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Unidad 1 R

Psicología Ética y Derechos Humanos (Universidad Autónoma de Entre Ríos)

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UNIDAD 1

“ÉTICA: CONCEPTOS Y PROBLEMAS” – RICARDO MALIANDI.

CAP. 1: ÉTICA Y ETHOS. LA ÉTICA COMO TEMATIZACIÓN DEL ETHOS.

1.1 Consideraciones preliminares. El modo más genérico de definir la ética consiste en decir que ella es la “tematización del ethos”. El vocablo
-ética-, separado de todo contexto, resulta ambiguo, ya que puede ser el sustantivo que designa una disciplina, pero puede ser también la
forma femenina del adjetivo “ético”. Lo que por de pronto tratamos de definir es el sentido de “ética” como un sustantivo con el que se nombra
una particular disciplina. La tematización en que consiste ésta tiene carácter reflexivo. La ética es, en efecto, una de las formas en que el
hombre se autoobserva, una operación consistente en dirigir la atención hacía operaciones propias. La reflexión en que ella se ejerce es
también parte constitutiva del ethos, es decir, del objeto de tal reflexión. EL ethos mismo no es indiferente a que se lo observe o no, sino que
consiste él mismo en su observación, su tematización, su reflexión. El ethos (o fenómeno de la moralidad) comprende también todo esfuerzo
por esclarecerlo, lo cual da lugar a la paradoja de que la ética en cuanto tematización del ethos resulta ser, a la vez, tematización de sí misma.
No es que “ética” y “ethos” sean sinónimos. Por el contrario, es necesario distinguirlos, la ética se integra en el ethos, se adhiere a él,
enriqueciéndolo y haciéndolo más complejo.

En el lenguaje corriente suele emplearse el término “ética” como equivalente al término “moral”. En medios intelectuales, filosóficos y políticos
se procura distinguir entre ambas expresiones. Si se atiende a la etimología, podrían considerarse equivalente: “ética” deriva del vocablo griego
ethos, y “moral” del vocablo latino mos, que es la traducción de aquel. Pero, por una convención bastante extendida, se tiende a ver en la
“ética” la disciplina (la tematización) y en la “moral” lo tematizado (por ejemplo, las costumbres, los códigos de normas, etc.). Sin embargo, se
advierte que la distinción no puede ser tan sencilla.

Esta circunstancia explica por qué la ética es particularmente difícil: no porque su objeto de estudio sea extraño o insólito, sino más bien por lo
contrario: porque no se puede salir de él, porque es demasiado cercano. La reflexión ética, al menos en algunos de sus niveles, puede hacerse
sin “toma de distancia”. Es en tal caso algo más que una reflexión, ya que involucra un compromiso, una actitud práctica, normativa. Pero
también esto puede entenderse en diversos sentidos.

Así aparece otro aspecto de la dificultad: hay grados, y hay variantes cualitativas del compromiso entrañado en la reflexión ética; y además, una
cosa es el compromiso como tal, y otra, su cumplimiento efectivo.

Todas estas referencias al “compromiso” de quien diserta sobre cuestiones éticas, o al influjo que con ello puede ejercer sobre otros agentes
morales, conducen a la consideración del problema del carácter “práctico” o “normativo” de la ética. ¿Es esta una teoría de lo práctico, o es
realmente práctica ella misma? La expresión “filosofía práctica” suele usarse con la significación genérica. Pero, ¿qué es?, esto puede
formularse asimismo como pregunta por la “normatividad” de la ética. La ética trata sobre lo normativo, pero ¿es ella misma normativa? Es un
problema que requiere ser analizado sobre la base de una discriminación de niveles de reflexión. A su vez, una discriminación semejante
presupone algunas aclaraciones previas sobre el sentido general de ética y ethos.

1.2. El concepto del ethos. La palabra ethos es un término técnico. Si se recurre a la etimología del vocablo, surge ya una dificultad, puesto que
en griego existen dos palabras: ethos y éthos, cuyos sentidos no son equivalentes. Ambas podrían traducirse como “costumbre”; pero en éthos
es mayor la connotación moral, y se lo suele entender como “carácter”. Se alude así a aquello que es lo más propio de una persona, de su
modo de actuar. El otro vocablo del ethos tiene en cambio el sentido de “habito”.

En el lenguaje filosófico general se usa hoy ethos para aludir al conjunto de actitudes, convicciones, creencias morales y formas de conducta, ya
sea de una persona individual o de un grupo social, étnico, etc. El ethos es un fenómeno cultural, el fenómeno de la moralidad, que no puede
estar ausente en ninguna cultura. Es la facticidad normativa que acompaña ineludiblemente a la vida humana. Cuando se quiere destacar el
carácter concreto de esa felicidad, en oposición a la “moralidad” entendida entonces como abstracta o subjetiva, se suele hablar, siguiendo en
esto a Hegel, de “eticidad”. Ethos tenía en el griego clásico una acepción más antigua, equivalente a “vivienda, morada, sede, lugar donde se
habita”. Así era entendido el término, por ejemplo, en las epopeyas homéricas. Esta significación no es totalmente extraña a la otra: ambas
tienen en común la alusión a lo propio, lo íntimo, lo endógeno, aquello de donde salen los propios actos, la fuente de tales actos.

Quienes niegan la importancia de la ética tienden a ver las cosas de otra manera. Heidegger, en su Carta sobre el humanismo, acude a la
acepción antigua del ethos para proponer una interpretación singular del fragmento y apoyar ahí su idea de que la ética, en definitiva, no es
más que ontología. Según Heidegger, Heráclito habría querido precisamente contraponer ethos y daimon, y a la vez mostrar que, sin embargo,
esos conceptos coinciden en el hombre. La “morada” del hombre, su esencia, aquello a lo cual pertenece, aquello que le es más propio,
contiene, sin embargo, al dios, es decir, a aquello que aparentemente lo trasciende. En defensa de su propuesta, recurre Heidegger a un texto
de Aristóteles. “En ese momento Heráclito les da ánimo con las palabras. También aquí están presentes los dioses…”. Esa frase, según
Heidegger, nos muestra el ethos como esa morada o vivienda, como estancia habitual, es decir, lo originario, lo corriente o bien -y aquí vemos
la cercanía a la traducción de Diels- lo más cercano y propio. Y el daimon sería precisamente todo lo contrario: lo extraordinario, insólito, el dios
(o los dioses) o, para el propio Heidegger, el ser. En esta interpretación, Heráclito muestra que la oposición entre aquellos términos es solo
aparente y que justamente en lo más propio, en la propia morada, se presenta también lo extraordinario, lo insólito. En la jerga heideggeriana
significa que el ser se manifiesta en la “morada del hombre”. La verdadera ética es “ontológica” o sea, un pensar que afirma la morada del
hombre en el ser. Con la propuesta de Heidegger, hay que apuntar respecto de la ética dos cosas; en primer lugar, la interpretación del
fragmento es discutible y, en segundo lugar, aun suponiendo que la interpretación fuera correcta, sólo indicaría que el pensamiento ético no se
remonta a Heráclito, sino que es más tardío. En efecto, muchos piensan que comienza con Sócrates, como Nietzsche.

El ethos, en todo caso, en su carácter de facticidad normativa, remite siempre a determinados códigos de normas o a sistemas de valores, o a
ciertos tipos de concepciones sobre lo que es moral y lo que no lo es. Que hay una pluralidad de tales códigos, o sistemas, o concepciones, es

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un hecho de experiencia. Tenemos que tomar nota de esa pluralidad. Ella es percibida no sólo por medio de la observación metodológica,
desde la ética ententida como disciplina particular, sino también por casi todos los hombres. Este tipo de experiencia puede conducir al
relativismo; pero es también el detonante de la reflexión ética racional, de la aplicación de la razón a la consideración de los problemas
normativos, de la tematización del ethos. Cuando se advierte que no todos opinan unánimemente sobre lo que “se debe hacer”, surge la duda,
la pregunta básica acerca de qué se debe hacer, y la de por qué se lo debe hacer. Con este tipo de preguntas se inicia entonces la ética
filosófica, en ella se procura explicitar, reconstruir, los principios que rigen la vida moral, es decir, se intenta fundamentar las normas.

También allí se mantiene la pluralidad, y es así como a determinados tipos de ethos les corresponden determinados tipos de ética. Aristóteles,
el primer filósofo que estableció la ética como disciplina filosófica autónoma, intenta con ella la fundamentación del ethos de la “ eudaimonía”.
Los filósofos modernos, Descartes tematizan el ethos de la “emancipación”. Kant inaugurará la tematización del ethos y la “autonomía”. La ética
filosófica o filosofía moral se desarrolla como un permanente esfuerzo por poner claridad en un fenómeno sumamente complejo. La claridad
se logra indagando la estructura general del ethos. Convendrá que nos detengamos en el sentido de la ética como “tematización del ethos”.

1.3. Sentido de la “tematización”. Se han dado muy diversas definiciones de “ética”. En líneas generales, esas definiciones convergen en un
concepto: el de la reflexividad ética. Ella es un modo de reflexión que apunta principalmente a dos cosas: a fundamentar las normas y, por otro
lado, a aclarar lo mejor posible el sentido y el uso de los términos propios del lenguaje moral. Ganamos así un grado más de determinación en
lo que significa la “tematización del ethos”. Es una tematización reflexiva, con un doble aspecto, que corresponde a dos niveles de reflexión: el
de la ética normativa y el de la metaética.

Sin embargo, se necesita también discriminar las connotaciones propias del neologismo “tematización”. Convertir algo en tema, es decir, en el
asunto sobre el que ha de versar la ética, puede hacerse mediante: explicitaciones (dar expresión a lo que está implícito o tácito);
problematizaciones (no sólo planteamientos de problemas, sino también descubrimiento de ellos); investigaciones (esfuerzos por hallar
soluciones posibles a los problemas); teorizaciones (elaboraciones de respuestas teóricas apoyadas en la investigación, a los problemas
descubiertos o afrontados. En su sentido originario “la teoría” es un esfuerzo por ver mejor); ordenaciones/sistematizaciones (en el sentido de
operar ordenada, sistemáticamente, en cada uno de los pasos de la tematización); meditaciones (en la meditación genuina se produce el
hallazgo de nuevas ideas, es decir, hay en ella un peculiar apartamiento de lo leído, un intento de aislar el pensar propiamente dicho de otros
trabajos que suelen ir adosados al pensar, trabajaos como los de lectura, el estudio, la investigación); discusiones (ya Sócrates había advertido
que para que el pensamiento “de a luz” ideas, es necesaria una especie de arte de obstetricia -mayéutica- consistente en una secuencia de
preguntas y respuestas que ponen en funcionamiento los mecanismos del pensar. Las preguntas están formuladas de tal modo que le revelan al
interlocutor interrogando su propia ignorancia acerca de un determinado tema. La discusión hace descubrir problemas, posibilita la
problematización y obliga a la teorización).

1.4. La reconstrucción normativa. La ética contemporánea ha descubierto el carácter “reconstructivo” de la tematización del ethos. Esto
significa que, cuando alguien se ocupa de la ética, reconstruye elementos propios del ethos. Para obrar moralmente no se necesitan
conocimientos de ética filosófica. El fondo del ethos, la moral en su propio y espontáneo funcionamiento, no es algo reservado a los
especialistas que hacen su tematización, sino un patrimonio común de todos los seres humanos. Precisamente el supuesto más general con el
que trabaja toda tematización del ethos es el de que, en principio, todo ser humano puede ajustar su obrar a determinadas normas, y puede
asimismo juzgar los actos humanos (propios o ajenos) de acuerdo con la adecuación de tales actos a aquellas normas y a los valores aceptados.
Esto significa que existe un saber moral (al que a su vez corresponde una reflexión moral) de carácter prefilosófico, o sea, independiente de la
tematización como tal.

La ética filosófica constituye el esfuerzo sistemático por explicitar un saber que ya posee todo ser racional dotado de voluntad. Como ese saber
es parte del ethos mismo, la ética, con su tematización, reconstruye el ethos. La problematización es ya un primer paso reconstructivo.
Entonces tiene que comenzar la investigación. Y esa tarea les permite presentar su teoría, que someterán a las discusiones pertinentes. Toda
reconstrucción normativa es una especie de “saber acerca de un saber”. La reconstrucción normativa es tarea ardua, ya desde su inicio, porque
se “conoce” y, a la vez, no se conoce lo que se trata de reconstruir. El esfuerzo representado por la reconstrucción normativa, es decir, por la
ética, no es ocioso, sino algo que “vale la pena”.

El sentido de la ética depende, en última instancia, de que en el fenómeno del ethos esté incluido ese saber preteórico, y de que se trate de
algo que efectivamente es puesto en juego en las decisiones prácticas de los agentes morales. En su carácter de “reconstrucción normativa”,
entonces, la ética filosófica tematiza el ethos, no meramente contemplándolo o analizándolo como objeto de estudio, sino configurándose ella
misma, en cuanto forma peculiar de saber, a partir del saber ínsito en ese objeto de estudio. Con el sentido teórico de la ética se entrelaza
indisolublemente un sentido social.

CAP. 2: DICOTOMÍAS DEL ETHOS.

1. La complejidad del hecho moral. El ethos abarca todo nuestro obrar, pero también las creencias sobre ese obrar. Lo aprehendemos en
conceptos que expresamos en términos como “bueno”, “bien”, “malo”, etc. Si prestamos suficiente atención, comprobaremos que la gran
mayoría de nuestras discusiones e inquietudes están referidas a aspectos del ethos. Este constituye una realidad ineludible, es nuestra realidad,
lo que otorga sentido a nuestra vida. El ethos es un conglomerado que alberga también las actitudes cínicas y todas las formas de relativismo o
de escepticismo moral. Si tan amplio es el ethos, puede parecer que su tematización, la ética deviene una tarea desesperada. Sin embargo, la
reflexión ética es una necesidad derivada de la complejidad del ethos. Ella es el esfuerzo por esclarecer el ethos. Es la aplicación de la razón a
ese conglomerado de costumbres, creencias y actitudes que tienen que ver con la conducta de los hombres.

La complejidad del ethos, y la consiguiente dificultad de la ética se explican no sólo en razón de la amplitud de aquel, sino también en razón de
su denotación (extensión), en el sentido de abarcar a muchas formas de ethos fácticamente dadas. El ethos presenta una abarrigada variedad
de manifestaciones. Cada cultura, cada etnia, tiene su propio repertorio de costumbres y creencias morales, todo lo cual, a su vez, no es algo

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“fijado” de una vez para siempre, sino que está sometido a cambios. Podemos hablar de variaciones “sincrónicas” cuando nos referimos a la
coexistencia de formas distintas de ethos, pertenecientes a distintas culturas o incluso dentro de una misma cultura compleja, y de variaciones
“diacrónicas” para aludir a las transformaciones que van operándose en el transcurso temporal.

El trabajo paciente, consecuente y sistemático de la razón aplicada a ese ámbito logra ir esclareciendo aspectos esenciales del ethos. La
reflexión ética consigue, por de pronto, abstraer elementos que son comunes a toda forma de ethos y que revelan su estructura peculiar. Uno
de esos elementos es el de las dicotomías. El ethos presenta dimensiones bipolares. Pueden describirse muchas dicotomías: pero hay tres de
ellas que son sumamente características.

Dicotomía deonto-axiológica (horizontal) / Dicotomía axiológica (vertical): Intraéticas.

Dicotomía onto-deóntica: Extraética.

La dicotomía deonto-axiológica. Lo normativo (o deóntico) y lo valorativo (o axiológico) están presente y contrapuestos en cada uno de los
rincones. Lo normativo alude a cómo debemos obrar; lo axiológico da pautas de enjuiciamiento o evaluación de los actos y de las personas que
realizan estos actos. Ambos polos son objeto de problematizaciones y de teorías. La dicotomía deonto-axiológica marca también dos problemas
centrales de la ética, formulables, respectivamente, en las preguntas “¿qué debemos hacer?” y “¿qué es lo valioso en sí mismo?”, ¿cuál de las
dos cuestiones es más importante? ¿cuál hay que resolver primero? ¿necesito saber qué es lo bueno para saber qué debo hacerlo? Hay
relaciones entre lo deóntico y lo axiológico, y el carácter de esas relaciones determina problemas básicos de la ética. La “norma” es algo sin lo
cual la moralidad no puede entenderse. Una norma es un tipo específico de “regla”. Una norma moral (que es la que aquí nos interesa) es la
expresión de una determinada exigencia para la acción. El problema central de la “ética normativa” es el de la “fundamentación de normas”. La
norma dice qué se debe hacer: la filosofía práctica (la ética) pregunta por qué se lo debe hacer. Exige la mostración de un fundamento de la
norma. Hay distintos niveles de normas: por ejemplo, normas básicas y normas derivadas. El problema de la fundamentación de normas reside
en que él remite, en definitiva, a algún “fundamento último”, es decir, a algo que no puede ya ser fundamentado a su vez. ¿Existe algo así? Allí
se encuentra la gran cuestión de la ética normativa, y la fuente de las más interesantes controversias.

La problemática de los valores no debe ni puede considerarse cerrada para la ética. El “deber” es un concepto central de la ética desde que
Kant lo introdujo como clave de su peculiar tematización. Al hacer depender de él la calificación de una voluntad como “buena”, produjo Kant
en el mundo ético una revolución. El “bien” y lo “bueno” han sido siempre motivo de reflexión, tanto ética como metafísica.

La dicotomía axiológica. Esta dicotomía no es horizontal, como la anterior, sino vertical. Términos como “mejor” y “peor”, por ejemplo, se
asocian siempre, respectivamente, a “superior” e “inferior”. La dicotomía axiológica es una de las características más sobresalientes del ethos.
La ley por la cual a todo valor positivo se le opone un valor negativo es lo que se conoce como “polaridad axiológica”. A diferencia de lo que
pasa en el ámbito ontológico, donde lo único oponible a ser es el no-ser, la nada, a los valores se le oponen “contravalores” negativos. La
dicotomía “bien” – “mal”, en sentido moral, tiene en todo el ethos una importancia decisiva. No se concibe el ethos sin esa contraposición. No
hay que olvidar, sin embargo, que esa dicotomía cuando esos mismos términos se usan en otros posibles sentidos, es una dicotomía
extramoral. Cuando hablamos de una “buena comida” no empleamos el lenguaje moral. El problema del mal es una de las cuestiones más
complejas y graves de la filosofía, y presenta tanto incumbencias éticas como metafísicas. También “mal” y “malo” se usan con significaciones
extramorales: cuando decimos “un mal hombre”, empleamos claramente la significación moral.

Cuando tomamos lo axiológico en su sentido lato, como ahora, advertimos también una singular relación con lo deóntico, consistente en que
todo lo valioso se caracteriza por una ínsita exigencia de “ser realizado”, ósea: lo valioso debe ser. Ahora bien, con respecto a la jerarquía, es
interesante señalar que mientras los valores superiores exigen “realización”, los inferiores exigen más bien “conservación”.

La dicotomía axiológica queda así ligada a una dicotomía ontológica, más amplia, tematizada también desde siempre por la filosofía: la
oposición entre cambio y permanencia. He mencionado como las dicotomías Intraéticas, y en particular la dicotomía axiológica, se entretejen
con las estructuras conflictivas determinantes de la inmensa complejidad del ethos.

La dicotomía onto-deóntica. Esta dicotomía no es intrínseca del ethos, sino que se refiere a la bipolaridad entre lo ético y lo extraético. Ahora,
sin embargo, demos un paso más; apliquemos otra “vuelta de tuerca” al “ajuste” de nuestra comprensión del fenómeno moral. ¿Por qué- y en
qué términos- se discuten todas estas contraposiciones? Hay varios motivos de controversia: las fronteras entre lo ético y lo extraético no son
en realidad tan nítidas. Las relaciones son mucho más complejas. Si queremos tematizar el ethos, si queremos hacer ética, tenemos que
empezar por demarcar, por circunscribir nuestro objeto de tematización, y en tal caso, tenemos que distinguir entre lo ético y lo extraético, o
bien admitir, al menos, que las diferencias existen. Lo que no nos es lícito es despojar al ethos, de entrada, de todo sentido.

Las tres dicotomías son muy importantes, pero de ningún modo puede considerárselas las únicas. El sentido de la vida moral se halla
indisolublemente vinculado a conflictos, que se manifiestan siempre de maneras concretas, pero que la ética puede contribuir a aclarar
mediante la tematización de dicotomías representadas. Hay asimismo en el ethos una tensión constante entre las incumbencias de lo racional y
lo emocional, es decir, una cabal dicotomía entre logos y pathos. Todo ello contribuye a la característica e insoslayable complejidad de los
fenómenos morales.

No hemos aún “teorizado”; pero la mostración de dicotomías, la explicitación de ellas, ha sido un paso de “problematización”. Estamos
tratando el ethos en sus aspectos más generales. Como hay una pluralidad de ethos y también pluralidad de criterios para clasificarlos, siempre
se puede agregar a ethos un adjetivo particular (el ethos griego, el ethos cristiano, etc.). Pero tendremos acceso a ellos en la medida en que los
reconozcamos como casos o ejemplos de algo general.

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“ÉTICA: INTRODUCCIÓN A SU PROBLEMÁTICA Y SU HISTORIA” - GUSTAVO ESCOBAR VALENZUELA (2008).

Concepto de ética: características generales. La ética se ocupa de investigar el ámbito humano denominado moral.

1. Definición etimológica de la ética. Ética deriva de la palabra griega ethos, el primero que usó esta palabra fue el poeta Homero, quién
entendía por ethos a “lugar habitado por hombres y animales”. Martín Heidegger, se refiere al ethos como lugar o morada, dice que la morada
o ethos del hombre es el ser. El filósofo Zenón de Citio, sostiene que el ethos es la fuente de la vida, de la que manan los actos singulares. La
acepción más conocida y difundida del vocablo ethos se presenta a partir de Aristóteles, ligado a un conocimiento llamado ética. Según esta
acepción, ethos significa temperamento, carácter, hábito, modo de ser. De acuerdo con el significado etimológico, ética sería una teoría o un
tratado de los hábitos y las costumbres. El ethos según la tradición griega, implica una serie de costumbres adquiridas por hábito y no innatas;
el ethos significa una conquista del hombre a lo largo de su vida. Constituye una “segunda naturaleza”. Recuérdese que Aristóteles distingue
entre virtudes éticas o morales y virtudes dianoéticas o intelectuales. Las primeras se generan por una repetición de actos y costumbres. Las
virtudes éticas son fruto de la costumbre, se llegan a conquistar por medio de un modo sistemático de vida. Comenta Aristóteles, refiriéndose a
las virtudes éticas o morales: “las virtudes no nacen en nosotros ni por naturaleza ni contrariamente a la naturaleza, sino que, siendo nosotros
naturalmente capaces de recibirlas, las perfeccionamos en nosotros por la costumbre”.

En Aristóteles, la ética se encuentra muy ligada a su sentido etimológico. Por ética se entiende una serie de reflexiones sobre el ethos (modo de
vida, virtudes). Se advierte una relación entre la palabra ethos, y la palabra mos, de donde deriva moral. El termino moral procede del latín
mos, que también significa costumbre o hábito, en el sentido de conjunto de normas o reglas adquiridas por medio del habito. Una de las
limitaciones de la definición etimológica de la ética es su generalidad. Puede observarse que en cada época existen en la sociedad, diversos
hábitos y costumbres, pero no todos tienen una significación moral. El vocablo ethos tiene un sentido infinitamente más amplio que el que
damos hoy a la palabra ética. Para no caer en la amplitud de la definición etimológica de la ética, se formulará otra definición en relación con su
objeto de estudio.

2. Definición de la ética por su objeto de estudio. El objeto de la ética. Toda ciencia tiene un objeto de estudio. ¿Cuál es el campo de
investigación de la ética? Ética es la ciencia filosófica encargada de estudiar o reflexionar sobre la moral. Pero puede ampliarse esta definición,
diciendo: la ética es la disciplina filosófica que estudia el comportamiento moral del hombre en sociedad. Respecto de su carácter filosófico, la
ética es una de las disciplinas filosóficas fundamentales. Algunas ramas de la filosofía se han derivado de su tronco, como la psicología.

La ética es una rama o parte de la filosofía. Su campo de investigación es la moral. El fenómeno moral es una creación exclusiva del hombre,
solamente el hombre tiene un sentido ético o una conciencia moral. La moral es un fenómeno eminentemente social, puesto que rige o regula
la vida del hombre en la sociedad. Ello significa que la moral no tendría sentido para un hombre que estuviera completamente aislado o
desvinculado del medio social.

2.1. Relaciones y diferencias entre ética y moral. El objeto de la ética es la moral; esta afirmación permite hacer algunas observaciones sobre
las relaciones y diferencias entre la ética y la moral. Las relaciones que existen sobre ellas son obvias: es la relación que guarda una ciencia
cualquiera con su objeto de estudio. La ética necesita de la moral para sacar sus conclusiones, pero ello no significa que la tarea de la ética
consista en inventar o crear la moral. La ética no crea su objeto, sino que se limita a reflexionar sobre él. La moral y la ética son diferentes. La
ética es una ciencia, la moral es el objeto de esta ciencia. Una prueba de que la moral no es una ciencia lo demuestra el hecho de que en la
historia han aparecido una serie de morales que nada tienen que ver con la actitud científica; morales irracionales y autoritarias.

3. Caracterización de la ética como una teoría de la moral. La ética es la ciencia que estudia la moral del hombre en la sociedad. Las llamadas
disciplinas prácticas son prácticas por encontrar su centro de estudio en la praxis humana, en la acción, finalidades, normas y valores que el
hombre se propone realizar durante su vida. La ética se propondrá crear códigos y pautas de conducta o recetarios morales para conducir el
comportamiento concreto de los individuos en su vida social e íntima. Sin embargo, la ética se ha caracterizado como una disciplina práctica.
Esto es aceptable siempre y cuando se aclare que su supuesta normatividad procede de la naturaleza de su objeto: la moral. Y como se sabe, la
moral está constituida por una serie de normas, costumbres, formas de vida que se presentan como obligatorias, valiosas y orientadoras de la
actividad humana. Por el solo hecho de estudiar y reflexionar sobre estas normas o reglas de conducta que forman el mundo de la moral se
dice que la ética es una ciencia normativa. La ética es una ciencia práctica porque tiene por objeto la conducta humana. Es la ciencia del orden
moral de la vida individual y social del hombre. Sin embargo, el calificativo de “ciencia práctica” o “ciencia normativa” no es afortunado. Debe
distinguirse muy claramente entre el moralista que prescribe normas, invita a realizar un modo de vida que cree justo y bueno, y el filósofo, el
ético, que, tomando como base la moral históricamente determinada, se encarga de reflexionar y explicar dicha moral. La ética no se propone
expresamente dirigir la vida humana, sino explicar la moral.

¿Es acaso la ética puramente especulativa o contemplativa? ¿le está definitivamente vedado a la ética orientar las acciones humanas hacía la
creación de una sociedad más justa y perfecta? Se puede responder que, en ultima instancia, la separación entre teoría y praxis es artificial. No
podemos separar tajantemente lo teórico de lo práctico. De alguna manera los principios éticos establecidos por las teorías morales
determinan el comportamiento de los individuos. La teoría que sustente acerca de la moral no sólo influirá sobre nuestra conducta individual,
sino también en el comportamiento de la sociedad y la estructura de sus instituciones. Para explicar las relaciones entre lo teórico y lo práctico,
algunos autores hablan de los siguientes niveles que encontramos en la ética:

a. Ética crítica: es la ética propiamente teórica; se encarga de determinar cuáles “opiniones o creencias morales son válidas. Una creencia
moral es válida cuando se ha probado que cumple la función de garantizar la felicidad individual y la armonía social; también cuando evita el
sufrimiento individual y el daño social”. La ética critica consiste en el análisis lógico y epistemológico de los principios éticos.

b. Ética aplicada (normativa): su tarea fundamental consiste (en base a una fundamentación teórica) en guiar la conducta para decidir cuál es
la decisión mejor entre las posibles de realizar en una situación correcta. Es decir, indica al agente moral preocupado por su actuación cuál es
su deber y por qué es ese.

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4. Normativismo ético. Tendencia a sobreestimar el carácter práctico o normativo de la ética en detrimento de su naturaleza teórica. Según el
normativismo, la ética se reduciría a una especie de prescriptiva encaminada a normar la conducta del hombre. La ética normativista pretender
formular reglas de conducta, dar normas a las que se deben ajustar a nuestros casos. De acuerdo con el normativismo, la ética no se propone
comprobar lo que es, sino determinar lo que debe ser. De esta manera, la ética es concebida como una especie de moral aplicada. Pero ya se
señaló que la ética está lejos de ser una moral aplicada, puesto que esto llevaría a confundir la ética con la moral. Además, si la ética se concibe
como una prescriptiva (o ética normativista), entonces jamás será ciencia, ya que los deberes y derechos que prescribe sólo son expresiones de
un determinado momento histórico. Sin embargo, aun que la ética sea estrictamente teórica, esto no implica que sus teorías no puedan tener
consecuencias prácticas.

5. La ética concebida como ciencia. Una vez rechazado el normativismo para caracterizar esta disciplina, queda decir que el carácter que define
la ética es el aspecto teórico. Ante todo, la ética es teórica. En este sentido, la tarea de la ética es la propia de una ciencia. La ética elabora
hipótesis y teorías sobre la moral. Ante los hechos morales, la ética aspira a encontrar sus principios generales, los trasciende mediante
conceptos, hipótesis y teorías. En cuanto a la ciencia, la ética requiere desarrollarse conforme a exigencias comunes a toda ciencia. Dichas
exigencias son las siguientes: Objetividad: a ciencia intenta explicar los hechos tal como son. Racionalidad: la ciencia está formada por
raciocinios. Sistematicidad: la ciencia es un sistema de ideas conectadas lógicamente entre sí. Metodicidad: la ciencia necesita un método.

6. Método de la ética. El carácter teórico de la ética deriva de su método. No puede concebirse la ciencia sin un método de investigación. El
carácter normativo de la ética deriva de su objeto, mientras que el carácter teórico deriva de su método. Pero, ¿qué es un método?
Etimológicamente significa “el camino que conduce a un fin”. En nuestro caso, este fin es el conocimiento de la moral. El método propio de la
ética debe adecuarse a la naturaleza de su objeto. Ya se indicó que el objeto de la ética es la moral del hombre, por lo tanto, el método de la
ética debe tener en cuenta el aspecto humano, social e histórico inherente a su campo de investigación. En la historia de la filosofía no hay un
criterio unánime de cuál es el método propio de la ética. De hecho, cada corriente filosófica, cada pensador, cada filósofo ha propuesto su
propia metodología. A continuación, se mencionan algunos métodos ensayados por la ética a lo largo de la historia:

El método inductivo: procede de lo particular a lo general. De la revisión de distintos casos particulares se eleva a establecer una ley. Este
método es utilizado en las ciencias experimentales. Se piensa que la ética griega se caracteriza por ser altamente especulativa. Sin embargo,
Aristóteles se aparta de esta tradición, al introducir en su ética un criterio empírico. En vez de partir de conceptos apriorísticos, Aristóteles
observa las costumbres de su época, para deducir que era el sumo bien aquello a que todos los hombres aspiran (la felicidad). Este
procedimiento de Aristóteles puede considerarse ya como una aplicación del método inductivo de la ética.

El método deductivo: procedimiento inverso a la inducción; aquí se parte de lo general para llegar a lo particular. El procedimiento deductivo
ha sido la manera de pensar propia de las éticas especulativas y tradicionales.

Métodos filosóficos: tanto el procedimiento inductivo como el deductivo pertenecen a los métodos científicos. Frente a éstos, la lógica estudia
los llamados métodos filosóficos, que ha creado la filosofía a partir de sus propias concepciones. Entre ellos están: el fenomenológico, el
método crítico trascendental y el método dialéctico. El método fenomenológico, creado por Husserl, significa estudio o descripción de los
fenómenos (morales, históricos, religiosos, etc.), para determinar sus Eidos o esencia. El método crítico trascendental fue creado por Emmanuel
Kant. El método dialéctico ha tenido una larga evolución en la historia de la filosofía, Sócrates lo denomina mayéutica.

7. La ética y otras ciencias. Si la ética pretende lograr plena objetividad debe buscar apoyo en las diversas ciencias, especialmente en las
ciencias que se refieren al hombre (ciencias humanas o ciencias sociales). Estas constituyen sus más valiosos auxiliares. En seguida se
mencionan algunas ciencias que pueden ayudar a la ética en sus explicaciones. Primeramente, nos referiremos a la Psicología.

Psicología: ciencia más emparentada con la ética. Se entiende en la actualidad que la psicología es el estudio científico de los fenómenos
mentales y de la conducta del individuo. Ahora bien, ¿de qué manera pueden relacionarse con la ética estos fenómenos psíquicos que afectan
al individuo concreto y que son estudiados por la psicología? Obviamente la moral, como creación humana, delata un origen psíquico. La moral
es sobre todo un fenómeno vivido internamente por el sujeto. La psicología ayuda a la ética a comprender cuáles son las verdaderas
intenciones del hombre en los actos morales ejecutados. Entre los temas que denotan entrecruzamiento de psicología con ética están: las leyes
que rigen las motivaciones internas de la conducta (las intenciones del acto moral). La estructura psíquica del carácter y la personalidad. El acto
moral y su estructura interna. La responsabilidad y la culpabilidad moral.

Psicoanálisis: ofrece descubrimientos valiosos para la ética, como el relacionado con el papel de la motivación inconsciente en la conducta
humana, que permite discriminar los actos morales de los amorales. ¿ Cómo se conoce el inconsciente?, claves para el conocimiento del
inconsciente son los actos fallidos y los sueños. Al explicar los mecanismos de la conciencia, Freud distingue tres zonas fundamentales:

- El yo: se rige por el principio de realidad, o sea, por la realidad exterior al individuo, por el conjunto de normas, costumbres,
instituciones, etc. La sociedad impide que el individuo pueda satisfacer su impulso innato de búsqueda del placer.
- El ello: está regido por el principio del placer, el cual busca la satisfacción total e inmediata de los impulsos instintivos, aunque sean
contradictorios y en desacuerdo con la realidad.
- El superyó: es el ideal del yo; las bases de su formación se encuentran en la vida infantil. Está formado por los valores y normas
morales adquiridos a lo largo de la educación, es una especie de conciencia moral inconsciente que entra en conflicto con el yo o
consciente provocando remordimientos y conflictos morales. El superyó tiene como función aprobar o rechazar actos, pensamientos,
impulsos provenientes del ello; la relación del superyó con el yo es, pues, una relación muy conflictiva.

La psicología ha tenido tanta injerencia en el dominio de la ética que se habla, incluso, de un psicologismo ético, o una tendencia a reducir la
ética al campo de la psicología. El psicologismo se funda en que en todo acto moral intervienen factores de índole psicológica (motivaciones,
decisiones, voliciones, etc.). Sin embargo, el hecho moral no se reduce al hecho meramente psicológico. La moral guarda estrecha relación con
los aspectos psicológicos, pero ello no nos faculta para reducir la ética al campo de la psicología.

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Teoría del derecho. Ciencia cercana a la ética. La ética y el derecho son ciencias normativas, es decir, tienen como objeto estudiar normas. Sin
embargo, hay una distinción fundamental entre ambas por la naturaleza de normas que estudian. La ética estudia normas morales, el derecho
normas jurídicas. Las normas jurídicas se imponen mientras que las normas morales no. El derecho es heterónomo, es decir, prescripto por una
fuerza extraña. En cambio, el acto moral es autónomo, prescripto por sí mismo, tomando como base la libertad humana.

Ética y economía. No podemos pasar por alto la estrecha relación que los fenómenos morales tienen con los factores económicos. La historia
de la moral nos muestra cómo los principios morales son establecidos desde la postura de una clase económicamente poderosa. A menudo
podemos observar que merced a intereses económicos se justifica la explotación del hombre por el hombre. “Los propietarios de esclavos
siempre han pensado que la esclavitud es moralmente intachable. Los señores feudales tienen análogas justificaciones “éticas” para vivir a
costa del esfuerzo y los sudores de millones de siervos y peones. La clase capitalista de la moderna época industrial no se queda atrás. El
negocio es el negocio es el lema de los capitalistas, y todo lo miden por este rasero, tanto en el amor, como en la guerra o en la empresa
comercial e industrial.

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MODERNIDAD LÍQUIDA – ZYGMUNT BAUMAN (2015).

PRÓLOGO: ACERCA DE LO LEVE Y LO LÍQUIDO. (“Ya no toleramos nada que dure…” Paul Valéry). La “fluidez” es la cualidad de los líquidos y los
gases. Lo que los distingue de los sólidos es que “en descanso, no pueden sostener una fuerza tangencial o cortante” y, por tanto, “sufren un
continuo cambio de forma cuando se los somete a esa tensión”. Una entrada apuesta a explicar la fluidez como una metáfora regente de la
etapa actual de la era moderna.

Los líquidos no conservan fácilmente su forma. Los fluidos no se fijan al espacio ni se atan al tiempo, no conservan una forma durante mucho
tiempo y están constantemente dispuestos a cambiarla; por consiguiente, para ellos lo que cuenta es el flujo del tiempo más que el espacio que
puedan ocupar: ese espacio que sólo llenan “por un momento”. Para los líquidos lo que importa es el tiempo. Los fluidos se desplazan con
facilidad. Fluyen, se derraman. A diferencia de los sólidos, no es posible detenerlos fácilmente. La extraordinaria movilidad de los fluidos es lo
que los asocia con la idea de “levedad”. Asociamos “levedad” o “liviandad” con movilidad e inconsistencia, cuando menos cargados nos
desplacemos más rápido será nuestro avance.

Estas razones justifican que consideremos que la “fluidez” o la “liquidez” son metáforas adecuadas para aprehender la naturaleza de la fase
actual de la historia de la modernidad. ¿Acaso la modernidad no fue desde el principio un “proceso de licuefacción”?, estas objeciones son
justificadas, y parecerán más justificadas aun cuando recordemos que la famosa expresión “derretir los sólidos”, acuñada hace un siglo y medio
por los autores del Manifiesto Comunista, se refería al tratamiento con que el confiado y exuberante espíritu moderno aludía a una sociedad
que encontraba demasiado estancada para su gusto y demasiado resistente a los cambios ambicionados, ya que todas sus pautas estaban
congeladas. Si el espíritu era moderno, lo era en tanto estaba decidido a que la realidad se emancipara y solo podía lograrse derritiendo los
sólidos, es decir disolviendo todo aquello que persiste en el tiempo y que es indiferente a su paso e inmune a su fluir. Esa intención requería, a
su vez, la profanación de lo sagrado: la desautorización, es decir requería la destrucción de lealtades que permitía a los sólidos resistirse a la
“licuefacción”.

Todo esto no debía llevarse a cabo para acabar con los solidos definitivamente, sino para hacer espacio a nuevos y mejores sólidos. Los tiempos
modernos encontraron a los solidos premodernos en un estado bastante avanzado de desintegración; y uno de los motivos más poderosos que
estimulaba su disolución era el deseo de descubrir o inventar sólidos cuya solidez fuera, por una vez, duradera, una solidez en la que se pudiera
confiar y de la que se pudiera depender, volviendo al mundo predecible y controlable.

Los primeros solidos que debía disolverse y las primeras pautas sagradas que debían profanarse eran las lealtades tradicionales, los derechos y
obligaciones acostumbrados que ataban de pies y manos. Para construir un nuevo orden era necesario deshacerse del lastre que el viejo orden
imponía. “Derretir los sólidos” significaba, primordialmente, desprenderse de las obligaciones irrelevantes que se interponían en el camino de
un cálculo racional de los efectos. Esa clase de disolución de los sólidos destrababa toda la compleja trama de las relaciones sociales, dejándola
desnuda, desprotegida, desarmada y expuesta, incapaz de resistirse a las reglas del juego y a los criterios de racionalidad inspirados y
moldeados por el comercio, y menos capaz aun de competir con ellos de manera efectiva.

Esa atal desaparición dejó el campo libre a la invasión y dominio de, como dijo Weber, la racionalidad instrumental o, como articuló Marx, del
rol determinante de la economía. La disolución de los sólidos condujo a una progresiva emancipación de la economía de sus tradicionales
ataduras políticas, éticas y culturales. Sedimentó un nuevo orden, definido primariamente en términos económicos. Ese nuevo orden debía ser
más “solido” porque era inmune a los debates de cualquier acción que no fuera económica. Casi todos los poderes políticos o morales capaces
de trastocar o reformar ese nuevo orden habían sido destruidos o incapacitados porque el orden económico llegó a dominar la totalidad de la
vida humana, volviendo irrelevante e inefectivo todo aspecto de la vida que no contribuyera a su incesante y continua reproducción.

A diferencia de la mayoría de los casos distópicos, este efecto no ha sido consecuencia de un gobierno dictatorial, de la subordinación, la
opresión o la esclavitud; tampoco ha sido consecuencia de la “colonización” de la esfera privada por parte del “sistema”. Más bien todo lo
contrario: la situación actual emergió de la disolución radical de aquellas amarras acusadas de limitar la libertad individual de elegir y de actuar.
Esa rigidez es la creciente fluidez, la liberación de los mercados financieros, etc.

Resulta evidente la escasez de potenciales revolucionarios, de gente capaz de articular el deseo de cambiar su situación individual como parte
del proyecto de cambiar el orden de la sociedad. La tarea de construir un nuevo orden mejor para reemplazar al viejo y defectuoso no forma
parte de ninguna agenta actual. La “disolución de los sólidos”, el rasgo permanente de la modernidad, ha adquirido por lo tanto un nuevo
significado, y sobre todo ha sido redirigida hacía un nuevo blanco: uno de los efectos más importantes de ese cambio de dirección ha sido la
disolución de las fuerzas que podrían mantener el tema del orden y del sistema dentro de la agenda política. Los sólidos que han sido
sometidos a la disolución, y que se están derritiendo en este momento, el momento de la modernidad fluida, son los vínculos entre las
elecciones individuales y los proyectos y las acciones colectivas.

Lo que se está produciendo hoy es, por así decirlo, una redistribución y una resignación de los “poderes de disolución” de la modernidad. Los
individuos tuvieron que enfrentarse a pautas y configuraciones que, aunque “nuevas y mejores”, seguían siendo tan rígidas e inflexibles como
antes. Todos los moldes que se rompieron fueron reemplazados por otros; la gente fue liberada de sus viejas celdas solo para ser censurada y
reprendida si no lograba situarse en los nichos confeccionados por el nuevo orden: en las clases, los marcos que, tan inflexiblemente como los
ya disueltos estamentos, encuadraban la totalidad de las condiciones y perspectivas vitales, y condicionaban el alcance de los proyectos y
estrategias de vida.

Códigos y conductas que uno podía elegir como puntos de orientación estables y por los cuales era posible guiarse, escasean cada vez más en
la actualidad. En este momento, salimos de la época de los “grupos de referencia”. En la actualidad, las pautas y configuraciones ya no están
“determinadas”, y no resultan “autoevidentes” de ningún modo; hay demasiadas, chocan entre sí y sus mandatos se contradicen, de manera
que cada una de esas pautas y configuraciones ha sido despojada de su poder coercitivo o estimulante. El poder de la licuefacción se ha
desplazado del sistema a la sociedad, de la política a las políticas de vida. Como resultado, la nuestra es una versión privatizada de la

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modernidad, en la que el peso de la construcción de pautas y la responsabilidad del fracaso caen primordialmente sobre los hombros del
individuo.

Sería imprudente negar o menospreciar el profundo cambio que el advenimiento de la modernidad fluida ha impuesto a la condición humana.
Ha cambiado la condición humana de modo radical. La modernidad significa muchas cosas, y su advenimiento y su avance pueden evaluarse
empleando diferentes parámetros. Sin embargo, un rasgo de la vida moderna y de sus puestas en escena sobresale particularmente. Este
atributo es el cambio en la relación entre espacio y tiempo. La modernidad empieza cuando el espacio y tiempo se separan de la práctica vital y
entre sí, y pueden ser teorizados como categorías de estrategia y acción mutuamente independientes, cuando dejan de ser, como solían serlo
en los siglos premodernos, aspectos entrelazados. Cuando la distancia recorrida en una unidad de tiempo pasó a depender de la tecnología, de
los medios de transporte artificiales existentes, los límites heredados de la velocidad de movimiento pudieron transgredirse. Sólo el cielo o,
como se reveló más tarde, la velocidad de la luz, empezó a ser el límite, y la modernidad fue un esfuerzo constante, imparable y acelerado por
alcanzarlo. Recientemente el tiempo moderno se ha convertido en el arma para la conquista del espacio. Durante la modernidad, la velocidad
de movimiento y el acceso a medios de movilidad más rápidos ascendieron hasta llegar a ser el principal instrumento de poder y dominación.

Michael Foucault usó el diseño del panóptico de Jeremy Bentham como archimetáfora del poder moderno. En el panóptico, los internos
estaban inmovilizados e impedidos de cualquier movimiento, estaban vigilados, no sabían ni tenían manera de saber dónde se encontraban sus
vigilantes. La negación del derecho a moverse como la rutinización del ritmo temporal impuesto eran las principales estrategias del ejercicio del
poder. El panóptico tiene desventajas. Es una estrategia costosa; hay que construir y mantener edificios, contratar y pagar a vigilantes
profesionales.

El tiempo requerido se ha reducido a la instantaneidad. Ya no importa dónde puede estar el que emite la orden. La etapa actual de la historia
de la modernidad es, sobre todo, pospanóptica. En el panóptico lo que importaba era que supuestamente las personas a cargo estaban
siempre allí, cerca, en la torre de control. En las relaciones de poder pospanópticas, lo que importa es que la gente que maneja el poder del
que depende el destino de los socios menos volátiles de la relación puede ponerse en cualquier momento fuera de alcance… y volverse
absolutamente inaccesible.

Esta nueva técnica de poder ha sido ilustrada vívidamente por las estrategias empleadas durante la Guerra del Golfo y la de Yugoslavia. Los
bombardeos realizados por medio de casi invisibles aviones de combate y misiles inteligentes reemplazaron las invasiones territoriales. La
fuerza militar y su estrategia bélica de “golpear y huir” prefiguraron, anunciaron y encarnaron aquello que realmente estaba en juego en el
nuevo tipo de guerra de la época de la modernidad líquida: ya no la conquista de un nuevo territorio, sino la demolición de los muros que
impedían el flujo de los nuevos poderes globales fluidos, deseo de establecer sus propias reglas de poder.

La febril construcción de naciones y estados-nación que se desencadenó poco tiempo después en todo Europa puso el “suelo” muy por encima
de la “sangre” al sentar las bases del nuevo orden legislado, que codificaba los derechos y deberes de los ciudadanos. Los nómades, que
menospreciaban las preocupaciones territoriales de los legisladores y que ignoraban absolutamente sus fanáticos esfuerzos por establecer
fronteras, fueron presentados como los peores villanos. Durante toda la etapa solida de la era moderna, los hábitos nómades fueron mal
considerados. La ciudadanía iba de la mano con el sedentarismo, y la falta de un “domicilio fijo” o la no pertenencia a un “Estado” implicaba la
exclusión de la comunidad respetuosa de la ley y protegida por ella, y con frecuencia condenaba a los infractores a la discriminación legal.
Ahora estamos asistiendo a la venganza del nomadismo contra el principio de la territorialidad y el sedentarismo.

La elite global contemporánea sigue el esquema de los antiguos “amos ausentes”. Puede gobernarse sin cargarse con las tareas administrativas,
gerenciales o bélicas y, por añadidura, también puede evitar la misión de “esclarecer”, “reformar las costumbres”, “levantar la moral”, “civilizar”
y cualquier cruzada cultural. Lo liviano significa ahora progreso, viajar liviano es ahora el mayor bien y símbolo de poder.

Hoy lo que da ganancias es la desenfrenada velocidad de circulación, reciclado, envejecimiento, descarte y reemplazo, no la durabilidad ni la
duradera confiabilidad del producto. En una notable inversión de la tradición de más de un milenio, los encumbrados y poderosos de hoy son
quienes rechazan y evitan lo durable y celebran lo efímero, mientras los que ocupan el lugar más bajo, contra todo lo esperable, luchan
desesperadamente para lograr que sus frágiles, vulnerables y efímeras posesiones duren más y les rindan servicios duraderos.

La desintegración social es tanto una afección como un resultado de la nueva técnica del poder, que emplea como principales instrumentos el
descompromiso y el arte de la huida. Para que el poder fluya, el mundo debe estar libre de trabas, barreras, fronteras fortificadas y controles.
Los poderes globales están abocados a una mayor y constante fluidez. La era de la instantaneidad, parece una distopia hecha a la medida de la
modernidad liquida… adecuada para reemplazar los temores consignados en las pesadillas al estilo Orwell y Huxley.

CAP. 2: INDIVIDUALIDAD. Resulta difícil recordar y entender que hace tan sólo cincuenta años la disputa acerca de las predicciones populares,
de que había que temer y que clase de horrores nos depararía el futuro si no se lo detenía antes de que fuera demasiado tarde se entablaba en
Un mundo feliz y 1984. Ambos mundos eran opuestos en casi todos sus detalles, y sin embargo había algo que unía ambas visiones. Lo que
compartían era el presagio de un mundo estrechamente controlado, en el que la libertad individual no solo estaba hecha añicos, sino que
ofendía gravemente a la gente entrenada para obedecer órdenes y seguir rutinas prefijadas; un mundo en el que una pequeña elite tenía en
sus manos todos los hilos, de modo que el resto de la humanidad eran meros títeres, un mundo dividido en manipuladores y manipulados, en
el que cualquier otra alternativa resultaba inimaginable. Orwell y Huxley coincidían en cuanto al destino del mundo, simplemente concebían
diferentes versiones del camino que nos llevaría hasta el sitio donde seríamos suficientemente ignorantes. La visión pesadillesca que acosaba a
ambos escritores era la de hombres sin poder de decisión sobre sus propias vidas. Orwell y Huxley no podían concebir una sociedad sin jefes,
no podían visualizar un mundo sin torres u oficinas de control.

1. El capitalismo: pesado y liviano. El “orden” significa regularidad, repetición y predicibilidad; llamamos “ordenado” a un entorno sólo cuando
se considera que algunos acontecimientos tienen más posibilidades de ocurrir que sus contrarios, y cuando otros acontecimientos no tienen

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casi probabilidad de producirse o son directamente descartados. Esto implica que alguien, desde alguna parte (un Ser Supremo, impersonal o
personal), debe manipular las posibilidades ocupándose de que los acontecimientos no se produzcan azarosamente.

En nuestros tiempos modernos, en los que Dios se ha tomado una larga licencia, la tarea de planificar y hacer cumplir el orden ha recaído sobre
los seres humanos. Como lo descubrió Marx, las ideas de las clases dominantes tienden a ser las ideas dominantes. Durante por lo menos
doscientos años, los gerentes de las empresas capitalistas dominaron el mundo. A lo largo de todo ese período, la empresa y la academia
sostuvieron una reunión constante, aun cuando dieran la impresión de mantenerse a distancia. El mundo que respaldaba el discurso de Josué y
lo hacía creíble era el mundo fordista. El fordismo fue, en sus días de gloria, un modelo de industrialización, de acumulación, de regulación.
Pero el modelo fordista era más que eso; un sitio de construcción epistemológica sobre el cual se erigía toda la visión del mundo y que se
alzaba majestuosamente dominando la totalidad de la experiencia vital.

Sin duda, no parecía haber alternativa a la fábrica fordista, ni tampoco ningún obstáculo que pudiera impedir que el modelo fordista se
implantara en todos los ámbitos de la sociedad. El debate entre Orwell y Huxley, así como la confrontación entre el socialismo y el capitalismo
era, en este sentido, una mera riña familiar. El comunismo deseaba limpiar el modelo fordista de sus suciedades. El fordismo fue la
autoconciencia de la sociedad moderna en su fase pesada y voluminosa, inmóvil y arraigada, sólida. En esa etapa de su historia conjunta, el
capital, la dirección y el trabajo estaban condenados, para bien o para mal, a permanecer juntos durante mucho tiempo. El capitalismo pesado
estaba obsesionado con la masa y el tamaño y, por ese motivo, también con sus fronteras, con la idea de hacerlas precisas e impenetrables. El
genio de Henry Ford fue descubrir la manera de mantener a todos los defensores de sus fortalezas industriales detrás de los muros; decidió dar
a los obreros un aumento espectacular para evitar que rompieran sus cadenas. La cadena invisible que unía a los trabajadores con su lugar de
trabajo, impidiéndole movilidad, era, según Cohen, “el corazón del fordismo”. La ruptura de esa cadena era el cambio decisivo, la división de
aguas de la experiencia vital asociada con la decadencia y la acelerada desaparición del modelo fordista.

En su etapa pesada, el capital estaba tan fijado a un lugar como los trabajadores que contrataba. En la actualidad, el capital viaja liviano, en
equipaje de mano. El trabajo, por otro lado, sigue tan inmovilizado como en el pasado… pero el lugar al que antes estaba fijado ha perdido
solidez.

Los pasajeros del barco del “capitalismo pesado” confiaban en que los selectos miembros de la tripulación autorizados a subir a la cubierta del
capitán llevarían la nave a destino. En cambio, los pasajeros del avión del “capitalismo liviano”, descubren con horror que la cabina del piloto
está vacía y que no hay ninguna información acerca del destino del avión.

2. “Tengo auto, puedo viajar”. Weber predijo el inminente triunfo de la “racionalidad instrumental”: ahora que el tema del destino de la
historia humana era caso cerrado, y que se habían establecido cuáles eran los fines de las acciones humanas, las personas se preocuparían casi
exclusivamente por los medios; el futuro, por así decirlo, estaría obsesionado por los medios. Weber dio nombre también a otro tipo de acción
con objetivo, a la que denominó “valor racional”. Dejó en claro que los valores de los que hablaba eran de naturaleza ética, estética o religiosa.
Ese concepto no sirve para aprehender la sustancia del momento histórico actual. El capitalismo leve de hoy no tiene un “valor racional” en el
sentido weberiano, parece estar a años luz de la racionalidad del valor del estilo weberiano.

En ausencia de una Oficina Suprema (o, más bien, en presencia de muchas que rivalizan por la supremacía), el tema de los objetivos vuelve a
estar sobre el tapete, destinado a convertirse en causa de grandes agonías y vacilaciones, a debilitar la confianza y a generar un sentimiento de
irremediable incertidumbre y, por lo tanto, de perpetua angustia. Se trata de un nuevo tipo de incertidumbre: “no saber cuáles son los fines, en
vez de la tradicional incertidumbre causada por el desconocimiento de los medios”. Ya no se trata de evaluar los medios para lograr el fin
deseado. Se trata más bien de considerar y decidir, ante los riesgos conocidos o supuestos, cuál de los muchos fines “al alcance” resulta
prioritario, dados los medios disponibles y tomando en cuenta sus magras posibilidades de utilidad duradera.

En estas nuevas circunstancias, las probabilidades son que casi todas las vidas humanas transcurrirán atormentadas ante la tarea de elegir los
fines, en vez de estar preocupadas por encontrar los medios para conseguir fines que no requieren reflexión.

No es raro que en nuestros días ya no se escriban distopías: el mundo “fluido-moderno” posfordiano de individuos con libertad de elección no
se preocupan por el siniestro Gran Hermano que castigaría a todos los que no siguieran las normas. Tampoco se escriben utopías de una buena
sociedad. Por así decirlo, todo recae ahora sobre el individuo. Sólo a él le corresponde descubrir qué es capaz de hacer, ampliar esa capacidad
al máximo y elegir los fines a los cuales aplicar esa capacidad. Vivir en un mundo lleno de oportunidades es una experiencia estimulante. En un
mundo así, no hay casi nada predeterminado y menos aun irrevocable. Vivir entre opciones aparentemente infinitas permite la grata sensación
de “ser libre de convertirse en alguien”. La sospecha de que nada de lo que ya ha sido probado y conseguido es inmune a la decadencia ni
ofrece garantía de duración es la proverbial mosca de la sopa. El mundo está lleno de posibilidades, y por lo tanto es imposible reconocer cuál
es el acto correcto entre muchas alternativas, ni antes ni después de haber actuado.

3. “¡Basta de hablar, muéstremelo!”. El capitalismo pesado, de estilo fordista, era el mundo de los creadores de rutinas y los supervisores, de
hombres dirigidos por otros que perseguían fines establecidos por otros de una manera establecida por otros. Era un mundo de autoridades:
líderes y maestros.

El capitalismo liviano, amistoso con los consumidores, no abolió las autoridades creadoras de la ley, ni las hizo innecesarias. Simplemente dio
existencia y permitió que coexistieran una cantidad tan numerosa de autoridades que ninguna de ellas puede conservar su potestad durante
mucho tiempo, y menos aún calificarse de “exclusiva”. Cuando las autoridades son muchas, tienden a cancelarse entre sí, y la única autoridad
efectiva es la de quien debe elegir entre ellas. Las autoridades ya no mandan. El “líder” era un suplemento necesario, del mundo que aspiraba
a la “buena sociedad”. El mundo liquido moderno no hace nada de eso. La infame frase de Margaret Thatcher “no hay sociedad” significa que
no hay utopía ni distopía. “La sociedad ya no salva”; la responsabilidad de la condena tampoco corresponde a la sociedad: tanto la redención
como la condenación son responsabilidad de cada uno, resultando de lo que cada uno, como agente libre, hace su propia vida. Por supuesto,

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no faltan aquellos que tienen numerosos seguidores. No son líderes sino asesores. Cuentan con la voluntad de ser escuchados y atendidos.
Pero deben ganarse esa voluntad, consiguiendo el favor de sus potenciales oyentes.

Los males son individuales, y también lo son las terapias. Las preocupaciones son privadas, y también lo son los medios para combatirlas. El
asesoramiento que proporcionan los asesores es acerca de la política de vida, no de la política con mayúsculas; indican qué es lo que las
personas asesoradas pueden hacer por y para sí mismas, no qué podrían lograr todas juntas para cada una si unieran fuerzas.

En uno de los libros de “autoayuda” más exitosos se aconseja a sus lectores que lo mejor es ocuparse solamente de los propios asuntos, con
plena conciencia.

“Nosotros” es el pronombre personal más empleado por los líderes. En cuanto a los asesores, lo emplean muy rara vez. La orientación recibida
siempre se refiere a cosas que la persona debe hacer por ella misma, aceptando toda la responsabilidad de hacerlas correctamente y sin culpar
a nadie de las consecuencias desagradables, que sólo pueden atribuirse a su propio error o descuido. El mensaje es que deben tratar a su
cuerpo como una posesión, como un producto propio y, sobre todo, como una responsabilidad propia. Para mantener y reforzar el amor del
“soy” posmoderno, invoca, junto con la tendencia consumista de identificarse por medio de las posesiones, el concepto pre y posmoderno del
trabajo. Sean cuales fueran los resultados, solamente tengo que alabarme, o culparme, a mí mismo. Las imperfecciones de mí cuerpo son mí
culpa y mí vergüenza.

La autoridad sirve para engrosar las filas de los seguidores, pero en un mundo con objetivos inciertos y crónicamente indeterminados, el
número de seguidores es lo que define, y es, la autoridad. Sea como fuere, en el par ejemplo-autoridad el que más importa y más demanda
tiene es el ejemplo.

En un mundo colmado de medios, pero en el que los fines no están nada claros, la enseñanza extraída de los chat-shows responde a una
demanda genuina y tiene indudable valor pragmático, dado que sé de que mí y sólo de mí depende la calidad de mi vida; y como también sé
que la búsqueda y el descubrimiento de los recursos para lograrlo dependen de mi propia habilidad, valor y esfuerzo, me resulta vital saber
cómo han hecho otras personas para enfrentar el mismo desafío. No obstante, aunque el sufrimiento es privado y personal, un “lenguaje
privado” es incongruente. Lo que se nombre sólo es adecuadamente nombrado si los nombres elegidos circulan públicamente, si pertenecen al
lenguaje compartido y público, y son comprendidos por las personas que se comunican a través de él. Los chat-shows legitiman el discurso
público de los asuntos privados. Sus problemas privados pueden discutirse en público. Su calidad privada se verá reconfirmada, y emergerán de
su exposición pública con un carácter aún más privado. Después de todo, en tanto estas cosas son experimentadas y vividas en privado, deben
ser enfrentadas y resultas también en privado.

Muchos pensadores advierten que la “esfera privada” está siendo invadida, conquistada y colonizada por la “esfera pública”. En realidad,
parece primar una tendencia opuesta: la colonización de la esfera pública por temas que antes eran considerados privados, e inadecuados para
exponer en público. Parece estar en juego una redefinición de la esfera pública como plataforma donde se ponen en escena los dramas
privados, exponiéndolos a la vista del público. Ahora, lo que se percibe como “temas públicos” son los problemas privados de las figuras
públicas. Esas condiciones de vida impulsan a la gente a buscar ejemplos, no líderes. Esta gente “que sabe” les ha repetido que nadie hará el
trabajo por ellos, y que debe hacerlo cada uno, individualmente. No todos los secretos privados sirven de enseñanza para otras personas. Sin
embargo, las desilusiones no cambian el hábito confesional ni disminuyen el hambre de confesiones: la manera en que la gente define
individualmente sus problemas individuales y la manera en que intenta resolverlos por medio de habilidades y recursos individuales, siguen
siendo el único tema público y el exclusivo objeto de interés público.

4. La compulsión convertida en adicción. Buscar ejemplos, consejo y guía es una adicción. Los ejemplos y recetas siguen siendo atractivos
mientras no se los somete a prueba. Pero casi ninguno cumple su promesa: ninguno provoca la satisfacción que auguraba. Incluso si alguno
funciona de manera esperada, la satisfacción que produce es de corta duración. Las recetas para lograr una buena vida y los accesorios
necesarios para ese logro tienen fecha de vencimiento, pero casi todos dejarán de ser utilizables antes de esa fecha, disminuidos, devaluados y
despojados de sus atractivos por la competencia de ofertas nuevas y mejores. La otra carrera, destinada a alcanzar la elusiva promesa de una
vida libre de problemas, no tiene fin: tiene línea de largada, pero no de llegada. Así, seguir corriendo, la gratificante conciencia de seguir en
carrera, se convierte en la verdadera adicción. Ningún premio es suficientemente satisfactorio. El deseo se convierte en su propio objetivo, un
objetivo único e incuestionable. Seguir en carrera es el medio más importante, el meta-medio, el medio de mantener viva la confianza en otros
medios, que siempre tendrán demanda.

El arquetipo de la carrera que corre cada miembro de la sociedad de consumidores es la actividad de comprar. Seguiremos en carrera mientras
compremos. El código que determina nuestra “política de vida” deriva de la praxis de ir de compras. Nuestra felicidad depende de la
competencia personal. Salimos a comprar la capacitación necesaria para ganarnos la vida, a comprar la clase de imagen que nos convendría
usar, las maneras de atraer la atención, a comprar los recursos necesarios para hacer más rápido lo que tenemos que hacer y las cosas
destinadas a llenar el tiempo que nos ha quedado libre. La lista de compras no tiene fin, sin embargo, por larga que sea, no incluye la opción de
no salir de compras. No obstante, el consumismo de hoy no tiene como objeto satisfacer las necesidades sino el deseo, una entidad mucho
más volátil y efímera, evasiva y caprichosa, que las “necesidades”. El deseo se tiene a sí mismo como objeto constante, y por esa razón está
condenado a seguir siendo insaciable.

Los consumidores guiados por el deseo deben ser “producidos” constantemente. Pero (afortunadamente para los productores y
comercializadores de productos de consumo) el consumismo actual “no se basa en la regulación (estímulo) del deseo, sino en la liberación de
fantasías y anhelos”. El individuo se expresa a sí mismo por medio de sus posesiones. El anhelo reemplaza al deseo como fuerza motivadora del
consumo.

La necesidad fue descargada y reemplazada por el deseo, que era mucho más fluido y expandible. Ahora al deseo le toca el turno de ser
descachado. Ha dejado de ser útil: tras haber llevado la adicción del consumidor a su estado actual, y ano puede imponer el paso. Se necesita

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un estimulante más poderoso y sobre todo más versátil para mantener la demanda del consumidor en el mismo nivel de oferta. El “anhelo” es
ese reemplazo indispensable: completa la liberación del principio del placer, eliminando y desechando los últimos residuos de los
impedimentos del principio de realidad. En tanto la facilitación del deseo se basaba en la comparación, la vanidad, la envidia y la “necesidad”
de autoaprobación, no hay fundamento detrás de la inmediatez del anhelo. La compra es casual, inesperada y espontánea. Tiene una cualidad
de sueño, expresa y satisface el anhelo que, como todos los anhelos, es insincero y pueril.

5. El cuerpo del consumidor. La sociedad posmoderna considera a sus miembros en calidad de consumidores, no de productores. Esa
diferencia es esencial. La vida organizada en torno del rol del productor tiende a estar regulada normativamente. Hay un piso de lo que uno
necesita para seguir con vida, pero también un techo de lo que se puede soñar, desear. Todo lo que se encuentra por encima de ese límite es
un lujo, y desear el lujo es pecado. La principal preocupación es la de conformidad: establecerse de manera segura entre la línea del piso y la
del techo. Por el contrario, la vida organizada en torno del consumo debe arreglárselas sin normas: está guiada por la seducción, por la
aparición de deseos cada vez mayores, y el límite es el cielo. El punto es convertir el hoy en el “mañana”, lo quiero ya. No hay referencias para
medir el estándar de “conformidad”. La principal preocupación es la de adecuación: estar siempre listo, tener la capacidad de aprovechar la
oportunidad cuando se nos presenta. Si la sociedad de productores establece que la salud es el estándar que todos sus miembros deben
cumplir, la sociedad de consumidores blande ante sus miembros el ideal de “estar en forma”. Considerarlos sinónimos es un error. La salud y el
estar en forma pertenecen a dos discursos muy distintos y aluden a dos preocupaciones muy diferentes. Estar en forma, a diferencia de la
salud, es una experiencia subjetiva (en el sentido de una experiencia vivida y sentida, no de un estado o acontecimiento que puede ser
observado desde afuera, verbalizado y comunicado). A diferencia del cuidado de la salud, el esfuerzo por estar en forma no tiene un fin natural.
Solo es posible definir una meta parcial, en una determinada etapa del esfuerzo interminable… y la satisfacción producida por cumplir una
meta parcial es meramente momentánea.

En general, el cuidado de la salud, contrariamente a su naturaleza, se vuelve pavorosamente similar al esfuerzo por estar en forma, igualmente
insatisfactorio, de dirección incierta y generador de una profunda sensación de ansiedad. A la luz de los cambios provocados por el modelo
dominante de “estar en forma”, se produce una expansión incontrolable del cuidado de la salud de modo que la búsqueda de la salud se ha
convertido en el principal factor patógeno. La salud se identifica cada vez más con la optimización de los riesgos.

6. La compra como rito de exorcismo. Como así todas las acciones que se emprenden en una sociedad de consumo, ésta resulta costosa.
Cualquier explicación reduccionista de la obsesión de comprar y cualquier intento de limitarla a una sola causa serían erróneos. La compulsión
a comprar convertida en adicción es una encarnizada lucha contra la aguda y angustiosa incertidumbre y contra el embrutecedor sentimiento
de inseguridad. Como señalara T.H. Marshall cuando gente corre simultáneamente en la misma dirección, hay que formular dos preguntas:
detrás de qué corre, y de qué huye. Los consumidores están corriendo detrás de sensaciones placenteras o tras el deleite del paladar. Pero
también tratan de escapar de la angustia causada por la inseguridad. La compra compulsiva/adictiva es siempre el ritual diurno destinado a
exorcizar la horrenda aparición de la incertidumbre y la inseguridad que acosa por las noches. Es un ritual cotidiano. Y en la sociedad de
consumidores individuales, todo debe hacerse individualmente, por uno mismo. ¿Qué otra cosa, aparte de salir de compras, satisface tan bien
el requisito de hacerlo por uno mismo?

7. Libres para comprar… o así parece. La gente de nuestra época, señaló Albert Camus, sufre por no ser capaz de poseer el mundo
completamente. Ilusión o no, tendemos a ver la vida de los otros como obras de arte. Y, al verlas de ese modo, nos debatimos por lograr lo
mismo: “todo el mundo trata de convertir su vida en una obra de arte”. Esa obra de arte que queremos moldear se llama “identidad”. La
búsqueda de la identidad es la lucha constante por detener el flujo, por solidificar lo fluido, por dar forma a lo informe. En palabras de Deleuze
y Guattari, “el deseo acopla constantemente el flujo continuo de objetos parciales que son, por naturaleza, fragmentarios y fragmentados”. Las
identidades únicamente parecen estables y sólidas cuando se ven desde afuera.

Dadas la volatilidad e inestabilidad intrínsecas de casi todas nuestras identidades, la capacidad de “ir de compras” al supermercado de
identidades y el grado de libertad del consumidor para elegir una identidad y mantenerla tanto tiempo como lo desee se convierten en el
camino real hacía la concreción de las fantasías de identidad. Por tener esa capacidad, uno es libre de hacer o deshacer identidades a voluntad.
O eso parece. La identidad “única” e “individual” sólo puede tallarse en la sustancia de que todo el mundo compra y que solamente puede
conseguirse comprándola. Recordemos el formidable poder que los medios de comunicación masivos ejercen sobre la imaginación popular,
individual y colectiva. La vida deseada tiende a ser como la vida “que se ve en TV”. La vida en la pantalla empequeñece y quita encanto a la vida
vivida: es la vida real la que parece irreal. Tal como lo expresa Christopher Lasch: “la vida moderna está tan completamente mediada por
imágenes electrónicas que no podemos evitar responder a otros como si sus acciones, y las nuestras, fueran filmadas y transmitidas
simultáneamente a un público invisible, o fueran a guardarse para ser vistas con detenimiento más tarde”. Lasch recuerda que el sentido de
identidad ha perdido su solidez en la sociedad moderna.

Las innovaciones del mercado introducidas por Alfred Sloan, fueron una necesaria contraparte de las innovaciones introducidas por Henry Ford
en la producción. Alfred Sloan fue pionero de una tendencia que más tarde se haría universal. Toda la producción actual de mercaderías
reemplaza “el mundo de objetos durables” por “objetos destinados a la obsolescencia inmediata”. La poderosa metáfora del panóptico de
Bentham y Foucault ya no representa la manera en que funciona el poder. Hemos pasado de una sociedad de estilo panóptico a otro estilo
sinóptico: se han invertido los roles, y ahora muchos se dedican a observar a unos pocos.

En el mundo posmoderno, las preocupaciones por la identidad tienden a cobrar una apariencia completamente nueva: la “era de la ironía”
pasó a ser reemplazada por la “era del glamour”, en la que la apariencia se consagra como la única realidad. Así, las identidades son constantes
oscilaciones.

La oportunidad de salir de compras, de poder o sacarse la verdadera identidad, de moverse, ha llegado a significar la libertad para la sociedad
de consumo. El equilibrio entre el gozo y la desdicha de los adictos a comprar depende de otros factores, no solamente del rango de opciones

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ofrecidas. No todas las opciones que se ofrecen son realistas. Es la carrera misma lo que resulta excitante. Sólo el deseo es deseable, casi nunca
su satisfacción.

Los pobres no viven en una cultura diferente de la de los ricos. Deben vivir en el mismo mundo creado para el beneficio de los que tienen
dinero. En una sociedad sinóptica de adictos compradores/espectadores, los pobres no pueden desviar los ojos: no tienen hacía donde
desviarlos. Cuanto mayor es la libertad de la pantalla y más seductora es la tentación que provocan las vidrieras, tanto más profunda se vuelve
la sensación de empobrecimiento de la realidad, tanto más sobrecogedor se vuelve el deseo de saborear, aunque sea por un momento, el
éxtasis de elegir. Cuanto más numerosas parecen ser las opciones de los ricos, tanto menos soportable resulta para toda una vida sin capacidad
de elegir.

8. Divididos, compramos. La clase de libertad que la sociedad de adictos a comprar ha elevado al puesto más privilegiado, la libertad traducida
a la plenitud de opciones del consumidor y a la capacidad de tratar cualquier decisión vital como una opción de consumo, ejerce sobre los
involuntarios marginados un efecto devastador. La libertad de considerar la vida como una salida de compras prolongada significa considerar el
mundo como un depósito desbordante de productos de consumo. Dada la profusión de ofertas tentadoras, la potencial capacidad generadora
de placer de cualquier producto tiende a agotarse con rapidez. Afortunadamente para los clientes con recursos, esos recursos los protegen de
las desagradables consecuencias del consumo: pueden desechar las pertenencias que ya no desean y conseguir las que desean, están
protegidos contra el rápido envejecimiento y la obsolescencia de los deseos y contra su efímera satisfacción. Tener recursos significa tener
libertad de elegir, pero también, y eso es lo más importante, significa tener libertad de soportar las consecuencias de las malas acciones. La
tarea de autoidentificación debe ser llevada a cabo individualmente y en condiciones muy distintas, divide las situaciones humanas e insta a
una competencia despiadada, en vez de unificar una condición humana que tienda a generar cooperación y solidaridad.

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“VERGÜENZA, CULPA, PUDOR: Relaciones entre la psicopatología, la ética y la sexualidad” – SILVIA BLEICHMAR.

CAP. 1: “La cuestión de la culpa”. Vergüenza, culpa y pudor no son conceptos estrictamente freudianos. Hay pocas menciones respecto a la
vergüenza y el pudor, sobre todo como antecesores de la represión originaria, cuando plantea que la vergüenza y el pudor son mecanismos que
se instalan antes de la represión originaria. Y la culpabilidad, o la culpa es un concepto que termina de instalarse fundamentalmente a partir de
1912, con los textos relativos a la introducción de los mitos sobre la prohibición del Edipo y en Tótem y Tabú cuando se articula el concepto de
culpa como fundante, no solamente de la relación al otro, sino de la constitución intrapsíquica. El concepto de culpa ocupa un lugar muy
importante no sólo en relación a las acciones realizadas sino a las fantasías de realizarlas.

Lo interesante del mito fundante de Tótem y Tabú es que coloca la cuestión de la culpabilidad, vale decir de la responsabilidad de las propias
acciones respecto al toro, en el centro de la producción de la cultura. La cultura se basa -Levi Strauss diría en la circulación de mujeres- en la
prohibición del incesto; pero lo que yo marcaría como central respecto a la cuestión de la prohibición del incesto es que se articula en el
respeto por el otro. Vale decir, en el reconocimiento del otro y en las obligaciones que se tienen respecto a él. Porque la razón para no cometer
incesto es que la madre es la mujer del padre, en última instancia, en el mito freudiano.

La cuestión central, la pregunta que sigue circulando es si la mayoría de nuestras consultas de hoy tienen que ver con los modelos sobre las
neurosis que se produjeron a principios del siglo XX o que se mantuvieron durante el siglo XX. Sería impensable que se sostenga el análisis si no
estuviera ejerciéndose la ley moral.

La segunda cuestión es la construcción del sujeto ético. ¿Es posible la construcción de transferencia sin un sujeto que pueda colocarse respecto
al otro en una posición de reconocimiento, de saber, o inclusive en algún tipo de asimetría que indica no solamente un conocimiento sino una
cierta doxa moral? Cuando el paciente siente vergüenza de confesar ciertos aspectos de sí mismo, está dando cuenta de que no solamente está
emplazado ante otro que sabe, sino ante otro que considera ético. Todos estos son problemas que hacen a nuestro campo.

¿Qué relación hay entre la psicopatología, la ética y la sexualidad?: Toda la idea de la ética, que Lacan despliega en su seminario, se sostiene
en la aplicación del método e intenta, justamente, plantarse en lo que Laplanche ha llamado “la santidad del analista”. Esta santidad se encarna
en lo que Freud llamaba la versagung, el rehusamiento de la adaptación, los consejos, la manipulación y el saber impuesto. Radica en la
acogida benevolente de lo que el otro dice y en su no enjuiciamiento de la acción del otro. Muchas formas deseantes eran imputadas como
formas transgresivas o perversas. Estos últimos años estuvo sometida a revisión la fuerza de la ideología del analista. Con lo cual se ha
planteado como un problema de qué manera el analista tiene que pensar o reconceptualizar aquellas representaciones que supone que
pueden producir la desdicha del paciente, sin moralizar el campo. El libro de Bauman, “Ética posmoderna” es muy interesante, porque toma
aspectos de los modos con los cuales se constituye cierta ética pragmática. Lo ético no es lo bueno o lo bello, sino lo posible y lo útil. Y ahí hay
un problema. Si lo bueno es lo útil, se acabó toda posibilidad de construcción de un sujeto moral. De manera que no podemos seguir
defendiendo la ética por lo útil sino por lo bueno.

El primer módulo es “los orígenes de la ética en el marco de la relación al otro humano”. Eso tiene que ver con que relación hay entre
psicopatología, la ética y la sexualidad. Porque en última instancia, si ustedes piensan en el sujeto neurótico, es un sujeto en el cual está
constituida la represión originaria, la secundaria y la conciencia moral. De manera que es un sujeto éticamente constituido. ¿Qué pasa con
aquellas entidades en las cuales esto no se produce del mismo modo?

El segundo módulo es “la sexualidad y los enlaces del amor”. Freud dice que la represión se produce por la autoestima o el autorrespeto del
sujeto, que sentiría pudor, vergüenza, de ejercer ciertas formas de resolución de las tensiones deseantes una vez que está atravesad por los
diques que la moral pone.

Y el tercer punto es “la presencia del eje de la culpabilidad”. Y sobre todo, el impacto de la norma en el sujeto psíquico. Con la idea de ir
despegando la problemática de la norma en relación a los ideales del yo y la conciencia moral, y la idea de una práctica redefinida en el plano
de la ética. Vale decir, el psicoanálisis puede pasar como práctica por una etapa en la cual se trata de la recomposición del sujeto, pensando la
ética como la constitución de las instancias. Vale decir, es impensable la constitución de las instancias secundarias sin la presencia de un sujeto
atravesado por la ética.

El reconocimiento de la alteridad como base de toda subjetivación: empecemos por “los orígenes de la ética en el marco de la relación al otro
humano”. En primer lugar, el otro. Conocemos la fuerza que ha tomado a partir de la obra de Lacan la cuestión del otro. En Freud esto no es un
tema central. Estamos hablando de tiempos en los cuales todavía no existe el otro. No hay otro porque todavía no hay sí mismo; porque
todavía no hay uno. De manera que estoy hablando de “tiempos presubjetivos”, tiempos del psiquismo en los cuales todavía no se ha
constituido la subjetividad en tanto posición del sujeto. No hay posibilidad de pensar una alteridad de los orígenes, en la medida en que
tampoco hay uno mismo. Pero sí de pensar, precisamente, que lo primero que produce extrañamiento es la diferencia, en relación al objeto, de
lo conocido y lo incognoscido del objeto. Acá estamos hablando de formas presubjetivas donde se trata de la aprehensión de rasgos.

Ahora quiero ir a la diferencia entre la mismidad y la alteridad. Allí lo que hay es un cotejo entre dos objetos, no entre un sujeto y el objeto. Yo
trato de aproximarme lo más posible a la cría en el momento de los orígenes. Ahí se inscribe algo que dijimos que no es del objeto del mundo
sino un conglomerado de huellas. Con lo cual este conglomerado de huellas deja rasgos del objeto del mundo sin inscribir y produce un objeto
nuevo. En cada reencuentro con el objeto del mundo hay reencuentro con huellas inscriptas y elementos que nunca se inscribieron. Esto es
como lo básico. Ahora, esto no quiere decir que ese objeto sea alteridad. Yo soy la alteridad, si soy un bebé, para la madre. ¿Qué quiere decir
que hay un reconocimiento de la alteridad? Quiere decir que en la medida en que el adulto sabe que el niño no es lo mismo que él, no piensa
que tiene hambre cuando él tiene hambre o que tiene frío, sino que se trata de explorar qué es lo que el otro siente y necesita. En esa
exploración de lo que el otro necesita ya hay un reconocimiento de la alteridad. Pero la alteridad está en la manera en la que el adulto ve a la
cría, no en el modo en que la cría ve al adulto. Porque en realidad no hay sí mismo que pueda pensar que el otro es distinto a mí.

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Estoy tratando de dar una explicación de que el objeto que se inscribe no es el objeto real. Y lo que se inscribe son los rasgos del objeto, con lo
cuál construye otro objeto que tiene la cualidad de parecerse en algunos aspectos, porque es residual de lo real. Lo que me interesa es que
entre lo que viene de afuera y lo que se procesa dentro hay una diferencia. Y lo que se procesa es neocreación.

¿Por qué uso la palabra cría? Podría usar infans, el que no habla, como en Lacan, pero eso sería darle prioridad al lenguaje. Yo suo cría en el
sentido siguiente: es cría en tanto tiene que humanizarse, en tanto tiene que constituirse como sujeto humano. Es potencialmente humano,
pero es biológicamente en potencial. Si no se producen las condiciones de humanización, no se articula la humanidad. De ahí la idea de que la
humanización es un proceso del orden de la cultura. Insisto en la idea de cría, para decir que el instinto es el orden de lo biológico, mientras
que la pulsión es del orden del conocimiento. En términos de lo inscripto que permite el reconocimiento, después, del objeto libidinal. Vuelvo a
esta etapa de los primeros tiempos, que no se puede considerar alteridad en sentido estricto, pero en la cual no hay proceso de subjetivación si
no hay reconocimiento de la alteridad des de el otro en primer lugar, desde el adulto que tiene a su cuidado al niño. Es imposible que se
subjetiva alguien, que salga de la animalidad, digamos, si no hay reconocimiento de su alteridad.

El otro es lo opuesto al sí mismo: Lalande, en el Diccionario filosófico define otro como “opuesto a mí mismo”. Y tiene que ver con lo distinto.
Yo creo que la alteridad no pasa por la diferencia anatómica. El tema de la alteridad es mucho más complejo. Y acá aparece alteridad como
aquello que es otro, aquello que es otro de mí en particular.

Lo que se inscribe del objeto es un exceso de lo autoconservativo: La alteridad lo que marca es un tipo particular de diferencia respecto al otro
humano y no al objeto como “lo otro”. La alteridad es “el otro humano”. O el otro en tanto pregunta por la identidad. Lo interesante es que
cada reencuentro con el objeto va a ser, al mismo tiempo que un reencuentro, una movilización psíquica en la medida en que van a aparecer
elementos que no son idénticos a los anteriores.

En la adopción se da un doble movimiento: primero apropiación y luego desapropiación: Entonces el problema es que el reconocimiento de
la alteridad tiene un límite, inclusive filosóficamente, que es el derecho a la igualdad ontológica. No somos todos iguales, podemos ser
diferentes. El bebé es alteridad, no soy yo. Pero, al mismo tiempo, es yo en tanto es ontológicamente parte de mi especie. Ahora, a medida,
justamente, que el bebé va creciendo, lo que se va produciendo es una caída de la identidad. La madre parte de una certeza ontológica
respecto a que el otro es parte de ella y tiene que desapropiarse. Si no hay identidad primaria, no hay posibilidad de que se constituya la
subjetivación. Hay múltiples elementos de displacer en la vida de un lactante que no ocupan ningún lugar a posteriori, sino que van marcando
zonas de placer-displacer. Son múltiples signos que tienen que ver con signos de percepción muy primarios que ocupan todo un lugar. Por eso
digo que están pero que, no obstaculizan en exceso porque no se fetichizan. El problema es cuando se fetichizan, y lo hacen cuando quedan
súper investidos bajo modos de placer o de dolor.

CAP. 2: “Lo real es significante para el sujeto”. El problema del sujeto no es la construcción del otro sino la construcción de lo otro, a partir de
la construcción de un primer espacio, que es donde se instala, un primer territorio del sí mismo. Lo real es significante para el sujeto. Es aquello
que no coincide con las representaciones inscriptas, es un tema como muy nuclear en mis desarrollos. Intenta una construcción de la
posibilidad de comprensión de la construcción del sujeto y del modo con el que el objeto se va perfilando. Tenemos en psicoanálisis un modo
de pensarlo, que es la idea de que el sujeto tiene que pasara al encuentro con el objeto del mundo, como si fuera una antecedencia de un
sujeto que está replegado sobre sí mismo y que, en la medida en que está replegado sobre sí mismo, está cerrado a toda alteridad y tiene que
pasar a reconocer la alteridad.

Este es un modo clásico con el cual ha sido pensado. “El modo clásico” no quiere decir el modo freudiano. Porque insisto en que el concepto de
representante representativo pulsional y el concepto de fantasma originario en Freud plantea que la representación es anterior a la presencia
del sujeto. Lo que yo estoy poniendo ahí en el centro es que la idea del representante representativo como representación es anterior a la
existencia del sujeto pensante e, inclusive, la existencia de la pulsión como anterior al yo está, de alguna manera mostrando nuevamente que
no hay un yo cerrado sobre sí mismo sino un conjunto de elementos que efraccionan el cuerpo somático para entrar en contacto con un objeto
libidinal determinado por su relación con una zona erógena y con un sujeto preexistente.

Estoy tratando de marcar que se trata de ver cómo se constituyen simultáneamente el sujeto y el objeto, en tanto objeto del mundo y no como
objeto de la pulsión. Porque el objeto de la pulsión, en última instancia, es siempre reencuentro con algo inscripto. En los comienzos de la vida
psíquica no hay un sujeto cerrado sobre sí. Lo que hay son múltiples sistemas de representaciones que se van articulando. El interés por los
objetos ya no va a ser definido por la autoconservación sino por estas representaciones que son totalmente accesorias a lo autoconservativo.
Estamos tratando de cercar algo tan complejo como es el sujeto de los orígenes. Y cuando acá digo “sujeto” lo digo como sujeto psíquico. En
este caso, podríamos decir que no hay alteridad como el otro, es estos primeros tiempos. No existe el otro. Podría existir “lo otro” como dice
Laplanche, pero eso “lo otro” en realidad no sería lo otro de mí sino lo otro de lo que reencuentro. Supongamos la experiencia de un bebé con
el pecho, una vez que ya se han producido las primeras inscripciones. Supongamos que aparecen elementos en una nueva mamada que no
están previstos en las anteriores. La mamá se puso bicarbonato. Ese sabor extraño que irrumpió viene a plantearse como lo no idéntico a lo
inscripto. Forma parte de lo novedoso del objeto que no coincide con lo ya inscripto. Ahí uno podría decir que hay algo que es del orden de lo
otro. Pero no de lo otro del sujeto sino de lo otro del objeto inscripto. EL bebé no reconoce a la madre, lo que el bebé reconoce son los signos
de percepción. Se trata de signos de percepción y no de objetos de amor conocidos. Esta idea de diferenciar entre amor y atracción de la
pulsión o de lo inscripto, es muy importante para entender la forma con la cual se efracciona a veces la elección de objeto en un ser humano.
Porque esto es lo que va a estar en la base de toda la problemática ética. En última instancia, lo que está en la base de la ética es la posibilidad
de reconocimiento de lo otro como otro, como otro humano investido por ciertas valoraciones de amor y de odio, y que implica, también,
perturbación del movimiento apropiatorio que la pulsión realizaría o de rechazo masivo que se tendría por ciertos elementos del objeto.

Un bebé en el que nunca han sido perturbadas sus funciones es un bebé que está en un estado que podríamos decir de no humanización. Esto
como para fijar una especie de ley en psicoanálisis. No hay contigüidad entre el objeto de la autoconservación, aunque se sostenga en el mismo
objeto de lo real.

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El reconocimiento de lo otro en tanto otro: el tema que se nos plantea es cuáles son las premisas de que se pueda pasar de este modo
indiciario, en relación con el objeto, al objeto de amor y al reconocimiento de la alteridad.

Veamos las dos teorías más importantes posfreudianas, que han marcado la posibilidad de reconocimiento de lo otro en tanto otro. Por un
lado, Melanie Klein con su teoría de la posición depresiva. Con el refrenamiento de las tendencias destructivas hacía el objeto en tanto el
objeto es amado. Solo se lo ama al objeto cuando se puede renunciar a su devoración. Esto es muy interesante porque lo que da cuenta del
amor y de la posición depresiva es el reconocimiento del deseo de conservación de objeto. La alteridad en Melanie Klein implica cuidado por el
objeto.

Pero, en Lacan ¿cómo se constituye la idea de lo otro, la idea del otro a partir de lo otro? Y, se constituye a partir de una fractura en la identidad
absoluta entre sujeto y objeto. Ese primer tiempo que queda reducido a la fetalización primaria que tiene la característica de dejar al ser
humano ubicado del lado de la indefensión. Esto está formulado en el Estadio del Espejo. El reconocimiento de la existencia del toro es el
efecto de un corte donde hay tres y esto es muy importante porque no hay posibilidad de que haya dos si no hay tres en Lacan. De manera que
la idea de tres es lo que va a determinar en Lacan la posibilidad de existencia de una relación con el objeto en tanto objeto existente,
independiente de mí mismo. En Lacan el concepto de pulsión está subsumido en el concepto de deseo, es impensable la relación con el objeto
si no hay un tercer término separador.

En Melanie Klein esto no funciona así y en Freud tampoco. En Freud lo que va a definir la relación es la idea de que habiendo un yo que se
constituye como lugar de ligazón pulsional o lugar de estancamiento libidinal, es a partir de este yo que recibe, digamos, del ello la cantidad
libidinal de la segunda tópica. Lo que va a haber es necesidad de otro para que se constituya el yo mismo en la teoría del narcisismo, pero no
hay necesidad de tres. En todo caso, en la teoría freudiana, el tercero es necesario para la construcción de las instancias ideales, para la
construcción del superyó. Pero para la constitución del yo alcanza con que tenga una madre.

En Lacan no hay mucha diferencia porque, en realidad, el narcisismo se constituye a partir de que hay otro, pero lo que ocurre es que, para que
haya reconocimiento de la existencia del otro, en Lacan, es necesario que haya un tercero, mientras que en Freud no es así. En Freud alcanza
con que la libido vaya a pasar del sujeto o del yo al objeto y va a regresar. El problema se complica después, cuando lo que aparece es la
función de la culpabilidad en el amor. Que es otro problema, que tiene que ver precisamente con la presencia del tercero, del tercero como
obstáculo.

Para llegar al tema de la alteridad tenemos que partir del problema de la construcción el sujeto, que es previo. En esta primera etapa, no hay
por supuesto posibilidad de pensar en los problemas que hacen a la relación ética con el semejante. Lo que Melanie Klein describe como
prototípico del sujeto de los orígenes que sería la voracidad y demás… ese “demás” dejémoslo porque yo creo que no puede haber envidia si
no hay reconocimiento del yo y del otro. Lo que si tiene el psiquismo de los orígenes es que el otro, la existencia de alguien que sostiene el
objeto que produce este anhelo pulsional no existe.

El asco y el pudor como antecesores de la represión: En estos primeros tiempos tenemos posliformismo perverso, diría Freud. En principio, en
él, hay dos teorías. Por una parte, Tres ensayos. No hay una teoría clara. La teoría de la instauración de la renuncia va a ser de la metapsicología
y va a estar definida por el concepto de represión. En la metapsicología lo que produce la caída del poliformismo perverso es la instauración de
la represión e, inclusive, Freud empieza a apuntar ya ahí, a las defensas morales: el asco y pudor como antecesores de la represión. Esto es muy
importante porque lo que va a marcar es que la renuncia de la pulsión tiene que estar establecida por el reconocimiento de la existencia de
otro. La única razón para renunciar a la consumación del placer directo está dada por la presencia de otro. Por eso el asco y el pudor. Algo que
era placentero se torna displacentero, se torna extraño. Esto produce el asco, el rechazo interior.

El asco es un fenómeno corporal. El pudor no, el pudor es el primer rasgo moral en el sentido simbólico estricto. Mientras que el acto implica
siempre algo del orden de lo corporal, el sujeto rechaza a través del asco. El pudor está ligado al reconocimiento de algo que tiene que ser
ocultado ante el otro. Es algo del orden del cuerpo que produce molestia de ser exhibido. Esta molestia de exhibir algo está en el origen de la
vergüenza. El pudor tiene que ver con tener vergüenza de hacer ciertas funciones frente al otro. El pudor tendría que ver con actos que pasan a
ser privados y no públicos.

El pudor se constituye ligado al modo con el cual el yo toma a cargo la representación de su propio cuerpo: asco y pudor como antecedentes
de la represión. ¿En qué momento aparecen el asco y el pudor?, habría que trabajarlos sobre material clínico. Por ejemplo, en algunas
encopresis no aparece el asco frente a las propias heces. El sujeto parecería no sentir, ni pudor ni asco. Situaciones en las cuales algunos niños
tienen déficit del aco. El pudor, indudablemente, no puede constituirse más que relacionado con el modo con el cual el yo ya ha tomado a
cargo la representación del propio cuerpo. Digamos, es imposible la constitución del pudor sin una organización narcisista. El pudor forma
parte de la apropiación del sujeto de su propio cuerpo, de la opacidad ante el otro, y está relacionado con la constitución del yo. El pudor es
uno de los primeros elementos que llaman la atención, desde el punto de vista de la constitución del yo narcisista como apropiación del cuerpo
y no solo como totalidad. Una vez que se ha constituido, el reconocimiento de que un cuerpo no es algo para ser mostrado. Y no solamente por
una legalidad que pauta eso, sino porque esa legalidad va acompañada de la apropiación del propio cuerpo.

El surgimiento del pudor da cuenta de la constitución de una totalidad narcicística sustraída al otro: el surgimiento del pudor es, no
solamente el preanuncio de la represión del autoerotismo, sino también la constitución de una totalidad narcisística sustraída al otro. Yo tuve
una paciente que había empezado su tratamiento a los tres años. Hay que darles a estos gestos de desnudez o de exhibicionismo exactamente
el lugar que tienen, y pensar que el niño, cuando ofrece el cuerpo, lo está haciendo desde un lugar en el cual está ofreciendo una propiedad
narcisística. Vale decir, bajo un modo que podríamos decir de masoquismo moral, en tanto se entrega al otro y se despoja de sí. Aparece algo,
como si tuviera rasgos perversos, en realidad es del orden de la desesperación por la conservación del objeto.

Está ofreciendo su cuerpo como última forma de preservación del yo, como una forma de protegerse del aniquilamiento. Estoy entrando en
estos primeros tiempos en que el yo ya empieza a constituirse. ¿Es simultánea la constitución del yo y del objeto? Sí. No se puede constituir un

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yo sin la posibilidad de que haya otro. Alguna vez comenté de un paciente mío que no lograba armar el shifter, no había manera de que
entendiera que él era él y yo era yo. Este chico quería llevarse un diskette y, en medio de la pugna por apropiarse gritó: “es mío”. El posesivo
indica que hay alguien que reconoce que él es él y el objeto puede ser reconocido como su propiedad.

El yo placer purificado es el momento en el cual el niño se reconoce a sí mismo como la posesión valiosa del otro: para que haya clivaje tiene
que haber primero un yo. El yo placer purificado se caracteriza por dejar afuera todo lo que no gusta. Podríamos decir que los aspectos
valorados del objeto son parte de uno, y los desagradables son otro. El yo placer purificado es el momento en el cual el niño se reconoce en sí
mismo como lo más valioso. Vale decir, como la posesión valiosa del otro. Si esto no se constituye en la etapa en que tiene que constituirse, se
produce algo muy problemático. Recién estamos empezando a hablar de la constitución del yo, del sí mismo y de la alteridad como oposición.

A lo que usted apunta es de qué manera la cuestión del dolor interviene en la producción del sí mismo y en el reconocimiento de la alteridad.
Porque no necesariamente lo que produce dolor va a quedar afuera como otro, pero el problema es que puede quedar adentro, no como otro
pero tampoco como parte de sí mismo sino como elemento que cortocircuita la organización psíquica. Que es lo que hemos visto en algunos
niños maltratados y golpeados, en donde nunca se logra en esos años una normalización psíquica y donde aparecen formas de estallido que
dan cuenta de que el psiquismo no puede metabolizar eso.

Freud plantea que lo opuesto al amor no es necesariamente el odio, es la indiferencia. Por eso ahora se habla tanto de violencia silenciosa, que
tiene que ver con esto. Es mejor ser odiado que no interesar para nada, que te hagan daño porque te odian, no porque no existís.

La vergüenza acompaña a la represión originaria y la culpa, a la secundaria: la referencia al asco y al pudor solo está en el texto de Freud “La
represión”. Los trae ahí como antecesores de la represión originaria, cuando se pregunta qué opera antes de la represión, responde: el asco y el
pudor. Del lado del sujeto aparecen el asco y el pudor. Lo que pasa es que una está vista del lado del funcionamiento del aparato y la otra desde
el lado de las emociones del sujeto.

Respecto a la represión, no aparece cuál es el sentimiento dominante. Sin embargo, Freud dice que se renuncia por la autoestima del yo. Con lo
cual, lo que está planteando es que el sentimiento que acompañe a la represión originaria tiene que ser la vergüenza. Entonces, tendríamos
que en la represión originaria está la vergüenza y en la represión secundaria está la culpa, en razón de que la represión secundaria opera
respecto al otro. Puede haber vergüenza sin culpa, pero no culpa sin vergüenza.

CAP. 3: “Vergüenza, culpa y pudor se sitúan de forma diferente en las instancias psíquicas y en las relaciones entre ellas”. Vamos a comenzar
hablando del pudor. Es notable que en el Diccionario de Psicoanálisis no haya una referencia al pudor y a la vergüenza. Tampoco a otras
emociones. Asco, pudor y vergüenza no son exactamente sentimientos, tampoco representaciones. Freud los va definiendo como diques frente
a las pulsiones. Si ubicamos los tres elementos, cada uno se sitúa de forma diferente en las instancias psíquicas y en las relaciones entre las
instancias. Es curioso que no aparezca la cuestión del pudor cuando sabemos que en nuestra clínica ocupa un lugar muy importante. Nos
preguntamos siempre qué ocurre cuando no aparecen ante situaciones que, se supone, deberían provocarlo. Tanto vergüenza como pudor son
elementos centrales, e inclusive desde los primeros historiales freudianos. En las histerias clásicas la cuestión del pudor o de la vergüenza
ocupa un lugar muy importante porque dan cuenta de formas de posicionamiento del sujeto respecto a la sexualidad y respecto al cuerpo.

El pudor no es solo el desnudamiento respecto al deseo sexual sino a todo aquello que debería ser velado. En el índice de Strachley hay una
sola referencia al pudor, que es la del texto sobre el chiste. Freud pasa a explicar la cuestión de la libido, activa y pasiva y de ahí la cuestión de la
desnudez. Dice: en niños pequeños es fácil observar su inclinación al auto desnudamiento. Dónde el núcleo de esta inclinación no ha
experimentado su destino ordinario, el de la sofocación, se desarrolla hasta constituir aquella perversión de los adultos conocida como
“esfuerzo exhibicionista”.

La cuestión del pudor aparece relativa a la sexualidad y al cuerpo. Cuando digo “al cuerpo” me refiero a lo sexual en tanto exhibición corporal,
en tanto desnudamiento. Si uno trabajara a fondo el concepto de pudor, lo que aparecía no es solamente el desnudamiento respecto al deseo
sexual sino respecto a todo aquello que hace a lo que debería ser velado. A lo que tendría que estar oculto. La falta de pudor es sentida, a
veces, a partir de modos de exposición o de exhibición de lenguaje en situaciones en las cuales se tendría que tener una forma más púdica y no
lo tiene. Me parece que, en el caso de la clínica, merece una conceptualización mayor la cuestión del pudor.

El pudor debe tomarse como indicador de la clínica. El paciente no puede decirle ciertas cosas al analista sin sentir pudor de develar algo que
no tiene que ver consigo mismo sino en lo cual siente que está presente algo que develaría un aspecto del otro. Es decir, no es que el paciente
tiene vergüenza de confesar que siente amor por el analista, sino que lo que siente es pudor de decirle ciertas cosas que supone son de él. Con
lo cual, el pudor no solo remite al propio cuerpo o a los propios secretos, sino al develamiento del otro. Freud plantea el asco y el pudor como
antecedentes de la represión originaria. Antes de que se establezca la represión originaria se establecen las primeras defensas que son el asco y
el pudor. Es indudable que el pudor no aparece hasta que no hay una cierta representación de sí mismo. Para que un sujeto sienta que tiene
que velar algo, tiene que haberse apropiado de aquello que siente que quiere velar. El pudor da cuenta del establecimiento en el niño de cierta
apropiación yoica sobre su propio cuerpo. Los niños muy pequeños no es que sean exhibicionistas; no está constituida todavía la apropiación
del cuerpo con el pudor de la mostración. Con la cual, solo se puede pensar que hay exhibicionismo a partir del momento en que hay
reconocimiento de la necesidad de velarlo. Esa idea de que solo se oculta lo visual es como si el cuerpo se acabara en la imagen y no se
extendiera a través de una serie de elementos que son los que realmente operan con esta cuestión del pudor, que tiene que ver con todos los
otros elementos que deben ser veladas ante la mirada; el olfato y el oído del otro. La cuestión del pudor, uno podría ir tomándola como
distintas formas del indicador clínico. Supongamos que uno tuviera que preguntarse respecto a un niño pequeño las primeras formas de pudor
tienen que ver con las actividades excremenciales y no con el vestirse. Esto va ligado a la constitución de la represión.

El pudor como fuente de la moral. El pudor aparece como un acto que está marcando esta posibilidad de reconocimiento del otro. Durante
años nos hemos deslumbrado en psicoanálisis con la idea de la “caca-regalo” sin pensar que esa es una etapa de la vida, y que después es una
porquería regalar caca. Los productos desprendidos del cuerpo de uno no son bienes que uno entrega sino daños que produce al otro. Este

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aspecto pone en coincidencia dos cuestiones. Por un lado, pone en evidencia la posibilidad de la constitución de los diques pulsionales; pero,
por otro, aparece como la fuente de la moral -llamémoslo así para ponernos un poco solemnes- entendida no solamente como aquello que no
se debe hacer, sino como aquello que, de hacerlo, daña al otro. Este es el punto central de la fuente de la moral. Lo que se construye ahí no es
solamente la renuncia para no ser rechazado sino la renuncia por amor al objeto. Y, en la medida en que se produce esto, el yo se respeta a sí
mismo en la medida en que puede ser amado por el objeto. No es solamente que renuncia por el amor del objeto, sino que solo se puede amar
a sí mismo en la medida en que se reconoce amable por el objeto y es amado por el objeto, o amable por el objeto, en la medida en que puede
no dañarlo y en la medida en que cumple ciertas legalidades.

Esto marca la relación directa entre la construcción del narcisismo, las renuncias pulsionales y la posibilidad de formas de transmutación
narcisística. Si no hubiera reconocimiento del yo, no habría razón para producir los primeros gestos de pudor.

A partir de la constitución del pudor; el niño sabe que es amado por lo que hace y no sólo por existir. En la medida en que se constituyen
estos primeros diques, este narcisismo ya está atravesado por ciertas renuncias, es un narcisismo que ya prepara las condiciones para el
narcisismo secundario. En el momento en que el niño tiene que renunciar a las heces está articulando por primera vez la posibilidad de
reconocerse como en un territorio privado diferenciado del otro. Pero, al mismo tiempo para ser amado tiene que haber renunciado a algo.
Con lo cual, y aes amado por lo que hace y no solo por existir.

Me gustaría hacer una diferenciación entre los distintos modos del pudor. Estas cosas que a veces nos chocan, que nos parecen como brutales,
en las que el paciente se escuda en la libre asociación, en las que puede haber desde formas de crueldad a formas de sadismo. Qué pasa
cuando el pudor está ausente en la entrevista con el adulto y cómo tomarlo como un indicador. La ausencia de pudor tiene que ser colocada en
el interior de la totalidad de la estructura. La ausencia de pudor puede ser el efecto de una falla organizativa severa de la represión o el efecto
de una patología narcisista. Que esto sea efecto de una estructura o que esto sea defensivo determina la posibilidad de que el análisis se
instale. Me detengo en el tema del pudor en los niños. Lo que Freud llama poliformismo perverso no tiene que ver con la desnudez. Tiene que
ver con el autoerotismo y no se podrían considerar los primeros tiempos de la vida de un niño como modos que tienen que ver con el
poliformismo desde el punto de vista autoerótico o, digamos, desde el punto de vista exhibicionista. La primera cuestión de que se plantea es
adónde iría la cuestión del pudor o a partir de qué momento se instala. El pudor se instala a partir de que hay percepción de una
representación del propio yo, donde alguien siente que es evaluado narcisísticamente, en principio por el otro y luego por uno mismo. Es
impresionante, como se confunden fobia, timidez y narcisismo en nuestra cultura.

Alrededor de los dos años empiezan a aparecer las primeras manifestaciones de pudor y que son angustias ante la mirada del otro. Lo que
caracteriza al pudor es una forma de posicionarse ante la mirada del otro, por eso tiene que ver con el narcisismo.

El pudor va asociado al control de esfínteres. Este es el momento de aparición del pudor, curiosamente aparece también ligado al control de
esfínteres. Porque ese es un momento definitorio en la delimitación del adentro y el afuera. En la definición de los bordes del yo lo que está
adentro es parte de mí, lo que queda afuera, aunque sea parte de mí, es feo. Esto es lo novedoso del control de esfínteres: el hecho de que una
parte mía pueda no ser linda ni pueda ser aceptable.

Se considera exhibicionista andar por ahí. El niño puede salir del baño desnudo y exhibirse como un cuerpo bello y adentro del baño es otra
cosa. Es como una defensa de su sensación asqueante de ser él mismo el que tiene que evacuar algo que no es considerado como bonito por el
otro ni por sí mismo. Este pudor que aparece se manifiesta a veces de manera un tanto paranoide. El niño tiene vergüenza, se siente incomodo
de ser visto por el otro cuando se trata de las funciones excretorias. E inclusive está muy pendiente de la aprobación del otro. A tal punto que él
siente que uno se ríe de él, y se molestan. Son como paranoicos, lo cual es bastante lógico porque la risa del adulto es vivida como traspié
narcisista del niño, sobre todo si el niño no entiende qué es lo que hace reír al adulto. A los chicos les da mucho pudor quedar como
descolocados y no entender. Acá viene un punto central, que es la diferencia entre pudor y vergüenza. El pudor se centra en algo más
relacionado con la cuestión del cuerpo.

El pudor es distinto a la vergüenza. En primer lugar, el pudor es intersubjetivo. Se tiene pudor ante otro, es algo que se ejerce siempre entre
dos. No es algo que se produzca solo dentro de uno. Puede ocurrirle a uno como vergüenza. En segundo lugar, es imposible pensar el pudor
sino como constitutivo de la representación del yo como apropiación del cuerpo. Y, en tercer lugar, el pudor tiene que ser ligado a aquello que
tiene que ver con el autoerotismo, en principio, y con la sexualidad en general después. Estos serían los tres pilares: intersubjetividad,
apropiación del propio cuerpo, renuncia autoerótica que marcaría en el sujeto la necesidad de sustraerse a la mirada del otro en el ejercicio del
goce.

Hay que tener en cuenta que el exhibicionismo infantil no es genital. Esto es muy importante, tener en cuenta que siempre en la infancia, lo
que nosotros consideramos de lo sexual no es genital. Yo tuve una situación clínica de una nenita con traumatismos muy severos que, en un
momento, cerca de terminar el tratamiento, se sacaba toda la ropa y exhibía su cuerpo. En ese desnudarse estaban presentes las formas
sintomáticas que era no poder tolerar la ropa y, la manía desesperada de defenderse de la separación, capturando mi mirada con su desnudez.
En algunos casos son formas extremas de ser visto cuando no se es visto. Es muy importante saber si tiene un sentido inconsciente o si es una
forma en la cuál está operando lo impúdico como una forma de goce. Por ejemplo, nuestra cultura se caracteriza porque los chicos entre los 12,
13 años empiezan a hacer cosas muy “chanchas”, gestos de afirmación son brutalmente impúdicos. Son como formas de rebelión, frente a la
moral y las buenas costumbres. No son perversas estas formas. Hay que entender a qué están destinados. A veces también tienen papás
impúdicos y se identifican con ellos. En cuanto a las encopresis (defecación involuntaria en lugares inapropiados), el problema es cuando se
extienden, lo que está dando cuenta de patologías mucho más graves. Yo ubico la encopresis tardía como un síntoma severo. Los seres
humanos tenemos más tolerancia a la orina que a las heces. Es un síntoma muy preocupante. Ahí no funcionan ciertos diques. Es interesante
porque estamos hablando del pudor y aparece el síntoma y el pudor es la forma con la cual el sujeto se posiciona ante el síntoma, en realidad.
¿Es lo mismo sentir vergüenza que pudor? No. Son cosas diferentes.

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“EL AVANCE DE LA INSIGNIFICANCIA” – CORNELIUS CASTORIADIS. CAP. XXIII: “La miseria de la Ética”.

El reciente “retorno de la ética” y sus condiciones. Desde hace siglos, desde Kant, la ética parecía convertirse en una disciplina cada vez más
académica, o materia de catecismo religioso. A excepción de algunas obras, los autores más importantes del siglo XX (Husserl, Heidegger) no
hablaron de ética, tampoco de política. Pero, desde hace unos veinte años estamos en presencia de un retorno ofensivo de un discurso que se
reclama ético. En el peor de los casos, la palabra ética se utiliza como un eslogan y en el mejor no indica más que un malestar y una
interrogación. ¿Cómo se explica este cambio? Las razones son múltiples y complejas. Tres se imponen a primera vista.

En primer lugar, hay una particularidad en la historia de los siglos XIX y XX: son los primeros de la historia que pueden calificarse de siglos de
política. La era abierta por las revoluciones, continuada por el movimiento democrático obrero y el derrumbe de regímenes totalitarios es la
era que parece haber confiado a la política un papel central en la solución de los problemas humanos causando una participación masiva de los
pueblos en las actividades políticas. La corrupción y/o la nulidad de los políticos profesionales y la desaparición de un horizonte social,
colectivo, político han desprestigiado el nombre de la política, convertido en sinónimo de demagogia y afán de poder.

En segundo lugar, hay otra gran actividad masiva, también producto original de esta fase de la historia de la humanidad que ha evidenciado un
desarrollo sin precedentes y que ha pretendido rivalizar con la política como depositaria de soluciones universales para los problemas de la
humanidad: la ciencia o, más exactamente, la tecnociencia, también deja de parecer incuestionable a partir de un cierto momento. Desde las
bombas de Hiroshima y Nagasaki y la contrición de Oppenheimer, pasando por la progresiva destrucción del medio ambiente hasta alcanzar la
procreación asistida y las manipulaciones genéticas, crece el número de aquellos que dudan de la innata benevolencia de los descubrimientos
científicos. De ahí la creación de “comités de ética”.

Por último, la crisis general de las sociedades occidentales, una crisis de “valores”, en cuya crisis hay que incluir la bien llamada “crisis de la
filosofía”, conduce a reacciones tendientes a revivir o replantear éticas tradicionales. En todos estos casos se manifiesta un rechazo, si no a
todo lo político, sí a la gran política y al intento de derivar de una ética, definida de una u otra manera, los criterios capaces de orientar, si no la
acción en general, al menos los actos y comportamientos singulares.

Incoherencias y desconocimientos. Destaquemos lo que me parece elementalmente incoherente en estas actitudes. Dichas reacciones olvidan
o encubren una evidencia fundamental: todos nuestros actos encuentran su condición de posibilidad efectiva, tanto en lo que se refiere a su
materialidad como a su significación, en el hecho de que somos seres sociales que viven en un mundo social, que es lo que es por estar
constituido así y no de otra manera. No somos “individuos” flotando libremente por encima de la sociedad, dotados de una capacidad para
decidir soberanamente, estamos infinitamente más condicionados de lo que quisiéramos admitir. Las consecuencias de nuestros actos son
lanzadas al engranaje histórico-social, no podemos ignorar este proceso.

No hay determinación de nuestros actos, pero sí condiciones. Y éstas de ningún modo son “externas”. Nadie podrá elegir jamás el lugar y la
época de su nacimiento. Pero, otra parte depende de nosotros y esa parte puede, en principio, ser puesta en cuestión y, llegando el caso,
transformada. Es la que se refiere a las instituciones explícitas de la sociedad. En ese sentido, la verdadera política no es más que la actividad
que, partiendo de una interrogación de la forma y contenidos deseables de esas instituciones, adopta como objetivo la puesta en marcha de
instituciones que consideramos mejores, especialmente las que permiten y favorecen la autonomía humana.

Si se observa claramente esto, se ve que la política se superpone a la ética, lo que no quiere decir que la suprima. Aristóteles tenía razón al
decir que es la más arquitectónica de las ciencias relativas al ser humano (Ética a Nicómaco). Cuando disidentes heroicos como Bukowski se
oponían al totalitarismo comunista, y hacían propuestas para reemplazar el sistema existente, lo que evidentemente hacían era política
(aunque dijeran lo contrario). Ellos consideraban y pensaban que otro régimen sería mejor. Su acción pública, éticamente motivada y sin duda
válida, al atacar las instituciones como tales, trascendía la ética y se convertía en ipso facto en política.

Ejemplos: la bioética, la mentira. Voy a ilustrar, con dos ejemplos actuales, ese lugar sobreaño de la política correctamente concebida dentro
del quehacer humano. Los periódicos están plagados de debates y de información sobre la bioética. Se establecen comités y se emiten
recomendaciones sorprendentes por su modestia casi irrisoria ante la enormidad de los problemas que están en juego. Se discute sobre la
procreación asistida, la eutanasia. En cambio, nadie formula la pregunta de si es ético, o simplemente decente, que en Francia se gasten fondos
públicos en una sola procreación asistida. El deseo del Sr. Y la Sra, Dupont de tener “su” propio hijo (aunque no sea “suyo” más que en un
cincuenta por ciento), ¿tiene mayor peso éticamente que la supervivencia de decenas de niños de los países pobres que estaría asegurada con
esas sumas? La universalidad de los principios éticos, ¿es sólo universal por encima de un nivel determinado de producto bruto interno per
cápita? ¿no será que en vez de bioética lo que en realidad necesitamos es una biopolítica?, algunos retrocederán con espanto ante la idea o el
término. Inconsciencia o hipocresía. Porque actualmente tenemos, queramos o no, una biopolítica que no da a conocer su nombre y que
condena a muerte de manera constante, tácita, incluso en los países ricos, a centenares de personas por razones “económicas”, es decir,
políticas, porque evidentemente la distribución y la atribución de recursos en una sociedad son cuestiones políticas por excelencia. No hablo ni
siquiera de la disparidad de calidad de tratamiento que reciben ricos y pobres, sino del hecho de que, por ejemplo, debido a la escasez de
aparatos los médicos deben elegir qué enfermos serán sus beneficiarios y cuáles no. Los criterios empleados son sin duda humanos y
razonables, pero todas las éticas dicen: “¡No matarás!”, ¿no es cierto?

Otro ejemplo es el de la mentira. Un carácter absoluto a la norma “no mentirás jamás”. Lo trivial del ejemplo no impide sacar una conclusión
importante. El dilema de cuándo debo decir la verdad y cuando debo ocultarla no deriva solamente de un juicio ético, sino también político,
dado que los efectos de mi respuesta no sólo conciernen a mi persona, a mi conciencia, a mi moralidad o incluso a la vida de otras personas
con nombre y apellido, sino que afectan directamente a la esfera pública en sí misma. Ninguna norma abstracta, ningún mandamiento
universal de contenido concreto puede librarnos de la carga ni de la responsabilidad de nuestros actos. Volviendo a citar a Aristóteles, el acto
está siempre necesariamente ubicado en lo particular y no en lo universal.

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Las morales tradicionales, filosóficas o religiosas pretenden saber donde está el bien y el mal y su único problema es el del hombre interior:
conocemos o debemos conocer el bien y el mal, pero no siempre “podemos” desear el bien o lo deseamos por “razones equivocadas” (Kant).
Pero, por cierto, el hecho abrumador de la vida humana es que ante circunstancias dadas la distinción entre le bien y el mal parece
ensombrecida, o el bien es imposible de alcanzar sin sacrificar otros bienes. Escojamos otro ejemplo trivial: hay casos en que es preciso matar a
alguien para salvar a varias personas. El mandamiento ético reza: “no matarás”. No dice: no matarás a menos que… Es absoluto.

Esta debilidad fatal vuelve a manifestarse en una de las filosofías más elevadas y rigurosas que existen, la filosofía práctica de Kant. Bien
conocido es el principio central de la ética kantiana: actúa de tal manera que la máxima de tu acción pueda convertirse en ley universal. El
principio nos deja sin recursos, precisamente en los casos más difíciles y por ende, los más importantes. No puede hablarse aquí de ley
universal. Dado que toda acción es particular, la universalidad no puede significar aquí más que lo siguiente: toda otra persona, bajo la misma
circunstancia, debería actuar igual. El principio simplemente significa: en mí lugar, harías lo mismo. Pero en ese lugar no estarás jamás. (Kant
intentó demostrar que la violación de su principio llevaría a contradicciones, pero en esa ocasión su razonamiento es falaz). Esto nos conduce a
la segunda debilidad fatal de las éticas tradicionales, que suele expresarse en la afirmación de que sólo se trata, al fin y al cabo, de éticas, una
afirmación obviamente paradójica. Filósofos y teólogos discuten cuando se trata de los asuntos realmente importantes. Evidentemente, estos
asuntos tienen siempre una dimensión política a la que tácitamente se le reconoce la primacía sobre la dimensión ética. La razón de Estado es
infinitamente más fuerte que la razón práctica y que los diez mandamientos.

Un examen de la historia. ¿Cómo explicar ese fantástico hiato, ese abismo entre lo “privado” y lo “público”, entre ética y política? Habría que
hacer un repaso de toda la historia. En el “verdadero” mundo griego, es decir, hasta el fin del siglo V, no hay oposición de principio entre lo
“privado” y lo “público”, aunque estén bien diferenciados, ni entre ética y política. El individuo no es “reabsorbido” por la colectividad de la
ciudad griega clásica y democrática, sino que la jerarquía de valores es clara y unívoca. Las virtudes supremas del hombre son las cívicas o
políticas. Incluso las virtudes religiosas están subordinadas a ellas. La Antígona de Sófocles escenifica una oposición extrema entre Antígona y
Creonte. Obedecer las leyes de la ciudad también es una prescripción divina. Eso es lo que escapa a la comprensión de los modernos para
quienes, digan lo que digan, la comunidad política conserva un carácter de elemento “exterior” a la humanidad del hombre.

El clivaje comienza con Platón en los hechos, pero no en la teoría. En los hechos, en la medida en que Platón no deja de condenar la ciudad
efectiva. No así en la teoría (La República) en la cual intenta reconciliar el principio político con lo ético; lo que no hace con jerarquizaciones de
un tipo u otro, sino confundiendo ontológicamente ambas dimensiones. Postula un “alma substancial” pero sus virtudes son las mismas que las
virtudes de un buen régimen de la ciudad. Tanto en un caso como en el otro, la virtud y el buen orden establecen la relación correcta entre las
partes del alma o las de la ciudad -es la definición misma que da de la justicia-, una relación situada siempre bajo la hegemonía de la parte más
digna y superior, la parte pensante del alma y la de los filósofos de la ciudad.

Aristóteles se aparta, con toda razón, de esa asimilación el alma y la ciudad. A pesar de que también para el la virtud cardinal es esencialmente
política, a saber, la justicia (Ética a Nicómaco), y que la mayoría de las virtudes que examina tienen que ver con las relaciones del individuo con
los otros, no establece identidad o analogía entre lo individual y lo colectivo. Pero es característico de la época en que reflexiona y escribe
Aristóteles que, a la pregunta, que es el primero en formular, de si es lo mismo ser un hombre bueno que un buen ciudadano no encuentre una
respuesta categórica. Aristóteles vacila entre la idea clásica de que la política es la ocupación más elevada y la más digna, la más arquitectónica,
y la idea, que anuncia los tiempos futuros, de que el bien soberano para los humanos es la contemplación, único recurso para alcanzar nuestra
finalidad natural, nuestro telos: “comportarse en lo posible como inmortales”. La actividad contemplativa es la única que se acerca al ideal de la
autarquía. La ciudad surge como instrumento de realización de la vida contemplativa.

Con la aparición de los cínicos, los epicúreos y los estoicos, la retirada hacía la esfera de lo privado es estrepitosa. No puede hablarse de
política, y la ética se reduce a una actitud interior que es lo único que “depende de nosotros”. Dado que la evolución de los acontecimientos
“reales” es determinada y fatal, no nos queda otra alternativa que adherirnos o no a lo que, de todas formas, tendrá que suceder. Bastará que
cumplamos correctamente el papel que el orden cósmico, también llamado providencia, nos asigna en el teatro del mundo.

Y así llegamos al cristianismo. Es imprescindible distinguir e incluso oponer, el primer cristianismo del instituido a partir del siglo IV. El primero,
el de los evangelios, está directamente afiliado al estoicismo. Para ese cristianismo “todo poder proviene de Dios”. La acosmicidad cristiana es
absoluta. Si uno realmente quiere ser cristiano está meridianamente claro lo que debe hacer: seguir a Cristo. Está claro que sobre estas bases
no existe ni puede existir sociedad. A la vez, todo esto está dirigido al hombre interior. Algunas observaciones críticas respecto a esta primera
ética cristiana son inevitables. La pureza de la intención presupone por lo menos que los “objetos2 permitidos o prohibidos sean fijos,
determinados. ¿Por acción de quién y cómo son efectivamente así? Por Dios, mediante la revelación de su voluntad. No se debe desear porque
Dios lo ha prohibido. Por lo tanto, la ley moral me ha sido entregada por otro sin que yo pueda plantear interrogante alguno. Esto es lo que ha
de denominarse una ética heterónoma.

Por último, uno puede preguntarse si una ética que plantea a los seres humanos prescripciones irrealizables -en una palabra, no el control de
sus actos sino, de hecho, la eliminación del deseo, es decir la supresión del inconsciente- y que, por eso mismo tiene necesariamente como
efecto su culpabilización perpetua e insalvable, es acaso aceptable y no directa y positivamente inmoral. En cierto sentido, todo esto importa
poco porque el cristianismo no tuvo larga vida, como era inevitable. Desde el comienzo del siglo IV, el cristianismo se institucionaliza, se
convierte en religión de Estado. Dicha institucionalización no podía hacerse sin mediar un extraordinario compromiso. La acosmicidad inicial es
completamente abandonada (con la excepción de algunas raras órdenes monásticas), la iglesia se convierte en una institución con una
presencia de gran peso en este siglo. Se constituye en engranaje esencial de los sucesivos orígenes sociales y políticos establecidos.

Será preciso superar las éticas de la heteronomía y para ello, ante todo, las políticas de la heteronomía. Nos hace falta una ética de la
autonomía necesariamente articulada a una política de la autonomía. La autonomía no es la libertad cartesiana y aún la sartriana, figuración sin
espesor ni ataduras. La autonomía en el plano individual consiste en el establecimiento de una nueva relación entre uno mismo y el propio
inconsciente; no eliminarlo sino lograr filtrar lo que pasa o no de los deseos a los actos y palabras. Tal autonomía individual requiere densas

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condiciones instituidas. Por lo tanto, necesitamos instituciones de la autonomía, instituciones que a cada uno concedan una autonomía efectiva
en calidad de miembros de la colectividad y le permitan desarrollar su autonomía individual. Esto solo es posible instaurando un régimen
verdaderamente democrático y no sólo de palabra. En un régimen de este tipo, participo efectivamente en la instauración de las leyes bajo las
cuales vivo. Mi participación sería plena, no a través de “representantes”. Una tal autonomía, ya sea en el plano individual como en el colectivo,
no nos garantiza, evidentemente, una respuesta automática a todos los asuntos que la existencia humana plantea; aún tendremos que afrontar
las condiciones trágicas que caracterizan la vida, el no siempre saber distinguir, ni individual ni colectivamente, dónde campea el bien y dónde
el mal. Pero no estamos condenados al mal, como tampoco al bien, porque podemos la mayor parte del tiempo volver atrás, individual y
colectivamente, reflexionar sobre nuestros actos, retomarlos, corregirlos, repararlos.

“VIVIR EXISTIENDO” – FRANCOISE JULLIEN. (2018).

OBERTURA.

1. Vivir es lo que más nos importa, aquello en lo cual siempre nos hallamos ya comprometidos, desde el nacimiento, aquello a lo que no
dejamos de aspirar. Allí nos descubrimos implicados desde un principio; al mismo tiempo que es lo que no se nos deja de escapar.

2. Todas las opiniones que nos brindan usualmente sobre la vida nos cansan; no hacen más que resbalar sobre la pared del vivir. De modo que
no tienen mucha incidencia. Nos dicen, como algo obvio ¡aprovechen la vida! Se lo dice con seriedad, con seguridad como que sólo importara
estar con vida, en el presente, en el instante, en este aquí y ahora. Pero el argumento es tan razonable, indiscutible, que no nos convence. O
más bien nos convence tanto que no nos afecta, son tan verdaderos que no tenemos nada que hacer con ellos. Cargamos con ello, sin
evaluarlo, el peso de esas repeticiones que son anónimas y forman el gran murmullo silencioso que la humanidad no deja de sostener sobre la
vida. Pero ¿y si la vida fuera completamente distinta del modo en que se la suele entender habitualmente? Habría que separarse de ese gran
charloteo que se cree válido porque se hace rutina, y de esas banalidades sobre la vida disfrazadas de sabiduría, que no se fundan sino en el
hecho de que se acumulan y se van acopiando. Es decir que habría que comenzar por elevarse fuera de esos estancamientos discursivos. El
apartamiento que reivindico al comienzo de la filosofía sería en primer lugar sedición contra lo convenido a lo cual nuestras vidas y nuestros
pensamientos plegaron desde un principio, a tal punto que ya no se aventuran más.

Para apartarse de esas banalidades sobre la vida, que encierran la vida ¿en qué fijarse finalmente? Propondré entonces captar ese vivir inasible
entre sus dos verbos rivales, o al menos colaterales; ser y existir. Yo no soy, vivo, existo, dice paralelamente la lengua, aunque no
indiferentemente. Si me pregunto “por qué vivo”, me interrogo solamente sobre las condiciones de mi vida que tal vez me resulten demasiado
duras y ya no la justifiquen. Pero si me pregunto “por qué existo”, hago que surja enseguida, del seno mismo de la vida, una dimensión que se
separa de ella y me mantiene fuera de esas condiciones (de vida), y resulta que me veo proyectado fuera de sus limitaciones. Por sus
distanciamientos entre sí, esos verbos se ponen en tensión uno con otro: vivir vuelve a ser relevante. Existir es literalmente “mantenerse
afuera”. Habría que decir afuera de qué. Habría que decir de qué hay que mantenerse fuera para que vivir se abra a su vuelo.

3. ¿Acaso la filosofía no ha cubierto el vivir con sus prejuicios? Puesto que lo alineó bajo el Ser. Ha ocultado lo eminentemente singular que
posee el vivir bajo la generalidad. De allí que desde Platón la filosofía ya no pueda pensar el vivir según sus dos rasgos básicos, que van a la par,
lo ambiguo y lo singular; sino que refirió el vivir a la “verdadera vida”. La ambigüedad de la vida se comprenderá como la naturaleza humana
concebida a la imagen de Dios, aunque privada de él; y lo singular es promovido como perteneciente a la “existencia” individual.

Ahora bien, con el ocaso de lo religioso, ese acuerdo entre los dos, lo filosófico y lo religioso, resulta en adelante roto. Nuestra modernidad
debió afrontar esa nueva situación, o más bien ve en ella un desafío que la incentiva. Y en primer lugar la literatura ya no tiene que enseñar
como vivir, no aclara cómo vivir sino, indirectamente e implícitamente. Pero ¿queda algo prescriptivo que nos enseñe como vivir? Con el
debilitamiento de la moral religiosa, es un terreno que ya no se ocupa. Hoy se dejó un terreno vacío tanto por parte de la filosofía como por
una religiosidad dogmatizada. En ese terreno abandonado, dejado baldío, prospera la maleza de lo que recientemente se ha denominado
“desarrollo personal” (autoayuda), y es lo que vemos invadir actualmente, con libros que no son libros los estantes de librerías, expulsando a la
filosofía. Allí se hablará del vivir a la vez en un plano “personal”. Pero el desarrollo personal no sabe describir ni elucidar como hace la
literatura; ni enseña a construir e interrogar como lo hace la filosofía. En efecto, no elabora, no produce preguntas, sino que pregona. Trata en
verdad sobre el aquí y el ahora. En ese mercado de la felicidad especula a bajo costo. De modo que hace falta desembarazarse de esa sub-
filosofía de consumo mediático porque exime de tener que trabajar, de esa moneda falsa que está falsificando.

4. Conviene que la filosofía se adueñe hoy de la cuestión del vivir, que convierta finalmente el vivir, y no sólo la vida en su generalidad, fácil de
subsumir, en su cuestión más propia, cuestión de la que ya no le es posible desentenderse. Hará falta que forme una alianza con la literatura y
se dedique a pensar lo singular y lo ambiguo, en lugar de considerar, como anteriormente, su separación en algún Más allá metafísico: que
explore el vivir en el aquí y el ahora en vez de organizar su gran postergación. Empiezo a tejer una red, en cuyo seno captar la vida que se juega
en su capacidad de existencia, donde ésta promueva aquella: adherencia y resistencia, o estancamiento y guro, o inicio y reabsorción.

Soy llevado a percibir como vivir, y al promoverse esto siempre se llega a aquello que tal vez sea lo único que lo definiría: no permanecer en
una adecuación a sí mismo, en coincidencia consigo, quedando inerte, sino des-coincidir consigo mismo para activarse y renovarse. Este me
parece lo propio de vivir: des-coincidir. Vivir en sí mismo es des-coincidente, es incluso el único “en sí” del vivir. Sacando provecho de esa
coincidencia para emerger de ella, la posición singular del sujeto. En esa fisura fenoménica de la misma fenomenalidad y el juego que ésta hace
aparecer, se abre la posibilidad de una libertad donde se despliega nuestra ex – sistencia. Tal libertad no es dada desde un principio, por
esencia, como pretendía la metafísica, postulándola a partir de su Más allá. Sino que corresponde a un sujeto que se afirma porque abre una
brecha en la clausura de lo que conforma el “mundo”, y puede efectivamente mantenerse afuera y justamente “ex – istir”. Pero ¿de qué se
mantiene “afuera”? afuera mediante el cual se promueve y se vuelve posible ex – istir. Conocemos la facultad de vivir. Existir será el concepto
que hay que volver a trabajar para abrirse paso en esta dificultad. Con él se abre el camino de una nueva Ética.

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CAP. 1: “ADHERENCIA – DESADHERENCIA” (¿O hasta dónde podemos despegarnos de lo vital?)

1. Primera pregunta: ¿cómo empezaré a decir mi integración a la vida, en la vida -al hecho de que estoy con vida? ¿O cómo aclarar lo que está
en el basamento, no del “yo pienso” o del “yo soy” (el cogito ya tan tardío), sino del “yo vivo”? Comenzaré por llamarlo “adherencia” a
diferencia de adhesión. Nuestras adhesiones son objeto de una decisión, son voluntarias. Pero adherencia debe entenderse previamente, más
cerca de lo vital en nosotros. Mediante este término, quisiera remontarme a lo más originario, a la inmanencia que nos liga a la vida, en tanto
que vivimos, lo que hace que vivamos. “Adherencia” expresa en términos de fenómeno la capacidad de aferrar fuertemente, de permanecer
ligado, descubre nuestra capacidad de pegarnos a la vida en su desarrollo y en su extensión. “Me volvería un objeto de risa para mi mismo si
permaneciera así pegado a la vida” (Sócrates antes de tomar la cicuta).

Lo propio de lo humano, que se separa de la animalidad, es precisamente esa adherencia que lo hace aferrarse a lo vital, se fisura, se fragmenta
y diversifica. De dicha adherencia pretende separarse Sócrates cuando decide tomar la cicuta. Porque un sujeto humano puede volver contra
tal adherencia, querer romper con esa naturalidad que lo encierra, salir de lo que percibe entonces como una pasividad, atribuyéndose con ello
sólo a sí mismo la iniciativa de su vida, por lo cual precisamente se plantea como sujeto. Hasta poder desconectarse decididamente de esa
corriente de la vida que lo atraviesa y lo mantiene sometido. “Sólo el hombre” entre todos los seres vivos, puede suicidarse.

Esta adherencia originaria nos hace remontar en nuestro estar-con-vida. Hay en verdad sufrimiento: la desgracia, la enfermedad, la muerte,
pero en lugar de rebelarme en su contra, vislumbro a través de ellas una razón de conjunto, logos, que no solamente hace que las acepte, sino
aún más, que yo consienta en ello: no de una manera resignada, sino de una manera que puede ser alegre, en vista de que lo negativo expresa
igualmente, a través de él, el despliegue coherente de la “naturaleza”, de la physis. La adherencia es un fenómeno primario básico, que hace
posible indagar la misma condición de posibilidad de nuestro estar-con-vida. Porque vivir a la vez supone la adherencia y por sí ismo segrega
una adherencia, y de tal manera que, en gran parte, tal vez la mayor parte permanece sumergida y escapa a la percepción del sujeto; y éste
debe movilizarse más radicalmente para separarse de ella, pada desadherirse, hasta volverse contra ella y plantearse efectivamente como
“sujeto”.

Nuestra superficie de adherencia es tan amplia, que usualmente no vemos un borde que la haga surgir ante nuestra atención. ¿No es una
familia acaso un campo determinado y limitado de adherencia?, yo mismo soy un eslabón, que vincula lo vital con lo vital y me incluye, me
absorbe, en ese encadenamiento de inmanencia. La “familia” es un escudo, bajo el cual uno se siente a salvo de una irrupción, no de la muerte,
sino de la nada. Replegándose en la familia, ya no hay que arriesgar más, uno está exento de ello. Dije “familia”, en la medida en que esboza
algo confinado, de cohesión por afecto e interés.

O bien esa adhesividad se extiende a una colectividad: nación, religió, región, “mí” cultura (el fantasma de lo que constituiría mi identidad).
También un sitio es fuente de adherencia: el entorno, la vecindad, “mi casa”. Pero igualmente el dinero y la propiedad que, aunque sean
abstractos, son vectores y factores de un apego a la vida. La posesión se justifica porque lleva a pegarse a la vida. La posesión es buscada para
bloquear toda fisura que amenace la adherencia. Es la manera de acallar por anticipado, y mediante un encubrimiento, dejándose atar a las
cosas. En el cúmulo de nuestras necesidades los horarios y las actividades atan de entrada a lo vital y nos repliegan en su interior. Nuestros
deseos y proyectos tienen la misma función de atadura en continua renovación. Los afectos, nuestros odios y resentimientos crean adherencia,
adherencia negativa en este caso. Son otras tantas ventosas que nos mantienen pegados, ¿pero a qué? A lo que no tiene nombre, tan primario
resulta en nosotros (y del cual el término más elemental, “vital”, tal vez ya sea un sucedáneo). ¿Cómo separarse entonces de ese tejido
conjuntivo? ¿es preciso querer separarse de él? ¿a qué exilio nos arrastraría eso? ¿Por qué querríamos emerger de esa napa profunda que nos
aspira y nos hunde por todos lados, de esa napa de viscosidad que sumerge al sujeto? Es entonces cuando de repente el “porqué” se vuelve
inmenso.

Cada cuál podrá armar el mapa y su régimen de adherencia, en un momento determinado, indagando lo que le da basamento a la propia vida.
Cada cuál podrá evaluar su tasa de adherencia. Tal vez eso sea en primer lugar el famoso “conocerse”. Mi adherencia ¿es más familiar o más
profesional? ¿más “material” o más “espiritual”? ¿Qué sucede especialmente si reduje determinada región de adherencia hasta el punto de
que tiende a cero?, se comprenderá también que la vida, en un determinado nivel o tasa de adherencia, pueda volverse problemática; dado
que mi tasa de adherencia crece o decrece. De allí resulta un determinado coeficiente de adherencia, según el cual nuestras vidas se evalúan y
se pueden caracterizar. Con miras a ese coeficiente de adherencia a lo vital puede surgir algo así como una iniciativa, que se despegue de ella,
antes de toda elección propiamente ética; y puede evaluarse una capacidad del sujeto para afirmar su autonomía. Porque ¿afuera de qué, si no
es lo más básico de esa adherencia, puede entenderse el “mantenerse fuera” del ex – istir? En vista de ese fenómeno de adherencia, en efecto,
o más bien contra él, desprendiéndose de él, manteniéndose peligrosamente fuera de su alcance, vale decir, por desadherencia, la “existencia”
descubre su posibilidad; o bien, como les gusta decir, únicamente el hombre “existe”.

2. Hace falta un mínimo de “satisfacción” para que yo quiera (o pueda) continuar viviendo. Exploro y valúo si tengo “suficiente”. Hago el
“balance”. Pero satisfacción(es) ya pertenece demasiado al orden del resultado. Demasiado construido en términos de alternativa entre lo que
se obtiene y lo que no se obtiene. “Satisfacción” tal vez no sea por lo tanto el término primario, elemental, que se supone. Si hacemos el
recorrido por las nociones que pretenden ser las más elementales, el que se presenta como un candidato a servir de término primario,
“investidura”. Frente al resultado de la satisfacción, investidura expresa su condición previa. Y este término resulta útil, en efecto, por la lucidez
que manifiesta el desprenderse de la “pura” intencionalidad de la moral y por no preocuparse más que de lo efectivo. Porque investidura
entrecruza oportunamente lo económico con lo psicológico. La vida, lo vital, es un determinado capital de energía que sabemos (que sentimos)
limitado, que se usa, se gasta y que se “invierte”. Invierto y se espera un fruto, la satisfacción. Aunque mantiene ese término unitario, el
pensamiento freudiano expandió en gran medida su campo de aplicación: de lo neuronal a la investidura libidinal, así como a la metapsicología
de la pulsión.

Por otro lado, del sentido primero de “investidura” conservaré su etimología militar, la de la plaza fuerte que se contornea o que se “inviste”. La
noción de investidura ostenta una dimensión estratégica que sigue siendo unitaria como yal y que aclarará globalmente el pensamiento del

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vivir. Elijo (y logro) mi vida según lo que invisto; o según la manera en que me invisto. Puedo hacer investiduras más apropiadas o más juiciosas
que otras. Invisto o bien (me) desinvisto. Tal será pues el margen de maniobra, más propiamente existencial que, estratégico en su principio, se
traduzca en lo que llamamos ética. Si se aprende algo de la vida, en la vida, es a saber dónde preferir investirse y desinvertirse y si no estamos
sobreinvistiendo. Aprender a vivir es esto en primer lugar: elegir la propia investidura subjetiva. Cualquiera que sea esa elección, una función
sujeto se desprende del tejido de adherencia, afirmando su prerrogativa, y se instaura como primer término.

El concepto de investidura es demasiado deliberadamente activo como para entender el carácter originariamente participativo, o más bien
integrador, inclusivo, adherente, de nuestro estar-con-vida. Se presenta como algo demasiado primario como para poder ser efectivamente ese
término primero. Descuida en efecto lo que nuestro estar-con-vida comprende al mismo tiempo, inicialmente, de ser en el mundo. Siempre se
encuentra ya designada y dada de entrada una función sujeto, pero de la cual no vemos, en cada caso, de dónde se extrae. En especial no
vemos (y éste es el punto no suficientemente aclarado por el psicoanálisis) a partir de qué, y por lo tanto también cómo, puede derivarse la
conciencia de un sistema a otro. Si la función de investidura es válida igualmente en el nivel de lo consciente y de lo inconsciente no podemos
percibir a partir de ella a qué operación de la conciencia debe su promoción, vale decir, de dónde extrae su propio poder, a qué le debe su
emerger.

3. Llamaré “desadherencia” a esa capacidad que hace entrar en escena a la conciencia separándola de lo vital; y que por consiguiente hace
emerger la posición del sujeto y le ´permite comenzar a “mantenerse fuera” y ex – istir. De esa desadherencia, de ese distanciamiento surge la
reflexividad que forma la conciencia y califica al sujeto. Pero ¿hasta dónde puede llevar esa desadherencia? ¿no es acaso ésta la primera
pregunta ética, aun antes de que se desarrolle una “ética” ?, esas zonas de adherencia tienden peligrosamente a encogerse y enrarecerse y el
caparazón conjuntivo-adhesivo del que se rodea nuestro ser vital llega a perder su consistencia hasta agujerearse. Se abre una separación, que
incluso se vuelve abismo, por donde lo que llamamos “conciencia”, y sin tener a qué aferrarse, llega a desplegarse e incluso a exacerbarse; por
donde lo que llamamos “sujeto”, que se ha retirado de sus adherencias, puede aislarse en sí mismo hasta el punto de considerar suprimirse a sí
mismo como sujeto.

El problema que plantea el psicoanálisis es que ya no puede dar cuenta de lo que también tenemos que denominar “conciencia” sin por ello
hipostasiarla: lo que ésta contiene como función propia o como iniciativa, que no se limita a ese funcionamiento perceptivo excitable por
medio de cualidades; o bien, dicho a la inversa, el hecho de que nos disocia de lo que ella pone enfrente a partir de allí, tanto como mundo
cuando como estar con vida. El pensamiento de Freud no permite pensar el surgimiento y la posición de un sujeto y contrastarlo no implica sin
embargo que se vuelva una tradicional “filosofía de la conciencia”, que sabemos desde hace tiempo permitida. En efecto, si para Freud hay
primero automaticidad de los desplazamientos de la investidura, a lo cual “se agrega” una segunda regulación, más sutil, que conduce a la
conciencia, una regulación que incluso puede oponerse y resistir a la primera, esa capacidad de oposición que revela la conciencia no deja de
estar comprendida dentro de una lógica de adaptación a lo vital. No se aclara el desapego de lo vital que realiza la conciencia. Freud no puede
dar cuenta de la dimensión más básica del desapego (desimplicación), o de negación llevada hasta la “nadificación” (el término de Sartre), que
lo que llamamos “conciencia” deja igualmente o más bien prioritariamente aparecer. Si “conciencia” no es una palabra hueca, una cáscara
vacía, el juguete con el que se contentó demasiado fácilmente el viejo humanismo, es porque la conciencia procede de esa posibilidad de
volverse contra la condición de adherencia en la que está implicado lo vital y de la cual se separa entonces la posición del sujeto.

No se tiene “una” conciencia, como una propiedad dada, determinada y detenida. Sino que emerge conciencia por capacidad de desadherir,
desplegándose en ese “yo” que se enuncia y que constituye al yo como “sujeto”. La “conciencia”, de cuya ilusión no dejó de sospechar la
filosofía moderna, resulta revalidada desde esta óptica como función de desadherencia del sujeto (que hace emerger a un sujeto). Pero esa
capacidad de conciencia, que proviene del primer gesto de ruptura y que se refuerza con su potencia negativa, se extiende más o menos lejos y
atraviesa umbrales: cuanta más adherencia rompo, tanto más está llamada a desarrollarse. Incluso en personas adultas, hay conciencias apenas
emergidas, porque apenas se han separado del interés por lo vital, permaneciendo bloqueadas bajo un horizonte limitado que las mantiene
positivamente dependientes. Si sólo el hombre se descubre “desnudo”, puede estar desnudo, es decir, si sólo él “existe”, sí sólo el hombre
puede suicidarse, por supuesto que no es en función de alguna excepción que le sería conferida, a “imagen de Dios” y por privilegio, sino
porque se exceptúa de la fenomenalidad natural mediante la potencia negativa que sólo esa sección hace aparecer: la desadherencia tanto
respecto del orden integrador del paraíso terrestre como respecto de la inconsciencia en la que éste mantiene inmerso. Desadherencia que
exilia, aunque por eso mismo también introduce una historia de los sujetos y hace existir.

Desadherencia sería entonces el concepto más primario, más radical y remoto, todavía no preso en la perspectiva de la conciencia y del sujeto,
pero que expresa ya el despegue de lo vital de donde se comprende la salida de la fenomenalidad, una salida que caracteriza a la conciencia y
por la cual se promueve el sujeto. La desadherencia se distingue así de lo que el psicoanálisis entiende por desinvestidura: puesto que no se
trata de una reducción de la cantidad de energía investida, sino de una ruptura con la economía misma de lo vital mediante la cual adquiere
una distancia respecto de mi estar con vida, de donde surge una conciencia que no es solamente “perceptiva”, como pretendía Freud, sino que
también es reflexiva y puede desplegarse. Desadherencia es un término neutro y sin pathos. Por lo cual se distingue de la depresión de la
derelicción. No hay que curarse de ella ni salvarse de ella. Entre todos los términos donde el prefijo (de) expresa la retirada, el de- de la
desadherencia es el de la autonomía. Mientras que la depresión expresa una pérdida, la desadherencia abre una nueva posibilidad (la
afirmación de la conciencia y del sujeto), refleja una lucidez. Por lo cual la desadherencia no es patológica, efectivamente, no hay que remediar
en ella. De igual modo, mientras que la derelicción expresa un sentimiento de abandono, resulta que el exilio al que arroja la desadherencia no
es fuente de desesperación i reclama salvación. Porque ese exilio es conquista. Si bien la adherencia, a diferencia de la adhesión, es sentida,
pasiva, no es elegida, la desadherencia por su parte es voluntaria: es la expresión de libertad del sujeto por emancipación de la conciencia; es
aquello a partir de lo cual se desprende una libertad de tal manera que puede plantearse un sujeto . La libertad se conquista paso a paso y por
desadherencia sucesiva, progresiva, pero ¿hasta dónde?, ¿qué ocurre entonces?, ¿qué cosa fascinante y peligrosa sucede: peligrosa para el ser
vital, ¿pero fascinante para la conciencia de un sujeto que al exiliarse se aventura y empieza a existir? Resulta que hemos soltado amarras, que
ya no estamos atados, puede entonces decir “yo” y se vuelve sujeto.

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4. Numerosos artistas o pensadores encontraron en la desadherencia con respecto a lo vital el margen o el juego de su independencia, el
camino de su invención. ¿Qué relación o reciprocidad establecer entre desadherencia y desvío?, se apuntalan entre sí: en un determinado
estadio o tasa de desadherencia, la vía normal ya no se impone, y ya ni siquiera se perfila una “vía”, hemos ingresado en lo que de antemano
los otros no dejarán de señalar con el dedo como “desvío”. Porque al distanciarse de los comportamientos admitidos, de los usos establecidos,
no es tanto el escándalo. En esa anormalidad de la conducta no se apunta tanto a disociarse o a exceptuarse de los demás. Pero una
suspensión se impone en primer lugar, desestabilizando el sistema de adherencia que retiene y constriñe al pensamiento, impidiéndole
emanciparse.

Hay que distanciarse efectivamente, en el comportamiento y no ficticiamente, de la condición de adherencia para que semejante apartamiento
sea operativo, para que pueda ser una alteración y por consiguiente también un desprendimiento. Es preciso desadherirse del propio desvío
que llevaba a desadherir: para no volver a caer en una adherencia que, al no ser ya despreocupada o ingenua, se volvería compulsiva. La
desadherencia, al totalizar su efecto, conduce al rechazo de la vida por parte del sujeto. El peligro, la perdida, consiste al menos en que, al no
ser ya suficiente la adherencia, nos veamos abandonados en una falta de rumbo que desmovilice la voluntad. De modo que podemos elegir
recrear nuestras adherencias que investimos a nuestro antojo. Otros tantos puntos de anclaje, aunque ya no como “ventosas”, sino como
maneras de “volver a hacer pie” para no dejar que esa liberación planee en el vacío, y por consiguiente para poder mantenerse activamente en
el existir. Pero dado que proceden de una desadherencia, tales readherencias ya no son sufridas: no serán forzadas ni artificiales, ni coercitivas
ni tampoco tan sólo aparentes y simuladas. Son puntos de apoyo reales. Buscamos entonces el soporte que hace falta mínimamente para
poder desplegar a partir de allí, restableciendo una economía de lo vital que torne de nuevo viable la vida, nuestra capacidad de existir: de
manera que la potencia negativa de la desadherencia, de la que procede a la vez la desadherencia y aquello que libera, al lograr regularse a si
misma, pueda cumplir su vocación a lo largo del tiempo.

Readherencias. Ya no se tratará de una pasión, ni de una fijación, sino de una adherencia ligera, que se mantiene fluida, que se pretende
pasajera, que ya no “pegotea”. Se trata de conservar semejante relación abierta: adhiero sin adherir. No convierto esas adherencias sin adicción
en “ganchos” que me agarran, sino que las convierto en flotadores, por las cuales me dejo llevar a la conformidad (moral, social) que me hace
falta para poder preservar en mi única capacidad de existir.

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