plomo

de los perpetuos conquistadores

la verdad escrita en ideología

distorsionada

la verdad con sabor a armadura

vieja y oxidada

127
 la verdad de unos pocos masificada

la verdad religiosa cincelada

con temor y culpa

la verdad violada que conduce

al purgatorio instituido

O las verdades

que mezclándose con sus contextos

han buscado ser ahogadas

verdades desfiguradas por el señorío

verdades alimentadas

con cantos de pájaros

verdades que emergen

del mantillo de la tierra

verdades que transitan en la niebla

verdades que se ensanchan

con los atardeceres

¿Quién carga la verdad de estos territorios?

¿Cuál verdad?

La verdad grata o la ingrata

la verdad dulce o la amarga

la verdad imaginada o la materializada

o la verdad que no es verdad

128
 porque nunca floreció

¿Qué verdades?

Las que esconden bajo las sedas y los encajes

las hipocresías de lo perfecto

de lo justo

de lo correcto

de lo penado

de lo no dicho

de lo no confesado

****

¡Oh, tiempo transcurrido!

¡Oh, centenarios añorados!

Os habéis ido,

dejando todo y nada

llevándote las glorias

dejando estatuas

os habéis llevado los rezos

dejándonos tormento

Oh¡, tiempos centenarios!

medido por la arena

el sol

el calendario

129
 la siembra

la cosecha

la estación

la muerte

la vida

****

Tiempo contemplado

en segundos vividos

minutos arrendados

horas inscritas

días concluidos

semanas recolectadas

meses añadidos

años sobrevividos

siglos resistidos

Tiempo sentido en risa

llanto

esperanza

dolor

fragilidad

incertidumbre

utopía

130
 En el corto y largo tiempo

buscan capturar

¡apenas doscientosaños !

****

¿Quiénes brillan eludiendo la verdad?

Todos

algunos o

nadie

Doscientos años atrás

no fue acaso el inicio

de otra incautación

que agudizó

el desprecio por la vida

Sin preguntar

sin dialogar

sin escuchar

Así de golpe

llegó la imposición

de fronteras geográficas

confines que partieron comunidades

separaron familias

131
 mataron amores

impusieron labores

aniquilaron rituales

crearon normas

establecieron identidades

Inventaron las castas para someter

a indios, negros y mulatos

a otro régimen

La ciencia fue invocada

su biología sustentó

la diferencia humana

la medicina animalizó a los “otros”

la antropología midió cráneos

su ley negó derechos

Cuántas verdades cargan¡!

Cuántas¡ esconden!

Cuántas¡ abrigan

estos doscientos!años

Verdades que se aman

se odian

se asumen

132
 se niegan

se añoran

verdades que existen

perecen

gritan

verdades que siguen allí…

****

¿Qué quedan de doscientos años?

¿Qué se percibe frívolamente?

¿Qué se implanta desde las entrañas?

¿Acaso una entelequia que nunca llegó?

¿Qué juicio político se ha construido?

Entre adversarios y aliados

entre espejismos y verdades

entre alienaciones y rupturas

entre estancamientos y avances

¿Dónde quedan los múltiples desastres?

Los humanos

los jurídicos

los naturales

los nacionales

133
 ¿Acaso se ha forjado

una permanente cautividad?

Prisión del pensamiento,

estancamiento de la creatividad

estrechamiento de ideas

cárcel de temores

¿Acaso se ha sobrepasado una ruptura

que no deja de dividirse

contra sí misma?

Contra sus hijas

sus hermanos

sus padres

contra la abuela misma

****

Ruptura presente en el hilo de dos siglos

vigente en el lazo

que amarra cinco siglos

ruptura del cuerpo político

del territorio que todos ven

que todos sienten

ruptura que nadie acepta

134
¿Qué tan lejos estamos de escarbar las historias?

Lejos de las vidas arraigadas

que cargaron los primeros trescientos años

lejos de los cuerpos que continuaron

la resistencia en el tiempo decimonónico

lejos de las existencias que irrumpieron

en el siglo veinte

cargadas de rebeldía

Doscientos años que gritan lucha

organización

resistencia

propuesta

posibilidad

Consistencias que hicieron estallar

el atajo del mundo liberal

con la fuerza de la juventud

que irrumpió en el cuarenta y cuatro

conduciendo auras de libertad

cosechando frutos de tenacidad

****

135
La libertad fue traicionada desde afuera,

la prostituyeron a través

de ondas radiales

La debilitaron con el bombardeo

de los “sulfatos”

vivió menos de tres mil seiscientos días

porque el esclavo no puede ser libre

porque al ser libre

deja de ser esclavo

El desmoronamiento de la valentía

fue fraguado desde el norte

desde la catedral y el confesionario

desde el cuartel

la mansión y la finca

en el campo de golf y en el bar

Arribó en el cincuenta y cuatro

vestida de soberbia

proclamándose día

aunque en verdad era la CIA

que escondía la traición

en racimos de bananos

136
 El derrumbe no fue falta de coraje

fue el corolario de una aniquilación

Así llegaron los traidores

con uniformes impecables

con sotanas que cubrían el racismo

con trajes de época

buscando implantar sus orígenes coloniales

Regresaron los amos

quienes en nombre del anticomunismo

abrieron las compuertas del infierno

Entraron por oriente

a caballo

cargando al cristo

restaurando su pasado

rezando

gritando ¡libertad!

mientras secuestraban

encarcelaban

despojaban

torturaban

violaban

asesinaban

137
Cuatro décadas de persecución desencadenaron

de día y noche

en el campo y la ciudad

en la casa

la escuela

la iglesia

en la universidad

Los horrores llegaron a las ciudades

a las aldeas

a los barrios

a las cuadras

Los horrores tuvieron rostro

de mujer preñada

de niño

de hombre

de anciano

de indígena

de campesino

de estudiante

de profesional

de obrero

de todo

138
 Allí quedaron los cuerpos

como testigos del tiempo

evidencia de la bestialidad

prueba del castigo ejemplar

Allí quedaron corazones removidos

órganosextraídos

cabezas degolladas

pechos cortados

brazos desparramados

vientres desgarrados

cráneos perforados

fetos aplastados

entrañas picadas

Cuerpos estrangulados para ahorrar balas

niños arrojados a los ríos

niñas violadas hasta morir

ancianos desfigurados

cuerpos devorados por perros

consumidos por zopilotes

arrastrados por animales del monte

tragados por la tierra

139
 La ciudad tembló

ante la sombra tenebrosa

de la Panel Blanca

la luz del sol develó

a las personas desaparecidas

quienes murieron con la piel estampada

con marcas de cigarrillos

cual tatuajes que grababan su destino

mientras los volcanes fueron convertidos

en señoriales sepulturas

que silenciosamente

encubrieron las atrocidades

El campo fue convertido en fosas

los huipiles se enredaron entre los huesos

los rebozos se pudrieron con la sangre

las trenzas se confundieron con las raíces

los dientes sobrevivieron como testigos

Los horrores penetraron

todos los espacios

colectivos

personales

íntimos

140
 Pisotearon los derechos

acabaron con las garantías

manosearon las leyes

lapidaron el Estado de Derecho

****

La vida que cortaron

lentamente se convirtió en semilla

retoñó en flor

en primavera

en esperanza

en justicia

en lucha

Nada muere en vano

nada se marcha sin dejar huella

nada pasa sin heredar sabiduría

Como aves del amanecer

que irrumpen con su canto

sin permiso ni vergüenza

así llegó la fuerza

que sentó

frente al mundo

a quienes trajeron la desdicha

141
 Y el mundo escuchó la palabra

de las mancilladas

de los viudos

de las huérfanas

de los hijos implantados

por los violadores

de los seres que deambulaban sin alma

porque el alma misma

les fue arrebatada

Los sin alma salieron de sus fosas

para exigir el retorno de su espíritu

reclamando volver al lugar

donde quedó

donde lo perdieron

donde se los arrebataron

Necesitaban su espíritu

necesitaban su alma

para seguir viviendo

para seguir muriendo

Se levantaron para recuperar su hálito

y reconquistar su dignidad

142
 ****

La nación se estremeció

al ver los ojos de la justicia

la realeza tembló

sus intermediarios vociferaron

se revolcaron

se volvieron animales rabiosos

se convirtieron en coyotes hambrientos

No

los amos no eran seres “come gentes”

eran “hombres de ley”

eran mujeres caritativas

“gente de bien”

!Hay que defenderlos¡

Con la vida

con las armas

con la nación

con todo

Son los ungidos

la vanguardia

la modernidad

143
 son el ayer

el presente

son el futuro

¡Son la independencia!

Tuya

mía

nuestra

de todos

****

Hace doscientos años

cayeronde los cielos férreas tempestades

que se llevaron las pocas tierras realengas

tormentas que agudizaron

las dicotomías

huracanes que barrieron los pocos

espacios de vida

No hubo consenso

hubo imposición

No hubo independencia

hubo sometimiento

La narrativa oficial escribi ólibertad

144
 escribió triunfo

independencia

derecho

igualdad

felicidad

escribió sufragio

Mientras la sangre dispersa

que baja de las montañas

cruza cerros

atraviesa comunidades

rodea ciudades

recordará que no se construyó

una nación libre

soberana

independiente

sino una nación de esclavos

Esclavos que hoy

irrumpen por cientos

huyen por miles

migran por millones

caminando solos

acompañándose en caravanas

145
 bordeando fronteras

para alcanzar la tierra prometida

“la tierra libre

la tierra independiente”

Hoy, hace doscientos años

¡Estallo la independencia de unos pocos!

Hoy se enaltecen

¡Ciento noventa años de ignominia!

¡Cuántas deudas arrastran estos

doscientos años!

Deudas pagadas con vidas

sueños destruidos

futuros no llegados

generaciones aniquiladas

****

Frente al bicentenario

de una falsa independencia,

para las mayorías

no hay nada, nada

que celebrar.

Xelajuj No'j, Belejeb Tz'i'

Quetzaltenango, 15 de septiembre de 2021

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