Laura Quintana: «Producir otras interpretaciones del mundo también contribuye a

transformarlo»

por FERNANDO MANUEL SUÁREZ | Abr 8, 2023 | Entrevistas

Laura Quintana es una de las más interesantes intelectuales colombianas contemporáneas.

Su trabajo propone una teoría política arraigada y a retazos, con pies en el suelo y sensible a
las experiencias concretas, transformadora pero no idealista.

Laura Quintana, filósofa y profesora de la Universidad de Los Andes (Colombia).

Laura Quintana es una de las intelectuales más prometedoras de Colombia. Su obra, tan
rigurosa como comprometida, interpela de forma directa la realidad de su país y, creo yo, de
toda Latinoamérica. De hecho, su primer libro, Política de los cuerpos (Herder, 2020), fue
premiado por la Fundación Alejandro Ángel Escobar de su país como uno de los más
destacados en su disciplina.

Sus libros, bastante voluminosos por cierto, combinan un desarrollo denso, por momentos
farragoso, con un lenguaje directo y una preocupación por hacer inteligibles situaciones y
problemas de la realidad más acuciante. Su mirada de la política, atravesada por lo afectivo y
lo corporal, evita la tentación normativa y las pretensiones generalistas, optando por un
registro que articula lo narrativo y lo etnográfico. El cuadro que configura Quintana no es
uniforme ni coherente, es un rompecabezas compuesto de piezas y retazos que no siempre
encajan. El camino que ella escoge, que en la misma lectura a veces se torna frustrante, evita
las tentaciones del voluntarismo o el catastrofismo: la indeterminación de la política es, en
última instancia, su potencia y su límite.

Política de los cuerpos. Emancipaciones desde y más allá de Jacques Rancière (Herder, 2020)
y Rabia. Afectos, violencia, inmunidad (Herder, 2021) son dos piezas de ese proyecto
intelectual y político más amplio. Allí ella traza lo que llama «cartografías estético-políticas»,
en la búsqueda de una filosofía política situada, experiencial y corporal, tributaria y en diálogo
con la propuesta teórica de Jacques Rancière. Un mundo de heterogeneidad y conflicto, de
tensiones irreductibles, pero plagada de brechas e intersticios con potencial de subvertir o
transgredir los intentos ordenancistas y disciplinadores (ya sea del orden estatal o del
neoliberalismo).

A raíz de sus dos libros, le propusimos a Laura Quintana recorrer los senderos de su proyecto
intelectual e indagar las principales líneas de su pensamiento para La Vanguardia. El resultado
fue un diálogo profundo y extenso que, como su obra, nos invita a reflexionar teórica y
prácticamente sobre nuestra realidad.

Su trabajo dialoga con la obra de Jacques Rancière, en un intento de ir mucho más allá de la
exégesis o la mera glosa, tratando de asumir algo de la forma de filosofar que propone el
autor francés. ¿Qué peculiaridades ofrece el trabajo de Rancière como guía para el filosofar
político? ¿Qué lo distingue de otras tradiciones o propuestas?

Hay varios elementos del pensamiento de Rancière en los que encontré una gran potencia
creativa y reflexiva, que ha impulsado mis ejercicios de pensamiento. En primer lugar, destaco
cómo articula sus propuestas con la manera en que expresa su pensamiento: es un autor que
se cuestiona radicalmente sobre cómo escribir para poder acoger y dar cuenta de que todas las
inteligencias están en el mismo pie de igualdad, para subvertir el privilegio que solemos
concederle a unos lenguajes respecto de otros, y para afirmar que el gesto político
fundamental tiene que ver con la disputa por el derecho a la palabra: quién puede hablar, y
cómo puede hacerlo para tomar parte en el mundo común. De ahí unos compromisos
metodológicos que me resultaron muy inspiradores: por una parte, no se trata de hacer una
teoría política, como si el filósofo supiera mejor que el resto de los mortales lo que hay que
hacer y cómo hay que hacerlo. Se trata más bien de perseguir escenas políticas, esto es,
acontecimientos producidos por sujetos cualesquiera (proletarios, ciudadanos de a pie,
artistas, cineastas, escritores), en los que se expresa algo que rompe con el horizonte de
sentido establecido, lo que era pensable, decible, imaginable en un cierto momento, de suerte
que puede abrirse el campo de lo posible.

Pero acoger estos eventos requiere elaborar las narrativas, los trazados de pensamiento en
que pueden aparecer. De ahí que la escena no esté meramente dada, sino que deba siempre
ser construida en diálogo con una experiencia que interpela. De la mano con esto el
pensamiento de Rancière se resiste a separar el trabajo empírico del teórico, para acentuar no
sólo que toda interpretación tiene efectos sobre el mundo, sino que la manera de habitarlo
implica siempre trabajos de interpretación. Y aunque no haya lenguajes que sean superiores a
otros, se pueden discernir efectos de algunas de sus manifestaciones, y considerar cómo
producen o no relaciones de desigualdad y formas de embrutecimiento. Además, me parece
clave que estos efectos no se leen desde una lógica de la sospecha, asumiendo que ocultan
aspectos que sólo el filósofo o el investigador social pueden ver, desde el privilegio de su
mirada. Se trata más bien de efectos muy visibles que pueden perseguirse en sus entramados,
prestando atención a la riqueza sensorial del mundo.

Por otra parte, y en línea con lo que vengo destacando, se trata de un pensamiento
indisciplinado, que desestabiliza fronteras establecidas entre disciplinarias (por ejemplo, entre
filosofía, arte, literatura, historia), y crea relaciones inéditas entre lenguajes distintos que se
asumen como producto de una misma potencia común. Esto último me parece crucial pues
tiene que ver con la manera en que Rancière reconoce la inteligencia en cualquier despliegue
corporal que muestre atención, curiosidad, y un impulso por crear y afirmar otras capacidades,
lugares de enunciación y de experiencia con respecto a los asignados por ciertos roles sociales.
Aquí está en juego quebrar con el privilegio concedido al trabajo intelectual respecto del
manual para reconocer diferentes lenguajes de los cuerpos: que tejer es un lenguaje tanto
como razonar matemáticamente. En ambos casos pueden darse experimentaciones en las que
se compone, se construye algo, y se verifica una capacidad. Esta idea de experimentación
también me resulta fundamental, y junto a ella el reconocimiento de que la transformación
igualitaria del mundo, la emancipación, no supone una perspectiva exterior a las formas de
poder y dominación, sino buscar aquí lugares de dislocación, para construir brechas,
intersticios que permitan crear relaciones más igualitarias.

Por todo lo anterior encuentro en Rancière un pensamiento muy potente y consecuente,

aunque modesto en sus propósitos. Pues no pretende modelar la contingencia de la realidad,
ni arrogarse una voz de mayor saber y autoridad, algo que sí veo en otras figuras del
pensamiento político contemporáneo, tan diferentes como Habermas, Laclau, Mouffe o Žižek.
De hecho, pienso que Rancière ofrece una manera muy productiva de pensar la crítica como
una reflexión que se despliega estéticamente, es decir en experiencias de reconfiguración de la
experiencia (en las formas de hacer, decir, pensar, imaginar, percibir), lejos de dispositivos
humanistas, impregnados de lógica de la sospecha y con intenciones desmitificadoras o
totalizantes. Esto último es algo presente aún en diferentes visiones de la teoría crítica hoy,
que terminan asumiendo una comprensión de la emancipación con tales pretensiones de
quiebre y exterioridad con respecto a las dinámicas de dominación, que desvirtúan las
emancipaciones que ya suceden, y terminan difiriendo y haciendo casi que imposible la
posibilidad de emanciparse. Pienso aquí en el mismo Žižek, pero también en autores tan
disímiles como Agamben, Fisher o Berardi. En todo caso, al inspirarme en Rancière tampoco
espero encontrar en su obra todas las respuestas (un uso infortunado que han sufrido autores
como Foucault o Deleuze). No creo, de hecho, que ningún autor deba ser leído desde tales
pretensiones oraculares.

«Desde una posición situada y expuesta a la contingencia, como la que me interesa asumir,
ciertamente no podemos contar con criterios universales y necesarios para decidir sobre lo
que consideramos ética y políticamente aceptable, porque el ser humano ha devenido y
puede seguir transformándose en relaciones conflictivas, en medio de las cuales lo que valga
como racional, aceptable, lo que cuenta como igualdad y como justicia, hace parte de luchas
y disputas, que han reconfigurado también lo que entendemos por política».

Usted observa que, en muchos casos, la lectura de Rancière ha quedado muy acotada a
ciertos trabajos y propuestas (en especial El desacuerdo): ¿Qué limitaciones se han derivado
de estas lecturas estrechas e, incluso, sesgadas? ¿Qué ofrecen las obras menos conocidas del
autor para reflexionar políticamente?

A mí modo de ver, textos como La noche de los proletarios y El maestro ignorante son trabajos
de archivo en los que se puede destacar cómo Rancière teje una nueva apuesta de
pensamiento indisciplinado, en el sentido en el que ya lo destaqué, y transdiciplinaria, en el
sentido en que produce otros lugares de experimentación al pensar en medio de y más allá de
las fronteras: entre la historiografía, la filosofía y la literatura. Por eso es equivocado leer estos
trabajos como obras de ciencia social en las que se produce un conocimiento sobre actores y
experiencias. Se trata más bien de textos en los que se piensa con estos actores y experiencias
(no sobre ellos), y es desde aquí que se pueden producir conceptos y se elaborar escenas de
pensamiento. Allí se deja ver entonces un pensamiento situado, embebido, que sólo puede
emerger de su puesta en diálogo, de su contacto con algo otro. Además, es en estos textos en
donde empieza a elaborarse la apuesta estético-política de Rancière, su comprensión
particular de la emancipación, sus nociones de reparto de lo sensible, ficción, disenso,
democracia y desacuerdo.

En libros posteriores como El desacuerdo o En los bordes de lo político, Rancière recoge y

sintetiza las apuestas configuradas en estas primeras obras y lo hace en un sentido
programático y meramente conceptual, a través de tesis y formulaciones que no pueden dar
cuenta de toda la riqueza material en que estos conceptos surgieron, porque su propósito es
más tético, expositivo y pedagógico. Pienso que cuando estas obras se leen en desconexión
con las primeras se llega a simplificar el pensamiento de Rancière en formulas simples que lo
traicionan. Así se llega a interpretaciones muy conocidas, pero también muy problemáticas, y
que me ha interesado cuestionar. Por ejemplo, se llega a pensar que el contraste entre policía
y política atañe a dos campos ontológicos distintos, donde la primera sería el terreno de la
dominación, mientras que la segunda sería un espacio completamente exterior y de interrup-
ción efímera, contraria a cualquier organización institucional. Pero política y policía no son dos
ámbitos ontológicos distintos, sino dos lógicas que atraviesan la heterogeneidad del campo
social y componen sus entramados conflictivos; la policía no es el terreno de la dominación,
sino una lógica inestable que tiene efectos de sujeción y desigualdad, pero que puede
desdoblarse y torsionarse a través de las prácticas de emancipación; además estas pueden
servirse de instituciones dadas, para exigir el derecho a intervenir de actores políticos no
reconocidos. De modo que, aunque la posición de Rancière no es institucionalista ni
estadocéntrica está lejos de ser anti-institucionalista y anti-estatalista.

Asimismo, cuando se pierden de vistas las obras iniciales de Rancière se deja de reconocer
que, para este autor, y como se elabora en esos trabajos, la emancipación es, antes que nada,
una ruptura con una forma de experimentar el cuerpo, que trae consigo una transformación
en su posición: su inscripción en “otro universo sensible” con respecto al asignado, a través de
prácticas de reflexividad sensorial, que generan otra forma de ver el mundo, de
experimentarlo y enjuiciarlo.

Su propia reflexión filosófico-política, en sintonía con la rancieriana, evita tanto las

tendencias normativas como las miradas deterministas, sin dejar de manifestar cierta
preferencia política, por llamarla de algún modo, emancipatoria: ¿Cómo se concilia esa
preferencia con una perspectiva que asume la contingencia e indeterminación radical de la
política? ¿Es el quehacer filosófico una tarea política? ¿Debe tributar a la transformación
social de cierta manera?

Desde una posición situada y expuesta a la contingencia, como la que me interesa asumir,
ciertamente no podemos contar con criterios universales y necesarios para decidir sobre lo
que consideramos ética y políticamente aceptable, porque el ser humano ha devenido y puede
seguir transformándose en relaciones conflictivas, en medio de las cuales lo que valga como
racional, aceptable, lo que cuenta como igualdad y como justicia, hace parte de luchas y
disputas, que han reconfigurado también lo que entendemos por política. Por eso mismo no
hay normas ni códigos que puedan considerarse universales y necesarios, ni completamente
igualitarios o en un sentido definitivo. Además, la búsqueda de este tipo de criterios ha traído
múltiples efectos de poder, pues ha normalizado y naturalizado formas de dominación y poder
atadas a un ideal humano condicionado (muchas veces ligado al sujeto blanco, masculino,
colonial), y todo esto ha reducido, inferiorizado y excluido otras formas de vida.
En todo caso, como lo anticipa la pregunta, estoy lejos del relativismo, pues hablo desde un
horizonte ético-político desde el cual afirmo que hay prácticas y visiones emancipatorias, y
otras contrarias o contraproducentes para la emancipación. Aunque la igualdad no puede
fijarse en normas o principios incuestionables, considero que sí pueden establecerse unos
mínimos normativos. Por ejemplo, habría que evitar posiciones y perspectivas que niegan la
contingencia e historicidad de la experiencia, y su carácter relacional; así como visiones que
rechazan la diferencia y niegan la pluralidad, además de omitir la necesidad que esta tiene de
instituciones igualitarias, que permitan relaciones de distancia y respeto entre los diversos.
Estos mínimos normativos no dictan lo que hay que hacer, sino que orientan sobre lo que hay
que evitar, y no excluyen que se puedan derivar criterios positivos -sobre el respeto de la
igualdad, la pluralidad, el despliegue libre de las capacidades corporales- que puedan
considerarse universalizables: es decir, como criterios que aspiramos a que puedan ser
asumidos por cualquiera que reconozca su pertenencia a un mundo habitado por la pluralidad,
pero cuyos contenidos -se asume- son revisables, están expuestos a su modificación para
hacer posible formas inéditas de igualdad.

Desde aquí, me interesa producir un pensamiento filosófico que le apuesta a cuestionar

comprensiones de la realidad que están bloqueando y destruyendo capacidades, desde la idea,
que ya sugerí, según la cual producir otras interpretaciones del mundo también contribuye a
transformarlo. No creo que todo pensamiento filosófico acoja esta tarea, aunque toda
comprensión filosófica puede tenerla, ya que asumo a la filosofía como una actividad reflexiva
atenta -en sus vertientes más críticas- a interrogarse sobre cómo vivimos, por qué asumimos lo
que asumimos, y qué caminos de alteración de abren para orientarse en la complejidad de la
existencia. Sin embargo, hay visiones que pierden de vista esta conexión de la filosofía con la
vida examinada y con la existencia pública en la pluralidad, para reducirla a un quehacer de
expertos que sólo hablan entre sí, que desprecian el saber y la inteligencia popular, y que se
refugian en batallas conceptuales para protegerse contra la contingencia y el carácter
conflictivo de la realidad. Pienso que esta manera de hacer filosofía la hace muchas veces
inocua, y no contribuye a la emancipación.

Desde el punto de vista metodológico usted opta por una perspectiva que denomina
estética-cartográfica ¿Qué implica pensar en términos de cartografías? ¿Qué lugar tienen los
cuerpos y los afectos desde esta mirada? ¿En qué se distingue de otras lecturas con las que,
no obstante, discute?

Al trazar cartografías estético-políticas me propongo cuestionar visiones establecidas del

presente, para explorar dimensiones de ésta que permiten acentuar su heterogeneidad
sensorial, y su carácter conflictivo. Me detengo entonces en cómo se dice, se imagina y se hace
en ciertas experiencias para buscar en ellas brechas, en las que puede aparecer algo otro, en
medio de relaciones codificadas entre espacios, tiempos, cuerpos, usos establecidos, fronteras.
De la mano con esto, me interesa acentuar desde dónde hablo, como estoy implicada en lo
que pienso, y cómo mi voz se deja interpelar por historias complejas que la tocan e interrogan,
y me hacen revisar encuadres conceptuales, y formas establecidas de abordarlas. Aquí es por
supuesto clave el cuerpo, pues siempre es desde el cuerpo que se escribe y se piensa, aunque
ciertas formas de hacer filosofía cancelen esta procedencia y localización.

Entiendo al cuerpo como un conjunto de relaciones, emergidos en medio de interacciones

entre lo geofísico, lo biológico, lo psíquico, las prácticas económicas y geopolíticas, en
relaciones ecosistémicas en medio de las cuales se producen los procesos de corporización, y
estos van adquiriendo una forma. Así nos conformamos como cuerpos a través de técnicas,
prácticas, formas heterogéneas de configurar un habitar, en medio de las cuales podemos
también reconfigurarnos. Y se trata siempre de cuerpos afectados: estamos expuestos a que lo
que pasa en el mundo nos toque, altere, se inscriba e impregne en nosotros, pues es también
en tanto que cuerpos que somos vulnerables, y receptivos, pues todo pasa por la piel, por el
movimiento de los miembros en un lugar, por los sentidos y lo que les llega, desde
mediaciones que ya los sitúan de cierto modo.

La noción de afecto reconoce esta dimensión de exposición de aquello que me llega y se

experimenta como fuerza, una que es efecto de prácticas, instituciones, tecnologías. Se trata
de una experiencia corporal, producida en medio de relaciones históricamente condicionadas
y heterogéneas. Además, los afectos se intensifican relacionalmente a través de circulaciones
acumuladas en el tiempo, en huellas corporales que los sujetos muchas veces pierden de vista
y llegan a naturalizar. Por eso al hablar de afectos se insiste en un enfoque relacional: estos
son haces de fuerza que emergen en medio de relaciones y las afectan. Aunque siempre
surgen como efecto de ensamblajes sociales, en todo caso, conservan un potencial
incontrolable, excesivo, dada su indeterminación.

Hay por supuesto enfoques naturalistas que se enfocan sólo en las condiciones biológicas de
los afectos, en términos de estructuras constantes. Pero no me interesa partir de lo que
resultaría universal o natural en lo humano, sino más bien pensar cómo esto, incluso en sus
condiciones orgánicas, ha sido afectado y conformado socialmente. Por eso considero el papel
que los discursos y las prácticas juegan en la formación de los afectos, y cómo estos se generan
socialmente, pues de hecho es claro que hay discursos que mueven de cierto modo las
pasiones, les permiten circular, sedimentarse, y atravesar de cierto modo a los cuerpos. En
todo caso, los afectos no pueden ser reducidos a fenómenos discursivos enteramente
determinados por codificaciones culturales, ya que hay toda una dimensión no-discursiva en
juego, por ejemplo, relaciones entre cuerpos, y entre estos, técnicas y atmósferas; toda una
dimensión espacial heterogénea y relacional que no queda del todo determinada por códigos
establecidos. Esto último es algo que ha destacado, en particular, el vitalismo filosófico y la
teoría afectiva contemporánea, de las que se nutren mis reflexiones.

Algo que se destaca en sus libros, y supongo tiene que ver con este abordaje, es su peculiar
modo de construcción. Como una especie de collage, va colocando fragmentos y retazos,
abriendo más que clausurando, intentando dar cuenta de lo contingente e inestable de lo
político. ¿Coincide con esta descripción? ¿Qué implica trabajar y reflexionar en esos
términos? ¿Qué dificultades le plantea?

Este procedimiento tiene que ver con varias apuestas metodológicas ligadas con lo que he
dicho. En primer lugar, se trata de hacer valer la heterogeneidad de las experiencias que me
ocupan, de exponer su riqueza sensorial en lugar de reducirla, y de mostrar que está
compuesta y articulada por elementos discursivos, afectivos, en medio de los cuales puede
surgir tensión. Para hacer valer esta dimensión compositiva y sus espacios de tensión me
interesa, a la vez, asumir el tejido argumentativo de mis libros como un trabajo de montaje y
de ensamblaje de problemas, discursos, imágenes, lenguajes, alrededor de constelaciones que
permitan acentuar su complejidad. La noción de constelación, que retomo de Walter
Benjamin, sugiere este trabajo de composición, y ensamblaje de distintos elementos que
permiten leer una experiencia en su conflictividad, para cruzar fronteras entre disciplinas y
lenguajes, y crear así otros espacios de reflexión, u otras coordenadas con respecto a las más
establecidas. Trazo entonces constelaciones afectivas: cortes de experiencia o escenas que me
permiten hacer valer los momentos de complejidad, para explorar desde allí las posibles zonas
de quiebre y de apertura.

En particular al crear viñetas situadas en la cotidianidad puedo mostrar cómo las preguntas
que me inquietan me llegan desde aquí, cómo crean atmósferas y a experiencias compartidas
que me interesa interrogar, y que pueden iluminarse al cruzar reflexiones filosóficas con
producciones audiovisuales, descripciones etnográficas que atienden a una experiencia
singular, y momentos en los que el lenguaje se torna más literario para explorar la dimensión
afectiva. Me interesa entonces un doble trabajo de iluminación: de los conceptos a la
experiencia y de esta a los conceptos, y apostar no sólo por la heterogeneidad y la
complejidad, sino por la capacidad de interpelar desde aquí, de afectar a quien me lee.

Los retos para esta metodología son múltiples: se trata siempre de ser cuidadosa con el
material que me interpela y me permita pensar, y considerar las posibilidades de ensamblaje
que se abren. Se trata de evitar también el riesgo empiricista que apuesta a darle por completo
sentido a una experiencia desde procedimientos de constatación fáctica que no asumen su
carga interpretativa; pero también de evitar el riesgo de aplicación conceptual: asumir que los
conceptos pueden explicar ciertas experiencias, lo que supone negar su singularidad y sus
formas de racionalidad interna. También está el riesgo de sobredeterminar algo, y de reducirlo
a un mero motivo para una creación narrativa. Hay muchas cosas en juego y es un equilibrio
siempre inestable entre la reflexión desde lo singular, la creación de un lenguaje, y la
producción conceptual.

«Generar acuerdos es crucial para la democracia, para ir produciendo decisiones que puedan
considerarse emergidas de un poder popular, siempre en todo caso es divisible. Estos
acuerdos deberían tener en cuenta los mínimos normativos que ya comenté y, a la vez,
deberían asumirse como revisables. Pues han sido elaborados entre seres finitos, que
pueden entrar en desacuerdo sobre lo que entienden por igualdad, justicia, dignidad».

Su enfoque analítico intenta repensar un espacio de lo común sin desconocer las tensiones y
conflictos: ¿Cómo se puede conciliar estas cuestiones que parecen irreductibles entre sí?
¿Qué diferencias plantea con las visiones meramente consensualistas, cuyo objetivo está en
mitigar los conflictos, o lecturas que anulan cualquier posibilidad de entendimiento?

Una cosa es la importancia de llegar a acuerdos, y cómo de estos pueden surgir construcciones
de lo común; otra es el consensualismo. En el primer caso, lo que se juega es asumir que
donde hay pluralidad, hay conflicto, y que tratarlo supone crear estrategias para producir
encuentros, y elaboraciones de lo común en medio de las divergencias. Generar acuerdos es
crucial para la democracia, para ir produciendo decisiones que puedan considerarse emergidas
de un poder popular, siempre en todo caso es divisible. Estos acuerdos deberían tener en
cuenta los mínimos normativos que ya comenté y, a la vez, deberían asumirse como revisables.
Pues han sido elaborados entre seres finitos, que pueden entrar en desacuerdo sobre lo que
entienden por igualdad, justicia, dignidad. Lo común no es entonces algo dado por una
comunidad establecida (étnica, cultural, social), sino que tiene que construirse a través de
prácticas colectivas que elaboren -como problema- cómo producir criterios, formas de decisión
que puedan ser consideradas como comunes entre los diversos que habitan -o a quienes les
concierne- un mismo lugar.

El consensualismo, en cambio, es la lógica que predomina en la economía regida por el

mandato del crecimiento sin límites, la creencia según la cual, más allá del capitalismo, no hay
alternativas, y la convicción de que la economía neoclásica es el saber privilegiado, que puede
dar cuenta de todo lo que es y resolver cualquier diferencia. Esta es una lógica que,
justamente, le quita sentido a la construcción de acuerdos en medio de la pluralidad, al
pretender neutralizar o reducir el conflicto político. En efecto, la lógica consensual se
caracteriza por dictar que hay una racionalidad que corresponde a la actualidad y con la cual
todas las personas razonables tendrían que corresponder. Una racionalidad que se asume
estaría orientada por criterios técnicos, no ideológicos, los cuales permitirían zanjar los
conflictos allí donde estos emerjan. Esta lógica fija entonces un régimen de sentido como real,
necesario, evidente y cierra el campo de posibilidad, con efectos sociales y ecológicos
devastadores, como los que estamos viviendo, justamente debido al mandato de crecimiento y
de acumulación sin fin. Y, sin embargo, es tal la fijación consensual -y su “irrealista realismo”-
que parece que los llamados de atención que nos hace el mundo no bastan para cambiar
dramáticamente las estructuras de sentido y económicas dominantes, y alterar notablemente
el estado de cosas.

Su libro más reciente, Rabia. Afectos, violencia, inmunidad, sigue la misma senda del
primero, aunque poniendo en foco otros problemas. Entre ellos aparece la cuestión de la
política inmunitaria, muy presente en la teoría política contemporánea (por ejemplo, en
Donatella Di Cesare) y amplificada durante la crisis del COVID-19: ¿Qué implica la lógica
inmunitaria de la política? ¿Por qué su lectura, si bien crítica, procura ver las fisuras y
contingencias de esta dinámica?

Rabia es un ensayo que entiendo como continuación de Política de los cuerpos. Como en ese
trabajo, en Rabia me interesa producir una filosofía situada, que se interroga sobre
experiencias del presente, teniendo en cuenta cómo afectan a los cuerpos, a sus interacciones
y a los espacios que habitan. En este libro más reciente me ocupo de la heterogeneidad de
algunos afectos reactivos. Me interesa abordar su conflictividad, sus zonas grises, y devenires;
y desplazar lugares habituales sobre ellos: por una parte, la lectura usual sobre el
resentimiento, según la cual, se trata de un afecto de pobres que quieren simplemente superar
su posición marginal. Para mostrar más bien que el resentimiento, que se vuelve destructivo
para los cuerpos y sus relaciones, emerge de condiciones históricas del capitalismo, y de sus
raíces coloniales. Por otra parte, problematizo que la rabia deba entenderse como una pasión
meramente destructiva para argumentar que puede politizarse y volverse un afecto creativo y
transformador. De hecho, en el libro muestro que esta interpretación negativa y
menospreciadora de la rabia depende de un consensualismo estético que contribuye a
reafirmar órdenes sociales desigualitarios.

A la vez, en Rabia entiendo las diferentes formas de enardecimiento, apenas mencionadas,

como afectos inmunitarios. Al ahondar en la cuestión de la inmunidad, me encontré con toda
la literatura filosófica contemporánea sobre las relaciones entre filosofía e inmunidad. Y en
esas perspectivas apareció una ambivalencia que me interesó perseguir y que se hizo más
evidente, para mí, mientras comenzaba a escribir el libro, justo al comienzo de la pandemia:
cómo se hacía muy fuerte en esa época una visión militarizada del sistema inmune desde la
cual la reacción inmunitaria se entiende como capacidad de un cuerpo para defenderse contra
algo ajeno a él que lo invade y ataca. Y cómo esta interpretación de la inmunidad biológica,
como lo mostró la antropóloga Emily Martin, proviene de un imaginario social, que se lleva a la
biología, y luego de ésta de nuevo al mundo social. De hecho, al ocuparme del trabajo de
Martin, y de otros autores como Inga Mutsaers, también apareció otra manera de entender
biológicamente la inmunidad: no como sistema de defensa entre lo propio y lo ajeno, sino
como sistema simbiótico de codependencia y de relaciones multiplicadas, dentro de las cuales
no es tan fácil la diferencia entre lo propio y lo ajeno. Esta comprensión simbiótica de la vida,
que tampoco cancela el conflicto, porque al contrario hace valer la complejidad, puede
vincularse con las ontologías relacionales de Nietzsche, Deleuze y Guattari. Pues éstas
producen una comprensión de la vida que hace valer la multiplicidad, la relación y la manera
en que todo se afecta con todo: los cuerpos, las tecnologías, las atmósferas, los espacios, y las
instituciones en las cuales todo esto se ensambla afectivamente.

Gustavo Petro y Francia Márquez.

Jacques Ránciere.
Otros de los conceptos que aparecen teorizados en su libro es el de “resentimiento”, al que
usted procura sacarle cierto halo negativo y reponer en su politicidad: ¿Qué lugar ocupa el
resentimiento en la política contemporánea y por qué le parece central dentro de su
esquema teórico? ¿Cómo se vincula el resentimiento con cuestiones asociadas a la política
como la violencia o la justicia?

Así apareció que hay reacciones afectivas que marcan las fronteras entre yo y no, cierran a los
cuerpos sobre sí mismos, producen visiones estigmatizantes de lo que se percibe como
amenaza; es lo que caractericé como lógica inmunitaria; Y a la vez hay manifestaciones
afectivas que hacen valer la codependencia de los cuerpos, la heterogeneidad, y el conflicto
que allí puede emerger. Por eso, desde su enfoque relacional, el libro se propone mostrar
cómo comprensiones distintas de la vida producen diferentes resonancias en el mundo social.
De ahí que enlace la experiencia compleja del resentimiento con la lógica inmunitaria.
Mientras que vinculo la afectividad de la rabia, modulada políticamente, con una
interpretación simbiótica del sistema inmunitario que es consecuente con la apertura, la
relacionalidad y la diferencia de la vida. A su vez, argumento que la primera es una visión que
el capitalismo y sus diferentes formas de violencia ha contribuido a desencadenar y encarnar,
con efectos tremendamente destructivos para los cuerpos y los ecosistemas; mientras que la
segunda es una visión que trae consigo una apuesta ecológico política amplia, promovida por
apuestas feministas, ambientalistas y anticapitalistas que apuntan a dislocar las condiciones de
devastación que habitamos, y a ir tejiendo otros mundos posibles desde lo que queda.

El resentimiento es un afecto que se genera como reacción frente a un daño padecido por
alguien, y que este interpreta como una injusticia. Esta lectura supone un vínculo entre la
experiencia del daño y la manera en que esta queda grabada en el cuerpo y su memoria, pues
la huella vuelve una y otra vez, de manera traumática. En Rabia argumenté que es
problemático asumir que el resentimiento es o bien moralmente negativo o bien al contrario
éticamente positivo, pues una visión dicotómica termina reduciendo las zonas grises a la que
puede dar lugar este afecto, aunque haya formas de resentimiento destructivas para quienes
las sienten y sobre quienes se proyectan, y otras que resultan ser sostenedoras y
transformativas. De la mano con esto, como ya lo sugerí cuestioné una lectura conservadora
del resentimiento, que lo fija como un afecto de “pobres”, simplifica la lucha de clases, le niega
agencia a quienes denuncian la injusticia que padecen, y pierde de vista cómo el resentimiento
puede ser sentido por personas de diferentes sectores sociales. Además, mostré que las
comprensiones más usuales del resentimiento suponen una lógica del mérito, de acuerdo con
la cual resentir es no recibir lo que se merece por el propio esfuerzo, mientras se reconoce la
injusticia de esto y se declara que no se quisiera estar del lado de la exclusión. Pero no se
cuestiona el orden que la genera, sino que se lo confirma para exigir su inclusión en este.

Argumenté entonces que el capitalismo ha incentivado esa experiencia del “sentirse herido”
inmerecidamente para generar a la vez los “tratamientos” -de gestión, actitud personal,
tratamientos psicológicos- basados en la auto-responsabilización de los sujetos, y que
permitirían reintegrarlos productivamente. Además, desde este resentimiento inmunitario, la
justicia se reduce a un afán de retaliación obsesionado por establecer una equivalencia -poco
evidente, como lo vio Nietzsche- entre el daño sufrido y el castigo que ese daño amerita. Junto
a esto, y como de nuevo lo vio este autor, el resentimiento inmunitario persigue un ideal de
completa paz que salve de la contingencia de la vida, a través de una memoria exacerbada que
niega el devenir, se venga de todo lo que lo recuerde, y encierra a los sujetos en una
rememoración solipsista y narcisista de su dolor, vivida en proyecciones imaginarias y
experiencias de culpabilización. Sin embargo, y este fue aspecto que me interesó también de
Nietzsche, evité una interpretación binaria del resentimiento y, como este autor, me interesó
pensar en cómo fracturarlo desde adentro.

Tal crítica inmanente o torsión fue lo que encontré en la reflexión de Améry sobre el tema.
Para este autor, el resentimiento más que un deseo de venganza hacia el devenir, se convierte
en una actitud ética irreconciliatoria. Se trata de una actitud que puede ser muy importante
para resistir a formas fáciles de reconciliación y a políticas de olvido, que dejan atrás y no
cuestionan realmente las estructuras que hicieron posible el daño. Este resentimiento crítico
es clave para escuchar las voces de lxs sobrevivientes, sus diagnósticos sobre lo ocurrido, y su
exigencia de confrontar las condiciones que dieron lugar al horror.

Otro concepto central de su libro es, como figura en el título, el de “rabia”. Como el de
resentimiento, se presenta como una noción relacional, bifronte e irreductible. ¿Cómo se
puede pensar políticamente este concepto? ¿Qué diferencia hay entre la rabia ejercida
desde cierto supremacismo y aquella de tinte emancipatoria? ¿Es claramente distinguible en
términos ideológicos o, por el contrario, es menester reflexionar en términos menos nítidos
y renunciar a ciertas taxonomías?

Las diferencias entre afectos nunca son tajantes, y menos entre fenómenos tan complejos
como los afectos reactivos. De hecho, su “reacción” no queda meramente fijada y estática,
sino que se puede volver activa y creativa. La rabia se caracteriza por expresarse ante otros
para manifestar una injusticia, denunciar las condiciones del daño y exigir que sean
desmanteladas. En algunos casos, ciertamente, el reclamo enardecido sólo exige la
respetabilidad y el deseo de inclusión en un orden dado, es lo que María Lugones llamaba
“rabia de primer orden”. Pero en otros casos se exige alterar el orden mismo que dio lugar a la
exclusión, el desprecio y el maltrato. La rabia puede entonces politizarse para cuestionar
instituciones desigualitarias y llamar a su reconfiguración igualitaria. Y esto implica que la
herida puede elaborarse con otros y antes otros, en dispositivos de mostración que implican al
mundo, que no dejan a los sujetos encerrados en sí mismos, sino expuestos a la relación.

La noción de digna rabia, introducida por el zapatismo y movilizada luego por otros
movimientos populares emancipatorios en Latinoamérica, despliega esta politización de la
rabia: este reconocimiento, afectivo, corporal, de que no se puede más y que, desde aquí, se
pueden producir propuestas colectivas para repensar la organización de los cuerpos, sus
formas de producción, su relación con la naturaleza, su habitar en los territorios. La rabia
politizada transforma, además, su desacuerdo en violencia estética: grita, bloquea, marcha,
confronta y ataca lugares de poder, para denunciar formas sistemáticas de violencia. Y lo hace
con indocilidad, pero también de manera experimental, creativa, en prácticas disensuales que
fracturan y reconfiguran marcos de comprensión establecidos, y apuntan a crear otros
imaginarios y relaciones sociales.

Sin embargo, cuando la rabia se acalla, no se oyen sus reclamos y la injusticia vuelve a
reiterarse una y otra vez, el enardecimiento se puede intensificar y convertir en ira: una rabia
que castiga al mundo por la injusticia repetida, y que eventualmente puede terminar deseando
la destrucción de otros, fijados como enemigos, tan característica del odio. Además, cuando la
ira no se puede manifestar públicamente y elaborarse con otros, deja de politizarse y
eventualmente puede confundirse con un resentimiento vivido en soledad y atado al deseo de
retaliación, y a la culpa. Todo el asunto se juega entonces en cómo se pueden elaborar estos
afectos, y qué condiciones de mundo hacen posibles unas modulaciones más que otras.

«Construir entonces formas de vida menos violentas e igualitarias pasa por crear otras
instituciones y con ello otras economías afectivas. Y aquí, a mi modo de ver, la figura del
Estado, en Colombia lo sabemos, no deja de ser central. Pero esta figura tiene que ser
repensada no sólo porque hoy en día ha sido coaptada por las corporaciones y sus poderosos
intereses, sino porque se ha caracterizado, en muchos modelos y experiencias, por promover
estructuras verticales burocráticas, que no se nutren localmente de configuraciones de poder
popular, ni respetan su autonomía».

A pesar de enunciar un diagnóstico sombrío e, incluso, pesimista, usted evita las tentaciones
del catastrofismo, ya sea en clave conservadora o revolucionaria. Por el contrario, opta por
un caleidoscopio subversivo, de resistencias locales y luchas concretas: ¿Cómo se articula
este doble escenario de diagnóstico pesimista y confianza en las querellas políticas? ¿No se
corre el riesgo de asumir una lectura demasiado voluntarista?

Por una parte, cuando hoy en día se habla de catástrofe como evento liberador se pierde de
vista que el pensamiento catastrofal es un presupuesto dominante en lógicas
gubernamentales que apunta a controlar el futuro anticipando lo peor, con métodos que se
proponen regular lo que puede ser y contralarlo. Además, cuando nos convencemos de que lo
peor ya está porvenir podemos quedar atrapados en la inercia de dejar todo como está porque
tampoco habría mucho por hacer. Por otra parte, hay que tener en cuenta que la catástrofe
que muchas veces se anuncia como un evento excepcional y discontinuo, ha sido preparada
por múltiples condiciones en las que se ha incubado, aunque estas no puedan dar cuenta por
completo de la singularidad del acontecimiento catastrófico. Pero sobre todo no hay que
perder de vista que, como lo ha elaborado Elizabeth Povinelli, la catástrofe ya ha pasado para
numerosos pueblos, cuyos mundos han sido destruidos, en medio de la tormenta del progreso,
para decirlo en términos benjaminianos.

Teniendo esto a la vista, me parece entonces fundamental detenerse en procesos que ya han
emergido en el mundo desde tales experiencias de devastación y que ya han tenido que
aprender la vida y re-existir en medio de lo que queda, afirmando capacidades y relaciones
que les habían sido negadas, inventando otras posibilidades de emancipación, en medio de
complejas interacciones entre humanos y no humanos. La investigación que estoy
comenzando ahora se centra en esto: en cómo organizar el pesimismo -para apelar de nuevo a
una fórmula bejaminiana- desde ahí. Pero no se trata de voluntarismo: estas reelaboraciones
no dependen meramente de voluntad individual, sino de trabajos de recomposición y
experimentación, formas de hacer y pensar entre varios, arrojadas a la facticidad de lo que
queda, impulsadas por relaciones que los traspasan, donde nadie es ya “dueño de lo que
hace”, o por entero determinador de esto. Estas prácticas ya se están produciendo y pienso
que tenemos que aprender a escucharlas mejor.

Tras el triunfo de Gustavo Petro usted manifestó en sus redes sociales un notorio
entusiasmo y adhesión: ¿Qué implicó este triunfo en términos políticos e históricos? ¿Cuáles
son los principales desafíos que enfrenta Petro y, más en general, las izquierdas en
Colombia? ¿Cómo se articula una política pensada desde una perspectiva estética-
cartográfica con la estatalidad y, en general, la política institucional?

La llegada al poder del Pacto Histórico, encabezado por Gustavo Petro y Francia Márquez,
constituyó un punto de inflexión fundamental para Colombia. Este momento de cambio puede
caracterizarse de muchas maneras, entre otras, como el primer gobierno nacional de la
izquierda democrática, como la posibilidad de transitar a un escenario de construcción de paz
que fracture -por fin- la historia de violencia armada que se ha reproducido en Colombia; como
la victoria de una vicepresidenta plebeya, y negra, en un país en el que las latencias de la
colonialidad del poder aún se sienten vivamente. Desde las apuestas del mismo Pacto Histórico
esta fractura se ha interpretado, más allá de las oposiciones partidistas e ideológicas usuales
entre “izquierda” y “derecha”, como el contraste entre una “política de la vida” y “una política
de la muerte”.

La idea de “política de la muerte” interpreta en términos más amplios -respecto de miradas

restringidas al conflicto armado- los daños que han generado diversas estructuras de
desigualdad, desprecio, despojo territorial, persecución del disenso, prácticas de extracción de
recursos, estructuradas en instituciones estatales, para-estatales y sociales. En contraste, la
política de la vida se refiere a una vida digna: la garantía de derechos sociales, la apuesta de
una mayor participación local en las discusiones que le conciernen a las comunidades, junto a
prácticas menos destructivas de los ecosistemas.

El compromiso ambicioso de este nuevo gobierno es desarticular entonces estructuras

desigualitarias, muchas de ellas anudadas a fuertes persistencias coloniales (formas de
racismo, clasismo y machismo), empezando por cuestionar enfoques neoliberales que
prevalecieron en los gobiernos anteriores, y que minaron la posibilidad de una vida digna.
Estos gobiernos trajeron, en efecto, un debilitamiento sistemático de lo público, y de aquellas
instituciones que apenas lo inscribían y prometían, pareja a una privatización de servicios
(salud, educación, pensiones, tierras, recursos naturales), que ha tenido notables efectos de
precarización de la vida social. Además, el foco está puesto en cumplir con el acuerdo de paz
con las desmovilizadas FARC y negociar con los otros actores que generan brutales condiciones
de violencia en muchos territorios de Colombia, incluidas otras guerrillas, pero también mafias
y bandas, ligadas todas con el negocio de las drogas. Un reto enorme dados los intereses
económicos en juego, no sólo nacionales sino transnacionales.

El compromiso con la vida se articula a la vez con una política más ecológica, que le apuesta a
energías limpias y a desarrollar ingresos económicos que no procedan meramente de la
extracción de recursos naturales. Los retos evidentemente son monumentales, no sólo por los
grandes intereses corporativos, y para-legales, que pueden verse afectados, sino por las
inercias internas en las instituciones, la dificultad de trastocar estructuras desigualitarias
incorporadas (por ejemplo, machistas y racistas), también en los mismos miembros del Pacto
Histórico y sus aliados; y los obstáculos financieros para apoyar intervenciones realmente
redistributivas, que a la vez sean ecológicamente más sostenibles, entre otros.

La pregunta por las instituciones y lo estatal es una pregunta muy importante, pero ya tengo
poco espacio para desarrollarla extensamente aquí. La abordo en el capítulo 4 de Política de
los cuerpos, y atraviesa oblicuamente a Rabia. Lo que me resulta crucial es reconocer, por una
parte, que nos movemos y habitamos siempre en instituciones (el lenguaje, la familia, el
Estado, diferentes entidades sociales) que configuran nuestras capacidades, producen afectos
y formas de agencia. Muchas de estas instituciones -coloniales y capitalistas- han producido y
reproducido formas sistemáticas de desprecio y crueldad que se han incorporado a los cuerpos
y han generado múltiples violencias ecosistémicas, no sólo entre humanos sino con respecto a
lo no-humano también. Construir entonces formas de vida menos violentas e igualitarias pasa
por crear otras instituciones y con ello otras economías afectivas. Y aquí, a mi modo de ver, la
figura del Estado, en Colombia lo sabemos, no deja de ser central. Pero esta figura tiene que
ser repensada no sólo porque hoy en día ha sido coaptada por las corporaciones y sus
poderosos intereses, sino porque se ha caracterizado, en muchos modelos y experiencias, por
promover estructuras verticales burocráticas, que no se nutren localmente de configuraciones
de poder popular, ni respetan su autonomía. Por eso, pese a todos los esfuerzos que se han
llevado a cabo en esta dirección desde el pensamiento contemporáneo, pienso que aún es un
reto enorme figurar y crear un Estado acorde con una democracia radical, feminista, crítica del
capitalismo y decolonial; así como unas instituciones que no sólo ordenen, regulen, sino que
acojan el conflicto en su seno, y sepan crear los mecanismos para tratarlo.

QUIÉN ES

Laura Quintana es doctora en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Desde hace

varios años se desempeña como profesora asociada del Departamento de Filosofía de la
Universidad de los Andes (Colombia). Ha publicado diversas contribuciones en el área de
filosofía política contemporánea y estética moderna y contemporánea. Sus trabajos de
investigación recientes abordan, particularmente, la dimensión estética de las formas de poder
y emancipación, y sus efectos sobre el mundo, desde un enfoque transdisciplinario que se
nutre de un diálogo con visiones contemporáneas de la antropología y del arte.