Historia de la Filosofía.

2º de Bachillerato.

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 UNIDADES DIDÁCTICAS

- U.D. 1. El Origen de la Filosofía. De Homero a Sócrates (pág. 1).

- U.D. 2. El pensamiento de Platón (pág. 6).
- U.D. 3. El pensamiento de Aristóteles (pág. 12).
- U.D. 4. La filosofía helenística (pág. 19).
- U.D. 5. El planteamiento medieval y Agustín de Hipona (pág. 22).
- U.D. 6. Síntesis escolástica: Tomás de Aquino (pág. 33).
- U.D. 7. Racionalismo: Descartes (pág. 39).
- U.D. 8. Empirismo: Hume (pág. 48).
- U.D. 9. El contrato social: J.J. Rousseau (pág. 53).
- U.D. 10. La filosofía crítica de I. Kant (pág. 59).
- U.D. 11. Crítica del capitalismo: K. Marx (pág. 67).
- U.D. 12. Crítica de la cultura occidental: F.G. Nietzsche (pág. 74).
- U.D. 13. Filosofía española: Ortega y Gasset (pág. 79).
- U.D. 14. Filosofía del lenguaje: Wittgenstein (pág. 85).
- U.D. 15. Filosofía existencialista: J.P. Sartre (pág. 88).
- U.D. 16. Escuela de Frankfurt: Habermas (pág. 91).
- U.D. 17. Filósofas en la historia de la Filosofía (pág. 94).

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LA FILOSOFÍA ANTIGUA 01

U.D. 1. ORIGEN DE LA FILOSOFÍA. DE HOMERO A SÓCRATES

1. LA FILOSOFÍA ANTIGUA: PANORAMA

La filosofía occidental nació a finales del siglo VII a.C. y principios del VI a.C. en las colonias griegas de
Asia Menor, donde el intenso comercio favoreció la confrontación con otras culturas. Del mismo
modo que en el terreno político se produjo una transición desde la oligarquía a la democracia, en el
campo del pensamiento se dio, aunque muy lentamente, el paso del mito al logos. Si bien en Hesíodo
se encuentran claros antecedentes de esta transformación cultural, fueron los denominados filósofos
presocráticos quienes mejor la representan. Estos pensadores constituyen el
primer período de la filosofía griega, centrado en la reflexión
racional sobre el principio originario (arché) de la naturaleza
(physis).

En el siglo V a. C. hubo un cambio de orientación en el

pensamiento filosófico, pues tanto los sofistas como
Sócrates abordaron problemas de carácter ético, político y
antropológico. En este período humanista de la filosofía
helénica, llamado también la Ilustración griega, se criticaron
racionalmente los principios en los que se fundaba la
tradición moral y política. A pesar de defender tesis
opuestas, los cirenaicos y los cínicos se consideran
seguidores de Sócrates, por lo que se los denomina
socráticos menores.

En el siglo IV a.C, Platón, quien también tuvo a Sócrates como maestro, integró los ámbitos de
reflexión filosófica abiertos en los dos períodos anteriores y dio paso a la filosofía sistemáticamente
elaborada de Aristóteles, su discípulo más aventajado. Aunque con estilos de pensamiento muy
diferentes, ambos pensadores tratan todas las cuestiones filosóficas mostrando la estrecha relación
que hay entre ellas.

A partir de la muerte de Aristóteles, a partir del siglo III a.C., se desarrolló la filosofía helenística como una respuesta a la
crisis cultural que supuso el hundimiento definitivo de la polis con el imperio de Alejandro Magno. Esta etapa del
pensamiento griego se caracteriza por una clara orientación ética y con ella la filosofía se convierte en un arte de vivir.
Tanto el epicureísmo como el estoicismo —y, en menor medida, el escepticismo— perduraron en la ecléctica cultura
romana , destacando que la filosofía antigua vivió un último florecimiento en el siglo III d.C con el neoplatonismo de
Plotino, cuyo pensamiento posee un marcado carácter místico.

Antes de Plotino, tanto la filosofía judía como el pensamiento cristiano habían comenzado a dar susfrutos. Sin
embargo, aunque cronológicamente sus representantes constituyen la última fase de la filosofía antigua, desde
el punto de vista de sus contenidos, se relacionan también con la filosofía medieval.

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2. LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS

La filosofía nace propiamente en los siglos VII y VI a. C. con los filósofos presocráticos. No obstante,
el pensamiento de estos autores es el fruto de un proceso en el que convergen los relatos míticos
acerca del origen del universo que se recogen en los poemas de Homero y Hesíodo, así como las
máximas morales que se encuentran en la lírica y la poesía gnómica, sobre todo en las sentencias de
los “siete sabios”. Más discutible es la posible influencia en ellos de los conocimientos científicos y
técnicos de pueblos orientales como Egipto y Babilonia.

El problema fundamental de los presocráticos fue la pregunta por el principio originario (archḗ) de
la naturaleza (physis), es decir, aquello de lo que surgen las cosas naturales y de lo cual están hechas.
Se trata de la realidad primera que permanece bajo el cambio y que es una a pesar de la pluralidad
de las cosas a la cual, por decirlo así, domina. Los milesios, los pitagóricos, Parménides, Heráclito y los
filósofos pluralistas intentaron encontrar la solución de este problema.

Los pensadores de la llamada escuela de Mileto fueron los primeros en buscar una explicación
racional del origen del universo y la realidad última en que consisten las cosas naturales. Tales de
Mileto afirmó que el principio de la naturaleza es el agua y que todos los seres materiales están
dotados de vida, doctrina que más tarde se denominó hilozoísmo. Según Anaximandro, la archḗ es
lo indeterminado, indefinido o infinito (ápeiron), del cual brotan todas las cosas y al cual regresan
necesaria y cíclicamente, según el orden del tiempo, para pagarse unas a otras la injusticia de haber
nacido. Anaxímenes sostiene que el principio de la naturaleza es el aire, que se transforma en fuego
mediante un proceso de rarefacción y en agua y tierra al condensarse.

Pitágoras de Samos es el fundador del pitagorismo, una corriente filosófica cuya tesis central es que
los números son el principio de todas las cosas, de modo que la realidad posee una estructura
matemática. Se trata de una conclusión que extrajeron al observar que fenómenos tales como la
armonía musical dependen de relaciones matemáticas. Concretamente, según el pitagorismo, todos
los seres resultan de la combinación de contrarios que se expresan en relaciones numéricas que se
pueden reducir, en último término, a lo par y lo impar. Además, los pitagóricos defendieron la
inmortalidad del alma y la doctrina de su transmigración (metempsícosis) de un cuerpo a otro. Por
tanto, conciben al ser humano como un compuesto de dos sustancias: alma y cuerpo. En la escuela
pitagórica se une la ciencia y el misticismo, siendo la primera parte de un proceso de purificación o
ascesis.

La escuela eleática tuvo como precursor a Jenófanes de Colofón, pero su principal representante es
Parménides de Elea, que puede considerado como el fundador de la metafísica y de reflexión sobre
el ser. Según este filósofo, el ser es uno, inengendrado, imperecedero, inmóvil e inmutable, puesto
que la negación de estas propiedades implica aceptar que existe el no ser y resulta absurdo afirmar
que el no ser es. Así pues, el pensar coincide con el ser. La asombrosa consecuencia de esto es que,
a pesar de las apariencias de los sentidos, la razón concluye que no existe el cambio ni la pluralidad.

Zenón de Elea defendió la doctrina de Parménides mediante sus

conocidas «aporías», entre la que destaca la de Aquiles y la tortuga.
Otro discípulo de Parménides fue Meliso de Samos.

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La idea fundamental del enigmático Heráclito de Éfeso es que

sólo existe el puro devenir, es decir, que todo cambia. A partir
del principio originario del fuego se da una continua
transformación de las cosas debida a una eterna lucha entre los
contrarios entre los cuales se da una tensión. Este perpetuo
devenir, que es un eterno retorno de lo idéntico, se desarrolla
según el lógos, es decir, la ley o la razón divina.

Ante la imposibilidad de reducir el principio originario o arché a una única realidad, los filósofos
pluralistas propusieron la existencia de varios principios de la naturaleza que poseen las mismas
cualidades que el ser de Parménides excepto la de ser único. Para Empédocles de Agrigento todas las
cosas proceden y están hechas de cuatro elementos o raíces: tierra, agua, aire y fuego. Éstas se unen
a causa de la fuerza del amor y se separan debido a la fuerza del odio. Así se explica el movimiento a
partir de realidades inmutables. Anaxágoras de Clazomene piensa que las cosas se componen de
semillas u homeomerías, que son partículas cualitativamente distintas. En todos los seres hay
partículas de todo, pero son distintos porque en unos predominan unas y en otros abundan otras
distintas. La causa del movimiento de estas semillas gracias al cual se unen y se separan es el Noús o
Entendimiento. Los pensadores atomistas Leucipo y Demócrito de Abdera afirman que existen los
átomos o partículas indivisibles cuantitativamente distintas. Dichos átomos se mueven en el vacío y,
al chocar unos con otros, se unen o separan dando lugar al nacimiento o a la desaparición de los
seres. La naturaleza está gobernada, pues, por el azar y la necesidad. Por tanto, esta concepción de la
realidad es la primera forma de mecanicismo en la historia de la filosofía y de la ciencia.

3. LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

Salvo en el caso de Demócrito, durante el siglo V a.C. la filosofía abandona la reflexión sobre la
naturaleza para centrarse en los problemas relativos al ser humano. Tanto las dificultades que se
habían encontrado en el estudio de la physis como la necesidad de una nueva educación adaptada a
las necesidades de la democracia ateniense influyeron sin duda alguna en este cambio de rumbo
que experimentó el pensamiento griego de la mano de los sofistas y Sócrates.

Los sofistas fueron eran «maestros del saber» expertos principalmente en retórica que se dedicaron
a educar a la juventud ateniense con el fin de prepararla para su participación en la vida política.
Asimismo, enseñaban otros saberes que, en principio, resultan útiles para este fin, como, por ejemplo,
el derecho. La mayoría de ellos eran extranjeros que cobraban grandes cantidades de dinero por
transmitir sus conocimientos a los jóvenes aristócratas de los Estados democráticos para que éstos
alcanzasen la aretḗ o excelencia política.

El sofista más importante fue Protágoras de Abdera (480-411 a.C.). Su tesis principal es que «el
hombre es la medida de todas las cosas», afirmación que, desde Platón, se interpreta como una
defensa del relativismo gnoseológico según el cual es verdad lo que cada uno piensa que es verdad.

Al parecer, dicha afirmación se basaba tanto en un estricto sensualismo que reduce el saber a la
sensación como en la imposibilidad de pensar lo falso, es decir, lo que no es. Además, Protágoras
opinaba que resulta posible exponer argumentos a favor y en contra de una misma tesis (antilogías).

De hecho, se considera a sí mismo como un experto en la virtud o habilidad de hacer fuerte el

argumento más débil. Consecuentemente, la sabiduría sólo puede consistir en el arte de persuadir al
otro para que acepte opiniones más útiles o convenientes. Este gran sofista fue, además, partidario

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del agnosticismo teológico, según el cual nada puede saberse de los dioses. Por último, Platón
también le atribuye una incipiente teoría del pacto social expresada en el mito de Prometeo.

La otra gran figura de la sofística griega fue Gorgias de Leontinos (485-380 a.C.). Dicho sofista sostenía,
en clara oposición a los eleáticos, que nada existe, que si existiera algo, no podría ser conocido, y que,
aunque pudiera ser conocido, no podría ser expresado ni comunicado. Además de defender el
escepticismo, Gorgias confiaba plenamente en el poder de la persuasión mediante la palabra, hasta
el punto de que se consideraba capaz de convencer de cualquier tesis o incluso de defender a Helena,
cuyo adulterio desencadenó la terrible guerra de Troya.

Una de las principales aportaciones de los sofistas fue la reflexión sobre la relación entre la ley natural
(physis) y la ley convencional (nómos). Así, Hipias de Elis, aparte de presumir de ser experto en todo
—quizás gracias a poseer el arte de la mnemotécnica—, propuso una clara distinción entre las leyes
naturales, inmutables y universales, y, por otro lado, las leyes establecidas por los hombres, mudables
y válidas tan sólo para quienes se encuentran bajo ellas. Basándose en esta diferencia, Antifonte
pensó que las leyes convencionales se oponen a la ley natural, según la cual todos somos iguales.
Respecto a esta cuestión, Pródico, experto en determinar las diferencias entre los términos
sinónimos, afirmaba que los seres humanos acuerdan leyes convencionales para liberarse de la tiranía
de los poderosos y de la violencia, y, de este modo, poder sobrevivir. Por el contrario, Trasímaco —al
igual que Calicles en los diálogos platónicos— considera que la naturaleza establece como justo el
derecho del más fuerte, quien elabora las leyes convencionales con el fin de dominar a los demás.
Finalmente, Critias defendía que los dioses son inventados por los poderosos para dominar a los
débiles al actuar como vigilantes que garantizan el cumplimiento de las leyes aun en ausencia de sus
guardianes humanos.

4. SÓCRATES

Aunque en su época hubo quien lo confundió con un sofista más,

Sócrates (468-399 a. C.) fue, en realidad, un firme adversario de
las tesis de la sofística. A pesar de que este filósofo no dejó nada
escrito, muchos estudiosos piensan que resulta posible
reconstruir con cierta fiabilidad su pensamiento a partir de los
testimonios de Jenofonte, Aristóteles, Aristófanes y, sobre todo
de Platón, su principal y mayor discípulo.

El punto de partida de la empresa socrática es su conciencia de

la ignorancia acerca de aquello que, sin embargo, los sofistas y
otros muchos conciudadanos suyos pretendían enseñar: el bien
y la virtud o excelencia humana. Para comprobar si efectivamente
alguien poseía esta sabiduría acerca de lo más importante,
dialogaba infatigablemente con aquellos que sí
creían tenerla. Su diálogo poseía dos partes: la ironía y la mayéutica. La ironía consistía en el
reconocimiento por parte de Sócrates de su ignorancia y la invitación a que el otro exponga su opinión.
Mediante la mayéutica, que es literalmente el arte de ayudar al parto, Sócrates conseguía tan sólo
con preguntas que su interlocutor expresase sus tesis. A continuación, examinaba sus respuestas
deduciendo de ellas sus consecuencias y, si eran contradictorias o incompatibles con alguna verdad
evidente o inicialmente aceptada, las refutaba, volviendo a preguntar para que fueran sustituidas
por otras.

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Las preguntas de Sócrates buscaban fundamentalmente definiciones universales de las virtudes, es

decir, la esencia objetiva y común a todas las acciones clasificadas bajo cada una de ellas. Por esto
Aristóteles le atribuye el método inductivo por medio del cual se asciende de lo particular a lo general.
La grandísima importancia que concede Sócrates a las respuestas a sus preguntas estriba en que, a su
juicio, nadie hace el mal voluntariamente, sino tan sólo por ignorancia, ya que cometer injusticia
perjudica sobre todo a quien lo hace y todos queremos nuestro propio bien. Dicha convicción, que se
suele denominar intelectualismo moral, tiende a identificar el saber con la virtud y a ésta con la
felicidad, en el sentido de que, si alguien entendiese con total lucidez que es preferible padecer
injusticia o incluso morir antes que obrar injustamente, no haría el mal, pues hacerlo sería lo peor
para su propia alma.

En efecto, para Sócrates nada puede ser más perjudicial para uno mismo, porque considera que el ser
humano es fundamentalmente su psychē o alma, en la que residen, por así decirlo, las opiniones
acerca del bien y la excelencia humana según las cuales ella misma obra día tras día. De ahí su
insistente exhortación por parte de Sócrates a que nos preocupemos por el cuidado del alma y la
búsqueda de la verdad antes que de nuestro cuerpo y nuestras posesiones, pues «una vida sin examen
no la puede vivir un hombre».

Aunque pueda resultarnos incomprensible, la actividad que ejerció Sócrates durante toda su vida le
condujo a ser acusado de impiedad y de corromper a los jóvenes, y finalmente a ser condenado a
muerte por ello precisamente bajo el régimen democrático ateniense. Aparte de las circunstancias
históricas, el comportamiento de algunos de los que lo rodearon cuando eran jóvenes y todos los
posibles malentendidos, una de las razones que explica tan sorprendente acontecimiento es que
Sócrates parecía poner en cuestión la democracia al mostrar que los jueces, los magistrados y, en
general, todos los ciudadanos no sólo tomaban decisiones ignorando qué son el bien y la justicia, sino
que ni siquiera se preguntaban por ello. Sin embargo, la aceptación por parte de Sócrates de su
condena a muerte es una prueba de su obediencia a las leyes de su ciudad, que había aceptado
durante su vida firmando, así, una especie de pacto con ellas que no rompió ni aun para salvarse de
una muerte injusta. Probablemente, su pretensión de escuchar una voz divina o «daimon» que le
advertía de que no hiciera ciertas cosas a causa de su maldad o inconveniencia también contribuyó a
la acusación de impiedad y de introducir nuevos dioses.

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FILOSOFÍA ANTIGUA 1

U.D. 2. EL PENSAMIENTO DE PLATÓN.

INTRODUCCIÓN

Platón nació entre los años 428 y 427 a.C. en el seno de una familia aristocrática. Si bien nunca dejó
de preocuparse por las cuestiones políticas, el encuentro y el trato con Sócrates orientaron su interés
hacia la filosofía. Tras la muerte de éste, realizó varios viajes y se propuso llevar a cabo sus proyectos
políticos en Sicilia. Después de fracasar en su intento, regresó a Atenas y en el año 387 a.C.
fundó su escuela: la Academia. Aunque volvió a intentar dos veces más la realización
de sus ideales políticos en la corte siciliana, no abandonó nunca su dedicación a la
enseñanza y a la escritura. Murió en el año 347 a.C.

Las obras de Platón son diálogos escritos en diferentes épocas de su vida que
no presentan su pensamiento de un modo sistemático y definitivo, sino que
expresan con gran belleza literaria el movimiento de su permanente reflexión.
Aparte del problema de determinar la autenticidad de algunos de ellos, se encuentra
también la dificultad para ordenarlos cronológicamente y discernir cuáles son las tesis propiamente
platónicas. Con todo, aunque no haya un completo acuerdo entre los filólogos, se suelen agrupar
según las sucesivas etapas de la filosofía platónica.

En primer lugar, se encuentran los diálogos socráticos, entre los que quizás haya que destacar
Apología de Sócrates, Critón, Eutifrón y Protágoras. Tras algunos diálogos de transición y de discusión
con los sofistas, como Gorgias y Menón, se consideran diálogos de madurez a Fedón, Fedro,
Banquete y su diálogo quizás más importante: República. Posteriormente, ya en su senectud,
Platón escribió obras en las que sometió a crítica sus propias teorías (Teeteto, Sofista, Parménides,
Político entre otros) e investigó nuevas posibilidades cada vez más próximas al pitagorismo (Filebo,
Timeo, Leyes, etc.).

No obstante, pese a la amplitud y el carácter dialógico de sus obras, resulta posible ordenar los
principales temas de su filosofía de modo que, aunque se pierda la unidad literaria y filosófica de cada
diálogo, se ofrezca una visión de conjunto de la filosofía platónica.

1. METAFÍSICA, TEORÍA DEL CONOCIMIENTO Y COSMOLOGÍA (problema de la realidad y el conocimiento)

A. METAFÍSICA / ONTOLOGÍA (El problema de la realidad)

1.1. El mundo sensible y el mundo inteligible

Cuando se juzga que una determinada acción es, por ejemplo, justa o buena, se predica de un acto
concreto y singular una propiedad universal que tienen todas las acciones de las que se dice con
verdad que son justas o buenas. Así pues, parece que, por un lado, existen individuos o seres
singulares, y, por otro, propiedades universales. Si no fuera así, no se entendería en qué sentido un
juicio o proposición, cuyo predicado es forzosamente un concepto universal, puede ser verdadero o
falso, pues, en el fondo, éste último no se referiría a realidad alguna. Además, no habría razón alguna
para calificar como buenas a diversas acciones si no tuvieran algo en común, ya que en

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cada caso bueno significaría algo distinto. Por otra parte, parece que, aunque dos individuos sean
iguales, no lo son de manera perfecta. Sin embargo, para poder saber que algo es más o menos igual
a otra cosa, tiene que existir la igualdad absoluta con la que comparar las relaciones de
igualdad imperfectas.

Por estas razones, Platón divide la realidad en un mundo sensible y un mundo inteligible. Mientras
que el primero se compone de seres particulares sometidos al cambio que pueden percibirse mediante
los sentidos, al segundo pertenecen realidades universales e inmutables que no se pueden captar
mediante el conocimiento sensible. Estas entidades —por ejemplo, lo justo en sí, el ser justo o
simplemente la justicia— son las Ideas o las Formas, que, según Platón, son la auténtica realidad y el
objeto del verdadero conocimiento.

1.2. La teoría de las Ideas o las Formas

Las Ideas o Formas no son conceptos mentales relativos al sujeto, sino realidades universales,
absolutas y objetivas que existen por sí mismas con independencia de los seres sensibles, como
si habitasen en un «lugar supraceleste». Las Ideas son inmutables, eternas, simples e idénticas
a sí mismas. Además, no se pueden percibir mediante los sentidos, sino que sólo se pueden conocer
mediante el entendimiento. Por último, el mundo de las Ideas se encuentra organizado
jerárquicamente, siendo la Idea suprema la Idea de Bien, causa de todo lo bueno que hay en las cosas
y también del conocimiento del mundo inteligible.

Por el contrario, las cosas que pertenecen al mundo sensible son singulares, temporales,
engendradas, perecederas y se encuentran sometidas a un continuo devenir. Sin embargo, a pesar
de la enorme diferencia entre ellas y las Ideas, Platón afirma que los seres sensibles son imágenes,
iconos o copias imperfectas de las Ideas, porque las imitan y participan de ellas. Las Formas son, pues,
como los ideales, arquetipos o paradigmas de los seres singulares y sensibles, los cuales, para ser lo
que son, tienen que participar de algún modo de las Ideas. Dicho de otro modo, éstas tienen que estar
enteramente presentes en todos y cada uno de los individuos, que son lo que son gracias a ellas.

1.3. El origen del mundo sensible. La Cosmología platónica.

Así, en la explicación del origen del mundo sensible que ofrece en el Timeo, Platón recurre a la acción
de un Demiurgo o Artesano que ordena —pero no crea— un elemento primigenio, amorfo y caótico
(el espacio o «receptáculo») tomando como modelos o «paradigmas» a las Ideas. Con ello Platón
quiere dar a entender que éstas son la causa de todo cuanto en el mundo sensible hay de orden y
racionalidad. En cambio, la imperfección que existe en el universo se debe a que la
«materia» modelada según las Formas impide que los seres sensibles alcancen la perfección de sus
modelos aunque tiendan incesantemente a ella. Precisamente por esta imperfección, el mundo
sensible está en perpetuo cambio, mientras que el mundo inteligible es eterno y permanece
inmutable. El primero es, tal como lo representa Platón, como un enorme ser animado por el Alma
del cuerpo del mundo fabricado por el Demiurgo.

B. EPISTEMOLOGÍA O GNOSEOLOGÍA (El problema del conocimiento)

1.4. El conocimiento no se reduce a la sensación

La teoría de las Ideas se encuentra estrechamente unida la explicación que Platón

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ofrece del conocimiento. Sólo de aquello que es estable o inmutable puede haber ciencia o auténtico
conocimiento, ya que acerca de lo que cambia constantemente no se puede saber qué es, es decir,
no es posible dar una definición universal y necesaria de ello. Como los objetos sensibles se
encuentran sometidos al devenir, el conocimiento no puede reducirse a la sensación. Así que los
objetos del verdadero conocimiento son las esencias universales e inmutables, es decir, las Ideas.

Por otra parte, Platón muestra en su diálogo Teeteto que incluso la más sencilla percepción viene
acompañada por el conocimiento de realidades como el ser, la unidad o la diferencia, que en ningún
caso son objeto de la sensación, sino que, por así decirlo, el alma extrae de sí misma o conoce por
medio de la inteligencia o el pensamiento.

1.5. Los grados de conocimiento: opinión y ciencia

Platón considera que hay dos grados fundamentales de conocimiento: la opinión (doxa) y la ciencia
y (episteme), el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual. La opinión tiene como objeto
los seres sensibles y particulares; en cambio, la ciencia versa sobre las Ideas de las que aquellos son
meras copias. Sólo la ciencia es conocimiento objetivo, universal, necesario, infalible y, como se dice
en el Menón, fundado en razones. En su diálogo República, Platón sostiene que, así como la opinión
se divide a su vez en imaginación (eikasía) y creencia o conjetura (pistis), la ciencia posee también
dos grados: pensamiento discursivo (dianoia) e intelección (noesis). La imaginación tiene como objeto
las imágenes de las cosas sensibles, la creencia trata sobre los propios seres sensibles, el
pensamiento discursivo se refiere a los objetos matemáticos apoyándose en figuras e hipótesis, y
la intelección es el conocimiento intuitivo de las Ideas.

1.6. La teoría de la reminiscencia

Para explicar el conocimiento de las Ideas, Platón propone su teoría de la anámnesis o reminiscencia,
según la cual conocer es recordar. En los diálogos Menón y Fedón, expone que, al unirse con el cuerpo,
el alma olvida el conocimiento de las Ideas adquirido en una existencia anterior; pero, al percibir las
cosas sensibles que son copias de ellas, recuerda el conocimiento olvidado. Platón explica de este
modo la posibilidad de conocimiento independiente de la experiencia sensible. A su juicio, todo
conocimiento es, en cierto modo, como una síntesis de sensación y reminiscencia, pues al percibir
con los sentidos cualquier ser particular se entiende a la vez lo percibido, es decir, se conocen
intelectualmente las Ideas. Este conocimiento no procede de la experiencia sensible, sino que es
como el recuerdo de una Idea que se encontraba de algún modo en el alma misma.

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1.7. La dialéctica y el amor

La dialéctica platónica es el método que permite el ascenso racional desde la multiplicidad de lo

sensible hasta la cumbre del mundo de las Ideas, la Idea de Bien. Se trata de la ciencia suprema que
tiene como objeto el conocimiento de las relaciones entre las Ideas, y que asciende y desciende
por la escala jerárquica que constituyen. En este ascenso al mundo de las Ideas, afirma Platón en el
Banquete, el alma es movida por el amor o impulso erótico (éros) hacia la contemplación de la Belleza
en sí. Así, la belleza de los cuerpos bellos que se ajustan a sus modelos ideales conduce a la
admiración por las almas bellas, que a su vez nos empujan al amor por las normas y las leyes
bellas, desde el cual se pasa a amar la belleza de las ciencias, hasta que, tras haber ascendido por
esta escala de objetos bellos, se alcanza la Belleza en sí, que es eterna, perfecta e inmutable. Por todo
ello el conocimiento y la filosofía constituyen un proceso de catarsis o purificación en el que el alma
se libera de lo corporal y lo sensible, y, como dice Platón, se prepara para la muerte.

2. LA IDEA DE HOMBRE –ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA y PSICOLOGÍA

2.1. El dualismo antropológico: alma y cuerpo

La división establecida por Platón entre el mundo sensible y el mundo inteligible se corresponde
con su dualismo antropológico. En la filosofía platónica se concibe al ser humano como un
compuesto de dos realidades: el cuerpo y el alma. El cuerpo es material y pertenece al mundo
sensible; por el contrario, el alma es de naturaleza inmaterial y, aunque no es una Idea, es afín al
mundo inteligible. La unión entre ambos es accidental y el cuerpo consiste más bien en una cárcel
para el alma. No obstante, ésta es el principio que anima, mueve y gobierna al cuerpo, que por sí
sólo es inanimado. Para explicar las razones por la cual el alma se encuentra presa en el cuerpo,
Platón sugiere —al igual que el pitagorismo y el orfismo— que el alma vivía antes de unirse al cuerpo
en contacto con el «lugar supraceleste» donde residen las Ideas y que, debido a alguna falta
cometida, fue castigada a vincularse con un cuerpo.

2.2. La inmortalidad del alma

Además, mientras que el cuerpo es perecedero, el alma es inmortal. En el Fedón, Platón ofrece varios
argumentos a favor de la inmortalidad del alma. Algunas razones con las que la defiende son la
afinidad y semejanza del alma con las Ideas, su participación en la Idea de Vida, la necesidad de
un premio y un castigo después de la muerte, y la reminiscencia. En relación con esta última prueba,
ya esbozada en el Menón, Platón arguye que, si efectivamente conocer es recordar, entonces es
necesaria la preexistencia del alma antes de su unión con el cuerpo; si el alma preexiste, es
independiente del cuerpo; por ello, lo natural es que sobreviva a la muerte de éste, es decir, que
el alma sea inmortal. La muerte es, pues, la separación del alma y del cuerpo, que, sin principio vital
que lo anime, se disuelve mientras el alma sigue existiendo.

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2.3. Las tres partes del alma

Según la psicología platónica, el alma consta de tres partes, entendidas como tres facultades distintas:
la racional, la irascible y la concupiscible o apetitiva. A la parte racional, asociada a la cabeza,
le corresponde conocer y guiar a las otras dos; la parte irascible, que reside en el pecho, consiste en
el ánimo o fuerza de la voluntad; por último, la parte concupiscible, asociada al vientre, es la sede
del deseo inferior o apetito sensible. Mientras que el alma concupiscible o apetitiva suele oponerse a
la racional en su búsqueda de placer, el alma irascible, que obedece con mayor facilidad a la
racional, es la fuerza gracias a la cual se puede resistir el deseo inferior y, por ejemplo, afrontar el
dolor porque así lo manda la razón. En el Fedro, Platón describe la naturaleza tripartita del alma
mediante el mito del carro alado: el cochero es la parte racional que con la ayuda del caballo noble y
bueno, símbolo de la parte irascible, debe dominar a la parte concupiscible representada por el caballo
malo y rebelde.

3. ÉTICA (vinculada a la antropología y a la política).

3.1. La virtud

Esta relación entre las distintas partes del alma se halla vinculada en el pensamiento platónico con
su ética y su teoría de la virtud. La teoría de las Ideas de Platón supone una negación del relativismo
sofista, pues las Ideas existen en y por sí mismas, y, por tanto, son valores objetivos, cuyo
conocimiento es necesario, aunque no suficiente, para la virtud (areté). Ésta consiste en que cada
parte del alma cumpla adecuadamente su función. Así, la virtud de la parte racional es la
sabiduría o prudencia, la de la parte irascible la fortaleza o valentía, y a la concupiscible le
corresponde la templanza o moderación. La armonía y el orden entre las tres partes del alma es la
justicia.

3.2. El Bien supremo

Por otra parte, en su diálogo Filebo, Platón considera que la felicidad y el bien consisten en una vida
mixta en la que se combine sabiduría y placer puro —es decir, el que no va acompañado de dolor—
si bien la primera tiene un claro predominio sobre el segundo.

4. POLÍTICA

4.1. La estructura del Estado ideal: las clases sociales

Las teorías platónicas del alma y de la virtud se relacionan a su vez con su política, expuesta
principalmente en la República. Platón considera que es necesario un Estado justo para que los
ciudadanos sean virtuosos y felices, y que, por otra parte, sólo si los ciudadanos son virtuosos es
posible que se dé la justicia en el Estado. Para establecer el Estado ideal o perfecto, Platón toma como
punto de partida la correlación existente entre las partes del alma y las distintas clases sociales o
tipos de humanidad que componen la sociedad. La parte racional predomina en los gobernantes, en
los guardianes armados lo hace la facultad irascible y el elemento concupiscible prevalece en los
productores, es decir, los artesanos, campesinos y comerciantes. La justicia consiste en que cada
una de las clases sociales cumpla adecuadamente su función de acuerdo con su respectiva virtud:

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los gobernantes han de ser sabios y prudentes, los guardianes deben tener la virtud de la fortaleza
o el valor y, por último, los productores tienen que poseer templanza. De esta forma todos
colaboran para lograr el bien común.

4.2. El gobierno de los filósofos y su educación

Como los gobernantes deben tener la virtud de la sabiduría, Platón piensa que son los filósofos
quienes han de gobernar. Sólo ellos conocen la Idea de Bien y la Idea de Justicia, conocimiento
indispensable para discernir lo justo de lo injusto. Para ello establece detenidamente cuál debe ser
su educación. Primero deben estudiar gimnasia y música, después matemáticas y finalmente la
dialéctica, pues la sabiduría o prudencia no puede adquirirse más que investigando las Formas. Por
otra parte, los gobernantes y los guardianes no han de poseer propiedad privada ni familia. Tampoco
ha de hacerse ninguna diferencia entre varones y mujeres.

Sin embargo, en las Leyes, uno de sus diálogos de senectud, Platón sustituye el gobierno ideal de los
filósofos por la primacía de las leyes y un modo de gobierno mixto.

4.3. Las formas de gobierno

Respecto a las formas de gobierno posibles, Platón sostiene que, a partir de la monarquía o
aristocracia surgen las demás por un proceso de degeneración sucesiva. La monarquía o aristocracia
es el gobierno de los mejores; en la timocracia predomina la clase militar, que con el tiempo se
convierte en una oligarquía en la que una minoría rica gobierna en favor de sus intereses; contra
ella surge la democracia o gobierno de la mayoría pobre que favorece la libertad, pero ante el
desorden surge finalmente la tiranía. Ésta es la peor forma de gobierno, pues equivale al dominio de
la parte concupiscible e irracional dentro del alma. Para evitar este modo de gobierno propone Platón
su Estado ideal en el que, como en el mundo de las Ideas, sea imposible el continuo cambio y la
degeneración, y en el que, como en el alma justa, la parte racional domine a la concupiscible.

(El gobierno no estará en las manos de unos dirigentes elegidos por la mayoría sino en manos de aquellos que han
podido acceder al conocimiento de la ciencia verdadera y del Bien: los filósofos. Puede verse la influencia del
intelectualismo moral de Sócrates, “solo quien conoce la justicia puede ser justo”)

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FILOSOFÍA ANTIGUA 2

U.D. 3. E L P E N S A M I E N T O D E ARISTÓTELES
0. INTRODUCCIÓN

Aristóteles nació en el año 384 a C. en Estagira y murió en el año 322 a.C. Siendo muy joven, ingresó
en la Academia platónica, donde permaneció hasta la muerte de su maestro. Tras ser preceptor de
Alejandro Magno, fundó su propia escuela: el Liceo. Entre
sus numerosas obras científicas y filosóficas, destacan los
tratados lógicos integrados en el Órganon, la Física, los
catorce libros recogidos titulados posteriormente como
Metafísica, Acerca del alma, la Ética a Nicómaco y la Ética a
Eudemo, la Política, la Poética y la Retórica.

Aristóteles divide los saberes en tres clases: teóricos,

prácticos y poéticos. Las ciencias teóricas se proponen sólo el conocimiento o contemplación (θεορία)
de la realidad para descubrir simplemente cómo son las cosas, es decir, buscan el conocimiento como
un fin en sí mismo. Tres son los saberes puramente teoréticos: la física, la matemática y la teología o
filosofía primera, llamada posteriormente metafísica. Los saberes prácticos tienen como fin la acción
(πράξις), cuyo fruto no son objetos externos, sino el mejoramiento o empeoramiento del agente, es
decir, su condición moral. Las ciencias de carácter práctico son la ética, la economía y la política. Por
último, los saberes poéticos tienen que ver con la actividad destinada a la producción de objetos
(πoίησις), entre los que hay que contar también los discursos y las obras literarias, que son,
respectivamente, los temas de la retórica y la poética. Α estas clases de saberes, hay que añadir aquel
que estudia el propio instrumento del saber (ὄργανον),es decir, la lógica.

1. METAFÍSICA Y TEORÍA DEL CONOCIMIENTO (La realidad y/o conocimiento)

1.1. FÍSICA Y METAFÍSICA (La realidad)

1.1.1 Las categorías: sustancia y accidentes

Uno de los principios aristotélicos fundamentales es que el ser se dice de muchas maneras, pero no
unívoca ni equívocamente, sino de modo análogo. Según Aristóteles, las clases fundamentales de
ser se corresponden con las categorías o clases de predicados que componen los juicios. Así, los
dos principales modos de ser son la sustancia y los accidentes, que a su vez son de distintos tipos
según sean propiedades relativas a la cantidad, la cualidad, la relación, el lugar, el tiempo, la acción,
la pasión, la posesión o hábito, y la posición. Mientras que la sustancia es aquella realidad
independiente que existe por sí misma y que sólo puede ser sujeto, los accidentes existen
forzosamente en sustancias de las cuales dependen y de las que, en consecuencia, se predican. Por
esta razón, el sentido fundamental de ser es la sustancia.

1.1.2 Las sustancias primeras y las sustancias segundas

Si bien la teoría aristotélica sobre la sustancia contiene matizaciones muy complejas acerca de la
forma que dan pie a distintas interpretaciones, una de sus tesis principales es que, en sentido estricto,
las sustancias primeras son las sustancias individuales. En cambio, los géneros y las especies son tan
sólo sustancias segundas o sustancias en un sentido impropio. De este modo, Aristóteles rechaza la
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teoría platónica de las Ideas, según la cual existen realidades universales transcendentes e
independientes de las cosas particulares, pues defiende que sólo las sustancias individuales subsisten
por sí mismas, mientras que lo universal —ya sean sustancias o accidentes—, aunque tenga su
fundamento en la realidad, sólo existe independientemente en cuanto tal pensado como concepto en
nuestro entendimiento. La razón de ello es que las formas sólo existen en las sustancias individuales
unidas a la materia y, por decirlo así, individualizadas o particularizadas por ella. Pese a ello, Aristóteles
defiende en algunas ocasiones que, en cierto sentido, la forma es sustancia en sentido pleno.

Entre las sustancias primeras se encuentran las sustancias naturales, que se caracterizan por tener en
ellas mismas el principio de sus cambios. Aristóteles explica el cambio que experimentan estos seres
naturales como el paso del ser en potencia al ser en acto, o, dicho de otro modo, como la adquisición
de una forma que se puede tener pero de la que se está actualmente privado. En todo cambio hay
algo que subyace como sujeto o sustrato y que, siendo actualmente algo, tiene la posibilidad de otra
cosa. Cambiar es, pues, pasar de la potencia al acto, o sea, dejar de poder ser algo para pasar a serlo
realmente, lo cual implica dejar de ser actualmente algo de lo que se era. Para que haya cambio han
de intervenir cuatro causas o principios explicativos: la causa material, la causa formal, la causa
agente o eficiente, y la causa final. La causa material es el sujeto del cambio, es decir, aquello que
permanece; por el contrario, la causa formal es aquello que se adquiere y se pierde en un cambio.
Para que éste tenga lugar ha de haber, además, una causa agente o eficiente que desencadene el
paso de ser en potencia a ser en acto, y, sobre todo, una causa final hacia la que tienda dicho cambio.

Si se adquiere o se pierde una forma sustancial, el cambio es sustancial, esto es, una generación o una
corrupción; sin embargo, cuando se gana y se pierde una forma accidental, el cambio es accidental. A
su vez, según se trate de una clase de forma accidental u otra, los cambios accidentales pueden ser
un aumento o una disminución (esto es, cambio cuantitativo), una alteración o cambio cualitativo, o
bien un movimiento o traslación (es decir, un cambio local).

1.1.3. El hilemorfismo: materia y forma

Mientras que en los cambios accidentales permanece como sustrato o materia la sustancia individual,
que simplemente adquiere formas accidentales de las que está privada y pierde otras que poseía en
acto, para dar cuenta de los cambios sustanciales ha de suponerse como sustrato la existencia de una
materia primera que no sea nada en acto ni posea forma alguna, sino que sea pura potencia
absolutamente indeterminada. Por consiguiente, aparte de poseer formas accidentales, toda
sustancia primera natural o sensible es, por tanto, un compuesto de materia primera y forma
sustancial, que están unidos en ella como dos principios o aspectos inseparables. Ésta es la razón por
la cual se denomina a esta teoría aristotélica hilemorfismo.

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1.1.4 El primer motor inmóvil

Sin embargo, para que sea posible el cambio existente, debe existir, en opinión de Aristóteles, un
primer motor inmóvil que sea la causa primera de todo movimiento sin cambiar él mismo. Por
consiguiente, el Dios aristotélico es, a diferencia del resto de sustancias primeras, la única sustancia
que es forma sin materia y acto puro que no es absolutamente nada en potencia. De otro modo, él
mismo sería susceptible de un cambio que requeriría otro ser como causa agente, ya que, en sentido
estricto, nada puede ser causa de sí mismo respecto del cambio que se está dando en él. Ahora bien,
como esta sustancia primera es inmaterial, no puede causar el cambio por medio de un contacto
directo con las sustancias compuestas de materia y forma, sino que ha de actuar como una causa final
que atrae hacía sí a todos los seres mudables como un amado hace con su amante.

1.1.5 El mundo supralunar y el mundo sublunar

El universo aristotélico es, pues, un conjunto armonioso de sustancias en movimiento distribuidas

entre el mundo sublunar o terrestre y el mundo supralunar. En este último se encuentran los astros.
Estas sustancias individuales son eternas, ya que están compuestas de éter, y se encuentran
engastadas en esferas que sólo siguen movimientos circulares y perfectos, que son lo más semejante
al reposo. En cambio, las sustancias corruptibles del mundo sublunar están compuestas de fuego, aire,
agua y tierra, lo cual explica que en este ámbito casi nada ocupe su lugar natural. Según predomine
en ellas los elementos más ligeros o más pesados, las sustancias se mueven naturalmente hacia arriba
o hacia abajo, si bien también pueden estar sometidas a veces a un movimiento violento o forzoso
contrario a su tendencia natural.

1.2. LÓGICA Y EPISTEMOLOGÍA (El conocimiento)

1.2.1. La verdad y el juicio

Para Aristóteles la verdad consiste en la adecuación o correspondencia de los juicios enunciativos o

apofánticos con la realidad. Dichas proposiciones son verdaderas cuando afirman que están unidas
las cosas que en realidad lo están o que están separadas aquellas que en realidad lo están. Estas cosas
son las designadas por las dos partes que componen todo juicio y que funcionan respectivamente
como sujeto y predicado. Mientras que el primero de ellos puede ser en algunos juicios el nombre de
un individuo, el segundo es siempre un término cuyo significado es forzosamente un concepto
universal que se refiere a un conjunto o clase de individuos.

1.2.2. La abstracción de conceptos universales

Ahora bien, aunque Aristóteles coincide con Platón en afirmar que la ciencia tiene necesariamente
como objeto lo universal, discrepa de su teoría de la reminiscencia al afirmar que el conocimiento
de lo universal comienza forzosamente con la sensación, cuyo objeto son, en sentido estricto, las
cualidades llamadas sensibles propias o aquellas que se denominan sensibles comunes, si bien de
manera indirecta o accidental sentimos también a los individuos. Gracias a la facultad de la
fantasía o imaginación retenemos representaciones o imágenes de los sensibles —fantasmas es el
término usado por Aristóteles—que hemos percibido. Sin embargo, sólo mediante un proceso de

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abstracción a partir de las imágenes almacenadas por la función de la imaginación, que es la memoria,
resulta posible extraer lo universal común a varias de ellas y elaborar así conceptos universales. En
este proceso el entendimiento agente obtiene la forma inteligible que se haya envuelta, por así
decirlo, en lo sensible, y el entendimiento paciente recibe el concepto universal resultante de
dicha transformación. Así pues, si bien los conceptos universales se basan en la naturaleza real de las
cosas, sólo existen propia e independientemente pensados por el entendimiento.

1.2.3. Los silogismos, las demostraciones y los axiomas

Una vez que el entendimiento une los términos en juicios enunciativos, éstos se pueden agrupar a su
vez en argumentos o silogismos categóricos, los cuales constituyen demostraciones o razonamientos
científicos si, además de ser válidos, tienen premisas verdaderas. No obstante, no toda proposición
ha de ser forzosamente deducida de otras, sino que hay axiomas, es decir, ciertos primeros
principios indemostrables, evidentes y necesarios, que sólo se intuyen con la inteligencia o (νοῦς) tras
un proceso de ascenso inductivo de lo particular a lo universal. El principal y más firme de todos ellos
es el principio de contradicción.

2. EL SER HUMANO Y SU PSICOLOGÍA (ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA)

2.1. El alma y el cuerpo

Para Aristóteles el ser humano, al igual que el resto de los seres vivos, es una única sustancia
compuesta de alma y cuerpo, que se relacionan como forma sustancial y materia, y, por tanto,
como acto y potencia. El alma es, pues, el principio que anima el cuerpo de los seres vivos, o sea, el
acto o entelequia de un cuerpo natural organizado. Como en la naturaleza hay tres grados de vida,
existen también tres clases de alma. El alma vegetativa se relaciona con la nutrición, el crecimiento y
la reproducción; el alma sensitiva rige, además de estas funciones, la sensibilidad, el apetito de lo
sensible y el movimiento; por último, la forma sustancial del ser humano es su alma racional o
intelectiva, que abarca todas las funciones vegetativas y sensitivas junto con el pensamiento y la
voluntad o apetito racional.

2.2. La sensibilidad y el entendimiento

Al igual que la sensación es la recepción de las formas sensibles a causa de la acción de las sustancias
sobre los sentidos, el conocimiento intelectual es la recepción de las formas inteligibles por parte
del entendimiento, el cual nace siendo pura potencia —como una tabla rasa—, y, por tanto, necesita
ser actualizado para «hacerse en algún modo todas las cosas».

Sin embargo, como las formas inteligibles están a su vez en potencia en las formas sensibles, para
explicar la abstracción de lo universal a partir de lo particular, es necesario que el entendimiento
sea, por un lado, entendimiento agente capaz de transformar los sensibles en universales y, por

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otro, entendimiento paciente susceptible de recibir el concepto resultante de dicha transformación.

Dicha distinción, la naturaleza del entendimiento activo y sus consecuencias respecto de la
inmortalidad del alma individual constituyen uno de las cuestiones más oscuras y debatidas por los
aristotélicos de todas las épocas.

2.3. La voluntad

Al ser el ser humano un animal cuya diferencia específica es la racionalidad, el apetito humano es
racional, es decir, se encuentra unido a la facultad del conocimiento. Aristóteles realiza un interesante
examen del acto voluntario, según el cual, tras un proceso de deliberación, la persona elige los medios
para alcanzar lo bueno, que es aquello que la voluntad quiere necesariamente como fin. De este
modo, el apetito humano se encuentra íntimamente unido con la razón, y muy especialmente con la
capacidad de pensar conceptos, pues la voluntad tiende a aquello que es pensado como bueno. Por
este motivo, aunque seamos responsables de nuestras elecciones acerca de los medios y también
de los hábitos que adquirimos, no basta con escoger unos y otros adecuadamente para hacernos
virtuosos, sino que es preciso querer también el fin que es verdaderamente bueno. Ahora bien,
Aristóteles observa a la vez que para ello hace falta justamente ser virtuoso.

3. MORAL Y ÉTICA

3.1. La felicidad

El punto de partida de la ética aristotélica es que toda acción tiende a un bien que constituye por ello
su fin o, dicho de otro modo, el bien es aquello a lo que las cosas tienden. Muchos de estos fines no
los buscamos por sí mismos, sino como medios para conseguir otros fines. Sin embargo, es necesario
que exista un fin que no sea a su vez medio para lograr otro, sino que sea el fin último y el sumo bien
por el cual hacemos todo. Si no fuera así, se daría una serie infinita de medios y fines, y, por tanto,
nuestro deseo sería vacío. A este bien supremo que es el fin último de la vida humana se lo llama
habitualmente felicidad o eudaimonía. Para Aristóteles, este término no designa un mero
sentimiento de agrado, sino toda una vida buena o lograda.

Sin embargo, aunque casi todos los seres humanos están de acuerdo en que la felicidad es el fin último
de la vida humana, suelen discrepar a la hora determinar en qué consiste. Aristóteles piensa que el fin
último o bien supremo debe cumplir dos condiciones fundamentales. En primer lugar, ha de ser un
bien perfecto o final, es decir, un bien que se quiera por sí mismo y no como medio para lograr otro
fin ni como componente de otro bien superior. En segundo lugar, debe ser un bien autosuficiente o
completo, esto es, que haga por sí solo la vida deseable sin necesidad de que se le añada ningún otro
bien. Está claro que, en principio, la felicidad posee estos dos rasgos, pues no la queremos con vistas
a otra cosa y, una vez que se posee, no se desea nada más. Por tanto, la felicidad es el fin último o el
bien supremo de la vida humana.

Por otra parte, según Aristóteles, la felicidad humana consiste en realizar virtuosa o excelentemente
la actividad propia de la naturaleza de los hombres. Ésta no puede ser la nutrición y el crecimiento,
que es común a todos los seres vivos, ni tampoco la vida sensitiva, pues la poseen también los
animales. Así que, como la única función específica de los seres humanos es la razón, la felicidad ha
de ser una actividad del alma que implique la razón y sea llevada a cabo de modo virtuoso o

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excelente. Dicha actividad consiste en la contemplación, pero requiere a su vez la adquisición de

virtudes éticas para lograr el dominio sobre los apetitos sensibles que a veces perturban a nuestra
voluntad.

3.2. La virtud

Puesto que la felicidad es un ejercicio de la razón conforme a la virtud más perfecta, resulta necesario
explicar en qué consiste la virtud o excelencia. El alma del ser humano posee una parte racional y otra
irracional. En ésta cabe distinguir a su vez la parte vegetativa encargada de la nutrición y el
crecimiento, y la parte apetitiva o relativa a los deseos. La primera es totalmente irracional y es común
a todos los seres vivos. En cambio, la segunda, si bien se resiste a la razón, también es capaz de
escucharla e incluso puede someterse a ella.

Basándose en estas diferencias, Aristóteles considera que hay dos clases de virtudes. Por un lado, se
encuentran las virtudes dianóeticas o de la parte racional, como, por ejemplo, la sabiduría, la
inteligencia, la ciencia y la prudencia. Por otro, están las virtudes éticas o de la parte irracional capaz
de obedecer a los dictados de la razón. Se trata de las virtudes que componen el modo de ser o
carácter de una persona. A esta clase de virtudes pertenecen, por ejemplo, la moderación o
templanza, la valentía, la magnanimidad, la apacibilidad y la justicia.

Las virtudes éticas son hábitos o disposiciones estables a obrar bien adquiridos por la realización de
actos buenos. La característica común a todas es ellas es ser el justo medio entre dos extremos que
constituyen vicios, uno por exceso y otro por defecto. Este término medio, que es en parte relativo a
cada persona y a las circunstancias concretas, lo determina la peculiar virtud dianoética de la
prudencia. De este modo, la prudencia o sabiduría práctica desempeña un papel fundamental en la
vida moral, ya que gracias a ella se puede elegir el justo medio en cada caso. En cuanto a las distintas
virtudes éticas, resultan especialmente interesantes el análisis aristotélico de la amistad, así como su
distinción entre la justicia aritmética o conmutativa y la justicia geométrica o distributiva.

Así pues, según Aristóteles, la felicidad humana exige necesariamente obrar conforme a la virtud, es
decir, racionalmente. La vida virtuosa es necesaria para ser feliz y en muchos casos es el máximo bien
que se puede alcanzar. Sin embargo, no constituye por sí misma la felicidad en su plenitud, pues, en
realidad, la actividad que se busca por sí misma sin que sea medio ni condición para otro bien superior
es la contemplación o saber teórico totalmente desinteresado. Por ello dice Aristóteles que en la
actividad de conocer se encuentra la felicidad perfecta y en su más alto grado, es decir, el pleno
cumplimento de la naturaleza racional del hombre.

No obstante, reconoce que para ser feliz de este modo tan elevado no sólo es imprescindible ser
prudente y virtuoso, sino también poseer otros bienes exteriores indispensables para poder vivir bien
como, por ejemplo, un nivel económico satisfactorio, salud e incluso cierta fortuna. A su juicio, hay
males tan graves que impiden al hombre ser feliz, aunque el virtuoso los afronte de tal modo que tal
vez no lleguen a hacerlo completamente desgraciado.

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4. FILOSOFÍA POLÍTICA

La teoría política de Aristóteles es, en cierto modo, un intento de responder a la crisis de la polis o
ciudad-estado sin necesidad de realizar un proyecto político como el propuesto por Platón. Frente al
convencionalismo sofista, este filósofo opina que el hombre es un animal social o político por
naturaleza. El Estado es, en un sentido no cronológico, anterior a otras formas de organización
políticas como la familia y la aldea, porque sólo en él encuentran su plenitud. De este modo, el fin del
Estado es la virtud de los ciudadanos y el bien común. Aristóteles afirma que los ciudadanos son
iguales entre ellos, pero sólo considera como ciudadanos a una minoría de los miembros de la
sociedad y, además, justifica la esclavitud.

En cuanto a las distintas formas de gobierno, juzga lícitas la monarquía, la aristocracia y la república,
que son aquellos tipos de organización política en
los que los gobernantes —ya sea uno, unos pocos
o todos los hombres libres— buscan el bien
común; por el contrario, estima injustas o
degeneradas aquellas formas de gobierno en
las que se persigue el bien exclusivo de los
gobernantes: la tiranía, la oligarquía y la
democracia degenerada o demagogia. No
obstante, a pesar de admitir tres formas
legítimas de gobierno, Aristóteles se inclina a favor de una constitución mixta entre la oligarquía y la
democracia, a la que también denomina república o politeia. Entre otras características, se trata de
un régimen en el que el poder recae en la clase media.

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U.D. 4. FILOSOFÍA HELENÍSTICA

El siglo IV a.C. es el de las grandes conquistas de Alejandro Magno (Grecia, imperio persa, Norte
de África y parte de la India). A su muerte se dividió el Imperio en monarquías helenísticas, cuya
cultura dominó hasta la llegada del Imperio romano en el s. I a.C. Hay una expansión de la cultura
y la lengua griegas. Los ciudadanos griegos viven un momento de crisis: pierden su identidad,
sus leyes, su libertad y su participación en la vida política. Desaparecen las polis griegas.

CARACTERÍSTICAS DE LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA.

1) Aparece un nuevo tipo de filosofía basada en la acción: “filosofía como terapia”, reducen la
filosofía a la ética y a la práctica, y éstas a la tranquilidad de espíritu, en busca de un remedio
a la crisis de identidad del mundo antiguo y frente al poder absoluto y arbitrario de los
emperadores romanos. Será una filosofía más individualista.
2) Más interés por la felicidad humana que por alcanzar una verdad universal. Una felicidad
más relacionada con la ausencia de sufrimiento que con la plenitud.
3) El pensamiento científico se centra en saberes aplicados y especializados: se interesan por
resolver problemas concretos, más que por una comprensión global del universo: destacan
Arquímedes (física); Euclides (matemáticas); Aristarco (astronomía) y Galeno (anatomía).

A) CÍNICOS.

• ANTÍSTENES DE CIRENE (V a.C) fue discípulo de SÓCRATES, del cual le influenció su

independencia y su poco interés por la riqueza. Enseñaba en un gimnasio, llamado
Kynosargo: “perro blanco”. Más tarde serán conocidos como “perros” por su manera de
vivir. Defiende que hay que vivir conforme a la naturaleza (como los animales, lo artificial
es superfluo).
• DIÓGENES: vivía en la plaza, en un tonel de vino. Vivía con lo mínimo, no necesitaba a nadie.
• Querían llevar una vida inspirada en la naturaleza y no someterse a la riqueza ni a las
convenciones sociales. Felicidad: el medio para alcanzarla es eliminando las necesidades.
Defensa de la autarquía: autosuficiencia personal. Provocación como medio para transmitir
sus mensajes. Radicalidad y desprecio de las convenciones humanas.

B) ESCÉPTICOS. Ante la nueva situación de crisis surge un discurso filosófico que duda de todo.
Influencia de SÓCRATES: “Sólo sé que no sé nada”. Su fundador fue PIRRÓN DE ELIS. (IV a.C)

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CARACTERÍSTICAS DE LA ESCUELA ESCÉPTICA:

• Defensa de la ATARAXIA: inalterabilidad para reducir el dolor humano. Parte de nuestros
sufrimientos vienen de la decepción por haber depositado demasiada confianza en las cosas.
• Felicidad: el medio para alcanzarla es la suspensión del juicio: en ámbito del conocimiento
(no hay nada verdadero ni falso) y en el ámbito de la moral (no hay nada bueno ni nada
malo).
• Posición relativista. Recomendaban posicionarse en la opinión de la mayoría, no porque
consideraran que ésta era la verdadera, sino para evitar enfrentamientos.
• El escepticismo es una actitud frente al dogmatismo, una disposición permanente a la duda.

C) EPICÚREOS. EPICURO DE SAMOS (IV a. C.)

CARACTERÍSTICAS DE LA ESCUELA EPICÚREA.
• Mayor interés por el sufrimiento del hombre que por cuestiones metafísicas. Felicidad: el
medio para conseguirla es el placer, entendido como ausencia de dolor, como clave de la
vida humana. Frente a la provocación cínica, los epicúreos prefieren mantenerse al margen
de la sociedad. Viven en el Jardín de Epicuro, en las afueras de Atenas.
• Defensa del Hedonismo: la búsqueda del placer como objetivo, pero sometido a la razón (el
abuso del placer puede conducir a la insatisfacción). A partir del uso de una inteligencia
práctica, hemos de rechazar determinados placeres y aceptar determinados dolores.

CLASIFICACIÓN DE PLACERES: CRITERIO: elegir los que nos dan tranquilidad de espíritu.
- PLACERES NATURALES Y NECESARIOS: los que contribuyen a la conservación de la vida:
comer, beber, abrigarse... Hay que satisfacerlos hasta que la necesidad quede cubierta.
- PLACERES NATURALES NO NECESARIOS: no eliminan ningún sufrimiento: comer, beber,
vestirse... de modo refinado. Hay que reducir la dependencia a estos placeres, porque
no compensan las complicaciones que derivan de obtenerlo. Una vida sencilla nos hace
más autónomos. La sabiduría está en el cálculo, en el disfrute sensato.
- PLACERES NI NATURALES NI NECESARIOS: hay que evitarlos. Son los que derivan de la
vanidad y que no contribuyen al reposo interior. Incluso el amor es prescindible, ya que
a pesar del placer que proporciona, es fuente de angustia.

ÉTICA. Relación de la física con la ética: estas desviaciones azarosas las vincula con la libertad
humana, ya que si no hubiera libertad no tendría sentido el cálculo mesurado de los placeres. Si
todo respondiera a leyes inapelables, el hombre no podría elegir qué tipo de vida llevar. Sólo
introduciendo el azar podemos justificar la existencia de la libertad humana.

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D) ESTOICOS (IV a. C.)

CARACTERÍSTICAS:

• Frente a los epicúreos, los estoicos se implican en la política y en la sociedad. Estoicismo

viene de stoa (pórtico): donde los estoicos se reunían a filosofar.
• Proponen una filosofía basada en la ATARAXIA (imperturbabilidad) y la APATHEIA (apatía),
pero relacionado con el control de las pasiones, no con la desgana. Su máximo objetivo es
alcanzar un estado de ánimo sereno e imperturbable. Importancia del autodominio:
suponen que el mal o el sufrimiento no está en las cosas, sino en la reacción que tenemos
ante ellas.
• No hay que interpretar la apatía estoica como indiferencia ante la vida: defienden que hay
que implicarse en la sociedad, pero sin dejar que nos perturbe. Hay que aceptar lo
inamovible y cambiar lo que se pueda cambiar.

ÉTICA. En un sentido distinto, al igual que los cínicos, recomiendan vivir según la naturaleza (ya
que todo responde a sus leyes): hay que adaptarse a las leyes del universo, en lugar de luchar
contra ellas. La libertad humana no es más que vivir de acuerdo con estas leyes. Se trata de
encontrar un equilibrio entre: ignorar la realidad y vivir en constante frustración (obedecer
resignado las imposiciones arbitrarias).

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U.D. 5. PLANTEAMIENTO FILOSÓFICO MEDIEVAL

Y AGUSTÍN DE HIPONA
Antes de terminar el periodo de la filosofía antigua, tuvo lugar otro
fenómeno cultural que también determinó la posterior evolución de la
civilización occidental: la aparición del cristianismo. Esta
religión enraizada en la tradición judía
entró en contacto con las culturas
griega y latina durante los primeros
siglos de la llamada era cristiana. Este
encuentro fue decisivo tanto para el
posterior desarrollo de la filosofía
como para la propia evolución del
cristianismo y de su tradición
teológica. La primera gran etapa del
pensamiento primitivo cristiano se
denomina patrística por ser fruto de
los Padres de la Iglesia y se extendió
desde el siglo II d.C. hasta el siglo VIII
d.C., siendo su principal expresión el
platonismo cristiano de Agustín de
Hipona (V d. C), el mayor pensador de
la patrística latina y uno de los
principales pensadores cristianos.
Aunque cronológicamente la
patrística pertenece aún a la Edad
Antigua, puede considerarse como el
inicio del pensamiento medieval si se
tiene en cuenta el objeto de su
reflexión, ya que toda esta etapa de la
filosofía se caracteriza por el problema de la relación entre la razón y la
fe, la filosofía y la teología, la verdad racional y la verdad revelada.

La filosofía medieval no tiene un principio absolutamente delimitado,

puesto que, como hemos dicho, el pensamiento cristiano surgió ya en los
primeros siglos después del nacimiento de Cristo. No obstante, los
comienzos de esta época de la historia de la reflexión filosófica pueden
establecerse alrededor del siglo VI d.C. La expresión más sólida del
pensamiento medieval fue la escolástica. Después de atravesar una larga
etapa de formación que abarca desde el siglo IX hasta el siglo XII, la
escolástica alcanzó en el siglo XIII — gracias tanto a las traducciones de
Aristóteles como a la filosofía árabe y judía— un período de plenitud
representado por el aristotelismo cristiano de Tomás de Aquino y el
agustinismo de Buenaventura, si bien no se debe olvidar que ya en el siglo
XII, Averroes y Maimónides, habían unido la filosofía aristotélica con las

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religiones musulmana y judía respectivamente. Sin embargo, la filosofía

escolástica entró en crisis durante el siglo XIV con el nominalismo de
Ockham y el misticismo del maestro Eckhart. Este siglo marcó, por un
lado, el final de la filosofía medieval, aunque el pensamiento escolástico
se prolongó hasta el siglo XVI paralelamente al pensamiento humanista
renacentista. Por otro lado, supuso el inicio de la época moderna, ya que
la separación entre filosofía y teología que tuvo lugar permitió la
autonomía de la razón, cuyos primeros frutos son los antecedentes de la
revolución científica.

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FILOSOFÍA MEDIEVAL 1

AGUSTÍN DE HIPONA

0. CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA.

El encuentro entre el cristianismo y la filosofía griega tuvo una enorme importancia para el desarrollo
de la cultura occidental. No obstante, no hay que olvidar que ya se había dado con anterioridad a él
un contacto entre el judaísmo y el pensamiento griego, que más tarde se prolongó durante toda la
Edad Media. Asimismo, fue culturalmente decisivo el posterior intento de asimilación de la filosofía
griega por parte de algunos pensadores musulmanes. No obstante, dada la mayor presencia del
cristianismo en la cultural medieval europea y teniendo en cuenta la coincidencia de las tres
religiones bíblicas en algunos aspectos fundamentales, resulta históricamente comprensible prestar
una especial atención la relación entre el cristianismo y la filosofía medieval.

Aunque la religión no aspire tanto al conocimiento como a la salvación, el cristianismo introdujo temas
nuevos y ajenos a la filosofía griega, y, además, desarrolló otros que ésta no había tratado como
cuestiones fundamentales. En primer lugar, el mensaje cristiano se basa en la fe en la revelación de
Dios a los hombres a lo largo de la historia del pueblo judío y de modo único mediante la encarnación
del Hijo de Dios en Jesucristo. Por este motivo, la verdad cristiana se presenta como la Verdad, ya
que se fundamenta en la autoridad que procede de la revelación divina. Ahora bien, como la razón es
asimismo una fuente de conocimiento, el problema de la relación entre la razón y la fe constituye
uno de los problemas fundamentales de toda la filosofía medieval.

En segundo lugar, esta revelación divina ofrece una idea de Dios absolutamente novedosa para la
filosofía griega. Así, además de sostener un claro monoteísmo, la religión judeocristiana afirma que
Dios creó el mundo de la nada. La doctrina de la creación supone una diferencia entre la existencia
necesaria de Dios y la contingencia de los seres creados y finitos. Asimismo, implica la absoluta
transcendencia de Dios respecto del universo creado por Él. Por otra parte, también supone la
omnipotencia de Dios y su capacidad para intervenir en la realidad por Él creada. Finalmente, la fe
cristiana en un Dios que es Amor se expresa en el dogma de la Trinidad según el cual Dios es Uno y
Trino (Padre, Hijo y Espíritu Santo). La comprensión de dicho dogma fue uno de los principales
problemas de toda la teología medieval y se relacionó estrechamente tanto con la cuestión de los
universales como con el análisis de la noción de persona.

En tercer lugar, mientras que los pensadores griegos habían relacionado a Dios exclusivamente con
la naturaleza, la religiosidad judeocristiana pone a Dios en relación con la historia. No sólo afirma que
Dios es providente, sino que cree que el Hijo de Dios se ha hecho hombre y encarnado en la persona
de Jesús, lo cual constituye un acontecimiento único e irrepetible. Este acontecimiento ocupa el
centro de la historia que, por otra parte, en lugar de concebirse desde una idea cíclica del tiempo, se
comprende como un desarrollo lineal desde la creación hacia una meta que la transciende: la plenitud
escatológica del Reinado de Dios.

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En cuarto lugar, la concepción cristiana del hombre también contiene importantes novedades en
relación con la filosofía griega. Aunque pronto recogerá de ésta la creencia platónica en la
inmortalidad del alma, la fe cristiana en la resurrección de la carne al final de los tiempos impide la
reducción del ser humano exclusivamente al alma. Por otra parte, la idea de pecado tiene como
consecuencia la afirmación de la libertad humana y, a la vez, la necesidad de la gracia y de la
redención. De ahí que el pensamiento medieval se viera forzado a reflexionar sobre la compatibilidad
de estos dos aspectos de la doctrina cristiana, que a su vez guardan una estrecha relación con la tesis
de la omnipotencia divina. Asimismo, la defensa de la libertad de los seres humanos supone un
alejamiento del intelectualismo moral griego y propició la reflexión sobre la relación entre el
entendimiento y la voluntad.

En quinto lugar, aparte de su alejamiento del intelectualismo moral, la principal aportación del
cristianismo a la ética es su invitación al amor al prójimo, que supuso, en cierto modo, una nueva
comprensión del amor. En general, el pensamiento griego concebía el amor como eros, es decir, como
ascenso de lo imperfecto a lo perfecto. Sin embargo, el cristianismo considera que Dios es ágape, o
sea, amor generoso y gratuito por parte de Dios —que santo, perfecto e infinito— al ser humano y a
los demás seres creados. Así mismo, como el amor al prójimo es una respuesta de agradecimiento a
este amor divino y una imitación de él, consiste en un amor desinteresado y fraternal que es
considerado como una de las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad).

Por último, el surgimiento de la institución eclesial planteó el problema de la relación entre la Iglesia
y el Estado. Se trata de una cuestión que no sólo fue objeto de la reflexión filosófica, sino que se
convirtió en uno de los conflictos históricos característicos de la Edad Media: la tensión entre el poder
de la Iglesia, representado por el Papa, y el poder político, representado por el Emperador.

Como consecuencia de las profundas discrepancias entre ciertas doctrinas propias de la filosofía griega
y determinadas creencias cristianas, hubo unos pocos pensadores cristianos que mostraron una
abierta hostilidad hacia el pensamiento griego. Por otra parte, el neoplatonismo llegó a ser algo así
como una mística filosófica que se presentaba como alternativa al cristianismo. Sin embargo, muy
pronto la filosofía griega empezó a ser asimilada por los pensadores cristianos, quienes tomaron de
ella los conceptos necesarios para comprender racionalmente su fe.

Aun cuando no haya que olvidar la aceptación de algunas ideas estoicas por parte del cristianismo,
los filósofos medievales cristianos —al igual que los judíos y los musulmanes— adoptaron
principalmente como sistemas filosóficos el platonismo y el aristotelismo. Así, pese al conflicto inicial
entre el neoplatonismo y el cristianismo, en siglo V d.C. uno de los primeros y mayores pensadores
cristianos, Agustín de Hipona, adoptó casi todos aquellos conceptos y doctrinas procedentes del
neoplatonismo de Plotino que consideraba compatibles con su fe cristiana.

Por este motivo, la corriente hegemónica de la filosofía medieval fue durante muchos siglos el
platonismo cristiano o agustinismo. Sólo tras el redescubrimiento del pensamiento de Aristóteles por
los pensadores hebreos y árabes a lo largo siglo XII, se impuso —inicialmente con gran dificultad— el
aristotelismo cristiano, cuyo principal representante fue Tomás de Aquino, quien vivió en el siglo XIII.
Aun así, ambas tendencias continuaron coexistiendo hasta el final de la época medieval.

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VIDA Y OBRAS DE AGUSTÍN DE HIPONA

Agustín de Hipona nació en Tagaste, en la provincia de Numidia, en el año 354

d.C. Era hijo de un padre pagano y madre cristiana. Aunque recibió una
educación cristiana, en su juventud se alejó del cristianismo tanto intelectual
como moralmente. Por otra parte, estudió gramática y literatura latinas, y más
tarde retórica en Cartago, disciplina a cuya enseñanza se dedicó durante parte
de su vida. La lectura de la obra Hortensio de Cicerón despertó en él el interés
por la filosofía y la búsqueda apasionada de la verdad. Como consecuencia de
su preocupación por la existencia del mal, se adhirió al maniqueísmo, doctrina
según la cual en el mundo se da una lucha entre el principio del bien y el
principio del mal. Más tarde, al encontrar serias objeciones contra esta
doctrina, optó por el escepticismo académico, que
niega la posibilidad de alcanzar ninguna certeza. Posteriormente, conoció el neoplatonismo y, en
principio, aceptó sus principales planteamientos, que, a su juicio, no sólo refutaban el escepticismo,
sino que demostraban la existencia de realidades inmateriales y ofrecían una solución al problema del
mal. Sin embargo, a raíz de una experiencia mística y de la influencia del obispo de Milán (Ambrosio),
tras un largo proceso, Agustín se convirtió al cristianismo, al que consideró la auténtica verdad. No
obstante, en vez de rechazar enteramente el neoplatonismo de Plotino, admitió de él aquellas tesis
que le parecieron compatibles con el cristianismo. Después de fundar una de las primeras
comunidades monásticas cristianas, Agustín fue nombrado obispo de Hipona en el año 395 y dedicó
muchísimo tiempo y esfuerzo a combatir algunas de las herejías de su época como el donatismo y el
pelagianismo. En el año 430, mientras los vándalos sitiaban Hipona, murió Agustín.

La obra que dejó de este pensador es inmensa. Además de sus primeros diálogos filosóficos (Contra
Académicos, Soliloquios, De la vida feliz y De la verdadera religión) y sus tratados de exégesis bíblica,
destacan, sobre todo, su reflexión autobiográfica Confesiones y la monumental Ciudad de Dios, en la
que expone su filosofía y su teología de la historia. Son también importantes sus libros Del libre arbitrio
y De la Trinidad.

1. METAFÍSICA: DIOS Y EL MUNDO – TEORÍA DEL CONOCIMIENTO (Realidad y conocimiento)

A. METAFÍSICA Y TEOLOGÍA

1.1. Dios. La Teología

Sin duda alguna, el tema que más interesa a Agustín es Dios, que no sólo es la verdad a la que aspira
la inteligencia, sino el fin al que tiende la voluntad del hombre y en quien encuentra la felicidad o
beatitud. Por esta razón, este pensador propone diversos argumentos a favor de su existencia. Entre
ellos se encuentran el que demuestra la existencia de un ser supremo ordenador a partir del orden
observable en el mundo, así como la prueba basada en el consenso, es decir, en el acuerdo universal
acerca de su existencia. También es importante la que parte de los distintos grados de bien para
concluir que ha de haber un Bien en sí.

No obstante, la demostración fundamental es la que parte del recogimiento desde el exterior al

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interior del alma para finalmente trascender desde el interior de uno mismo a Dios. A su vez este
proceso de interiorización y trascendimiento posee, por decirlo así, un aspecto intelectual y otro
volitivo. En primer lugar, según Agustín de Hipona, el ser humano descubre en su interior ideas o
verdades inmutables, necesarias y eternas que no puede modificar, sino que se le imponen. Ahora
bien, a la vez toma conciencia de que el yo, que es temporal, contingente y mudable, no puede ser el
fundamento de tales verdades inmutables, como tampoco pueden serlo las cosas creadas, que son
cambiantes. Por tanto, dichas verdades se fundan en un ser inmutable y eterno, es decir, en Dios, a
quien revelan. En segundo lugar, el ser humano se caracteriza por un anhelo de felicidad. Sin embargo,
las cosas externas no pueden satisfacerlo, pues son mudables y nada mudable puede ofrecer una
auténtica dicha. Tampoco el yo se puede dar a sí mismo la felicidad a la que aspira. Así que, en lo más
íntimo de su intimidad, el ser humano se encuentra con el único Bien que es fuente de plenitud: Dios.

1.2. El mundo

Contra el platonismo y el neoplatonismo, Agustín de Hipona afirma que el mundo ha sido creado por
Dios a partir de la nada. El mundo es, pues, el resultado de un acto libre de Dios realizado por amor.
Como el tiempo es creado por Dios, carece de sentido preguntarse cuándo creó Dios el mundo. Al
hacerlo, Dios toma como modelos las esencias universales que se encuentran en su entendimiento.
Esta teoría, denominada ejemplarismo, se inspira claramente en Platón, pero se aparta de él al
afirmar que las Ideas o Formas se encuentran presentes en la
mente divina y no son independientes de ella. De este modo, las
cosas son inteligibles y verdaderas en la medida en que se
corresponden con los modelos según los cuales han sido
creados.

Por otra parte, Agustín de Hipona conjuga el ejemplarismo con

la doctrina estoica de las «razones seminales». Aunque los seres
materiales se componen de materia y forma, no todos han sido
creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de
la creación Dios deposita en la materia una especie de semillas,
las «razones seminales», que, dadas las circunstancias
necesarias, germinan, dando lugar a la aparición de nuevos seres que se desarrollan con posterioridad
al momento de la creación. En el acto de la creación Dios crea unos seres en acto otorgándoles la
forma en plenitud y otros en potencia, dándoles la forma en virtud de las «razones seminales». Por
tanto, todos los seres naturales han sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos
existan en acto desde el principio.

1.3. El mal

En cuanto al problema de la existencia del mal en el mundo, que parece incompatible con la bondad
y la omnipotencia divina, Agustín se apartó totalmente del maniqueísmo al que se adhirió en su
juventud, según el cual la historia es el conflicto entre los principios antagónicos del bien y del mal,
para defender que el mal no es una forma de ser, sino su privación. A su juicio, el mal no es una
realidad creada y no posee ser, sino que, por el contrario, es carencia de bien, o sea, no ser, tal como
afirma Plotino. Por consiguiente, todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican.

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1.4. El tiempo

Una de las cuestiones sobre las que más innovadoramente reflexionó Agustín fue el tiempo. Además
de sostener que es creado, lo examinó desde la perspectiva de la subjetividad, según la cual el ser del
tiempo consiste en pasar de ser a dejar de ser, pues el presente pasa constantemente a pasado. Así,
en sentido estricto, lo único real es el presente, ya que ni el pasado no el futuro existen. Incluso el
presente no es más que un ahora inextenso y fugaz, que sólo puede comprenderse como una forma
de presencia en la conciencia. En efecto, en ella hay un presente del pasado, un presente del presente
y un presente del futuro, que se corresponden con las facultades de la memoria, la visión y la espera.
La percepción del tiempo es, pues, una distensión del sujeto, que es propiamente quien mide el
tiempo vivido.

B. EPISTEMOLOGÍA: EL CONOCIMIENTO LA RAZÓN Y LA FE

1.5. La filosofía

El pensamiento de Agustín de Hipona, íntimamente unido a su vida, constituye una permanente

búsqueda de la verdad, sobre todo acerca la cuestión que le preocupaba principalmente: la relación
del alma con Dios. A su vez esta investigación de la verdad tiene como fin la felicidad y la salvación.

1.6. La razón y la fe

Para Agustín de Hipona no hay una distinción clara entre razón y fe, o, dicho de otro modo, entre
filosofía y teología. A su juicio, existen una sola verdad y un solo fin, a saber, la felicidad, para los que
la razón y la fe son caminos. Por ello en su obra colaboran íntimamente la razón y la fe sin que se
establezcan entre ellas ningún límite. Esta actitud se recoge en la afirmación de que hay que «creer
para comprender», pues sin la fe no podemos llegar a comprender plenamente la verdad, pero a la
vez se debe «comprender para creer», ya que la búsqueda racional de la verdad conduce a la fe y
favorece su comprensión. Así pues, la razón necesita la fe para ser orientada por ella y, por su parte,
la razón presta el servicio de encaminar al hombre hacia la fe y de asumirla intelectualmente.

1.7. Refutación del escepticismo

Aunque su intención no fuera elaborar una teoría del conocimiento, Agustín de Hipona se ocupó
detenidamente de este problema, ya que su inquietud fundamental era encontrar la verdad con vistas
a la felicidad. Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, del cual había sido
él mismo partidario durante una etapa de su vida, Agustín considerará necesaria su refutación para
poder proseguir su indagación. Contra la tesis escéptica según la cual es imposible alcanzar certeza
alguna, arguye, en primer lugar, que tenemos total certeza de la propia existencia y de nuestros actos
mentales, pues, aun cuando dudásemos de todo, no puede dudarse de que existimos ni tampoco de
que pensamos y amamos. Más aún, aunque me engañase y estuviera en el error, existiría y sabría con
certeza que existiría: «si fallor, sum», es decir, si me equivoco, es que existo. En segundo lugar, Agustín
sostiene que también tenemos certeza de los principios de la lógica, como el principio de
contradicción, de las verdades matemáticas y de las verdades morales. Por tanto, el escepticismo es
falso, ya que, en todos estos casos, resulta evidente que se puede conocer la verdad.

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1.8. Conocimiento sensible y conocimiento racional

A la hora de explicar cómo es posible el conocimiento de estas verdades universales, eternas e

inmutables, Agustín distingue entre el conocimiento sensible y el conocimiento racional, que a su vez,
se divide en inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y,
aunque sus instrumentos son los sentidos, en él interviene el alma activamente. Dicha clase de
conocimiento sólo genera en el alma opinión, es decir, un tipo de conocimiento sometido a
modificación, dado que, como trata sobre lo mudable y se sirve de los sentidos también mudables,
tanto las deficiencias del objeto del conocimiento como de su instrumento se transmiten al alma. Así
pues, como el verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, el conocimiento
sensible no puede alcanzar la verdad.

Además, en los propios juicios sobre las cosas corpóreas captadas por los sentidos el alma juzga según
Ideas o modelos incorpóreos y eternos, como cuando afirmamos que una cosa es más bella que otra
o que dos cosas son más iguales que otras dos. Así, el conocimiento racional, en su actividad inferior,
se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal. Este tipo de
conocimiento, que puede denominarse ciencia, representa un nivel intermedio entre el conocimiento
meramente sensible y el grado superior del conocimiento racional. Por otra parte, se trata de un modo
de conocimiento que está más bien orientado a fines prácticos.

Por tanto, sólo el conocimiento racional superior, llamado por Agustín sabiduría, es el auténtico
conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las Ideas o
«razones eternas», esto es, de las formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las
cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan
contenidas en la inteligencia divina. Por consiguiente, en este grado superior del conocimiento
racional, el alma aprehende los modelos según los cuales juzga las realidades sensibles. Ahora bien,
puesto que tales modelos o verdades están en Dios, puede decirse que Dios es la Verdad, el arquetipo
de todas las verdades y su causa.

1.9. La iluminación

Al no poder aceptar la teoría platónica de la reminiscencia, que supone la existencia del alma antes
de su unión con el cuerpo, Agustín de Hipona considera que el conocimiento racional de las Ideas y
las verdades eternas presentes en la mente es posible gracias a la iluminación que Dios concede a la
parte superior alma, si bien con la condición de que esta sea santa y pura. El verdadero conocimiento
depende, pues, de la iluminación divina por el Maestro Interior presente en el alma. Esta teoría se
inspira en la comparación que establece Platón entre el Sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las
demás realidades permitiendo que sean conocidas como el Sol ilumina los objetos visibles. Sin
embargo, puesto que no resulta sencillo comprender en qué consiste la iluminación del alma por Dios,
ha dado pie a diversas interpretaciones. En todo caso, no se trata de un proceso de naturaleza
sobrenatural, sino de una iluminación natural semejante a la que procede de la luz física que nos
permite ver las cosas corpóreas. Agustín la considera necesaria para explicar cómo el alma, que es
mudable, temporal y contingente, puede reconocer verdades inmutables, necesarias y eternas que la
trascienden y son superiores a ella.

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2. ANTROPOLOGÍA Y PSICOLOGÍA: EL SER HUMANO

2.1. La naturaleza del alma

Si bien Agustín de Hipona piensa que el ser humano consta de alma y cuerpo, también lo define como
un alma racional que se sirve del cuerpo mortal como instrumento, por lo que para él el alma posee
mayor dignidad e importancia. Así, el alma anima, da vida y gobierna al cuerpo. A diferencia de éste,
el alma es una sustancia espiritual, pues tiene la capacidad de percibir objetos que no son corpóreos.
Asimismo, es simple e indivisible. Se trata, pues, de una realidad distinta de sus actos que permanece
idéntica pese a que éstos se sucedan.

Igualmente, es el yo quien actúa por medio de sus facultades. En cuanto a éstas, además de las
funciones propias de la inteligencia y relacionados con el conocimiento, al alma le corresponden
también las facultades de la memoria y de la voluntad, la cual es autónoma respecto del
entendimiento. Estas tres facultades del alma constituyen, en su opinión, una imagen de la Trinidad
divina.

2.2. Origen e inmortalidad del alma

Según Agustín de Hipona, el alma es inmortal, pero no es eterna, sino que es creada por Dios. Uno
de los principales argumentos que ofrece a favor de la inmortalidad parte del hecho de que el alma
aprehende la verdad y está íntimamente unida a ella. Como ésta es inmutable y eterna, el alma ha
de ser inmortal. Respecto a la explicación de su origen, duda entre dos posiciones: el creacionismo y
el generacionismo o traducianismo. Según el creacionismo, Dios crea el alma con ocasión de cada
nuevo nacimiento de un ser humano, lo cual plantea problemas a la hora de explicar el pecado original.
En cambio, el generacionismo sostiene que el alma se transmite —de ahí el nombre de
traducianismo— de padres a hijos al ser generada por los padres. De este modo, se puede explicar la
transmisión del pecado original, pero, además de que el generacionismo se inclina al materialismo,
no parece fácilmente compatible con la unidad y simplicidad del alma individual.

2.3. La libertad

A diferencia del intelectualismo moral griego, Agustín concede a la voluntad cierta primacía sobre el
entendimiento. A su juicio, aunque la voluntad humana busca necesariamente la felicidad, posee libre
albedrío, de modo que es libre para elegir entre el bien y el mal. Dicho de otra forma, puede escoger
apartarse del Bien inmutable para adherirse a los bienes mutables, pues no conoce directamente a
Dios en esta vida. Sin embargo, aunque la voluntad del hombre decida amar a Dios por encima de los
demás bienes, sin la ayuda de la gracia divina, no puede hacer por sí sola el bien. Por el contrario, si
acepta la ayuda de la gracia, casi no puede hacer el mal, siendo entonces libre para hacer el bien. No
obstante, esta doctrina, que se opone al pelagianismo, según el cual el ser humano se basta a sí mismo
para obrar bien, entraña un cúmulo de dificultades teológicas que con el tiempo desembocaron en
la polémica sobre la relación entre el libre albedrío, la predestinación y la gracia.

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3. ÉTICA Y MORAL

3.1. La felicidad

La ética agustiniana, aunque se inspira directa y principalmente en los ideales morales del
cristianismo, aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo. Agustín de Hipona
considera que la felicidad o beatitud es el fin último de la vida humana. Ahora bien, la felicidad plena
resulta inalcanzable en esta vida, ya que todos los seres creados son temporales, mudables y finitos.
Al buscar en ellos la felicidad, además de incurrir en la forma de deseo desordenado llamada
concupiscencia, las personas no encuentran la dicha, sino más bien la desolación. Así pues, el ser
humano, cuya alma es inmortal, solamente puede lograr la beatitud tras la muerte en la unión
amorosa con Dios, que, al ser eterno e inmutable, colma plenamente el anhelo de su voluntad y de su
amor. La felicidad no es, pues, mera contemplación intelectual de Dios, sino que consiste en la unión
amorosa con Él.

3.2. La corrección moral

Agustín de Hipona sostiene que las normas o leyes morales son también verdades inmutables,
necesarias y eternas, cuyo fundamento es Dios. De hecho, denomina «ley eterna» al orden que Dios
establece en el mundo. No obstante, en el ámbito de lo moral, la ley eterna sería propiamente la ley
moral natural que conocen todos los seres humanos. Dicha ley natural consiste en respetar el ordo
amoris, es decir, el orden en que han de amarse las cosas. Una vida buena consiste, pues, en amar
como deben amarse las cosas que deben amarse. Así, se ha de amar más lo que es más valioso y digno
de ser amado que lo que vale menos y es menos merecedor de nuestro amor. La expresión agustiniana
«ama y haz lo que quieras» resume la tesis de que el fundamento de la acción moralmente correcta
se encuentra en el amor que se ajusta al orden de los bienes, siendo Dios el bien supremo que ha de
amarse por encima de todos los demás. En cambio, el mal moral consistiría en el desorden con que
ama una voluntad.

Por tanto, la vida moral se relaciona principalmente con la voluntad, si bien ésta no es un impulso
arbitrario, sino que posee su correspondiente orden y racionalidad. Por ello, hasta el conocimiento
intelectual de la verdad requiere la colaboración de una voluntad que ame adecuadamente.

4. PROBLEMA DE LA POLÍTICA (SOCIEDAD) en AGUSTÍN DE HIPONA (Complemento)

En cuanto a la sociedad y la política, San Agustín expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra
escrita para defender al cristianismo de la acusación formulada por los paganos de que la religión
cristiana era la principal responsable de la decadencia y desaparición del Imperio Romano. En esa obra
San Agustín intenta explicar tales hechos partiendo de la concepción de la historia como el resultado
de la lucha de dos ciudades, la del Bien (Ciudad de Dios) y la del Mal (Ciudad terrenal). Al igual que
Platón, San Agustín comienza con un análisis de la naturaleza humana: el ser humano está compuesto
de cuerpo y alma; en consecuencia, hay en el hombre unas tendencias e intereses terrenales y
materiales, unidos al cuerpo; y unos intereses espirituales y sobrenaturales, propios del alma. La
historia de la humanidad, sus sucesivas civilizaciones y Estados, siempre ha estado dominada por este
conflicto de intereses que San Agustín expresa con la metáfora de las dos ciudades: la Ciudad Terrena,
basada en el predominio de los intereses mundanos, formada por aquellos hombres que se aman
exclusivamente a sí mismos y llegan hasta el desprecio de Dios; la Ciudad de Dios, basada en el
predominio de los intereses espirituales, formada por aquellos hombres que aman a Dios por encima
de sí mismos. Está representada por la Iglesia visible (jerarquía eclesiástica) e invisible (comunidad de
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fieles) y, por último, como culminación, por el imperio cristiano. La lucha entre las dos ciudades
continuará hasta el final de los tiempos, en que la Ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal,
apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis.

El providencialismo es la tesis que entiende el desarrollo de la historia como un proceso en el que el

hombre es movido por Dios para la consecución del bien universal. La providencia divina lo abarca
todo, la existencia del bien que Dios quiere, y la presencia del mal que Dios permite para que se
obtenga de él beneficios mayores. San Agustín no separa política y religión, ya que si un Estado aspira
a la justicia social debe convertirse en un Estado cristiano, pues sólo el cristianismo hace buenos a los
hombres. Añade que la Iglesia es la única comunidad perfecta y claramente superior al Estado que
debe inspirarse en ella.

San Agustín admitió la legitimidad del Estado para exigir al cristiano obediencia a las leyes civiles (de
acuerdo con la máxima evangélica de dar al César lo que del César y a Dios lo que es de Dios). Acepta
que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones se derivan
de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles. Además, el poder
de los gobernantes procede directamente de Dios. Sin embargo, su obra es el punto de partida de una
reivindicación que será fuente de constantes conflictos históricos: la supremacía del poder espiritual
sobre el temporal, es decir, la superioridad del poder del Pontífice sobre el Emperador.

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FILOSOFÍA MEDIEVAL 2

U.D. 6. SÍNTESIS ESCOLÁSTICA: TOMÁS DE AQUINO.

0. INTRODUCCIÓN

Tomás de Aquino nació en el año 1225 y murió en el 1274. A pesar de la brevedad de su vida escribió
numerosísimas obras filosóficas y teológicas. Las dos principales son la Suma teológica y la Suma
contra gentiles, que son las dos grandes síntesis en las que expone sistemáticamente su pensamiento.
No obstante, su pequeña obra de juventud Del ente y la esencia posee una notable importancia por
recoger con claridad la principal innovación que este filósofo introdujo en la metafísica aristotélica.

1. METAFÍSICA y TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

1.1. Esencia y existencia. Dios y los seres creados

Si bien Tomás de Aquino acepta en su mayor parte la explicación aristotélica de la realidad, se aparta
necesariamente de ella al reconocer como verdadera la doctrina de la creación y la trascendencia de
Dios respecto del mundo. Los seres creados son contingentes, es decir,
existen, pero podrían no haber existido; por el contrario, Dios es un ser
necesario, que existe y no puede no existir. Para comprender esta diferencia
entre Dios y los seres creados es fundamental la distinción entre esencia y
existencia. La esencia es lo que una sustancia es y la existencia (esse) es el
hecho de que esa sustancia sea o exista. Los seres creados son contingentes
porque se componen de esencia y existencia o, dicho de otro modo, porque
su existencia no pertenece necesariamente a su esencia. En cambio, Dios es
un ser en el que esencia y existencia se identifican, y, por ello, es un ser
necesario.

Los conceptos aristotélicos de potencia y acto sirven para explicar esta distinción entre esencia y
existencia: la esencia es potencia en relación con la existencia y la existencia es acto de la esencia, la
actualización de la capacidad de ser que es la esencia. Esto supone que a cada esencia le corresponde
una determinada clase de existencia, ya que el modo de existencia de cada sustancia depende de la
capacidad limitada de ser propia de su esencia. Por esta razón, la existencia o «acto de ser» posee
distintos grados de perfección según cuál sea
la esencia que actualiza. Entre los seres existe, por tanto, un
orden jerárquico según la forma o esencia que los
determinan: las sustancias inorgánicas, las plantas, los
animales, el ser humano, los ángeles y Dios. Ahora bien,
mientras que Dios es el acto puro de ser, el ser
absolutamente perfecto cuya esencia es existir, los seres
creados existen porque reciben la existencia como
participación del ser de Dios.

1.2. Teoría del conocimiento

Respecto del conocimiento humano, el Aquinate considera que, al estar el entendimiento unido
sustancialmente al cuerpo, necesita comenzar con la experiencia sensible. Ahora bien, la percepción

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sensible tiene como objeto seres particulares, pero los conceptos son, por el contrario, universales.
La abstracción es el proceso mediante el cual se pasa de la individualidad de la experiencia sensible a
la universalidad de los conceptos. Abstraer es separar de algún modo lo universal prescindiendo de
los aspectos individuales. Tomás de Aquino explica este proceso del siguiente modo: las sustancias
sensibles producen imágenes («fantasmas») al actuar sobre lo sentidos, el entendimiento agente es
como una luz que extrae lo universal e inteligible («especie impresa») de estas representaciones y lo
imprime en el entendimiento paciente, formándose así el concepto («especie expresa») mediante el
cual se conocen de forma necesariamente indirecta las cosas particulares. Si la unión de los conceptos
en un juicio se corresponde con las cosas, entonces es verdadero, pues la verdad consiste en la
adecuación entre el entendimiento y la realidad.

1.3. Realismo moderado, el principio de individuación y los trascendentales

En relación con la cuestión de los universales, el Aquinate defiende el realismo moderado, según el
cual los conceptos universales se refieren a esencias universales que existen en las cosas, pero no con
independencia de ellas. De esta manera, los conceptos generales poseen un fundamento en la
realidad aunque no existan entidades universales separadas de los individuos. Por otra parte, este
pensador sostiene que el principio de individuación de las sustancias naturales (es decir, aquello que
hace que algo sea un individuo o ente singular) es la materia determinada por cantidad. Finalmente,
sugiere que todos los entes comparten unas notas comunes denominadas transcendentales, a saber,
ente, verdadero, bueno, uno y otro. Esto quiere decir que todo ser es uno, verdadero en sentido
ontológico, bueno y otro que cualquier cosa. Se trata, pues, de propiedades que transcienden los
géneros por predicarse de todas las cosas de todas las categorías.

2. TEOLOGÍA. LA CUESTIÓN DE DIOS.

2.1. Filosofía y teología: razón y fe

El problema de la relación entre la razón y la fe es, como en todos los pensadores medievales, uno
de los temas fundamentales de la filosofía tomista. Tomás de Aquino distingue entre el conocimiento
racional de la realidad y el conocimiento que de ella ofrece la revelación. No obstante, aunque haya
verdades de razón no reveladas y verdades de fe inaccesibles para la razón, también existen
contenidos que pueden ser conocidos por la razón y que a la vez son revelados. Entre estas verdades
comunes a la razón y la fe —también denominadas preámbulos de la fe— se encuentran, por ejemplo,
la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. De esta manera, Tomás de Aquino concede una cierta
autonomía a la filosofía, pero sin separarla totalmente de la teología. Ambas se diferencian no tanto
por sus contenidos como por la forma de conocerlos: mientras que la filosofía recurre exclusivamente
a la razón, la teología parte de los datos revelados que acepta por la fe. La justificación de que sean
también reveladas verdades que pueden ser conocidas mediante la razón es que ésta siempre está
sujeta a la posibilidad de error y que, además, no todos los seres humanos poseen el tiempo, la
capacidad o la preparación necesaria para el conocimiento racional de verdades tan decisivas para la
vida humana.

Aunque la fe y la razón sean dos fuentes distintas e independientes de conocimiento, colaboran entre
ellas. Así, la razón ayuda a la fe a ordenar sus contenidos, defenderlos de las críticas y comprenderlos.
Fruto del servicio que la razón presta a la fe es la teología revelada. Por otra parte, también la fe
colabora con la razón, porque, aunque la filosofía no pueda basarse en la revelación, la fe es un
criterio extrínseco y negativo de verdad para ella, es decir, advierte a la razón de sus

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errores. Así pues, Tomás de Aquino sostiene que, en caso de que haya algún desacuerdo entre ambas,
es la razón la que se equivoca, pues no puede haber ninguna contradicción entre la fe y la razón.

2.2. La existencia de Dios

Aunque la existencia de Dios sea evidente en sí misma, no es inmediatamente evidente para el ser
humano y, por consiguiente, necesita ser demostrada. Ahora bien, las pruebas de la existencia de Dios
no pueden ser a priori (como el argumento ontológico de Anselmo de Canterbury), sino sólo a
posteriori, es decir, deben partir de la experiencia de la realidad sensible como un efecto que requiere
a Dios como causa. Tomás de Aquino propone cinco vías o demostraciones de la existencia de Dios.
Todas ellas poseen más o menos la misma estructura: se parte de un hecho de experiencia, se aplica
el principio de causalidad, se afirma la imposibilidad de una serie infinita de causas, y se obtiene como
conclusión la existencia de Dios. El punto de partida de la primera vía es el movimiento y su conclusión
es la existencia de un primer motor inmóvil. En la segunda, se deduce a partir de un orden de causas
causadas la existencia de una primera causa incausada. La tercera, parte de la existencia de seres
contingentes o posibles para demostrar la existencia de un ser necesario. En la cuarta, se infiere de la
de los grados de perfección de los seres, la existencia de un ser máximamente perfecto. Por último,
en la quinta vía, se considera que el orden y la finalidad existente exigen un ser inteligente y
ordenador.

2.3. La naturaleza de Dios

Respecto a la naturaleza de Dios, Tomás de Aquino sostiene que el ser humano sólo la puede conocer
de manera imperfecta mediante tres procedimientos o vías. En la vía negativa se niegan de Dios toda
imperfección o limitación. Con la vía positiva se afirman de Dios todas las perfecciones que
observamos en los seres basándose en la analogía de proporcionalidad entre los efectos y su causa.
Finalmente, la razón conoce los atributos divinos por la vía de la eminencia, que consiste en elevar al
grado máximo todas las perfecciones que se dan en los seres finitos.

3. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

3.1. La unión sustancial del alma y cuerpo

Entre estos seres finitos y creados se encuentra el hombre. Según Tomás de Aquino, existe una unión
sustancial entre el alma y el cuerpo, que se relacionan como forma y materia y, por ello, también
como acto y potencia. Sin embargo, a pesar de las dificultades que esto plantea para la inmortalidad
del alma, el Aquinate la defiende apoyándose en la inmaterialidad y subsistencia del entendimiento.
No obstante, considera que el estado natural del alma es su unión con el cuerpo. En cuanto a su origen,
sostiene que es creada por Dios.

3.2. La razón: conocimiento y voluntad

Por otra parte, aunque este filósofo es partidario de la unidad del alma como forma sustancial frente
a la defensa agustiniana de la pluralidad de formas, distingue las potencias o facultades vegetativas,
sensitivas e intelectivas. Las facultades intelectivas o espirituales, que pertenecen exclusivamente al
hombre, son la capacidad de pensar y de querer libremente. Así pues, la racionalidad humana posee
dos dimensiones fundamentales: la cognoscitiva, que hace posible el conocimiento de la realidad, y
la apetitiva, que se caracteriza por la libertad de la voluntad humana o libre albedrío. Si bien el
hombre desea necesariamente el fin último de la felicidad, posee la libertad de elección acerca de

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los medios. De acuerdo con el intelectualismo aristotélico, Tomás de Aquino otorga, en general, cierta
primacía al entendimiento sobre la voluntad, y contra el Averroísmo, niega que el entendimiento
agente sea uno en todos los hombres. (añadir 4.1.)

4. ÉTICA Y MORAL

4.1. La felicidad y la virtud

Tomás de Aquino también se basa en las doctrinas aristotélicas para elaborar su ética, si bien las
combina con la moral propiamente cristiana. El fin de la vida humana o bien supremo es la felicidad,
que consiste en el cumplimiento de la naturaleza humana y alcanza su perfección en la contemplación
de Dios, que sólo puede alcanzar su plenitud en la vida eterna. Por otro lado, como el ser humano es
por naturaleza racional, la virtud moral consiste en el hábito de obrar bien que favorece que se actúe
de acuerdo con la recta razón.

4.2. La ley natural

4.2.1. El primer principio práctico, los preceptos primarios y los preceptos secundarios

El ser humano conoce racionalmente las normas morales que se corresponden con su naturaleza.
Estas normas constituyen lo que se denomina ley natural. La razón práctica, al aprehender el bien
como el fin del comportamiento humano, reconoce como primer precepto de la ley natural que se
debe hacer el bien y se debe evitar el mal. A partir de este primer principio y teniendo en cuenta las
tendencias propias de la naturaleza humana, se deducen los preceptos primarios o comunes. En
cuanto sustancia, el ser humano tiende a conservar su propia existencia y, por ello, tiene el deber
moral de conservarla y evitar su destrucción. De la inclinación a procrear que el hombre tiene como
animal, se derivan las obligaciones relativas a la sexualidad y al cuidado de los hijos. Por último, la
tendencia a buscar la verdad y vivir en sociedad características de la naturaleza racional del ser
humano es el origen de los preceptos de evitar la ignorancia y respetar las exigencias de la justicia. A
su vez, de estos preceptos primarios se derivan otros preceptos secundarios o particulares.

4.2.2. Las propiedades de la ley natural

Dado que la ley natural se funda en las inclinaciones de la naturaleza humana, sus preceptos primarios
son evidentes, universales e inmutables. Al tener todos los hombres la obligación de cumplirlos, son
evidentes para que todos puedan conocerlos. Y, como se basan en la naturaleza humana, es decir, en
lo que tienen en común todos los seres humanos a pesar de su diversidad y de su existencia histórica,
son los mismos para todos y no pueden cambiar.

4.2.3. Ley natural y ley eterna

Así pues, la ley natural es la participación de la ley eterna en los seres humanos. La ley eterna es la
ordenación divina de la totalidad de los seres creados. Ahora bien, mientras que el comportamiento
de los seres irracionales se encuentra sometido necesariamente a las leyes físicas que lo regulan, el
ser humano conoce la ley natural gracias a la razón y ha de obedecerla libremente. De este modo, la
ley natural es el modo en que la ley eterna ordena la conducta humana.

4.2.4. Ley natural y ley positiva

Por otra parte, la ley positiva humana es el conjunto de normas legales o jurídicas establecidas por

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el hombre para regular la convivencia humana y lograr el bien común, es decir, el derecho establecido
por los seres humanos. En opinión de Tomás de Aquino, esta legislación es una exigencia de la ley
natural misma, pues ésta ordena el respeto a los demás seres humanos y la justicia en la relación con
ellos. Además, constituye una prolongación de la ley natural, puesto que concreta los preceptos
naturales para regular la vida en sociedad. Por último, la legislación positiva debe respetar las
exigencias de la ley natural, que es su fundamento. Por tanto, aunque Tomás de Aquino distingue
entre el derecho y la moral, vincula el primero a la segunda mediante la idea de justicia.

5. FILOSOFÍA POLÍTICA

5.1. La mejor forma de gobierno

En cuanto a la política, Tomás de Aquino considera, siguiendo a Aristóteles, que el hombre es un ser
social por naturaleza y que el fin del gobierno es ante todo el bien común. Las formas de gobierno
legítimas y buenas de gobierno son la monarquía, la aristocracia y la democracia, si bien, en teoría, la
monarquía es la mejor de ellas por su semejanza con el gobierno de Dios sobre el mundo. Por el
contrario, la tiranía, la oligarquía y la demagogia son modos ilegítimos antagónicos a los anteriores
que, en vez de perseguir el bien común, buscan el bien particular de los gobernantes. En la práctica,
Tomás de Aquino considera preferible la monarquía moderada por la aristocracia y democracia. Por
otra parte, llega a justificar el tiranicidio en determinadas circunstancias y siempre que sus
consecuencias no sean peores que los males que se padecen bajo la tiranía.

5.2. La relación entre Iglesia y Estado

A juicio del Aquinate, el Estado es una institución relativamente autónoma que tiene como ámbito
propio sus fines temporales, pero, como el fin sobrenatural del ser humano es competencia de la
Iglesia, se encuentra indirectamente supeditado a ésta, ya que debe favorecer la consecución de dicho
fin. De ahí que defienda el poder predominante del Papa sobre el Emperador en el orden de lo
sobrenatural y espiritual. Así pues, en la filosofía tomista la relación entre el Estado y la Iglesia resulta,
en cierto modo, semejante a la existente entre la razón y la fe.

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ESTRUCTURA DE LAS VÍAS TOMISTAS

VÍA Punto de Principio Imposibilidad Punto de llegada

partida metafísico lógica

1. Movimiento Todo lo que se No pueden existir Existencia de un

mueve es movido infinitos motores primer motor
por otro. porque nunca se inmóvil.
iniciaría el
movimiento. (Origen de la
prueba: Aristóteles)

2. Causalidad En el mundo Tiene que existir Esta primera causa

eficiente sensible, nada una causa es Dios.
puede ser causa de primera para
sí mismo. poder explicar la (Origen de la
existencia de las prueba: Aristóteles)
demás causas.

3. Contingencia Lo contingente no No es posible una Hay un ser

encuentra en sí serie infinita de necesario que es
mismo la seres necesarios Dios.
explicación de su que tengan su
existencia. Es necesidad por (Origen de la
preciso la otra causa. Es prueba: Aristóteles)
existencia de un ser preciso la
necesario. existencia de un
ser Necesario por
sí mismo.

4. Grados de En las cosas existe El grado de La perfección

perfección distinto grado de perfección tiene máxima que es
perfección en la que tener un causa de lo que
medida en que se referente perfecto existe en su género
acercan o alejan a del cual participa. es Dios.
la perfección en (Ej. Los valores)
grado sumo. (Origen de la
prueba: Platón,
Agustín)

5. Orden del En el universo Todo orden o La mente que

universo podemos observar finalidad en la ordena el universo
un orden o naturaleza debe y dirige todo es
finalidad. obedecer a un ser Dios.
inteligente, una
mente (Origen de la
ordenadora. prueba: estoicos)

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FILOSOFÍA MODERNA 1

U.D. 7. RACIONALISMO: DESCARTES.

PANORAMA DE LA FILOSOFÍA MODERNA

El Renacimiento, cuyos orígenes se remontan, pues, al siglo XIV, se considera como el inicio de la
filosofía moderna. El pensamiento renacentista se desarrolló principalmente durante los siglos XV y
XVI, aunque se prolongó hasta los primeros años del siglo XVII. A pesar de que el valor filosófico del
humanismo renacentista sea objeto de discusión, este período parece significar al menos una clara
transición hacia la Modernidad. Junto con la constitución de la nueva ciencia (Copérnico, Brahe,
Kepler, y Galileo) y la Reforma protestante (Lutero, Calvino y Zwinglio), significa, por tanto, el inicio
del camino que recorrerá la filosofía a lo largo de la Edad Moderna. Además del retorno a las
corrientes filosóficas de la Antigüedad, el pensamiento renacentista destacó por sus aportaciones a
la filosofía de la naturaleza (Giordano Bruno, por ejemplo) y a la filosofía política (Maquiavelo, Tomás
Moro, Campanella y Hugo Grocio).

Después del Renacimiento, y notablemente influidas por la Revolución científica (culminada por
Newton), las dos corrientes filosóficas principales fueron el racionalismo (Descartes, Malebranche,
Spinoza y Leibniz) y el empirismo (Hobbes, Locke, Berkeley y Hume). Con ellas los problemas del
origen y los límites del conocimiento y la reflexión sobre el método adquieren especial relevancia.
Frente a la confianza del racionalismo en el poder de la razón para alcanzar un seguro conocimiento
metafísico a partir de las ideas innatas y según el método deductivo propio de la matemática, el
empirismo estableció la experiencia como origen y límite insuperable del conocimiento, lo cual
condujo a la defensa de un escepticismo moderado por parte de Hume.

Como consecuencia de la evolución de la ciencia y del desarrollo del pensamiento durante los siglos
XVI y XVII, en el siglo XVIII se consolidó la denominada Ilustración (Montesquieu, Voltaire, Diderot,
d’Alembert, y Rousseau). La Ilustración es un movimiento ideológico basado en la confianza en la
razón y en la crítica de toda ideología ajena a ella. El siglo XVIII se llama «Siglo de la Razón» o «Siglo
de las Luces», porque los filósofos pretendieron iluminar mediante la razón tanto los aspectos de la
realidad natural como los relativos a la vida social y política. Para ello fomentaron el espíritu crítico
frente la ignorancia, la tradición, los prejuicios, la superstición, la religión y toda autoridad sin
fundamento racional; asimismo, confiaron en el poder de la razón para lograr el progreso histórico
que condujese a la felicidad.

Además de su contribución al pensamiento ilustrado, el idealismo trascendental de Kant intentará

superar el antagonismo entre el racionalismo y el empirismo con su interpretación del conocimiento
como síntesis de la sensibilidad y el entendimiento. La conclusión de la crítica kantiana de la razón es
que, si bien la ciencia es posible, los grandes objetos de la metafísica racionalista son inaccesibles para
la razón teórica. Con ello Kant pretendió fundamentar la física newtoniana evitando el escepticismo
de Hume y determinar los límites del conocimiento de modo que la ciencia dejase sitiotanto a la
moral como a una fe racional. Así, en el ámbito de la ética, intenta una fundamentación racional y
no religiosa de la moral que se aleja del emotivismo de la corriente empirista, manteniendo, sin
embargo, la confianza en la razón propia de la Ilustración.

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Aunque la filosofía de Kant negaba la posibilidad de la metafísica como ciencia, provocó, sin embargo,
el resurgir del pensamiento especulativo en Alemania durante el primer tercio del siglo XIX con el
progresivo desarrollo del idealismo alemán (Fichte, Schelling y Hegel). A partir de la crítica de la noción
kantiana de nóumeno o cosa en sí, los idealistas alemanes afirmaron que lo Absoluto es el Sujeto o
Espíritu o Razón y, por ello, puede conocerse a sí mismo. Con ello intentaron superar la finitud del
conocimiento impuesta por Kant. No obstante, según algunos estudiosos, esta corriente filosófica
constituye ya el inicio de la filosofía contemporánea.

EL RENACIMIENTO Y LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA

1. El Renacimiento

El Renacimiento es una época histórica que, en general, abarca los siglos XV y XVI, si bien sus raíces
se encuentran en la crisis de la sociedad medieval que tuvo lugar en el siglo XIV. En el ámbito de la
política, se consolidaron las monarquías nacionales y la separación de los poderes papal y político.
En cuanto a la religión, el principal acontecimiento fue la Reforma protestante promovida por Lutero,
Calvino y Zwinglio, y la consiguiente pérdida de la unidad religiosa europea. Fueron también muy
relevantes los avances técnicos —entre los que destaca la invención de la imprenta— y los
importantísimos descubrimientos geográficos, como el descubrimiento de América por Colón.

Aunque el Renacimiento se caracteriza, en general, por adoptar una actitud antropocéntrica frente a
teocentrismo medieval, es un periodo durante el cual se dieron tendencias muy diversas, entre las
que destacan, aparte de las distintas corrientes escolásticas vigentes en las universidades y de la
notable figura de Nicolás de Cusa, el Humanismo, la filosofía política, la filosofía de la naturaleza, la
filosofía de la ciencia y, sobre todo, el nacimiento de la ciencia moderna.

El Humanismo renacentista se caracteriza por su admiración respecto de los autores clásicos

grecolatinos, estudiados en sus propias lenguas desde una perspectiva distinta a la medieval. De
hecho, durante esta época renacieron las distintas escuelas clásicas de la Antigüedad: principalmente,
el platonismo y el aristotelismo, pero también el escepticismo y el epicureísmo.

En la filosofía política renacentista se pueden distinguir distintas corrientes. Quizás el pensador más
interesante sea Maquiavelo (ver ampliación del pensamiento de Maquiavelo), partidario de un
realismo político que, en cierto modo, justifica la independencia de la política respecto de la moral
con el fin de garantizar el poder absoluto del monarca. En el extremo opuesto, se encuentran las
utopías políticas propuestas por Tomás Moro, Francis Bacon y Campanella. En tercer lugar, no hay
que olvidar la defensa de un derecho de genteso internacional por parte de Francisco de Vitoria, ni
tampoco el iusnaturalismo de Hugo Grocio.

En el campo de la filosofía de la naturaleza, el principal pensador fue, sin duda alguna, Giordano
Bruno, partidario del panteísmo, el heliocentrismo, la infinitud del Universo y una concepción
orgánica de éste como un animal dotado de alma. Por otra parte, la reflexión filosófica de Francis
Bacon no tuvo como objeto la naturaleza, sino más bien el conocimiento de ella, esto es, la ciencia.
En este sentido, aunque no influyó directamente en el nacimiento de la ciencia moderna, fue un claro
precursor del empirismo moderno posterior por su defensa de la inducción a partir de la experiencia
sensible como método científico.

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2. La ciencia moderna

Durante el Renacimiento se desarrolló la ciencia moderna que alcanzó su plenitud en el siglo XVIII con
el triunfo de la física de Newton. En general, los principales rasgos de la ciencia moderna son la
adopción del heliocentrismo, el mecanicismo, el uso de las matemáticas.

Frente al geocentrismo de Ptolomeo, vigente durante toda la Edad Media, Nicolás Copérnico defendió
en el siglo XVI el heliocentrismo, lo que constituyó una auténtica revolución en el terreno de la
astronomía. Sin embargo, continúo aceptando que los astros han de moverse circularmente. En este
mismo siglo, Tycho Brahe realizó numerosas y detalladas observaciones que lo empujaron a adoptar
un sistema que combina el ptolemaico y el copernicano.

Apoyándose en las observaciones de Brahe, así como en la convicción de que la naturaleza posee un
armonioso orden matemático, Johannes Kepler presentó, ya al inicio del siglo XVII, un sistema
heliocéntrico en el que se unen neoplatonismo, pitagorismo y observación empírica. A su juicio, la
armonía del universo se manifiesta en tres leyes. Según la primera, los planetas se mueven siguiendo
trayectorias elípticas, uno de cuyos focos es el Sol. La segunda ley afirma que el movimiento de los
planetas no es uniforme, sino que varía de modo que el área recorrida por un rayo vector (es decir,
el que une un planeta y el Sol) es igual en intervalos de tiempo iguales. En cuanto a la tercera ley,
sostiene que los cuadrados del tiempo de las revoluciones de los planetas en torno al Sol son
proporcionales al cubo de sus distancias medias respecto del Sol (R3/T2= K). Así pues, esta ley expresa
la relación entre los planetas y, en general, la armonía celeste.

Galileo Galilei (1564-1642) fue un científico que combinó la investigación teórica basada en las
matemáticas y la observación empírica. Sus primeras observaciones telescópicas de la Luna — con el
telescopio construido por él mismo— reforzaron definitivamente el heliocentrismo y contribuyeron
a refutar la teoría aristotélica según la cual existe un mundo supralunar superior al sublunar. Aplicando
el método hipotético-deductivo y partiendo de la convicción fundamental de que las matemáticas son
el instrumento adecuado para comprender la naturaleza, sugirió —o al menos estuvo a punto de
hacerlo— el principio de inercia, que suponía la superación de las teorías del movimiento antiguas y
medievales. Asimismo, propuso el principio de relatividad del movimiento y la ley de la caída los
cuerpos. Por otra parte, distinguió entre las cualidades primarias u objetivas de las cosas reales —que
son aquellas que resultan mensurables o cuantificables — y las cualidades secundarias o subjetivas,
distinción que influyó notablemente en la ontología y la epistemología modernas.

Todos estos planteamientos, además de significar una negación de la física aristotélica, le condujeron
a ser condenado por la Iglesia, pues ésta consideraba que también se oponían a las Escrituras. Sin
embargo, Galileo pensaba que la ciencia y la fe no podían entrar en conflicto, pues tratan de ámbitos
distintos. A su juicio, «la intención del Espíritu Santo, que inspira la Escritura, consiste en enseñar
cómo ir al cielo, y no cómo va el cielo». Además, pensaba que aceptar el testimonio de los sentidos
era una actitud mucho más aristotélica que rechazarlos por contradecir lafísica de Aristóteles.

La culminación de la revolución científica iniciada por Copérnico fue la física de Isaac Newton (1642-
1727), quien, además de las tres leyes que llevan su nombre—el principio de inercia, la ley de fuerza,
y la ley de acción y reacción—, formuló la ley de la gravitación universal: dos cuerpos se atraen en con
una fuerza directamente proporcional al producto de sus masas e inversamente proporcional al

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cuadrado de su distancia. De este modo, Newton unificó y sistematizó la física moderna. Por otra
parte, su defensa contra Leibniz del espacio y el tiempo absolutos, influyó notablemente en el
desarrollo de la filosofía moderna, sobre todo en Kant.

RENÉ DESCARTES

0. INTRODUCCIÓN

Descartes nació en 1596 y murió en 1650. Escribió numerosas obras tanto

filosóficas como científicas. Entre todas ellas destacan el Discurso del método
y las Meditaciones metafísicas. Este pensador francés es considerado como
el fundador de la filosofía moderna y, más concretamente, del racionalismo.
Además de su obra filosófica, creó la geometría analítica y contribuyó al
desarrollo de la física mecanicista, aunque muchas de sus teorías no fuesen
posteriormente aceptadas. Su filosofía parte del hundimiento de la
escolástica medieval y del nacimiento de una nueva ciencia con la revolución
científica. En cierto modo, su sistema filosófico es un intento de
fundamentarla filosóficamente.

Así pues, la búsqueda cartesiana de la verdad tiene su origen en la crisis intelectual y cultural que
supuso el abandono de los sistemas filosóficos medievales y de la cosmología aristotélica. Ante esa
situación favorable al escepticismo y a la duda, Descartes se propuso descubrir un fundamento
absoluto sobre el que apoyar todo el conocimiento, es decir, una filosofía primera. Como la filosofía
escolástica le decepcionó profundamente, decidió emprender la tarea de reconstruir el sistema del
saber sobre fundamentos sólidos únicamente con el uso adecuado de la razón. El motivo de este
proyecto es que Descartes concibe el saber humano como un árbol que tiene como raíz a la
metafísica, como tronco a la física y cuyas ramas son las demás ciencias y artes (medicina, mecánica,
moral, etc.). Por esta razón, resulta totalmente necesario elaborar una filosofía primera o metafísica
sobre la cual se funden el resto de las ciencias de modo que el saber humano constituya un sistema
dotado de unidad cuyo modelo de saber sean las matemáticas.

1. EPISTEMOLOGÍA Y METAFÍSICA: EL CONOCIMIENTO, DIOS Y LA REALIDAD

1. 1. Las reglas del método

Para la construcción de dicho sistema filosófico Descartes considera de gran importancia usar el
método adecuado con el fin de dirigir bien la razón y conocer así la verdad sin caer en errores. Sin un
método que nos permita el descubrimiento de la verdad y nos salve del peligro de aceptar lo falso
como verdadero no es posible asumir dicha tarea. Por ello, el primer paso es la elaboración de un
buen método. Los métodos de la filosofía, la lógica aristotélica y la matemática no están libres de
defectos. Los silogismos, por ejemplo, no sirven para descubrir la verdad, sino tan sólo para exponer
lo ya contenido en las premisas. Es necesario, por tanto, un nuevo método que carezca de fallos y sólo
posea ventajas. En el Discurso del método, Descartes propone las cuatro reglas esenciales del método
que adopta. La regla de la evidencia manda no admitir como verdadero aquello que no se conoce

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con evidencia, es decir, con claridad y distinción; la regla del análisis establece que se ha dividir todo
problema en sus partes más simples; la regla de la síntesis ordena conducir ordenadamente el
pensamiento desde lo simple hasta lo compuesto; por último, la regla de la enumeración aconseja
enumerar y revisar todos los pasos para comprobar que no se ha omitido nada ni cometido ningún
error.

Los únicos modos de conocimiento válidos son, pues, la intuición o conocimiento inmediato de las
naturalezas simples y la deducción del resto de las verdades a partir de dicho conocimiento. Es
evidente, pues, que el modelo en el que se inspira el método cartesiano es el método matemático,
del que Descartes admira el orden necesario de sus razonamientos deductivos fundados en unas
primeras verdades evidentes.

1.2. La duda metódica

El sistema del saber debe fundamentarse, por tanto, en verdades primeras absolutamente evidentes.
Así que han de rechazarse todas las opiniones cuya verdad no sea absolutamente segura. Para eliminar
toda opinión que no sea evidente ni se deduzca de otra que sí lo sea, Descartes somete todas las
creencias al proceso de la duda metódica. Ésta consiste en examinar todas las creencias y rechazar
como falsas todas aquellas acerca de las cuales quepa la menor duda. Como este examen no puede
aplicarse a cada una de todas las posibles creencias, Descartes propone una serie de argumentos para
poner en duda los fundamentos de todas las opiniones en general.

En primer lugar, observa que, puesto que los sentidos nos han engañado alguna vez, pueden
engañarnos siempre, y, por consiguiente, no hay que admitir las opiniones basadas en ellos; asimismo,
tampoco hay que fiarse de los razonamientos, ya que podemos cometer errores en las inferencias y
tomar por argumentos válidos razonamientos que, en realidad, son falacias. En segundo lugar, afirma
que la falta de criterios suficientes para distinguir el sueño de la vigilia nos impide aceptar nuestra
creencia en la realidad del mundo, porque cabe la posibilidad de tomar lo soñado por la auténtica
realidad. Por último, hasta las presuntas verdades matemáticas —que parecen serlo tanto en el sueño
como en la vigilia— son puestas en duda, porque sería posible que Dios quisiera que nos
equivocásemos o que hubiese un genio maligno que nos engañase haciendo que lo falso nos pareciese
verdadero. Así pues, todas las creencias anteriormente admitidas deben ser puestas en duda y
rechazarse como si fueran falsas.

1.3. La primera verdad: la existencia del yo

La aplicación de la duda metódica conduce, sin embargo, al descubrimiento de una verdad que la
resiste, una verdad absolutamente indubitable: «cogito, ergo sum», «pienso, luego existo», «yo
pienso, yo existo». Esta verdad, conocida como el cogito, se conoce intuitivamente: capto
directamente mi existencia como pensante. Soy consciente de mi pensar, que se me da sin posibilidad
alguna de duda: puedo dudar, pero no puedo dudar de que dudo. El cogito es la primera verdad sobre
la que debe fundarse todo el sistema del saber. Aunque ya Agustín de Hipona había sostenido que si
dudaba es que era, la certeza de la propia existencia como pensante es valorada por Descartes de
distinto modo. Se trata de la transparencia del yo para sí mismo, la inmediatez de la autoconciencia.

La verdad indubitable del cogito se conoce con claridad y distinción. Por consiguiente, la claridad y
la distinción deben ser el criterio de certeza, de acuerdo con el cual ha de aceptarse como verdadero
sólo lo que percibimos con claridad y distinción, es decir, lo que se nos da con absoluta evidencia.

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1.4. La existencia de Dios

Tras el descubrimiento del cogito, sólo se sabe con certeza que existen el yo y sus ideas. En relación
con estas, hay que distinguir entre su realidad formal y su realidad objetiva, es decir, entre mis actos
psíquicos de pensar o ver, por un lado, y, por otro, lo pensado o lo visto. La realidad formal de mis
ideas es su existencia como actos mentales míos; mientras que su realidad objetiva consiste en ser
imágenes o representaciones de algo distinto de mí. Si bien la realidad formal de mis ideas es
indudable, no lo es que lo representado por mis ideas exista formal o realmente. Aparte de actos
mentales evidentes para el sujeto, las ideas son a la vez imágenes de algo distinto de él, de modo que
el problema es saber si existe fuera de la conciencia aquello que representan.

Sin embargo, entre las ideas se encuentra la idea de una sustancia infinita y perfecta, la idea de Dios.
No se puede conocer que el conocimiento de que el yo es una sustancia finita e imperfecta — puesto
que duda— si no se posee la idea de un ser infinito y perfecto. A partir de la realidad objetiva de dicha
idea, Descartes propone tres demostraciones de la existencia de Dios.

El primer argumento parte de que la idea innata de Dios representa una sustancia infinita y perfecta.
Ahora bien, la causa de la idea de Dios ha de tener tanta realidad formal como la realidad objetiva de
esta idea, es decir, como lo representado en dicha idea (una sustancia infinita). Por ello el yo finito e
imperfecto no puede ser la causa de la idea de Dios. Luego debe existir un ser infinito del que proceda
dicha idea, es decir, es necesario que Dios exista.

La segunda prueba afirma que, si yo me hubiera producido a mí mismo, me hubiera hecho perfecto
e infinito como la idea que tengo de una sustancia perfecta e infinita; pero, como yo soy finito e
imperfecto, la causa de mi existencia tiene que ser una sustancia infinita y perfecta, es decir, Dios.

Por último, Descartes sostiene una tercera demostración de la existencia de Dios ya propuesta de
otro modo por Anselmo de Canterbury y denominada posteriormente argumento ontológico. Según
dicha prueba, la idea de Dios representa un ser cuya esencia consiste en la perfección. Puesto que la
existencia es una perfección pertenece necesariamente a su esencia. Así pues, necesariamente Dios
existe. Esta última prueba parte tan sólo de la idea de Dios y consiste en mostrar que, si el ser perfecto
no existiese, sería imperfecto porque le faltaría la existencia, pero, como es imposible que sea
perfecto e imperfecto, tiene que existir necesariamente.

De estas demostraciones de la existencia de Dios se desprende que la idea de Dios es como la

«huella» que ha dejado en el hombre al crearlo: la sustancia infinita es la causa de la sustancia finita
pensante y de la idea de infinito presente en ella. El yo es, de algún modo, imagen de Dios, y se sabe
finito e imperfecto precisamente a la luz de la idea lo infinito y lo perfecto.

1.5. La existencia del mundo

En este momento de la argumentación cartesiana, se reconocen como verdaderas tanto la existencia

del yo en tanto que cosa que piensa como de Dios. Sin embargo, aún se encuentra puesta en duda la
existencia de la realidad externa al yo. El siguiente paso de Descartes es la demostración de la
existencia del mundo fundada en la existencia de Dios. Si Dios es veraz, inmutable e infinitamente
bueno, no puede permitir que mis facultades me engañen. Ahora bien, como mis facultades me
muestran que hay ideas evidentes que parecen proceder de realidades distintas sujeto, deben existir

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tales cosas. De este modo, Dios garantiza que mis ideas se corresponden con un mundo o realidad
fuera de la conciencia. Así, para Descartes la existencia de Dios es el verdadero fundamento del
criterio de certeza basado en la evidencia, ya que la veracidad de Dios garantiza que las ideas claras
y distintas, aquellas acerca de lo que no es posible la duda por resultar evidentes, sean verdaderas.

Ahora bien, las ideas parecen ser de tres clases distintas: las ideas adventicias son aquellas que
parecen provenir de la experiencia externa, las facticias son aquellas construidas por mí mismo a
partir de otras ideas, y las innatas son ideas que no proceden de la experiencia externa ni las he
construido yo mismo, sino que las encuentro en mí mismo nacidas junto con mi conciencia. Pues bien,
todas las ideas que poseen claridad y distinción son, en realidad, innatas, esto es, han sido impresas
por Dios en el alma, de modo que queda garantizada su verdad. Por otra parte, las conexiones entre
las ideas innatas son verdades que, si bien son necesarias para todo ser racional, dependen
enteramente de la voluntad de Dios, absolutamente libre y omnipotente.

En cuanto a los errores que cometemos, no son causados por Dios, sino que tienen su origen en el
mal uso de la voluntad libre que presiona al entendimiento para que acepte como verdadero lo que
no se presenta con evidencia. La causa del error se encuentra en el ejercicio indebido de la voluntad
que, en lugar de someterse al entendimiento, lo fuerza a juzgar equivocadamente.

1.6. La sustancia y sus clases

Las ideas que poseemos son ideas de sustancias, atributos y modos. La sustancia es, según Descartes,
aquello que existe por sí mismo y no necesita ninguna otra cosa para existir. Una vez que este filósofo
ha demostrado tanto la existencia de Dios como la existencia del mundo físico, queda claro que hay
tres clases de sustancias: la sustancia infinita o Dios, las sustancias finitas pensantes o almas (res
cogitans), las sustancias finitas extensas o cuerpos (res extensa). Dios, alma y mundo son, pues, las
tres clases de realidad existentes. Lo que existe por sí mismo es la sustancia y su esencia es definida
por sus atributos o propiedades esenciales: finitud o infinitud, pensamiento o extensión. Por otra
parte, cada una de estos posee también sus correspondientes modos o características no esenciales,
como, por ejemplo, el movimiento o el tamaño en el caso de los cuerpos y los distintos tipos de
pensamiento en el de los espíritus. En sentido estricto, observa Descartes, la única sustancia es Dios,
porque las sustancias finitas necesitan permanentemente de Él para existir, siendo, pues, la creación
es continua.

1.7. La física cartesiana: la naturaleza de los cuerpos

La física cartesiana se deriva de su filosofía primera y tiene como objeto las sustancias extensas. El
único atributo real de la materia es la extensión, porque el resto de las propiedades (color, sabor, olor,
etc.) son subjetivas. La extensión y los modos relacionados con ella (figura, movimiento, etc.) son
cualidades primarias; en cambio, las otras propiedades (gustativas, olfativas, etc), son cualidades
secundarias. Es decir, la extensión y sus modos existen objetivamente, mientras que el resto de las
propiedades sólo existen en el sujeto. Así, el mundo material ― incluidos el vegetal y el animal y el
cuerpo humano, pura res extensa― es como una máquina sometida a las leyes del movimiento:
conservación, inercia y movimiento rectilíneo. Por consiguiente, la física cartesiana es claramente
mecanicista y considera real aquello que, en último término, es objeto de las matemáticas.

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2. ANTROPOLOGÍA: EL SER HUMANO

2.1. El dualismo cartesiano (comenzar con el punto 1.6.)

El yo es, según Descartes, una res cogitans, es decir, una sustancia pensante. Soy una cosa que piensa,
una cosa independiente del cuerpo, que no necesita de otra cosa para existir. Puedo dudar de la
existencia de mi cuerpo, pero no puedo dudar de mi existencia, de la existencia de mí mismo en
cuanto pienso. Esto significa que puedo pensarme como existiendo sin necesidad de ninguna otra
cosa y que, por tanto, soy una sustancia cuyo
atributo esencial es ser pensante. Además, el alma,
res cogitans, es autónoma respecto del cuerpo y, por
ello, no está sometida a leyes que regulan el
comportamiento de las sustancias extensas. El alma
y cuerpo son, pues, dos sustancias claramente
distintas, porque, por ejemplo, el alma es indivisible,
mientras que el cuerpo siempre se puede
descomponer en partes. Descartes defiende, pues,es
un dualismo antropológico radical.

No obstante, el ser humano es, por tanto, la unión

de un alma (res cogitans) y un cuerpo (res extensa)
que interactúan entre ellos. El problema al que se enfrenta Descartes es explicar cómo dos sustancias
tan distintas, una inextensa y la otra extensa, pueden relacionarse entre ellas, cómo es posible que
estas dos clases de realidades mantengan una relación recíproca de causa y efecto. Según Descartes,
esta relación o contacto se produce en la glándula pineal, aunque, por otra parte, acaba reconociendo
que se trata de un hecho evidente, pero inexplicable.

2.2. Las clases de pensamiento

Descartes entiende por pensar toda clase de actos mentales como, por ejemplo, sentir, recordar,
imaginar, concebir o desear. Sin embargo, las clases de pensamientos se pueden reducir
esencialmente a tres. En primer lugar, se encuentran las ideas en sentido estricto, que son meras
representaciones. El segundo tipo de actos mentales son los juicios, en los cuales reside propiamente
la verdad. Finalmente, la tercera clase de fenómenos psíquicos son los apetitos o afectos. En cuanto
a las facultades del alma, Descartes parece reducirlas, en último término, al entendimiento y la
voluntad.

2.3. El libre albedrío

El hecho de la voluntad humana sea libre es, a juicio de Descartes, absolutamente evidente. A su
juicio, la libertad no consiste en la indiferencia de la voluntad ante todas las alternativas ni en la
elección arbitraria, sino en que la voluntad elija lo propuesto por entendimiento como bueno y
verdadero. Así pues, la voluntad debe someterse al entendimiento. Aunque el libre albedrío se trate
de un hecho que no necesite demostración, su condición de posibilidad es que el alma no es extensa
y, por consiguiente, es independiente respecto a las leyes que rigen el comportamiento de los cuerpos.

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3. LA ÉTICA: LA MORAL

3.1. La moral provisional (Comenzar presentando un resumen de la antropología)

Descartes estableció una «moral provisional» con el fin de guiar su vida hasta que dedujese los
principios morales fundados en su sistema metafísico. Se trata, por tanto, de un conjunto de reglas
provisionales útiles para dedicarse a la búsqueda de la verdad mientras no se conozcan las normas
morales absolutamente evidentes, si bien es cierto que confirmó a lo largo de su vida la utilidad de su
moral provisional. La primera regla de dicha moral provisional es obedecer a las leyes y costumbres
del país en que se vive para poder pasar inadvertido. La segunda consiste en ser firme en las
resoluciones tomadas una vez que se han adoptado a pesar de que inicialmente fuesen dudosas. El
tercer precepto aconseja vencerse a uno mismo y modificar los propios deseos en vez de querer
cambiar la realidad y la fortuna. Por último, como conclusión de esta moral, Descartes confirma que
la mejor ocupación es dedicarse al cultivo de la razón y el conocimiento de la verdad.

3.2. Las pasiones

A fin de liberarse de la tiranía de las pasiones y someter la voluntad al entendimiento, hay que tener
en cuenta que, mientras que las acciones son las decisiones y conductas que dependen de la voluntad,
las pasiones proceden del cuerpo y, en consecuencia, son involuntarias aunque afecten al alma. Así
pues, las pasiones son emociones, sentimientos y percepciones causados en el espíritu por el cuerpo
al que está unido. Según Descartes, si bien no es necesario suprimir totalmente las pasiones, éstas
deben ser dominadas por la razón de modo que el hombre se mantenga dueño de sí mismo. Ahora
bien, como las pasiones no dependen de nuestra voluntad, han de gobernarse indirectamente
mediante los pensamientos que a su vez las favorecen o atenúan. Además, recomienda la pasión y la
virtud de la generosidad, que estriba en ser conscientes de que nada nos pertenece salvo lo que
depende de nuestra voluntad, no desear nada que no esté en nuestras manos, y hacer siempre lo que
se considera mejor. Se trata, pues, de una actitud semejante a la magnanimidad.

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FILOSOFÍA MODERNA 2

U.D. 8. EMPIRISMO: DAVID HUME

0. INTRODUCCIÓN

David Hume nació en Escocia en el año 1711 y murió en 1776. Su filosofía

se puede considerar la última etapa del empirismo moderno inglés, que
desarrolló hasta sus últimas consecuencias. Por otra parte, se trata
también de un pensador vinculado con el movimiento de la Ilustración.
Sus dos principales obra son el Tratado sobre la naturaleza humana y el
Ensayo sobre el entendimiento humano.

El objetivo del pensamiento de Hume fue aplicar el método experimental

de la física de Newton al estudio de la naturaleza humana, pues
consideraba que la «ciencia del hombre» es el saber fundamental. Para
ello aborda, en primer lugar, el estudio de la mente y el
conocimiento humano.

1. EPISTEMOLOGÍA: EL CONOCIMIENTO.

A) EL EMPIRISMO RADICAL

1.1. Impresiones e ideas (Ver: [Link] )

Según Hume, todos los contenidos de la mente humana son percepciones, que pueden ser de dos
clases: impresiones e ideas. Las impresiones provienen directamente de los sentidos; se presentan
ante nuestra mente con nitidez, fuerza y viveza; son originarias y preceden temporalmente a las ideas.
Por el contrario, las ideas son copias de las impresiones en el pensamiento que se caracterizan por su
imprecisión y debilidad, así como por ser posteriores a las impresiones y derivadas de ellas.

Tanto las impresiones como las ideas pueden ser simples o complejas. Las ideas simples proceden
directamente de sus correspondientes impresiones simples; pero las ideas complejas pueden
provenir de impresiones igualmente complejas o de combinaciones de ideas simples. Estas
agrupaciones de ideas surgen de su asociación mediante la imaginación por la semejanza, la
contigüidad espacial y temporal, y la relación de causa y efecto, que constituyen las leyes que explican
el orden y la regularidad con los que aparecen las ideas en la mente.

1.2. Negación de las ideas innatas y de las ideas universales

Así pues, según Hume, no hay ideas innatas, sino que todas las ideas proceden de impresiones, es
decir, de la experiencia, y aquellas que no lo hacen carecen por completo de validez. Asimismo, el
análisis humeano del conocimiento implica forzosamente el nominalismo, puesto que, como toda
idea es copia de una impresión y toda impresión lo es de algo individual, sólo puede haber ideas
particulares. Por consiguiente, ninguna palabra se refiere a una realidad universal ni tiene como
significado un concepto general, sino que simplemente puede evocar por la costumbre a varias ideas
particulares entre las que exista cierta semejanza.

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1.3. Relaciones de ideas y cuestiones de hecho.

Hume sostiene que existen tan sólo dos clases de conocimiento: el que tiene como objeto relaciones
de ideas y aquel que tiene como objeto cuestiones de hecho. Las proposiciones que expresan
relaciones entre ideas son independientes de lo que en realidad existe, es decir, de los hechos, y se
fundamentan en un análisis de las ideas que contienen. Puesto que su negación implica una
contradicción lógica, son necesarias. Este tipo de juicios pertenecen a la lógica y a las matemáticas.
En cambio, las proposiciones que expresan cuestiones de hecho se refieren a hechos y se
fundamentan en la experiencia, es decir, en las impresiones, de modo que son contingentes, pues su
negación no es una contradicción. (Si se niegan, no se cae en una contradicción)

1.4. Crítica de la idea de causa y de la inducción

Ahora bien, hay proposiciones que expresan conocimientos de cuestiones de hecho, pero se refieren
a hechos futuros o hechos que no están presentes ante los sentidos. Estas proposiciones no proceden
directamente de impresiones, porque no es posible tener impresiones de hechos futuros ni de hechos
que no estén presentes ante los sentidos. Así que dichas proposiciones se fundamentan en la relación
de causa a efecto.

La relación de causalidad no es una mera relación de ideas, ya que el efecto no se puede descubrir
analizando la causa. Se trata más bien de la idea de una
conexión necesaria entre dos hechos sucesivos y contiguos en
el tiempo, que permite inferir de un suceso otro
acontecimiento futuro. Sin embargo, no se tiene impresión de
dicha conexión necesaria, sino simplemente de la sucesión
constante entre dos hechos, de modo que la idea de conexión
necesaria, al no proceder de ninguna impresión, no es válida.
Por otra parte, la predicción se basa en la inducción o
generalización, y ésta se apoya a su vez en la suposición de
que la naturaleza se comporta uniformemente, pero esta suposición se funda precisamente en la
aceptación de la inducción, con lo cual se cae en un círculo vicioso.

Por tanto, nuestro conocimiento de hechos futuros y nuestro conocimiento de las relaciones causales
son una mera creencia irracional cuya certeza deriva simplemente de la costumbre o hábito de haber
tenido en el pasado las impresiones sucesivas de dos hechos. No obstante, a pesar de carecer de
fundamento empírico y racional, esta creencia es suficiente para vivir.

1.5. Fenomenismo, escepticismo y crítica de la metafísica

Una consecuencia de esta crítica de la noción de causa es que tampoco podemos afirmar la existencia
de cosas externas que sean la causa de nuestras impresiones, porque, en realidad, sólo conocemos
las percepciones y las relaciones entre ellas. Puesto que no tenemos impresión de la realidad exterior
ni podemos deducirla aplicando la idea de causa, la existencia de un mundo exterior a nosotros es
también objeto de mera creencia.

El empirismo radical de este pensador conduce, pues, al fenomenismo y, en definitiva, a un

escepticismo moderado. Según el fenomenismo, sólo podemos afirmar que existen percepciones, es
decir, meros fenómenos o apariencias, cuya causa o principio de unidad desconocemos, puesto que,
como argumenta Hume, no conocemos la realidad exterior, ni la existencia de Dios ni la existencia de
un yo que sea el sujeto de las mismas. De este modo, la filosofía de Hume conduce al escepticismo,
pues sostiene que el conocimiento humano sólo puede afirmar que existen percepciones sin conocer

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sus causas. Esto implica que, salvo en el terreno de las matemáticas y de las relaciones de ideas, todo
el conocimiento humano se reduce al conocimiento de cuestiones de hechos, y que, por tanto, no es
posible la metafísica.

B) LA CRÍTICA DE LA METAFÍSICA: LA REALIDAD

1.6. Crítica de la idea de sustancia material

El empirismo extremo de Hume supone una crítica de los conceptos pertenecientes a la metafísica. A
su juicio, sólo captamos impresiones e ideas que proceden de impresiones. Estos grupos impresiones
se suelen dar regularmente unidos. Por ello, poseemos ideas de substancias corpóreas exteriores que
consideramos el soporte de los conjuntos de impresiones y que explican que éstas se presenten
unidas ante la mente. Sin embargo, no podemos afirmar que existen sustancias materiales que unan
esas impresiones, porque no tenemos impresión de dichos sustratos, sino simplemente de una
colección de impresiones. Por consiguiente, la idea de sustancia material carece de validez.

1.7. Crítica de la idea de Dios y de los argumentos a favor de su existencia

Según Hume, no tenemos impresión alguna de Dios ni tampoco podemos demostrar su existencia
utilizando el principio de causalidad o la idea de causa, puesto que dicha idea carece de fundamento
empírico. En cuanto a las pruebas que se ofrecen a favor de la existencia de Dios, Hume las juzga
inválidas. En primer lugar, no es posible una demostración a priori, porque la existencia de Dios es
una cuestión de hecho y, por tanto, contingente, de modo que carece de sentido sostener que un ser
existe necesariamente, pues su no existencia no encierra contradicción. En segundo lugar, tampoco
resulta correcta la prueba por el designio basada en el orden del universo. La razón es que,además de
sustentarse sobre el concepto de causalidad, este argumento se basa en la analogía entre la relación
del hombre con sus obras y la relación de Dios con el universo; pero los razonamientos fundados en
la analogía resultan muy débiles. Por otra parte, la existencia de un mundo imperfecto sólo permitiría
deducir una causa imperfecta sin poder añadirle, además, ningún otro atributo no contenido en sus
efectos. Finalmente, la existencia del mal parece incompatible con un Dios personal bueno y perfecto.
Así pues, estamos forzados a ignorar si Dios existe o no, y sólo cabe, pues, adoptar una actitud
escéptica.

Respecto a la religión, Hume opina que tiene su origen en el sentimiento de temor ante la muerte y
del deseo de una vida futura, tal como demuestra en su investigación histórica de la evolución de la
creencia religiosa. Según ella, la religión se ha desarrollado desde el politeísmo al monoteísmo, que
se trata de la forma de religión más proclive a la intolerancia.

2. LA NATURALEZA HUMANA. ANTROPOLOGÍA. (Empezar con un resumen del conocimiento/realidad)

2.1. Crítica de la idea de sustancia espiritual o de la idea del yo

La crítica humeana de la metafísica se extiende asimismo a la idea de una sustancia espiritual o alma.
Según Hume, no tenemos impresión del yo, y, por tanto, la idea de yo no es válida, pues no procede
de impresión alguna. En realidad, la mente se reduce a un simple conjunto o haz de percepciones
(impresiones e ideas) que se suceden temporalmente. La existencia de un yo o sustancia espiritual
idéntica a sí misma y permanente es, a su juicio, un mero objeto de creencia y en ningún caso un
conocimiento válido. Dicha creencia se explica gracias a la memoria de percepciones anteriores.

2.2. La libertad

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Hume afirma que la voluntad humana consiste en la impresión que se tiene cuando se mueve el
cuerpo o se trae a la mente una nueva percepción. Por otra parte, entender por libre arbitrio la
ausencia de necesidad o pura casualidad constituye un absurdo. Así que la libertad debe consistir más
bien en la espontaneidad o ausencia de coacción externa. Al obrar libremente no nos encontramos
determinados por causas externas, pero sí por motivos internos. Dichos motivos son únicamente las
pasiones que, a su juicio, no pueden ser dominadas por la razón, que, al no poder dirigir la voluntad,
se limita a servir y obedecer a las pasiones.

3. LA ÉTICA: LA MORAL

3.1. El emotivismo moral

Uno de los principales objetivos de la filosofía humeana es aplicar el método experimental al estudio
de la naturaleza humana y, por tanto, a la investigación sobre la conducta moral de los hombres. Su
punto de partida es una crítica de las tesis del racionalismo en el terreno de la ética. Según Hume, la
razón no puede por sí sola mover la voluntad a producir o impedir una acción, porque la voluntad es
motivada tan sólo por las pasiones. De acuerdo con su teoría del conocimiento, sólo conocemos
relaciones de ideas y cuestiones de hechos, y ninguno de estos conocimientos puede mover la
voluntad a actuar. Sin embargo, es evidente que los juicios morales mueven nuestra voluntad a
realizar una acción o a no realizarla. Por tanto, dichas proposiciones se refieren a cuestiones de hecho
relativas no a las acciones observadas, sino a los sentimientos que suscitan. Esta teoría se denomina
en la actualidad emotivismo moral y, según ella, un juicio moral expresa, en realidad, el placer o el
dolor que se sienten ante las acciones o modos de ser de las personas.

3.2. El sentimiento moral

El sentimiento moral es el sentimiento natural de aprobación o desaprobación que experimentamos

ante ciertas acciones y consiste fundamentalmente en el agrado o desagrado desinteresados que
sentimos ante las obras o las costumbres de las personas. Aquello que provoca un sentimiento de
placer es considerado bueno, mientras que lo que produce en nosotros una reacción de dolor es
calificado como malo.

Todos los seres humanos compartimos una misma naturaleza y, en consecuencia, reaccionamos con
los mismos sentimientos ante acontecimientos similares. Entre estos sentimientos destaca, sobre
todo, la simpatía que nos permite ser sensibles a las emociones y los deseos de los otros. Así pues, el
emotivismo moral de Hume está lejos de identificarse, en sentido estricto, con un puro subjetivismo
ético.

3.3. El utilitarismo

Entre los comportamientos que suscitan un sentimiento de aprobación en los seres humanos se
encuentran aquellos que poseen la cualidad de ser útiles para la sociedad. Por tanto, la ética de
Hume constituye un claro precedente del utilitarismo, ya que, en último término, se considera bueno
aquello que resulta beneficioso para la sociedad y malo lo que es perjudicial. Ahora bien, como es la
razón lo que determina qué es útil y qué no lo es, ésta desempeña cierta función a pesar de que la
moral humeana se fundamente en los sentimientos.

3.4. Crítica de la falacia naturalista

La crítica de Hume a las ética racionalistas considera que éstas cometen en sus razonamientos un

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salto ilegítimo del «ser» al «deber ser», pues a partir de cuestiones de hecho acerca de cómo son las
cosas pretenden extraer conclusiones sobre cómo deben ser. Sin embargo, no es lógicamente posible
deducir una proposición normativa de premisas que son puramente descriptivas, porque al hacerlo
se añade una nueva relación que no se encuentra en éstas. Se trata, por tanto, de una clase de
inferencia inválida que se conoce como «falacia naturalista».

4. LA FILOSOFÍA POLÍTICA: LA SOCIEDAD

4.1. Crítica del contrato social

En cuanto al origen de la sociedad, Hume piensa que la idea de un estado de naturaleza en el que los
hombres viviesen solitarios es tan sólo una mera ficción útil carente de todo fundamento histórico.
Tampoco cree en la existencia de un contrato social —como proponen Hobbes, Locke o Rousseau—
que constituya el origen de la vida en sociedad, porque precisamente los pactos y las promesas
únicamente poseen valor vinculante dentro de la sociedad y no antes o fuera de ella. Además, la
historia muestra que el origen de las sociedades proviene más bien del uso de la fuerza y la violencia.
Por último, a diferencia de Locke, Hume no acepta la existencia de unos derechos naturales.

4.2. La utilidad como origen de la sociedad

Por ello, en vez de adoptar una teoría del contrato social, este pensador inglés sostiene que la
sociedad nace exclusivamente porque es útil a los hombres. La vida en común aumenta la fuerza, la
habilidad y la seguridad. Ya en la familia, que es el núcleo inicial de la sociedad, el ser humano aprende
las ventajas de vivir junto a otros para ayudarse y protegerse mutuamente. Pero es, sobre todo, la
necesidad de conseguir y asegurar bienes externos la que conduce a formas de organización más
amplias.

En estos modos de vida social más complejos, se necesita la organización política y, por ello, aparecen
los gobiernos, cuya finalidad primera es mantener la justicia, si bien posteriormente asumen
funciones destinadas a fomentar el bienestar de la sociedad. No obstante, cabe la posibilidad de
sociedades sin gobierno, tal como ocurre en algunas sociedades primitivas.

4.3. La utilidad como fundamento de la obediencia al Estado

Así pues, la única razón para obedecer las leyes, que son todas convencionales, es el interés y la
utilidad, ya que la sociedad proporciona una seguridad y protección de las que se carecería si se viviese
aisladamente. Puesto que el único motivo para someterse a la autoridad política es la utilidad que se
deriva de ello, si un gobierno deja de ser útil, desaparece la razón para la obediencia y, en
consecuencia, resulta legítima la sublevación, aunque sólo en casos de verdadera tiranía y opresión.

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FILOSOFÍA MODERNA 3

U.D. 9. E L C O N T R A T O S O C I A L : JEAN-JACQUES ROUSSEAU

0. INTRODUCCIÓN

Jean-Jacques Rousseau nació en Ginebra en el año 1712 y, tras pasar la

mayor parte de su vida entre Suiza y Francia, murió en el año 1778. Si bien
perteneció durante un tiempo al círculo de los ilustrados franceses, su
relación con ellos resultó muy conflictiva. De hecho, la publicación de sus
primeros escritos le condujo a la ruptura con sus representantes. Aunque
compartía con ellos su reflexión sobre las cuestiones de la sociedad y de la
historia, sus tesis sobre ellas eran bien diferentes del optimismo ilustrado.
Por ejemplo, frente a la confianza absoluta en la razón y la cultura propia
de los enciclopedistas, Rousseau destacó el papel del sentimiento interior
y de la naturaleza, por lo que se lo considera también un precursor del
Romanticismo.

Entre las principales obras filosóficas del filósofo ginebrino se encuentran Discurso sobre las artes y
las ciencias, Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres, Discurso
sobre la economía, Emilio y, sobre todo, Contrato social.

1. FILOSOFÍA POLÍTICA: LA SOCIEDAD Y EL ESTADO

1.1. Crítica de la sociedad civilizada

Desde sus primeras obras, Rousseau adoptó una actitud enormemente crítica respecto de la sociedad
civilizada, que se caracteriza principalmente por la artificialidad, la hipocresía y la competitividad. A
su juicio, la causa de esta degeneración moral es el progreso de las artes, las ciencias y las letras, tesis
claramente opuesta a los principios de los enciclopedistas. En consecuencia, contra el efecto negativo
de la cultura es preciso cultivar una «ignorancia razonable»,que consiste en el amor a la virtud y en
la limitación de la curiosidad a las facultades que se han recibido. Aunque posteriormente matizó su
rechazo de la civilización, la idea de que la naturaleza humana ha sido corrompida por la sociedad y la
cultura siempre estuvo presente en su pensamiento.

1.2. El estado de naturaleza

La afirmación de que la sociedad civilizada ha corrompido al ser humano tal como era en su estado
de naturaleza exige una descripción de dicho estado. Puesto que solo conocemos al ser humano en
sociedad, esta investigación de su estado natural no puede ser empírica ni histórica, sino que más bien
ha de ser una explicación hipotética que consiste en tomar al ser humano tal como lo conocemos y
retirarle todos los atributos que ha recibido de la vida en sociedad. En definitiva, el estado de
naturaleza es más bien el modelo o norma desde el cual Rousseau somete a crítica el orden social
vigente.

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Aunque en el estado de naturaleza el ser humano se dedicaría fundamentalmente a la conservación

de su vida, se diferenciaría de los animales no solamente por su inteligencia y habilidad, sino, sobre
todo, por su libertad. Además, el ser humano se distingue por su perfectibilidad, es decir, por su
capacidad de perfeccionarse a sí mismo.

En su estadio más primitivo, sin vida social y sin haber alcanzado el nivel de reflexión, el ser humano
carecería de cualidades morales en sentido estricto. Ahora bien, esto no implica que fuese malo ni
violento, sino simplemente que no poseería las ideas de bondad y maldad ni tampoco las de justicia
e injusticia, pues ni siquiera habría una distinción entre lo «mío» y lo «tuyo». Por el contrario, cabe
afirmar que, según Rousseau, el ser humano en este primitivo estado de naturaleza es bueno, ya que,
si bien no puede ser considerado bueno en un sentido estrictamente moral, la bondad moral no
consiste más que en el desarrollo de sus sentimientos e inclinaciones naturales. Entre tales
sentimientos naturales se hallan el amor de sí mismo, que no hay que confundir con el egoísmo que
se da la sociedad, y la piedad o compasión, la cual nace, en opinión de Rousseau, del amor de sí.

Por otra parte, Rousseau describe al ser humano en su estado más primitivo sin lenguaje. Con el
tiempo, se establecieron signos convencionales para designar cada objeto y más tarde aparecieron
términos generales para expresar ideas generales. Respecto a la cuestión de si la existencia de la
sociedad es necesaria para la adquisición del lenguaje o, por el contrario, el surgimiento de este es
imprescindible para el establecimiento de la sociedad, el pensador suizo no propone ninguna
solución. No obstante, sostiene con claridad que la vida intelectual del ser humano sería imposible sin
la capacidad lingüística.

1.3. La transición del estado de naturaleza a la sociedad organizada

Aparte de la conciencia de la ventaja de la colaboración en ciertas empresas comunes, según

Rousseau, la aparición de la sociedad civil depende ante todo del establecimiento de la propiedad
privada. Al introducirse esta, desapareció la igualdad y, junto con la agricultura y la metalurgia,
surgieron la esclavitud y la miseria. Aun cuando también aparecieron las nociones de justicia e
injusticia, el ser humano se alejó de su sencillez primitiva y se impusieron las desigualdades y los
enfrentamientos, hasta el punto de darse un «estado de guerra».

Dados la inseguridad y los males derivados de la institución de la propiedad privada, resultó necesario
el establecimiento por consentimiento común de la sociedad política, el gobierno y la ley. Sin
embargo, estos no supusieron un avance, sino la pérdida de la libertad natural y la consolidación de
la propiedad privada y el aumento de las desigualdades derivadas de ella. Aunque la sociedad política
tiene su origen en un «contrato» entre el pueblo y los gobernantes, el poder político degeneró en el
despotismo hasta conducir finalmente a la ley del más fuerte, a la que, en principio, estaba destinado
a sustituir.

Mientras que en el estado de naturaleza no había más desigualdad que la natural, que consiste en
la mera diferencia de capacidades, en la sociedad civil existe, además, la «desigualdad moral o
política», que es consecuencia de la aparición de la propiedad privada y de las leyes. Esta desigualdad
no es proporcional a la desigualdad natural y se encuentra en contradicción con el derecho natural.
De este modo, se regresa, por así decirlo, al estado de naturaleza. Ahora bien, a diferencia del inicial,
que se caracterizaba por la inocencia y la sencillez, el actual es fruto de la corrupción.

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No obstante, pese a esta crítica de la sociedad civilizada, Rousseau no se plantea la meta imposible y
absurda de la supresión de la sociedad, sino más bien una reforma radical de ella que supere los males
propios del orden social vigente al recuperar los sentimientos naturales. Paradójicamente, solo la
razón puede promover el retorno a la bondad del estado de naturaleza dentro de la sociedad
debidamente transformada.

1.4. El contrato social

La filosofía política de Rousseau parte, pues, de que los individuos son libres en el estado de
naturaleza, pero, en cambio, se encuentran encadenados en la sociedad civil. Si bien en sus primeros
escritos había adoptado una actitud meramente crítica ante esta situación de acuerdo con la cual
rechazaba a la sociedad como un mal, en su obra fundamental, titulada el Contrato social, opta por
justificar un orden social tal como debería ser para que se superasen los males de la civilización y se
recuperara de algún modo el estado de naturaleza, solo que en el seno de la sociedad misma.

Para ello recurre a la teoría contractual que ya habían propuesto en la Edad Moderna autores como
Hobbes y Locke. Así, el deber de obedecer al poder político no puede fundarse en la fuerza que este
posee y ejerce, las cuales solo justificarían un acto de prudencia, sino en un acuerdo o convención
que legitime el orden social y la autoridad política.

Según el filósofo ginebrino, los seres humanos se ven forzados a unirse y asociarse para conservarse
una vez que los obstáculos a su conservación en el estado de naturaleza superan a los recursos de los
que dispone en dicho estado. Ahora bien, el problema reside en encontrar una forma de asociación
que no solamente proteja a los miembros de la sociedad y sus posesiones, sino que a la vez garantice
que los individuos sigan siendo libres como en el estado de naturaleza, esto es, continúen
obedeciéndose solo a sí mismos.

Dicha forma de organización política se basa en un pacto entre iguales mediante el cual cada miembro
de la sociedad se une a los demás para obedecer voluntariamente la voluntad general, renunciar a
sus intereses particulares y convertirse en una parte del todo indivisible que es la comunidad. Así, por
medio del contrato social, se sustituye la libertad natural que poseían los individuos en el estado de
naturaleza por la libertad civil y moral que adquieren en la sociedad. Según Rousseau, los seres
humanos se hacen libres al obedecer la voluntad general y la ley basada en esta, pues, al someterse
a ellas, obedecen a su propia razón y a lo que su voluntad realmente quiere.

1.5. La soberanía popular

Por otra parte, con la asociación de individuos mediante el contrato social, se crea un cuerpo moral
y colectivo al que se denomina Estado, Soberano o Poder según se lo considere pasivamente, de
forma activa o en relación con otros cuerpos semejantes. Por tanto, Rousseau considera que la
soberanía reside en dicho cuerpo, que es el pueblo en cuanto legisla ejerciendo la voluntad general.
De ahí que cada individuo, en cuanto miembro del cuerpo moral, es soberano, mientras que, como
poseedor de una voluntad particular, debe someterse a la voluntad general.

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Rousseau defiende que la soberanía es inalienable, de modo que no admite representación alguna.
Como mucho, el pueblo puede elegir diputados que ejerzan como administradores, pero no que
legislen en representación suya. Además, la soberanía es indivisible, dado que la voluntad general
también lo es. Tampoco es posible una división de la soberanía en los poderes ejecutivo y el legislativo,
sino que el poder ejecutivo meramente administra la ley y es un instrumento al servicio del soberano,
es decir, del pueblo en cuanto legislador.

1.6. La voluntad general

El concepto fundamental de la teoría política propuesta por Rousseau es, sin duda alguna, el de
voluntad general. En su opinión, el Estado es un sujeto o un «ente moral que cuenta con una
voluntad». Esta voluntad tiende siempre al bien del todo y de cada parte. Por ello ha de ser la fuente
de todas las leyes y constituir para todos los miembros de la sociedad la norma de lo justo y lo injusto
tanto respecto de sus relaciones recíprocas con en su relación con el Estado. Solo así el derecho
coincidirá, por así decirlo, con la moral.

La voluntad general no se identifica, pues, la voluntad de la mayoría de los ciudadanos, sino con la
voluntad del Estado como un todo y orientada al interés y al bien común. Por ello distingue Rousseau
entre la voluntad de todos y la voluntad general. Mientras que la primera tiene en cuenta intereses
privados y no es más que la suma de las voluntades particulares, la segunda es la voluntad del pueblo
soberano que quiere el bien común o universal. Por esto motivo, la voluntad de todos o de la mayoría
puede errar en su búsqueda del bien común, pero la voluntad general es infalible y siempre quiere el
interés común.

Al ser la voluntad general más universal que la voluntad de todo individuo y la de todo grupo
perteneciente al Estado, debe prevalecer sobre ellas. Así pues, la bondad moral y la virtud consisten
en que la voluntad particular se identifique y se ajuste a la voluntad general. Igualmente, el legislador
tiene el deber de que las leyes sean conformes a ella.

Por tanto, aunque a veces se observa en el pensamiento de Rousseau la tendencia a asociar la

voluntad general con la de la asamblea popular o el cuerpo legislativo que representa al pueblo, queda
claro que admite que las leyes y las decisiones emanadas de ellos pueden no corresponderse con la
voluntad general, que es, por así decirlo, el criterio moral para distinguir lo justo de lo injusto. Además,
también parece admitir la idea de algo más general que el Estado, de la cual las voluntades de todos
los individuos y todos los estados serían miembros. La voluntad de esta «gran ciudad del mundo»
sería, pues, la «voluntad de la naturaleza» a la cual también los estados deberían someterse, siendo
la sociedad política el modo en que se cumple la voluntad general.

No obstante, con el fin de garantizar que la asamblea popular apruebe leyes que se ajusten a la ley
general, el pensador suizo propone, entre otras medidas, evitar las sociedades parciales con sus
respectivas voluntades relativamente generales a fin de que cada ciudadano piense por sí mismo.
Para ello deberán estar, además, adecuadamente informados. Si se cumplen estas condiciones,
entonces la voluntad de la mayoría expresará inevitablemente la voluntad general al compensarse las
diferencias entre las voluntades particulares. Así pues, salvo en el caso del contrato social, que
requiere unanimidad, en el resto de las decisiones la mera voluntad de la mayoría resulta vinculante,
si bien debe aproximarse a la unanimidad a medida que aumente la importancia de los asuntos que
se decidan.

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1.7. El gobierno

De acuerdo con el planteamiento de Rousseau, el poder legislativo es el pueblo soberano, que

expresa la voluntad general mediante leyes universales, mientras que el poder ejecutivo o gobierno
se encarga de aplicar la ley en el caso de acciones y personas particulares. La función del gobierno es,
pues, meramente administrativa. Además, el pueblo no se sitúa bajo el gobierno por un contrato,
sino por un encargo, de modo que el pueblo, en quien reside la soberanía, puede limitar, modificar o
recuperar el poder ejecutivo para encargárselo a quien decida.

Respecto a las formas de gobierno, Rousseau rechaza que haya una forma de gobierno ideal, pues
el mejor modo de organización política es diferente para clase de sociedad y estado. Pese a ello,
considera que los gobiernos democráticos son adecuados para estados pequeños, los gobiernos
aristocráticos para los estados de tamaño medio y los monárquicos para los grandes estados. No
obstante, todas ellas pueden degenerar y, de hecho, la tendencia a hacerlo es inevitable, si bien la
separación de los poderes ejecutivo y legislativo frena este proceso de decadencia. Por otra parte,
no hay que olvidar que el filósofo ginebrino muestra cierta preferencia por los estados pequeños tales
como los pequeños cantones suizos en los cuales resulta posible una democracia directa en las que
los ciudadanos se reúnen con facilidad en asambleas para ejercer el poder legislativo. Sin embargo, a
la vez teme que la democracia no sea, en realidad, realizable en una sociedad humana.

1.8. La educación

Con el fin de preparar a los seres humanos para la

realización efectiva del contrato social, Rousseau propuso
en su obra Emilio una pedagogía renovadora. El
fundamento de esta pedagogía es una «libertad bien
dirigida», para lo cual resulta imprescindible educar los
sentimientos y la razón en el desinterés y en el amor tanto
al prójimo como a la comunidad, suprimiendo así todo
egoísmo y competitividad.

Este proceso educativo debe ser gradual y atender a las distintas etapas del desarrollo psicológico del
niño y del adolescente, pues en cada fase de su evolución el ser humano requiere diferentes técnicas
pedagógicas según las facultades que se hayan desarrollado lo suficiente para ser educadas. En
general, el educador nunca debe considerar al niño como un adulto en miniatura, sino como un niño
con sus propios modos de pensar y de sentir.

Desde el nacimiento hasta los doce años, hay atender al ejercicio inteligente de los sentidos.
Posteriormente, de los doce a los quince años, se tiene que desarrollar una educación de la
inteligencia, orientando la atención del adolescente hacia las ciencias, pero siempre por medio del
contacto directo con las cosas que imponen sus leyes y su necesidad. Por último, desde los quince a
los veintidós años, la educación debe centrarse en la dimensión moral, fomentando el amor al
prójimo, la compasión, el sentido de la justicia, la vida en comunidad y, como complemento, la
preparación para el matrimonio.

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1.9 La Religión

Rousseau es partidario de establecer una religión natural y una religión civil que no admitan
distinción alguna entre lo público y lo privado, la política y la teología, lo exterior y lo interior, tal como
hace el cristianismo, sino que garantice la convivencia y la aceptación de la voluntad general que ama
siempre el bien común.

Las verdades fundamentales de la religión natural o «religión del hombre», que se opone a todo
elemento sobrenatural, son la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Según Rousseau, la
existencia de Dios es reconocida a partir el maravilloso orden y finalidad de la naturaleza, cuya única
explicación es la existencia de Dios. Su postura se aproxima, pues, al deísmo de muchos ilustrados,
según el cual Dios existe como causa del universo, pero no interviene directamente en este. En cuanto
a la inmortalidad del alma, se sigue de la imposibilidad racional de admitir que los malos triunfen
definitivamente sobre los buenos, tal como ocurriría si todo se redujese a lo acontecido en la historia
de la humanidad. Asimismo, la voz de la conciencia ―es decir, del principio de justicia según el cual
se juzgan las acciones propias y ajenas― es el sentimiento natural e innato de amor al bien y a la
justicia, si bien por sentimiento hay que entender una aprehensión inmediata o intuitiva. Finalmente,
según Rousseau, el culto divino esencial no es otro que el del corazón y la moralidad.

Además de la «religión del hombre», es necesario proponer también una religión civil o «religión del
ciudadano», es decir, una profesión de fe puramente civil cuyos artículos sean establecidos por el
pueblo soberano, pero no como dogmas religiosos, sino como sentimientos sociales necesarios para
ser buenos ciudadanos. Así, a las verdades de la religión natural, se añaden, primero, la santidad del
contrato social y, segundo, la tolerancia de toda religión que a su vez sea tolerante y no se oponga a
los deberes del ciudadano. Para Rousseau el instrumento de salvación no es la Iglesia, sino
únicamente el Estado.

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FILOSOFÍA MODERNA 4

U.D. 10. LA FILOSOFÍA CRÍTICA DE IMMANUEL KANT

0. INTRODUCCIÓN

Durante la etapa de su pensamiento denominada período crítico,

Kant (1724 –1804) escribió sus obras más importantes, en las que, en
consonancia con los ideales de la Ilustración alemana, se propuso
realizar una crítica de la razón tanto en su uso teórico como en su
uso práctico, cuyo propósito era establecer qué se puede conocer,
qué se debe hacer, qué cabe esperar, y, en resumen, qué es el
hombre. (Citar obras)

1. EPISTEMOLOGÍA Y METAFÍSICA: LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA TEÓRICA

1.1. La crítica de la razón teórica

Al inicio de su Crítica de la razón pura, Kant se pregunta por qué la metafísica no ha progresado,
mientras que, en cambio, sí lo han hecho ciencias como la matemática y la física. Con el fin de
responder a esta cuestión, considera necesario determinar la capacidad de la razón para conocer
realidades que se encuentran más allá de la experiencia sensible. En primer lugar, hay que determinar
cómo son posibles las ciencias; en segundo lugar, si es posible que la metafísica sea una ciencia.

1 Ver cuadro 1.

1.2. Los juicios sintéticos a priori

Como el conocimiento científico se expresa en juicios, la pregunta por las condiciones de posibilidad
de la ciencia conduce al análisis de los juicios propios de ella. Por un lado, los juicios pueden ser
analíticos o sintéticos. Un juicio analítico o explicativo es aquel cuyo predicado está contenido en su
sujeto, y, por tanto, es suficiente el análisis de éste para comprender que el predicado le conviene
necesariamente. En cambio, un juicio es sintético si su predicado no se encuentra comprendido en
el sujeto y, por esta razón, amplía nuestro conocimiento. Por otro lado, los juicios pueden ser
clasificados en juicios a priori y juicios a posteriori. Los primeros son aquellos cuya verdad es
independiente de la experiencia sensible, mientras que los segundos son juicios que se conocen
mediante la experiencia. Por este motivo, los juicios a priori son estrictamente universales y
necesarios; por el contrario, los juicios a posteriori o empíricos no son ni lo uno ni lo otro.

Según Kant, los juicios fundamentales de la ciencia son juicios sintéticos a priori. Al ser juicios
sintéticos, su predicado no está contenido en el sujeto —como ocurre en los juicios analíticos o
explicativos—, de modo que amplían nuestro conocimiento. Por ser proposiciones a priori, son
estrictamente universales y necesarios, a diferencia de los juicios a posteriori, que son meramente
probables y contingentes. Por tanto, la cuestión de cómo son posibles la matemática y la física supone
investigar las condiciones de posibilidad de sus juicios sintéticos a priori.

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1.3. El giro copernicano

Kant afirma que, aunque todo conocimiento comience con la experiencia, no por ello procede todo
él de la experiencia, ya que éste es una síntesis de las sensaciones y del orden que, al recibir las
impresiones sensibles, pone en ellas la facultad de conocer del sujeto. El primer elemento es a
posteriori o empírico, mientras que el segundo es a priori o independiente de toda experiencia. Como
este último elemento es puesto por el sujeto, esta explicación del conocimiento supone, en opinión
de Kant, una «revolución copernicana», pues implica que no son los objetos los que conforman al
sujeto que conoce, sino que es éste quien rige a los objetos. Sólo de este modo, piensa Kant, es posible
explicar la posibilidad de juicios sintéticos a priori en las matemáticas y la física.

1.4. La estética trascendental

En la parte de la Crítica de la razón pura llamada «estética trascendental», Kant estudia la facultad de
la sensibilidad y las condiciones de posibilidad de las matemáticas. La sensibilidad es la capacidad de
recibir representaciones al ser afectada por las cosas mediante intuiciones empíricas. En los objetos
de dichas intuiciones hay que distinguir la materia y la forma. La materia es el conjunto de datos
empíricos o a posteriori que se corresponden con la sensación, mientras que la forma es el elemento
a priori que ordena es multiplicidad de datos. La síntesis de los datos empíricos y las formas a priori
es el fenómeno.

Kant sostiene que las formas a priori de la sensibilidad o intuiciones puras son el espacio y el tiempo.
Esto significa que las impresiones sensibles se dan necesariamente en el espacio y en el tiempo, y que
éstos no proceden de la experiencia, sino que son las condiciones que la hacen posible. Toda sensación
se da necesariamente en el tiempo y las sensaciones externas encuentran ordenadas, además, en el
espacio. Espacio y tiempo son, pues, intuiciones puras: intuiciones, porque no son conceptos que se
apliquen a una multiplicidad de individuos, y puras, porque carecen de contenido empírico.

Según la teoría kantiana, los juicios sintéticos a priori de la geometría son posibles porque el espacio
es la forma a priori de la sensibilidad externa; de igual modo, los juicios sintéticos a priori son posibles
en la aritmética por ser el tiempo la forma a priori de la sensibilidad interna.

1.5. La analítica trascendental

La «analítica trascendental» es el examen de la facultad del entendimiento y las condiciones de

posibilidad de la física. El entendimiento es la capacidad de juzgar o pensar mediante conceptos los
fenómenos dados por la sensibilidad. Además de los conceptos a posteriori, hay doce conceptos a
priori o categorías —como, por ejemplo, las de sustancia y causalidad—, que Kant deduce de las doce
clases de juicios (2). Los juicios sintéticos a priori de la física son posibles porque los objetos de esta
ciencia son síntesis que resultan de aplicar las categorías a los fenómenos. Ahora bien, estos conceptos
puros sólo pueden referirse a los fenómenos dados por la sensibilidad y su aplicación a objetos no
sensibles es hacer un uso ilegítimo de ellos. Para que haya conocimiento son necesarios, pues, tanto
la intuición como el concepto, es decir, la pasividad de la sensibilidad y la actividad o espontaneidad
del entendimiento.

2 Ver cuadro 3.

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La afirmación kantiana de la existencia de elementos a priori en el conocimiento —el espacio, el tiempo

y las categorías— implica la distinción entre fenómeno y noúmeno o cosa en sí. El fenómeno es la cosa
en cuanto aparece y es conocida como objeto de nuestra experiencia, mientras que el noúmeno es la
cosa en sí que no puede ser conocida por la intuición sensible y que sólo podría ser conocida por una
intuición intelectual de la que carecemos. Conocemos fenómenos, pero no podemos acceder las cosas
tal y como son en sí mismas con independencia de nuestro conocimiento. Precisamente, el sistema
kantiano se denomina idealismo trascendental porque el espacio, el tiempo y las categorías no son
propiedades reales de las cosas en sí mismas, sino las condiciones de posibilidad de los fenómenos, es
decir, de los objetos tal como los conocemos sometidos a los elementos a priori de la sensibilidad y del
entendimiento. (Frente al racionalismo y el empirismo)

1.6. La dialéctica trascendental

En la «dialéctica trascendental», Kant se ocupa de la razón y la posibilidad de la metafísica como

ciencia. La actividad intelectual no se limita a formular juicios, sino que, además, relaciona unos juicios
con otros mediante razonamientos. Al hacerlo, la razón busca encontrar juicios cada vez más generales
que sean el fundamento de otros juicios más particulares, y que, por tanto, constituyan leyes que
expliquen un mayor número de fenómenos. De este modo, la razón tiende a la búsqueda de lo
incondicionado y, como consecuencia, unifica los objetos del entendimiento mediante las ideas
trascendentales de alma, mundo y Dios, que, según Kant, se corresponden respectivamente con los
razonamientos categóricos, hipotéticos y disyuntivos.

Estos tres conceptos puros de la razón superan los límites de la toda experiencia posible, y, por
consiguiente, no puede darse en la experiencia ningún objeto que se corresponda con ellas. Sin
embargo, constituyen, respectivamente los objetos de la psicología racional, la cosmología racional y
la teología racional, es decir, de las tres partes de la metafísica tradicional. Ahora bien, como sólo es
posible el conocimiento científico si se aplican las categorías a los fenómenos dados en la intuición
sensible, Kant sostiene que no es posible la metafísica como ciencia, ya que ninguna de las tres ideas
de la razón se refiere a objetos de la experiencia. Por ello, al aplicar las categorías a objetos no sensibles
la razón incurre inevitablemente en los errores de la ilusión trascendental: la psicología racional
construye paralogismos, la cosmología racional cae en antinomias3 y la teología racional elabora
pruebas de la existencia de Dios que carecen de validez4. Así pues, el único uso legítimo de las ideas
de la razón es el que Kant denomina uso regulativo, es decir, como «síntesis infinitas» o ideales que
orienten la investigación científica.

3 Ver tabla 5. 4 Ver tabla 6. 5 Ver tablas 4 y 1.

2. ÉTICA Y METAFÍSICA: LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA PRÁCTICA

2.1. La crítica de la razón práctica

Tras llevar a cabo esta crítica de la razón en su uso teórico, Kant emprende la crítica de la razón
práctica, es decir, del uso de la razón para determinar cómo se debe obrar. Puesto que toda ley ha de
ser universal y necesariamente válida para valer moralmente y ser fundamento de obligación para todo
ser racional, la ley moral no puede fundarse en la experiencia, sino que sólo puede ser a priori.

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Por tanto, según Kant, es imprescindible una filosofía práctica pura o no empírica que establezca el
«principio supremo de moralidad».

2.2. La buena voluntad

En su obra Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant toma el concepto de buena

voluntad como punto de partida de su ética. A su juicio, lo único bueno sin restricción es una buena
voluntad, que es buena en sí misma y no por lo que realice. Para explicar en qué consiste una buena
voluntad Kant se basa en la noción de deber. En primer lugar, el valor moral de una buena voluntad
reside en obrar conforme al deber y por deber, no por inclinación. En segundo lugar, el valor moral de
una acción reside en la máxima que determina la voluntad y no en el efecto que con ella nos
propongamos producir. En tercer lugar, el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley y
no por otros motivos. Por último, la ley que determina a la buena voluntad ha de hacerlo por su forma
de ley, es decir, por su estricta universalidad.

2.3. El imperativo categórico

Por esta razón, la ley moral no puede expresarse en un imperativo hipotético, que ordena una acción
como medio para lograr un determinado fin deseado por el sujeto, sino tan sólo por medio de un
imperativo categórico, esto es, un imperativo que mande incondicionalmente una acción como un fin
en sí misma con independencia de todo propósito que el sujeto desee.

Como la ley moral sólo puede ser expresada mediante esta segunda clase de imperativos, el
«principio supremo de moralidad» de la ética kantiana se conoce como «el imperativo categórico».
Según Kant, aunque se trata de un único principio, puede formularse de diversos modos. La primera
fórmula que ofrece indica con claridad que el criterio moral reside en universalidad: «Obra sólo según
una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que sea ley universal», o sea, como si fuese una
ley de la naturaleza. Dicha universalidad se enuncia de otra manera en la segunda fórmula fundada en
el valor absoluto o dignidad de la persona humana: «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto
en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca meramente como
un medio». La tercera fórmula propuesta por Kant hace referencia a la idea de la voluntad de un ser
racional como una voluntad autónoma y universalmente legisladora en un reino de los fines, es decir,
cuyas máximas fueran las leyes por las que hubieran de regirse todos los miembros de una sociedad
en la que cada uno de ellos es respetado como un fin en sí mismo y nunca es tratado como un mero
medio. «Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino
universal de fines»

La voluntad es autónoma, dice Kant, sí puede querer que su máxima sea ley universal y, por tanto,
ser ley para sí misma. Por el contrario, cuando se determina por la atracción de un objeto y obedece
imperativos hipotéticos es la voluntad es heterónoma. Por otra parte, la autonomía de la voluntad
constituye precisamente el fundamento de nuestra dignidad como seres racionales.

2.4. Crítica de las éticas materiales

Kant piensa que ninguna teoría moral anterior es válida porque todas ellas son éticas materiales y esta
clase de éticas no puede ofrecer auténticos principios morales. Una ética material es aquella que
establece un determinado bien como fundamento de las normas morales, es decir, una ética cuyos
principios se fundan en sus contenidos y, por tanto, mandan algo porque es un bien. Según Kant, las
éticas materiales no pueden fundamentar verdaderos principios morales, porque éstos han de ser
universales y necesarios —es decir, a priori— y, sin embargo, las normas de las éticas materiales son
empíricas o a posteriori, pues sólo se conoce que algo es bueno mediante la experiencia. Por otro

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lado, los preceptos de las éticas materiales son hipotéticos, y Kant considera que las normas morales
son, por el contrario, categóricas. Finalmente, las éticas materiales, al determinarse en ellas la
voluntad por la atracción de un bien, son heterónomas; mientras que una ética estrictamente racional
debe ser autónoma.

Por tanto, como ninguna ética material puede proporcionar auténticos principios morales, la única
ética válida es, pues, una ética formal. Una ética formal es aquella que fundamenta los principios
morales no en la bondad de la materia o fines que ordena, sino en la forma de ley de dichos principios,
es decir, en su necesidad y universalidad. Se trata de una ética que es estrictamente pura o a priori,
cuyo principio supremo es el imperativo categórico y que se funda en la autonomía de la voluntad.

[Link] y autonomía

La existencia del imperativo categórico como juicio que determina o mueve a la voluntad a priori —es
decir, la exigencia moral de obrar conforme al deber y por respeto al deber— supone la libertad, o,
dicho de otro modo, la posibilidad de determinarse a actuar con independencia de toda inclinación y
de las leyes naturales de los fenómenos. Además, el deber moral presupone la libertad que, en su
sentido positivo, es la capacidad de autodeterminarse en que consiste la autonomía. Para explicarla
Kant recurre a la distinción entre el hombre en cuanto fenómeno y el hombre en cuanto noúmeno,
miembro del mundo sensible y miembro del mundo inteligible, sometido a la necesidad natural y
voluntad libre. Con ello Kant retoma en su obra Crítica de la razón práctica los temas que había
declarado insolubles en la Crítica de la razón pura.

[Link] postulados de la razón práctica

Mientras que la crítica de la razón teórica concluye que no es posible el conocimiento científico del
mundo, el alma y Dios, en la crítica de la razón en su uso práctico la libertad, la inmortalidad del alma
y la existencia de Dios se imponen como postulados de la razón práctica o supuestos necesarios de la
moralidad. Así, la exigencia de obrar por respeto al deber supone, como hemos visto, la libertad de
determinarse a obrar independientemente de toda inclinación. Además, el cumplimiento de la
exigencia de una coincidencia perfecta entre la voluntad y la ley moral —la santidad— requiere un
progreso de duración infinita y, por ello, la inmortalidad del alma. Finalmente, puesto que el sumo bien
es la unión de la virtud y la felicidad que le corresponde, y como la voluntad debe fomentarlo pero no
puede por sí misma lograr su realización, es necesario postular la existencia de Dios (sumo bien
absoluto) como condición de posibilidad de ese bien sumo; ya que, si no existiese, la voluntad debería
perseguir lo imposible, lo cual es moralmente absurdo. La libertad, la inmortalidad y la existencia Dios
son, pues, pues exigencias de una fe racional práctica.

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3. FILOSOFÍA POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Con estas últimas ideas, el pensamiento kantiano se abre hacia la tercera pregunta que lo orienta:
¿qué me cabe esperar? Kant responderá más
detenidamente a dicha cuestión en sus obras
acerca de la religión, la historia y la política. En
ellas considera que el hombre se caracteriza por
una «insociable sociabilidad». Este
antagonismo de la naturaleza humana es el
motor de la historia hacia el pleno
cumplimiento de las disposiciones naturales del
ser humano como ser racional y libre, un fin que
el hombre no puede lograr individualmente, sino
solo como especie.

Dicho objetivo exige la constitución de una

sociedad civil basada en el derecho y en la cual
sea compatible la libertad de cada uno con la
de todos. Asimismo, la forma de gobierno
adecuada para su consecución es una república
democrática fundada en un contrato social por
medio del cual el pueblo se compromete a
obedecerlas leyes que establece. Además, Kant
propuso que los Estados se unieran en una
federación mundial y se sometiesen a un
derecho político internacional con el fin de lograr una «paz perpetua».

NOTA sobre la distinción de los juicios en la CRP

Como el conocimiento científico se expresa en juicios, la pregunta por las condiciones de posibilidad
de la ciencia conduce al análisis de los juicios propios de ella. Por un lado, los juicios pueden ser
analíticos o sintéticos. Un juicio analítico o explicativo es aquel cuyo predicado está contenido en su
sujeto, y, por tanto, es suficiente el análisis de éste para comprender que el predicado le conviene
necesariamente. En cambio, un juicio es sintético si su predicado no se encuentra comprendido en el
sujeto y, por esta razón, amplía nuestro conocimiento.

Por otro lado, los juicios pueden ser clasificados en juicios a priori y juicios a posteriori. Los primeros
son aquellos cuya verdad es independiente de la experiencia sensible, mientras que los segundos son
juicios que se conocen mediante la experiencia. Por este motivo, los juicios a priori son estrictamente
universales y necesarios; por el contrario, los juicios a posteriori o empíricos no son ni lo uno ni lo otro.

Según Kant, los juicios fundamentales de la ciencia son juicios sintéticos a priori. Al ser juicios
sintéticos, su predicado no está contenido en el sujeto —como ocurre en los juicios analíticos o
explicativos—, de modo que amplían nuestro conocimiento. Por ser proposiciones a priori, son
estrictamente universales y necesarios, a diferencia de los juicios a posteriori, que son meramente
probables y contingentes. Por tanto, la cuestión de cómo son posibles la matemática y la física supone
investigar las condiciones de posibilidad de sus juicios sintéticos a priori.

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APÉNDICE: ESQUEMAS DE LA C.R.P.

Cuadro 1. LAS PREGUNTAS DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

ESTÉTICA TRASCENDENTAL Facultad de la sensibilidad ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori de
la matemática?

ANALÍTICA TRASCENDENTAL Facultad del entendimiento ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori de la
física?

DIALÉCTICA TRASCENDENTAL Facultad de la razón ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la
metafísica?

Cuadro 2. LAS CONCLUSIONES DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

―Tercera síntesis : unificación de los objetos deOBJETOS DE LA Los juicios sintéticos a priori no son posibles
TRSCENDENTAL
DIALÉCTICA

conocimiento bajo las ―síntesis infinitas de lasMETAFÍSICA en la METAFÍSICA, porque las ideas de la
RAZÓN

IDEAS TRASCENDENTALES (alma, mundo y Dios). razón no se corresponden con objetos de la

Ideas experiencia y las categorías sólo pueden
trascendentales a aplicarse legítimamente a fenómenos.
Priori
-Segunda síntesis: fenómenos ordenados según losOBJETOS DEL Los juicios sintéticos a priori son posibles en
ENTENDIMIENTO
TRASCENDENTAL

doce conceptos a priori o CATEGORÍAS (unidad,CONOCIMIENTO la FÍSICA, porque ésta se refiere a los objetos
ANALÍTICA

pluralidad, totalidad, realidad, negación, de conocimiento que resultan de pensar los

limitación, sustancia, causalidad, comunidad,Conceptos a priori fenómenos bajo las categorías.
posibilidad, existencia y necesidad).
+ Fenómenos

-Primera síntesis: sensaciones ordenadas en las Los juicios sintéticos a priori son posibles en
TRASCENDENTAL
SENSIBILIDAD

FORMAS A PRIORI de la sensibilidad (espacio y FENÓMENOS la MATEMÁTICA, porque se refieren al

ESTÉTICA

tiempo). espacio y al tiempo.

Formas a priori
+
materia a posteriori

Cuadro 3. ANALÍTICA TRASCENDENTAL: DEDUCCIÓN METAFÍSICA DE LAS CATEGORÍAS

CRITERIO TIPOS DE JUICIO FORMA LÓGICA CATEGORÍA

Universales Todo A es B Unidad*
CANTIDAD Particulares Algunos A son B Pluralidad
Singulares Este A es B Totalidad*
Afirmativos A es B Realidad
CALIDAD Negativos A no es B Negación
Indefinidos A es no B Limitación
Categóricos A es B Sustancia y accidente
RELACIÓN Hipotéticos Si A, entonces B Causa y efecto
Disyuntivos AoB Comunidad o acción recíproca
Problemáticos A puede ser B Posibilidad
MODALIDAD Asertóricos A es de hecho B Existencia
Apodícticos A es necesariamente B Necesidad
*Muchos manuales cometen el error de intercambiar estas dos categorías.

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Cuadro 4. LA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL

DISCIPLINAS METAFÍSICAS OBJETOS DEMOSTRACIÓN DE SU IMPOSIBILIDAD

Psicología racional Idea de alma Paralogismos
Cosmología racional Idea de mundo Antinomias
Teología racional o teodicea Idea de Dios Pruebas no válidas de la existencia de Dios

Cuadro 5. DIALÉCTICA TRASCENDENTAL: LAS ANTINOMIAS DE LA RAZÓN PURA

ANTINOMIAS DE LA RAZÓN PURA

TESIS ANTÍTESIS
PRIMERA ANTINOMIA
El mundo es finito y limitado tanto en el espacio El mundo es infinito e ilimitado tanto en el espacio

SEGUNDA ANTINOMIA
Toda substancia compuesta se compone de partes Ninguna substancia compuesta se compone de

TERCERA ANTINOMIA
Además de la causalidad natural, existe la Sólo existe la causalidad natural y, por tanto, no

CUARTA ANTINOMIA
Existe un ser absolutamente necesario como parte o causa No existe un ser absolutamente necesario como parte o
del mundo. causa del mundo.

Cuadro 6. DIALÉCTICA TRASCENDENTAL: LA CRÍTICA DE LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS CRÍTICAS

Argumento ontológico a partir de la idea de un ser La existencia no es un predicado.

Argumento cosmológico a partir de la existencia de lo No es posible aplicar la categoría de causa a Dios y, además,
contingente. remite al argumento ontológico.

Argumento físico-teológico a partir del orden y la finalidad Sólo podría demostrar la existencia de un arquitecto del
en el mundo. mundo, pero no de un creador. Además, se apoya en el
cosmológico.

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FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA (SIGLO XIX) 1

TEMA 11. CRÍTICA DEL CAPITALISMO: KARL MARX

INTRODUCCION

Características del pensamiento de Marx

Karl Marx (1818-1883) es uno de los principales pensadores

de la filosofía contemporánea del siglo XIX y su filosofía
supone la culminación de la reacción crítica contra el
idealismo absoluto de Hegel que se inició con el movimiento
denominado izquierda hegeliana. El pensamiento de Marx
toma como fuentes la filosofía de Hegel, la izquierda
hegeliana, la economía política inglesa y el socialismo utópico
francés, pero lo hace ejerciendo una profunda crítica de todas
estas corrientes con el fin de superar sus limitaciones.

La obra de Marx es difícilmente catalogable, pues, lejos de ser exclusivamente filosófica, contiene
muchos elementos que pertenecen al ámbito de la economía, la historia, la política y la sociología. Por
otra parte, Marx realizó su obra en estrecha colaboración con Friedrich Engels, siendo muchas veces
difícil distinguir las aportaciones de uno y otro, aunque, en general, puede considerarse que la
principal aportación de Marx es su teoría de la historia llamada materialismo histórico, mientras que
la de Engels es su teoría de la naturaleza denominada materialismo dialéctico. Por último, cabe
mencionar que la filosofía de Marx generó la corriente de pensamiento denominada marxismo, dentro
de la cual se encuentran diversas interpretaciones y aplicaciones prácticas de la obra de Marx, algunas
de ellas difícilmente compatibles.

Las obras de Marx y la evolución de su pensamiento

Marx escribió muchas obras y gran parte de ellas las redactó en colaboración con Engels. Por otro
lado, su pensamiento evolucionó constantemente y tuvo un carácter predominantemente crítico.
Por ello, resulta extremadamente difícil dividir la producción intelectual de Marx en períodos
claramente definidos. Sin negar la continuidad entre las etapas del pensamiento de Marx, cabe
considerar dos grandes períodos dentro de su obra. El primero es el denominado el «joven Marx» y
se caracteriza por una preocupación predominantemente humanista y crítica (Manuscritos
económico-filosóficos, Tesis sobre Feuerbach, La ideología alemana, etc.). El segundo se conoce como
el «Marx maduro» y distingue por una tendencia más científica que se concreta en el desarrollo y
formulación madura del materialismo histórico (El Capital, Contribución a la crítica de la economía
política, etc.). Finalmente, hay que mencionar el famoso Manifiesto del partido comunista, obra que
muestra la estrecha relación que mantuvieron Marx y Engels con el movimiento revolucionario de la
clase obrera de la segunda mitad del siglo XIX. (“Escuela de la sospecha” por P. Ricoeur)

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1. EL MATERIALISMO HISTÓRICO. REALIDAD Y SOCIEDAD-EL COMUNISMO.

1.1. El materialismo histórico

El materialismo marxista parte de la relación entre el hombre y la naturaleza. Consiste, pues, en

interpretar la realidad como el proceso real de producción o actividad práctica. Este proceso no es
espiritual, sino que radica en el trabajo o actividad productiva del hombre con y en la naturaleza. El
materialismo marxista se opone así tanto al idealismo hegeliano que da la primacía al pensar y al
espíritu como al materialismo de Feuerbach que considera al hombre como un ser meramente
contemplativo. Para Marx, la realidad es la actividad productiva que ni es espiritual ni es meramente
contemplación.

Marx adopta la dialéctica de la filosofía hegeliana, porque expresa el carácter histórico de la realidad,
así como la concepción de ésta como una totalidad dinámica de elementos interrelacionados cuyo
motor es la contradicción y su superación. Sin embargo, Marx separa la dialéctica del idealismo
hegeliano para convertirla en una dialéctica material, esto es, aplicada a la relación entre el hombre y
la naturaleza en que consiste la actividad productiva y su desarrollo histórico. Por tanto, Marx aplicó
la dialéctica a la historia, la economía y la sociedad. En cambio, su colaborador Engels empleó la
dialéctica para proponer una teoría materialista de la naturaleza.

En resumen, el materialismo histórico es la concepción materialista de la historia desarrollada por

Marx según la cual la historia se reduce, en último término, a la sucesión de modos de producción o
formas de producir los bienes materiales, es decir, al proceso real de producción. El análisis de este
proceso real de producción constituye, por tanto, la esencia de la teoría de la sociedad y de la historia
denominada materialismo histórico.

1.2. La infraestructura económica y la superestructura ideológica

La acción histórica fundamental del hombre es la producción de los medios para satisfacer sus
necesidades materiales, es decir, la producción de su vida material. Ahora bien, esta producción es
una producción social, pues en ella el hombre establece relaciones sociales con otros hombres
independientemente de su voluntad. Estas relaciones sociales son relaciones de producción, ya que
su fundamento es la producción de los bienes materiales necesarios para su subsistencia. Las
relaciones de producción se expresan en las relaciones de propiedad y son así las relaciones entre los
propietarios de los medios de producción (maquinaria, instrumentos, materia, tierra, ganado,
industria, etc.) y los productores directos de un determinado proceso de producción (los
trabajadores). Por tanto, las relaciones de producción consisten en las relaciones entre la clase
dominante y la clase dominada. Las relaciones de producción se corresponden a su vez con el
desarrollo de las fuerzas productivas, que son el conjunto de los medios de producción y la fuerza de
trabajo o capacidad de producción de los trabajadores. Las relaciones de producción junto con las
fuerzas productivas constituyen la estructura económica o infraestructura, es decir, la base económica
de la sociedad.

Sobre la estructura económica se levanta la superestructura, es decir, la estructura jurídica, la

estructura política y la ideología o conjunto de representaciones e ideas que forman la conciencia
social (religión, filosofía, arte, ciencia). La ideología dominante es la de la clase dominante y, por ello,
constituye una imagen falsa de la realidad que justifica la estructura económica vigente.

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1.3. La relación entre la infraestructura y la superestructura

La tesis fundamental del materialismo histórico es que el modo de producción de la vida material o
infraestructura económica determina o condiciona la superestructura, esto es, el proceso de la vida
social, política y espiritual. En palabras del propio Marx, no es la conciencia del hombre (la
superestructura ideológica) la que determina su ser (la infraestructura) sino el ser social (la
infraestructura) la que determina su conciencia (la superestructura ideológica). Es decir, el
fundamento económico condiciona el desarrollo de la historia y, por ello, la teoría marxista de la
historia es un materialismo histórico. No obstante, esta tesis según la cual el fundamento económico
determina el proceso histórico y la superestructura tiene al menos dos interpretaciones. La primera
sostiene que la infraestructura determina por completo la superestructura y, por ello, es denominada
determinismo económico. La segunda afirma que la infraestructura y la superestructura se relacionan
dialécticamente, es decir, se condicionan recíprocamente aunque el factor económico sea el principio
explicativo de la historia.

1.4. La lucha de clases como motor de la historia

En ciertos momentos de la historia, el desarrollo de las fuerzas productivas llega a un estado en el que
entra en contradicción con las relaciones de producción existentes o relaciones de propiedad. Esta
contradicción consiste en que las relaciones de producción, que antes habían favorecido la evolución
de las fuerzas productivas, resultan ser ahora un obstáculo para el progreso de éstas. Esta
contradicción entre relaciones de producción y fuerza productiva consiste en la lucha de clases.

Al darse esta contradicción en la infraestructura económica, se entra en una época de revolución

social, es decir, tiene lugar una transformación las relaciones de producción (las relaciones entre las
clases sociales) y, como consecuencia, de la superestructura. La transformación de la superestructura
ideológica (jurídica, política, artística, religiosa, filosófica, etc.) ha de ser explicada por las
contradicciones y la transformación de las condiciones materiales que constituyen la infraestructura,
es decir, por el conflicto dialéctico entre las relaciones de producción y las fuerzas productivas, o lo
que es lo mismo, por la lucha de clases.

Por otra parte, una formación social o tipo de sociedad (el todo formado por la infraestructura y la
superestructura jurídica, política e ideológica) no desaparece hasta que no se hayan desarrollado todo
lo posible en ella las fuerzas productivas. Del mismo modo, no aparecen nuevas relaciones de
producción antes de que en la sociedad anterior se hayan hecho posibles las sus condiciones
materiales o económicas.

Toda esta explicación del proceso histórico constituye otras de las tesis fundamentales del
materialismo histórico: el motor de la historia es la contradicción entre las fuerzas productivas y las
relaciones de producción, es decir, la lucha de clases entre la clase dominante que posee los medios
de producción y la clase dominada que aporta la fuerza de trabajo. De igual manera que la
infraestructura determina la superestructura, la contradicción y transformación de la infraestructura
determina la transformación en la superestructura dando lugar a una revolución social.

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1.5. El comunismo

En el desarrollo de la historia, se han dado cuatro modos

de producción fundamentales que son etapas progresivas
de la evolución de la formación social, es decir, sociedad.
Dichos modos de producción o sistemas económicos son:
el asiático, el antiguo, el feudal y el burgués moderno o
capitalista. El modo de producción burgués da lugar a la
última formación social existente.
En ella se da un antagonismo o contradicción entre la
clase burguesa y la clase proletaria. El mismo desarrollo de las fuerzas de producción en la sociedad
capitalista producirá las condiciones materiales necesarias para la superación de dicha contradicción.
Así pues, la verdadera historia de la humanidad, es decir, la época en la que ya no exista la opresión
ni la explotación de una clase por otra, comenzará cuando desaparezca el capitalismo.

Por tanto, el fin al que se dirige la historia es la desaparición de las clases sociales y la instauración del
comunismo, cuyo advenimiento surgirá del propio desarrollo interno del capitalismo, aunque la clase
proletaria acelere este proceso mediante la acción revolucionaria y la una provisional dictadura del
proletariado que estatalice los medios de producción. En la sociedad comunista desaparecerán la
propiedad privada, las clases sociales, las alienaciones y, por tanto, tendrá lugar la plena realización
del hombre. En ella las personas trabajarán según sus capacidades y con sus necesidades. En este
sentido, el marxismo puede considerarse un pensamiento humanista y utópico que considera que la
plenitud humana se logrará dentro de la historia y no más allá de ella.

1.6. El análisis económico del capitalismo

Para explicar la situación de alienación del proletariado en la sociedad capitalista, así como la
necesidad de que este modo de producción sea superado, Marx realizó un análisis económico del
capitalismo. En primer lugar, es necesario distinguir entre el valor de uso de un producto, que es su
capacidad para satisfacer determinadas necesidades, de su valor de cambio, que consiste en su valor
dentro del mercado según la ley de la oferta y la demanda. Con la aparición del capitalismo, éste dejó
de convertirse en instrumento para el intercambio de mercancías y se convirtió en el fin del sistema
económico y se transformó así en un «fetiche». Ahora bien, la única manera de ganar dinero en el
proceso de producción es pagar al obrero con un salario inferior al valor de su trabajo, pues el coste
de las materias primas y los medios de producción es más o menos constante. Sin embargo, la
obtención de esta plusvalía supone la explotación del obrero, cuyo trabajo no sólo queda reducido a
una pura mercancía, sino que, además, no es remunerado conforme a su valor.

Para que esto sea posible es necesario que la demanda de mano de obra sea inferior a su oferta, cosa
que la división del trabajo y la inversión en máquinas favorecen. Pero a su vez ello conduce al
proletariado a una situación de miseria y, por consiguiente, a la pérdida de su poder adquisitivo. Así
que, al ser la demanda de productos inferior a su oferta, se reduce la posibilidad de la plusvalía.
Además, ésta ha ser a su vez invertida en su totalidad para poder obtener más plusvalía y competir en
el libre mercado. Estas contradicciones internas del capitalismo implican necesariamente su
superación, que puede ser acelerada por la conciencia de clase por parte del proletariado1.

1
Para explicar la situación de alienación del proletariado en la sociedad capitalista, así como la necesidad de

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2. EL SER HUMANO

A) EL HUMANISMO MARXISTA

2.1. La concepción marxista del hombre

Frente al idealismo hegeliano que consideraba que la esencia del hombre es la autoconciencia, Marx
sostiene que el hombre es un ser natural. Sin embargo, su naturaleza no es fija ni está dada de
antemano, sino que tiene que realizarse en la historia y, por consiguiente, en desacuerdo con
Feuerbach, Marx afirma que el hombre es un ser histórico. También en oposición a Feuerbach, que
comprendía al hombre como un ser teórico, Marx sostiene que el hombre es un ser activo o productivo
cuya esencia es la praxis. La principal actividad el hombre es el trabajo mediante el cual el hombre se
realiza a sí mismo y desarrolla su naturaleza en la historia. Al consistir la naturaleza humana en la
producción de su vida, el hombre es un ser relacional, pues mediante la actividad productiva el
hombre se relaciona con la naturaleza al transformarla y con los otros hombres. Por ello, el hombre
es ser social cuya esencia es el conjunto de sus relaciones sociales. Marx critica a Feuerbach por
desvincular al individuo de sus relaciones económicas y sociales admitiendo que existe una esencia
humana genérica, abstracta e independiente de ellas.

2. 2. La cuestión del humanismo marxista

Si el marxismo es un humanismo o no es una cuestión muy discutida. En primer lugar, no cabe duda
de que en las obras de la etapa denominada el «joven Marx» se elabora un pensamiento claramente
humanista cuya preocupación esencial es la plana realización del hombre y la eliminación de toda
forma de alienación. Sin embargo, en las obras del período que recibe el nombre de «Marx maduro»,
Marx parece alejarse de tal planteamiento para centrarse en un análisis científico del capitalismo. En
general, el marxismo puede considerarse un humanismo porque desarrolla una crítica y lucha contra
la alienación del hombre con el fin de acabar con su explotación y alcanzar su liberación, y también
porque niega la existencia de un ser distinto y superior a la naturaleza y al hombre al defender el
ateísmo en favor de la autonomía y la primacía del ser humano. Sin embargo, es posible encontrar
ciertos aspectos antihumanistas en el pensamiento del Marx maduro al reducir el hombre al conjunto
de sus relaciones sociales y considerarlo el resultado de la sociedad y el proceso histórico. Por ello,
algunos intérpretes de Marx han considerado que el marxismo es un antihumanismo.

B. LA ALIENACIÓN

2.3. La alienación económica

El concepto de «alienación» es utilizado tanto por Hegel como por Feuerbach. Sin embargo, Marx lo
dota de un nuevo sentido que muestra su desacuerdo con las filosofías de dichos pensadores. Marx
considera que la crítica de la religión realizada por Feuerbach es insuficiente, porque ni descubre ni

que este modo de producción sea forzosamente superado, Marx realizó un minucioso análisis económico del
capitalismo basado en las contradicciones que genera la obtención de la plusvalía a costa de la exploración
del proletariado, cuya miseria acabará haciendo imposible el propio sistema capitalista.

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critica las condiciones económicas y sociales que generan la alienación religiosa al impedir la
realización de su humanidad.

La alienación radical del hombre es, según Marx, la alienación económica, es decir, la alienación del
trabajo. Mediante el trabajo el hombre debería realizarse apropiándose de la naturaleza,
humanizándola y satisfaciendo sus necesidades, pero las condiciones del trabajo asalariado propias
del capitalismo hacen que el trabajo sea una actividad alienante. En primer lugar, el producto del
trabajo del hombre pasa a ser propiedad de otro y con ello se convierte en algo extraño y ajeno al
trabajador. La alienación consiste, pues, en la relación del trabajador con su producto como una cosa
extraña y ajena a él mismo (reificación o cosificación del trabajo). En segundo lugar, el trabajador se
aliena con respecto a sí mismo, ya que el hombre se manifiesta en el producto de su trabajo y, al
convertirse el producto una mercancía extraña al trabajador, la actividad productiva y el propio
trabajador se convierten también en una mercancía extraña que pertenece a otro (reificación o
cosificación del trabajador). Por último, la relación del trabajador con la Naturaleza y los otros
hombres también se transforma en alienación, pues la Naturaleza pasa a ser algo hostil al trabajador,
y los otros hombres se convierten en seres extraños a los que pertenece el trabajo y su producto.

La alienación del trabajo es una situación negativa, puesto que supone la deshumanización tanto del
trabajo como del trabajador. Sin embargo, no se trata de una situación natural sino de una situación
histórica propia del capitalismo y, por ello, es posible superarla. Para hacerlo son necesarios un
conocimiento científico de la estructura socioeconómica y una transformación práctica de la realidad,
es decir, la vinculación de la teoría y la praxis. Por ser la alienación económica la alienación estructural
y radical del capitalismo justificada por la economía política clásica, Marx realiza una crítica tanto de
la alienación como de la economía política clásica en tanto que ideología que oculta y justifica el modo
de producción capitalista y las relaciones sociales que genera.

2.4. La alienación social y política

La alienación fundamental y primaria es la alienación económica. Sin embargo, la alienación del

trabajo no es la única forma de alienación, pues el fundamento de otras alienaciones tales como la
social y la política, y, junto con estas, de la alienación ideológica. La alienación social consiste en la
división de la sociedad en clases sociales enfrentadas, mientras que la alienación política radica en la
separación entre la sociedad y el Estado.

2.5. La alienación ideológica

Por último, la alienación ideológica consiste en el ocultamiento y justificación de la alienación

económica por parte del derecho, el Estado, la moral el arte, la religión, la filosofía y la cultura en
general. Según Marx, las alienaciones social y política, y, en último término, la alienación económica
originan un conjunto de representaciones ideológicas (ideas, mitos, símbolos, conceptos, etc.) que
ocultan, justifican y dan una imagen falsa de las condiciones reales en las que se desarrolla la vida de
los hombres. De este modo, la ideología enmascara y desfigura la situación real de alienación en la
que viven los hombres y se convierte, por ello, en alienación ideológica. Así pues, el examen marxista
de la alienación ideológica constituye, en cierto modo, una teoría crítica del conocimiento.

Las principales formas de alienación ideológica son la alienación religiosa y la alienación filosófica. La
religión no es constitutiva del hombre, sino que tiene una estrecha relación con la organización
económica, social y política. La raíz del hecho religioso es la alienación económica. En primer lugar, la
religión es la justificación ideológica del orden vigente y, en segundo lugar, le proporciona

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estabilidad en la medida en que la liberación que ofrece no tiene lugar en este mundo ni supone una
transformación de la realidad. La religión es, por tanto, una forma de alienación, porque conduce a
la resignación, la justificación trascendente de la injusticia económica y a la búsqueda de consuelo en
la promesa de una compensación en el más allá del sufrimiento, la opresión y la explotación actuales.
La crítica a la religión de Marx tiene, por consiguiente, un carácter económico, social y político que
Feuerbach no desarrolló. Para Marx, la supresión de la alienación religiosa sólo se logrará mediante la
transformación económica, es decir, con la praxis.

La filosofía, como conjunto de representaciones e ideas, también es una forma de alienación que
cumple, en opinión de Marx, una función ideologizadora dentro de la sociedad, pues se limita a
interpretar la realidad sin transformarla y, además, lo hace falsamente, como el idealismo o el
materialismo mecanicista

C. LA ALIENACIÓN. EL MARXISMO Y LA CRÍTICA A LAS IDEOLOGÍAS.

2.6. Crítica de las ideologías

Según Marx, la conciencia, lo que piensan los hombres, es un producto social. Asimismo, entiende por
ideología del modo restringido y negativo, es decir, como un conjunto de ideas falsas y falsificadoras.
Por otra parte, la ideología (religión, moral, política, etc.) no tiene su historia ni desarrollo propios,
sino que se encuentra relacionada con la situación económica y social. Su función es, pues, ocultar y
justificar las circunstancias reales, sociales e históricas de los hombres que recibe nombre de
alienación. Para eliminar dicha alienación es necesaria una crítica de las ideologías que descubra la
estructura y las leyes de la sociedad y la historia. Mediante esta crítica teórica se conoce la conciencia
«ideologizada» y el estado de alienación en que viven los hombres. Así, por ejemplo, la crítica de la
economía clásica revela que sus pretendidas leyes inmutables poseen tan sólo un carácter histórico y
contingente. No obstante, esta crítica para ser completa y auténtica ha de ser también práctica. Por
ello el materialismo histórico no sólo es un análisis teórico de la sociedad y la historia que permite
distinguir la ciencia real de la ideología, sino que también posee una dimensión transformadora y
política, pues la superación de las ideologías sólo será posible con la supresión de las condiciones
materiales que las generan.

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FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA: SIGLO XIX / 2

U.D.12. CRÍTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL: NIETZSCHE

VIDA (1844-1900) Nació en Alemania. Su padre era pastor protestante. Recibirá una sólida formación
humanista con gran sensibilidad para la música. Muy pronto comenzará su enfermedad, con grandes dolores
de cabeza. Estudia Filología clásica, donde descubre la obra de Schopenhauer. Admirará a Wagner hasta que
rompa con él. Nombrado catedrático de Filología clásica en Basilea (Suiza) la abandonará al agudizarse su
enfermedad (a los 35 años) viviendo entre el Mediterráneo y los Alpes suizos. A los cuarenta y cinco años
sufrirá un colapso en Turín y los diez años siguientes tendrá una vida casi vegetativa, siendo cuidado por madre
y su hermana, que manipulará y falsificará pasajes de su obra.
- OBRAS MÁS IMPORTANTES: La gaya ciencia, Así habló Zaratustra, Más allá del bien y del mal y La genealogía
de la moral. (Perteneciente a la “Escuela de la sospecha”, presentada por P. Ricoeur)

1. EPISTEMOLOGÍA, TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

La filosofía de Nietzsche es, por un lado, una crítica radical a los fundamentos de la cultura occidental basada en una
metafísica, una religión y una moral que han suplantado e invertido los valores de la vida y, por otra parte, es un intento
de superación de esta cultura a la que califica como producto del resentimiento contra la vida. Por lo tanto, hay que
superar la decadencia y el resentimiento de la cultura occidental.
Respecto a la realidad, para Nietzsche es esencialmente dinámica y contradictoria. Está sometida a cambio y regulada
por la lucha de elementos contrarios, así como abocada a una repetición infinita que conduce a un eterno retorno de lo
mismo: de este modo, se afirma el tiempo como lo eterno y el acontecer, el devenir, como eternidad. De ahí que todo
sea, al mismo tiempo, su origen y su final.
Este mundo dinámico es explicado a través de las metáforas de Apolo y de Dionisio. En El nacimiento de la tragedia
describe la “vida” como el fondo originario y profundo del que surge todo lo concreto, individual y cambiante, el
arte como el mejor órgano para interpretarla y la intuición como método de comprensión de la vida que no puede ser
captada por la razón. Lo hace mediante una descripción del desarrollo de la cultura griega y utilizando metáforas como
la “contraposición de lo apolíneo y lo dionisíaco”, “visión trágica del mundo”, “el mundo como juego trágico”.
Nietzsche pensaba que la cultura griega había sido conducida por dos fuerzas que se combaten mutuamente y que
no pueden existir la una sin la otra: lo apolíneo (representa el orden, la luz, el límite) y lo dionisíaco (símbolo del flujo
profundo, de la vida misma, rompe las barreras). En el fenómeno de lo “trágico” ve la verdadera naturaleza de la
realidad. La visión trágica del mundo nos la presenta como una realidad en la que la vida y la muerte, el nacimiento y la
decadencia de lo finito se entrelazan; pero nacimiento y decadencia son sólo aspectos de una y la misma ola de la vida.
Es a este vaivén de la vida a lo que nuestro autor llama la “contraposición de lo apolíneo y lo dionisíaco”.
El mundo es un “juego trágico”, lucha entre Apolo y Dionisio y la tragedia es la clave que proporciona la comprensión
del mismo. La intuición es el modo de captación de ese fondo oscuro y profundo que es la vida, pues la vida escapa a
toda comprensión conceptual y sólo a través del arte se logra su expresión. Esta es la auténtica filosofía que llega a su
fin con Sócrates y su hombre teórico.
Nietzsche mantiene la incapacidad de la razón para la captación de la vida y valora el conocimiento artístico. La
razón es el recurso de los infelices; los hombres necesitan vivir en sociedad y, para evitar la guerra de todos contra

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todos, se fija lo que a partir de entonces ha de ser “verdad”. Así, la “verdad” es sólo convencional, La verdad no
depende, entonces, de las cosas mismas, sino del uso correcto de las convenciones del lenguaje. Para Nietzsche, con las
palabras nunca se puede llegar a la verdad: las palabras se convierten en conceptos cuando adquieren un uso aplicable
a una pluralidad de individuos, son metáforas vacías que se consideran verdad después de un prolongado uso.
Nietzsche contrapone a ese hombre conceptual, que no puede conocer las cosas como son, el hombre intuitivo
quien, valiéndose de la intuición y gracias al arte puede llegar a comprender la vida mejor que el científico. Afirma que
allí donde el hombre intuitivo predomina, consigue configurar una cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida.
En definitiva, el cambio cultural que se dio con la racionalidad socrático-platónica originó un estado decadente, a
favor de un mundo alejado de la realidad y en contra de la vida. Se enfatizó la razón y la teoría y se perdió la afirmación
de la fuerza de los instintos. La filosofía nietzscheana trata de superar la filosofía racionalista y desenmascarar todo
idealismo.
Por otro lado, Nietzsche criticará la metafísica tradicional y la filosofía, que considera la realidad como algo fijo,
inmutable. Y para nuestro autor, sólo hay devenir, no existe ningún mundo de Ideas eternas, ni cielo cristiano. Sólo
existe el mundo espacio-temporal experimentable por los sentidos: este mundo, en el que no hay nada estable, tiene
como principio de movimiento la “voluntad de poder”.
Nietzsche criticará a Platón y a Sócrates por acabar con la visión presocrática del mundo, a los que nuestro autor
considera más próximos a la realidad. La metafísica es para Nietzsche el mundo al revés, rechaza la oposición entre
“mundo verdadero” y “mundo aparente”, pues es una distinción ilusoria característica de la metafísica tradicional. El
único mundo es, como ya hemos dicho, nuestro mundo terrenal espacio-temporal. Lo que hasta el momento se había
considerado apariencia –lo sensible, lo temporal, lo que fluye en el devenir- es ahora lo real para Nietzsche, y lo que
hasta ahora se creía el verdadero ser, lo intemporal, lo eterno, Dios, es invención del pensamiento. En definitiva, la
cultura occidental niega y menosprecia la vida, pues rechaza y tacha de falso aquello que le es propio: el cambio.
Nietzsche hará un análisis del trasfondo oculto de las ideas de los filósofos; para él, éstos están guiados, sin saberlo,
por prejuicios morales que a veces se presentan como conocimiento puro. Desmitificada su subjetividad, el “filósofo del
futuro” lo que va a afirmar es que la verdad es subjetiva: afirmará su propia verdad, pero sin engañar a nadie. Este
nuevo género de filósofos, los venideros, no serán dogmáticos.

También realizará una crítica de la teoría del conocimiento que está presente en la cultura occidental. Cuando
la metafísica de tradición platónico-cristiana intenta explicar el conocimiento, hace corresponder a una realidad
inmutable un conocimiento y una verdad igualmente inmutables: el conocimiento conceptual. Pero el concepto, según
Nietzsche, no sirve para conocer la realidad tal y como es, porque el concepto solo tiene un valor representativo: y
como para Nietzsche lo real está en continuo cambio y devenir, no puede dejarse representar por algo como el
concepto. El concepto es, en realidad, una representación general de una realidad que es individual. Y la filosofía
tradicional ha olvidado este carácter metafórico del concepto y ha pretendido encontrar en él no una simple
generalización de las cosas, sino la “esencia”, una supuesta realidad suprasensible de las cosas.
Para Nietzsche, a través de las palabras y de los conceptos no se llega nunca a penetrar en el origen de las cosas,
no nos proporcionarían jamás nada que se parezca a una verdad eterna.

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En cuanto a su crítica a las ciencias, Nietzsche no critica la ciencia en sí, sino una metodología determinada: la que
introduce una matematización de lo real, lo que cuantifica todo: no capta la cualidad propia de las cosas. Querer
reducir todas las cualidades a cantidades es un error. Por ejemplo: supongamos que alguien apreciase el valor de
una pieza musical según lo que de ella pudiera ser cuantificado; resultaría absurda esa apreciación científica de la
música. Pues igual ocurre entre el devenir del Ser y el modelo matemático de la naturaleza.

¿Qué propone Nietzsche como auténtica teoría del conocimiento, cuál es su concepción de la verdad? Todos
los juicios son falsos, en la medida en que consisten en una “congelación” de un determinado aspecto de la
realidad mediante el uso de conceptos. Y al ser la realidad cambiante, no puede dejar encerrarse por conceptos
estáticos e inmutables. La verdad ha de ser un resultado de la intuición de lo real, de la captación directa de la
realidad. Por otro lado, frente al lenguaje de la razón, del concepto, propondrá el lenguaje de la imaginación,
basado en la metáfora: el lenguaje metafórico respeta la pluralidad de formas que encierra la realidad y el
dinamismo de la misma. El lenguaje conceptual es el de la lógica dogmática. El metafórico es el lenguaje del arte,
de la vida, de la belleza.

2.ÉTICA Y MORAL.

En Humano, demasiado humano critica la religión de manera similar a la filosofía, rechazando cualquier pretensión de
verdad en ella. Ninguna religión ha contenido una sola verdad, pues las religiones nacen de las angustias y de las
necesidades. Los tipos del “santo” y el “asceta” representan para Nietzsche el ansia de poder, y Dios es una dimensión
de la existencia humana proyectada fuera de ésta por el hombre. En El Anticristo ataca duramente al cristianismo: es el
“extravío de los instintos” que ha sufrido el hombre europeo y que consiste en el invento de un trasmundo ideal y de
una desvalorización del mundo terreno. Es “platonismo para el pueblo”, una forma vulgar de metafísica. La “muerte de
Dios” es para Nietzsche la supresión de la trascendencia de los valores, el descubrimiento de que éstos son creaciones
humanas. El cristianismo transforma toda verdad en mentira. (Platonismo popular, moral de esclavos, metafísica de…)
Por otra parte, su crítica a la moral será la crítica más profunda a la cultura occidental. El problema fundamental que se
planteará será el de la procedencia de los valores morales, ya que éstos condicionan el futuro de la humanidad. Seguirá
el método de análisis de la “genealogía” para examinar de dónde brotan los conceptos del bien y del mal, y poder
situarse más allá de ellos.
Realiza el análisis del origen de la moral entre los griegos y del giro que sufren los conceptos morales a partir de
Sócrates y Platón. Si entre los primeros griegos la “virtud” equivalía a la fuerza, a partir de Sócrates “virtud” será renuncia
a los placeres, a las pasiones y el único bien será la sabiduría, la ciencia. (Hacer referencia a apolíneo y dionisíaco)
El “resentimiento” es, para Nietzsche, el que genera estos nuevos valores morales, y es un resentimiento típico de
los sacerdotes. Los griegos no lo habían conocido, sino que surge con el judaísmo y lo hereda el cristianismo. Nietzsche
ataca también el “formalismo moral”, la aspiración a la universalidad de los preceptos morales.
En su crítica de la moral, distinguirá entre el hombre gregario (el esclavo, el débil) y el señor (el fuerte). El estudio
que hace del origen de la moral le lleva a un diagnóstico cultural: los gregarios, los débiles, acaban venciendo a los más
fuertes, y esto es lo que hay que invertir. Así, Nietzsche distingue dos tipos básicos de moral: a) “Moral de señores”:

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nace de los estados de alma elevados; es una moral creadora, que implanta valores, es activa y la propia del
“superhombre”, la que ama la “muerte de Dios”. b) “Moral de esclavos”: su raíz está en el instinto de venganza contra
toda forma de vida superior, pretende la igualdad de todos los hombres. No crea valores, es pasiva.
Nietzsche lleva al extremo la contraposición entre “moral de señores” y “moral de esclavos”, convirtiéndola en la
oposición entre el ateísmo del “superhombre” y todas las formas de servidumbre religiosa.

En conclusión, para Nietzsche la conciencia moral es el resultado de la inhibición de los instintos: la crueldad
forma parte de la esencia del hombre, pero el instinto de crueldad se ha domesticado y reprimido en los pueblos
moralizados.
(Añadir los dos primeros párrafos de antropología: muerte de Dios-nihilismo-transvaloración-superhombre)

3. ANTROPOLOGÍA.

Conceptos fundamentales son la “muerte de Dios” y el nihilismo. Con la “muerte de Dios”, Nietzsche alude a la
secularización de los valores morales cristianos. Nietzsche, en su análisis de la cultura occidental, constatará esa “muerte
de Dios”, que conduce al nihilismo y este último exige una nueva antropología, una nueva consideración del ser humano.
Dios había sido la brújula del hombre occidental. Pero el hombre ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsándolo
poco a poco de su pensamiento y de su cultura, sustituyéndolo por ideas como progreso o razón. Al descubrir la “muerte
de Dios”, el hombre queda desorientado, su vida pierde el sentido. La “muerte de Dios” es, en realidad, la muerte del
monoteísmo cristiano y de la metafísica dogmática, para quienes solo hay un Dios y una verdad. La “muerte de Dios”
supone la muerte de los valores absolutos. El lugar de Dios, para Nietzsche, lo ocupará ahora la vida y el “superhombre”
será creador de nuevos valores.
La consecuencia inevitable de la “muerte de Dios” es el nihilismo: en un primer momento, es negativo (momento de
pérdida de sentido). En segundo lugar, se convierte en un nihilismo pasivo-reactivo (momento de reflexión, de
distanciamiento de la tradición occidental) y, por último, llegamos a la fase del nihilismo positivo: triunfa una actitud
vital positiva. Se hace patente la necesidad de distanciarse de los antiguos valores y acometer su transvaloración*. El
reconocimiento de una ausencia de sentido es la condición para que pueda surgir un sentido nuevo.
Como alternativa a la “muerte de Dios”, Nietzsche presentará al “superhombre”: es el filósofo venidero, del futuro,
y a través de él se manifestará la vida. Hay que preparar al mundo para la llegada de este “superhombre” y, para ello,
habrá que crear unos valores y unas formas de vivir que lo hagan posible. Pero antes de crear valores nuevos, hay que
destruir los existentes. El superhombre será el que comprenderá la esencia de la vida (la voluntad de poder) y el que
aceptará el “eterno retorno”. El superhombre es “espíritu libre” que desenmascara los valores que nos esclavizaban. En
Así habló Zaratustra presenta la figura del superhombre: Zaratustra desciende de la montaña y va al pueblo a decir que
Dios ha muerto, a enseñarles la figura del último hombre y a presentar al superhombre. Les dice que igual que el mono
es una vergüenza para el hombre, el hombre ha de ser también una vergüenza para el superhombre. Insta al pueblo
para que permanezca fiel a la tierra y no crean en quienes hablan de esperanzas sobreterrenales, porque son
envenenadores y despreciadores de la vida.
En resumen, mientras que el hombre actual es un ser domesticado, el superhombre es un ser libre, superior,
autónomo. Se sitúa en sintonía con la vida y crea valores. Para alcanzar este estadio, el hombre actual ha de

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experimentar una triple metamorfosis de su espíritu que Nietzsche explica con las siguientes metáforas: el espíritu se
convierte en camello –simboliza al hombre sumiso que se inclina ante la omnipotencia de Dios y ante la ley moral-. El
camello se convierte en león –que simboliza la destrucción de los valores establecidos y es el hombre que lucha contra
la moral idealista-. El león, por último, se convierte en niño –que simboliza el superhombre capaz de crear, de proyectar
nuevos valores que es la esencia originaria de la auténtica libertad, a la que alude Nietzsche con la metáfora del juego-.
Otro concepto fundamental es la “Voluntad de poder” es la lucha de la vida que tiene que superarse a sí misma
continuamente y que determina todo lo existente. El sujeto se afirma a sí mismo sin culpas, expresa lo que es, crea sus
propios valores y se arraiga en lo auténticamente vital. Nos afirmamos a nosotros mismos en la alegría de vivir, y así
afirmamos a los demás. La voluntad de poder no es lo que se quiere, es el que quiere, no es ambición: es la creación de
nuevos valores que nos lleven al crecimiento de uno mismo, a ser más. (Concepto relacionado con la dialéctica)
El tema de la “voluntad de poder” lleva hacia el tema del tiempo: esta voluntad abarca presente y futuro, pero ¿y el
pasado? Surge así la idea del “eterno retorno”: Nietzsche pretende recobrar la eternidad para lo inmanente, anulando
la dicotomía de los dos mundos. Trata de negar la condición perecedera de lo real. El tiempo, para nuestro filósofo, es
un círculo, habrá una repetición de lo mismo: la repetibilidad sería la esencia oculta del curso del tiempo. El tiempo
mismo es repetición de todo lo ocurrido, tanto de lo positivo como de lo negativo; en la “voluntad de poder” se afirma
que el “eterno retorno” afecta a la totalidad de las cosas. Es el “superhombre” el que puede llegar a comprender que
ningún “instante” tiene justificación más allá de sí mismo y que, además, en el “instante” feliz está la justificación de lo
pasado y de lo futuro. En ese “instante” se anuda el tiempo. No todos los hombres son capaces de comprender y aceptar
todo el contenido del mundo –tanto lo bueno como lo malo- una y mil veces. Se trata,una vez más, de captar el mundo
en su totalidad, como unidad, por encima y más allá de las cosas.

([Link] el problema de Dios: mismo contenido que “antropología”, añadiendo al final la “transvaloración de
los valores”: una explicación de la “moral de esclavos” y “moral de señores” presentada en la ética.)

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UD. 13. FILOSOFÍA ESPAÑOLA: ORTEGA Y GASSET

Ortega es el introductor de la filosofía de Ditlhey en nuestro país. Este filósofo, el más importante de la
segunda mitad del siglo XIX según Ortega, es el sistematizador del historicismo. Según esta doctrina, las
disciplinas humanísticas, como la historia, pueden alcanzar la objetividad de las ciencias físico-matemáticas,
constituyendo una “ciencia del espíritu” que pudiera captar la razón inherente al
devenir histórico. Ortega acepta los presupuestos de Dilthey y Spengler
sobre la sustantividad de la historia y su carácter cíclico evolutivo, pero,
para Ortega, la historia es un complejo de actos individuales y colectivos;
es la historia de los héroes, pero también la historia de las masas. El último
período del pensamiento orteguiano destaca por su adscripción al
existencialismo bajo la influencia de Martin Heidegger, quien realmente
había ejercido un notable ascendiente sobre Ortega desde la publicación
de su obra fundacional Ser y tiempo. En este ambiente intelectual escribe
Ortega la que habrá de ser su última obra Presente y porvenir del
hombre actual (1954).
José Ortega y Gasset filósofo contemporáneo español.
El tema de nuestro tiempo, España invertebrada, El espectador, ¿Qué es filosofía?, La rebelión de las masas.

1. EL PROBLEMA DE LA REALIDAD Y EL CONOCIMIENTO: METAFÍSICA Y EPISTEMOLOGÍA

1.1 Ortega y Gasset (1883-1955) entiende por filosofía el conocimiento del Universo o de todo lo que
hay, cuyo origen es una actitud puramente teorética constitutivamente necesaria al intelecto. El
conocimiento filosófico es radicalmente teorético porque se plantea, sin suponer que tenga solución,
un problema absoluto ajeno a todo fin práctico: conocer todo lo que verdaderamente existe. La radicalidad
de la actitud filosófica impone atenerse tanto al imperativo de autonomía o renuncia a fundarse en
verdades supuestas anteriores a la filosofía como a la exigencia de «pantonomía» o afán de universalidad.
Además, el conocimiento filosófico es teórico, es decir, consiste en un conjunto de conceptos
enunciables e intersubjetivos. Para alcanzar estos fines, la filosofía ha de fundamentarse en datos
evidentes e indudables, que, por lo tanto, no consistan en verdades que necesiten ser probadas a
partir de otras. Así pues, el conocimiento filosófico ha de determinar cuál es la realidad radical cuya
existencia es evidente e indubitable.

1.2. En relación con la pregunta por la realidad radical, Ortega critica tanto el realismo como el
idealismo. El realismo antiguo, representado por Aristóteles, sostiene ingenuamente que existen las
cosas independientemente del yo, siendo las cosas y el hombre sustancias; por el contrario, el idealismo
moderno, que tiene en Descartes su origen, afirma que lo único que existe independientemente es el
yo y sus ideas, ya que el pensamiento es lo único verdaderamente indudable. La tesis de Ortega es que ni
las cosas existen independientemente del yo ni el yo existe independientemente de las cosas, sino que
la realidad radical —la realidad en la que se dan tanto el yo como las cosas— es la vida, es decir, el
quehacer del yo con las cosas, la coexistencia del sujeto y el mundo. Este descubrimiento de la vida
como realidad primera e indudable supone una nueva concepción de la realidad y u n a nueva idea
de la razón que procede de ella.

1.3. La realidad radical, aquella en la que tienen sus raíces tanto el yo como las cosas, es la vida. Vivir

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es saberse viviendo y encontrarse en el mundo haciendo algo con las cosas, ocupados en algo. Esta
ocupación en algo que es la vida se orienta hacia una finalidad que nosotros decidimos. La vida no se
nos da hecha y fijada, sino que hay que hacerla. Por consistir la vida en un quehacer, es necesariamente
anticipación y proyecto, y, puesto que este proyecto es decisión nuestra, vivir es tener que elegir
entre las posibilidades que nos son dadas. Estas posibilidades no son ilimitadas y abstractas, sino
circunstancias concretas y relativamente determinadas. "Yo soy yo y mis circunstancias", porque la vida
es la convivencia del yo con las circunstancias, es decir, con todo lo que no es yo y con lo que el yo
se encuentra: su cuerpo, su temperamento, la sociedad en la que vive, los demás, la generación a la
que pertenece, las creencias, las cosas. Ahora bien, si la vida es decidir lo que se va a hacer desde las
circunstancias en las que nos encontramos, la vida ha de ser necesariamente temporal y abierta al futuro.
La sustancia de la vida es tiempo y cambio, y, por ello, sólo es accesible desde un nuevo concepto de la
razón fundado en ella.

1.4. Para comprender adecuadamente la realidad radical de la vida, es necesario, a juicio de Ortega,
superar el racionalismo. El racionalismo ha cometido el error de sustituir la vida por una razón pura,
porque desde Grecia hasta el triunfo del racionalismo moderno y la razón matemática se ha
entendido la razón como captación de lo universal e inmutable. Pero la realidad radical es la vida, y,
como la vida es temporal y cambiante, la razón pura no sirve para conocerla. El error del racionalismo
ha conducido al irracionalismo vitalista, que niega que la razón sea una fuente válida de conocimiento
y afirma la vida contra la razón. Como alternativa a estas posturas, Ortega sostiene un raciovitalismo
cuyo concepto central es la razón vital. Según él, la razón pura ha de ser reemplazada por la razón vital.
No hay que identificar razón y razón pura, porque la razón matemática es solamente una forma de
razón y por encima de ella se encuentra la razón vital. La razón es una función de la vida, es la vida dando
razón de sí misma y comprendiéndose. Sólo la razón vital, es decir, la vida dando cuenta de sí misma,
puede conocer la vida.

1.5. Además, la vida es inevitablemente temporal e histórica, porque el pasado es una circunstancia del
presente. El ser humano no es naturaleza, sino historia. Todo hombre es heredero del pasado, de una
serie de experiencias pretéritas que condicionan su vida. Cada hombre vive en una época y pertenece
a una generación determinada. Por tanto, la razón vital ha de ser necesariamente una razón
histórica. La razón pura del racionalismo y las ciencias piensan cosas, sustancias permanentes, esencias
eternas y universales, por lo que no sirve para pensar y comprender la temporalidad, historicidad y
singularidad de cada vida. Tampoco puede dar cuenta de la historia. Para entender adecuadamente la
vida, es imprescindible el ejercicio de una razón vital e histórica que pueda dar cuenta de ella sin
deformarla.

1.6. Esta nueva idea de la razón fundada en la vida se encuentra estrechamente vinculada a una
interpretación perspectivista del conocimiento y de la propia realidad. La realidad siempre es
contemplada desde el punto de vista o perspectiva que cada uno ocupa. Una realidad vista y vivida
desde ninguna perspectiva es un concepto absurdo. Cada vida es un punto de vista único del universo y,
por este motivo, la perspectiva es uno de los ingredientes de la realidad misma. El perspectivismo de
Ortega se aleja tanto del escepticismo relativista, que niega la posibilidad del conocimiento al
advertir la diversidad de opiniones, como del dogmatismo racionalista, que pretende conocer la
realidad en sí sin tener en cuenta la diversidad de perspectivas que ofrece. Sólo asumiendo la irreductible
multiplicidad de perspectivas e incluso multiplicando los puntos de vista es posible acercarse a la realidad.

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1.7. El hombre, piensa Ortega y Gasset, no es primariamente un ser cognoscente. La realidad radical es la
vida y en ella se da el conocimiento: conocer es una de las cosas que el hombre hace. La razón por la
que el hombre hace esa actividad que se llama conocer es que la vida es problemática. La vida es
inseguridad y necesitamos saber a qué atenernos para poder vivir. El conocimiento es, pues, lo que el
hombre hace para superar la incertidumbre y así orientarse. Cuando entran en crisis las creencias en las
que estamos (que constituyen nuestra existencia cotidiana) y que la gente nos inculca, surge la duda y
nos vemos forzados a pensar ideas que las substituyan.

Así pues, las personas tenemos certidumbres parciales sobre ciertos asuntos que, además, son muchas
veces contradictorias, por lo que necesitamos una certidumbre radical, absoluta, autónoma y universal.
Es decir, al ser humano le hace falta para vivir una certidumbre primera en la que se fundamenten
las demás. Esta certidumbre primera ha de estar probada independientemente de todo dato ajeno a la
razón y debe abarcar la totalidad. Pues bien, la filosofía es el quehacer del hombre que se encuentra
perdido y desorientado, un quehacer que busca alcanzar la certidumbre radical que le permita saber a
qué atenerse.

2. EL PROBLEMA DEL SER HUMANO. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.

La vida es la realidad radical Supera el realismo y el idealismo

Ortega –como hemos visto- se sitúa entre dos concepciones en relación con el problema de la realidad,
la tesis realista, que sitúa al sujeto y las cosas del mundo en un mismo nivel, y la tesis idealista que
privilegia al sujeto frente a las cosas del mundo, lo que caracteriza al pensamiento moderno a partir de
Descartes, para quien la existencia del mundo se deduce de la existencia del sujeto. Ortega considera
superada la tesis realista a partir del cartesianismo, pero sólo se muestra partidario de un idealismo
moderado, que preserva la existencia de sujeto y mundo.
Ortega sintetiza realismo e idealismo en la noción superior de vida como realidad radical. Esta síntesis
entre sujeto y mundo se expresa en la frase: “yo soy yo y mi circunstancia”.

Una frase en la que Ortega nos ofrece el descubrimiento de que la vida del hombre está inmersa en un
conjunto de elementos que constituyen su "circunstancia". La misma cita de la Biblia y la referencia a la
escuela platónica han sido tomadas como las dos circunstancias históricas y culturales en las que se halla
inmerso el hombre occidental: la tradición judeo-cristiana y la filosofía griega. Pero el circunstancialismo
de Ortega no se limita a ese conjunto de elementos que, desde perspectivas históricas, culturales y
sociales, nos constituyen, sino que incluye también en nuestra "circunstancia" cualquier otro elemento
de la vida cotidiana, particular y propio del sujeto al que le afecta y que, con tanto derecho como los
anteriores, le constituye en su individualidad radical y originaria. La consecuencia será que no hay ningún
dato de la realidad, por particular que se pueda considerar, que pueda quedar fuera de la reflexión
filosófica. En clara oposición, pues, a su objetivismo inicial, Ortega coincidirá con otras corrientes
filosóficas del siglo XX, como el vitalismo, el existencialismo o la fenomenología, en la consideración de
la vida cotidiana como material esencialmente filosófico, hasta el punto de intentar convertir dicha
reflexión en su método filosófico. Habrá que partir de las cosas que nos son próximas, de las cosas que
nos rodean, para poder retomar en su plena significación las reflexiones filosóficas "tradicionales".
Ortega se niega a identificar la vida con el cuerpo, el alma o la mente. Estas realidades son posteriores al vivir, son consideraciones posteriores a vivir

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El yo vive en un mundo de objetos con los que se relaciona y de los que depende (circunstancia), el
mundo es circunstancia de un yo. Ortega se sitúa en relación con la fenomenología y el existencialismo,
pues considera al hombre como un haz de posibilidades, como una elección pura en que el yo se elige
a sí mismo al tiempo que elige su mundo. Como la vida es aceptación de la circunstancia, piensa Ortega,
lo cierto es que uno no puede salvarse a sí mismo si no salva su entorno vital, por lo cual el filósofo ha
de asumir su destino, el destino que comparte con el pueblo español. La unidad indisoluble entre el yo
y la circunstancia hace que el individuo, el yo, se defina como una perspectiva única sobre el mundo.
Esto supone rechazar el objetivismo cientificista que cree en la existencia de un punto de vista
privilegiado sobre la realidad. Ortega se opone a las pretensiones del racionalismo acerca de la existencia
de una verdad absoluta, ajena a lo temporal, a lo circunstancial, y afirmará justamente lo contrario: la
verdad se da siempre desde las circunstancias en las que el yo se ve inmerso, desde su propia vida. La
realidad es siempre captada desde las circunstancias del yo, y la verdad consistirá en saber dar
cuenta de esa realidad desde esas circunstancias (que son circunstancias vitales) en las que se halla
inmerso el yo. El ejemplo de la sierra del Guadarrama le sirve para ilustrar su posición de un mundo muy
gráfico: mirada la sierra desde Madrid no es lo mismo que mirada desde Segovia.
¿Cuál es la mirada verdadera, la visión verdadera? No tiene sentido esta pregunta, como si se pretendiera
tener una visión "única" de las dos vertientes que no es posible bajo ninguna consideración. Quien mira
la sierra desde Madrid tiene una visión tan verdadera de ella como quien la ve desde Segovia, por lo que
las dos perspectivas de la sierra son verdaderas. Sin embargo, dice Ortega, las dos miradas, las dos
perspectivas, se complementan, siendo cada una de ellas distinta e insustituible. Es precisamente esa
complementariedad de las perspectivas lo que aleja la posición perspectivista de Ortega del relativismo
y el escepticismo.

Aquí se aprecia claramente la superación de la vieja oposición entre idealismo y realismo, ya que la vida
constituye la corriente existencial en la que confluyen sujeto y objeto, yo y mundo. La realidad radical es
la vida humana, no el pensamiento, y si Descartes había podido decir “ego cogito”, yo pienso, Ortega
afirma el “yo vivo” “mi vida” como realidad radical a partir de la que habrá que establecer el resto de las
verdades filosóficas subordinadas.

La existencia y la autenticidad

La influencia del existencialismo heideggeriano viene a confluir casi necesariamente en Ortega con su
propia doctrina raciovitalista. Al rechazar el realismo que ha dominado el pensamiento europeo, y luego
en la gnoseología cartesiana, Ortega, como hemos señalado, cuestiona la noción misma de ser. Ahora
bien, el existencialismo había mostrado cómo el concepto de existencia define mucho más precisamente
el carácter singular de la realidad humana en relación con el resto de los seres. El hombre existencialista
es el único que tiene conciencia de la extinción del existir, de la muerte, y del tiempo. Ortega retoma
estas nociones desde una perspectiva moral y humanista, poniendo en un primer plano la cuestión de la
libertad y la autenticidad. Contra lo afirmado por la tradición ilustrada, que hacía de la libertad un
objetivo que ha de ser alcanzado tras largos esfuerzos educativos o revolucionarios, Ortega considera
un destino del hombre.

La libertad es, la naturaleza humana, su indeterminación radical motivada

porque la existencia no es más que una realidad transitoria entre dos nadas. El
hombre procede de la nada porque es arrojado al mundo, y el horizonte que se

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le ofrece finaliza necesariamente en la nada que limita con la muerte. El ser en

el mundo es, por lo mismo,ser para la muerte. El ser para la muerte, que es el
hombre, carece de esperanza, pero también de restricciones, puesto que, haga
lo que haga, use como use de su indeterminación, el resultado final será el
mismo.
Los valores de la moral, no pueden fundarse sobre la consecución de objetos que
no tienen sentido como la salvación religiosa o la filantropía en aras del
mejoramiento de la humanidad. El bien moral no puede ser
otra cosa que autenticidad, es decir, aceptación de una situación existencial que presenta por un lado
el destino fatal de la muerte (fatalidad), pero por otro la libertad absoluta sin restricciones. Aceptar la
muerte es el único modo de aceptar la libertad. Una vida sin señales que nos guíen es, también una vida
sin el riesgo de equivocaciones, pues hasta éstas forman parte del destino.

La ética que se deriva del raciovitalismo orteguiano es una moral de la autenticidad. Dicha autenticidad
consiste en decidir y asumir el destino que elegimos entre las diversas posibilidades que nos ofrecen
nuestras circunstancias. Además, puesto que la vida humana es forzosamente individual, se ha de obrar
de modo que nuestros actos nos hagan insustituibles. (Añadir que la vida es futurición, es proyecto)

A modo de resumen, la vida del hombre es: [Link] es saberse y comprenderse; [Link] es comprenderse con el mundo;
[Link] vida es fatalidad y libertad; [Link] vida es futurición.

3. EL PROBLEMA DE LA SOCIEDAD: POLÍTICA

La realidad primordial, la vida, sólo puede captarse adecuadamente mediante el recurso de la razón vital y
de la razón histórica. Ortega y Gasset llamó raciovitalismo a su sistema filosófico. Es la filosofía que tiene
como tema explícito la reflexión sobre la vida y el descubrimiento y explicación de sus categorías
fundamentales.
Ortega se aleja del vitalismo irracionalista de Nietzsche y no niega la racionalidad humana pues el apetito de
verdad y de objetividad forma parte de las inclinaciones más profundas del ser humano; además, con la razón
construimos descripciones de la realidad que nos permiten orientarnos en la existencia: los sistemas de
creencias hacen inteligible la realidad y permiten enfrentarnos al naufragio que invariablemente es la
existencia.
La razón vital conduce a la razón histórica, puesto que la vida es esencialmente cambio e historia. La razón
histórica tiene como objetivo permitirnos comprender la realidad humana a partir de su construcción
histórica.
Ortega describe dos formas de dar cuenta de la realidad:explicamos un hecho cuando descubrimos las leyes
cuantitativas a las que se somete; esta forma de comprensión es legítima cuando se aplica a las cosas del
mundo físico. Entendemos algo cuando captamos el sentido presente en dicha realidad, y es esta la forma de
comprensión adecuada para dar cuenta del mundo humano; la razón histórica es precisamente el
instrumento que debemos utilizar para comprender los sentidos de la existencia humana, y para ello se ha
de referir a dimensiones del vivir como los sentimientos, valoraciones y proyectos del individuo o
colectividad que queramos estudiar, y a las categorías, creencias y esquemas mentales con los que damos un
sentido a nuestra vida.

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Para Ortega, la historia se puede analizar de acuerdo a las generaciones. En su Teoría de las generaciones,
Ortega asume que en toda sociedad humana conviven distintas generaciones. Estas generaciones se
cumplen en periodos de quince años y hay dos tipos fundamentales: las establecidas, las mayores que ya
poseen el control social, y las emergentes, las nuevas. Cuando los presupuestos teóricos de ambas son
compatibles, la sociedad se desarrolla sin sobresaltos; cuando, sin embargo, hay una ruptura entre una y
otra, surge la crisis social.

Concretamente, la crisis propia de nuestra época, se caracteriza por la rebelión de las masas. Según
Ortega, los seres humanos se dividen en hombre masa y en minoría selecta. No se trata de una
división de acuerdo con la clase social o la formación intelectual, sino más bien conforme a una
actitud vital. El hombre masa es aquel que se encuentra plenamente satisfecho de sí mismo y
se cree completado moral e intelectualmente, por lo que exige que todo esté a su servicio sin exigirse
nada a sí mismo. Por el contrario, la minoría selecta está constituida por personas que se exigen a
sí mismas más que a los demás, ya que viven buscando alcanzar su máximo desarrollo y cumpliendo sus
deberes. El problema de la sociedad actual es que el hombre masa gobierna la sociedad sin atender a la
minoría selecta e imponiendo una uniformidad que no respeta la libertad individual y creadora. Lo
cual termina generando una crisis social.

Las circunstancias históricas, en un momento en que se estaban fraguando los movimientos políticos
totalitarios europeos, hicieron que esta obra se interpretara como un alegato antidemocrático, aunque
Ortega negó su carácter político. La idea básica de que la vida moderna se caracteriza por el acceso de
las masas al poder, se aplicaría de una manera particularmente significativa a nuestro país. Aquí parece
tratar de recuperar Ortega el sentido originario de la aristocracia que los griegos consideraron como el
gobierno de los mejores.
Frente a ellos se situaría la masa de los peores, incluso en un pensamiento ilustrado que distinguía al sabio
del vulgo, se considera que los más son malos, y que la virtud, está reducida a unos pocos. Según Ortega,
España presentaría el espectáculo de una masa individualista que rechaza a los guías que podrían darle
una orientación racional.

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FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA (SIGLO XX / 2)

U.D.14. FILOSOFÍA ANALÍTICA: LUDWIG WITTGENSTEIN

(Viena, 1889-1951)
VIDA (1889-1951) Nació en Viena (Austria) en 1889. Desde pequeño vivó en un ambiente intelectual y culto,
recibiendo una esmerada educación musical. Luchó como voluntario en la I Guerra Mundial, en cuyas
trincheras escribió el Tractatus. Esta obra alcanzó un gran éxito, siendo nombrado profesor en Cambridge
(Inglaterra) donde impartió docencia hasta 1947. De carácter extraño, unas veces altruista y otras irascible,
murió en 1951. - OBRAS MÁS IMPORTANTES: Tractatus logico-philosophicus; Investigaciones Filosóficas.

1. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

La obra de Wittgenstein inspiró la construcción de un lenguaje ideal e impulsó el análisis del
lenguaje común u ordinario. Se suelen diferenciar dos etapas correspondientes a dos de sus obras: el
primer Wittgenstein sería el del Tractatus y el segundo Wittgenstein correspondería con el de las
Investigaciones filosóficas.

Veamos al primer Wittgenstein del Tractatus:

Para este autor, lo fundamental de la filosofía no es describir la realidad, sino que es enseñarnos la
forma lógica de las proposiciones. El lenguaje consta de proposiciones que pintan el mundo, son las
expresiones perceptibles de pensamientos, que son pinturas lógicas de los hechos. Estas proposiciones
son de muy diversos tipos y en el Tractatus enseña cómo pueden ser analizadas con la ayuda de distintas
técnicas lógicas. A aquellas a las que no se les pueda aplicar dicho análisis, son consideradas
pseudoproposiciones: es decir, no son ninguna pintura del mundo y a este tipo pertenecen las
proposiciones de la filosofía. Para Wittgenstein, lo que intentan decir los filósofos metafísicos no se puede
decir, sólo se puede mostrar.

Mantiene una teoría pictórica del significado: ¿Cómo es posible que mediante una proposición
podamos decir algo acerca del mundo? Es posible porque toda proposición es una pintura o una
representación de la realidad. Y esa correspondencia entre el mundo y la pintura es posible gracias a que
existe una forma lógica común entre la pintura y la realidad. Son tres, por tanto, los elementos que
intervienen en la teoría pictórica: el mundo, las pinturas o figuras y la forma lógica. A esto lo denomina
principio de isomorfía: hay una relación lógica entre la realidad y el lenguaje y por ello es posible hablar
sobre el mundo. Así, la estructura lógica del lenguaje tiene que ver con la forma lógica del mundo y por
ello el lenguaje fija el límite de aquello que del mundo podemos conocer racionalmente. De esta forma,
las proposiciones lingüísticas tendrán sentido cuando hablan de aquellas cosas del mundo donde la
isomorfía se pueda realizar.

Por otro lado, los nombres representan en la proposición, que a su vez representa un estado de cosas,
a los objetos. El nombre solo tiene significado en el contexto de la proposición. Un hecho representa la
posibilidad de existencia de un estado de cosas, siendo una proposición la imagen de ese posible estado
de cosas. Y así como la totalidad de los hechos constituyen el mundo, “la totalidad de las proposiciones
es el lenguaje”.

Para esclarecer la naturaleza de la proposición, propuso una teoría general de la representación: en

cualquier representación (un dibujo, una fotografía), hay que distinguir lo que representa y si refleja
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adecuadamente o no lo que representa. Del mismo modo, en cada proposición hallamos la siguiente
distinción: lo que la proposición significa y si lo que ello significa es verdadero, es decir, su sentido y su
valor de verdad.

Que los elementos de una pintura estén relacionados entre sí de una determinada manera constituye un
hecho; por tanto, toda pintura es ella misma un hecho. Cualquier pinturaconsta de dos partes: su
estructura (que es la conexión de sus elementos) y la relación pictórica (la relación que guardan esos
elementos conectados con los objetos exteriores. Asípues, cuando afirmamos que “esto es una pintura o
representa una determinada situación de la realidad”, queremos decir que los elementos de la
representación, estando enlazados entre sí de un modo determinado (estructura), reflejan o nos hacen
ver cómo es lo representado en la realidad (relación pictórica). Pero, además, para que un elemento de la
pintura represente un objeto de la realidad, ha de darse en aquel algo que posibilite tal representación:
esta posibilidad de un elemento de constituir una estructura real determinada es la forma pictórica.

Pero las pinturas pueden ser más o menos parecidas a lo que pintan: su forma pictórica puede ser más
o menos rica. No obstante, tiene que haber siempre un mínimo común a ambas partes para que la
pintura pueda representar la realidad, aunque será incorrectamente: es la forma lógica, sin ella no hay
pintura. Hay diferentes clases de pinturas, pero todas ellas deben tener en común con la realidad la misma
forma lógica para poder pintarla “justa o falsamente”. Al posible estado de cosas que representa toda
pintura se le puede llamar su sentido; si corresponde a la realidad es una pintura verdadera y, si no, es
una pintura falsa. No hay, pues, ninguna pintura verdadera a priori, ninguna muestra si es verdadera o
falsa por sí misma: para saberlo, hay que compararla con la realidad.

El descubrimiento de las formas lógicas que subyace al lenguaje común nos permite distinguir las
proposiciones de las que no lo son: las pseudoproposiciones. Por lo tanto, es necesario el análisis lógico
del lenguaje, que nos ayudará a desvelar la verdadera forma lógica de las proposiciones. Por ejemplo, las
proposiciones “mi alma es inmortal” y “este bolígrafo es azul” tienen la misma forma gramatical, pero no
la misma forma lógica. La primera no podemos saber si es verdadera o falsa, la segunda sí porque es una
proposición empírica. Así, ciertos problemas se disuelven a través del análisis lógico.

Las únicas proposiciones que siempre son verdaderas para todas las posibilidades de verdad son las
de la lógica. Son necesarias, pero no nos dicen nada acerca de la realidad. Carecen de contenido porque
no representan ningún estado de cosas. Al igual que hay proposiciones tautológicas (son siempre verdad),
también las hay contradicciones (siempre son falsas).

La distinción entre decir y mostrar es esencial para Wittgenstein. Sirve para comprender la
imposibilidad de expresar las proposiciones de ética, de estética y de metafísica: se puede afirmar que
algo puede ser dicho si es posible entender el contenido de lo que está siendo comunicado sin saber si es
verdadero o falso. Solo puede decirse aquello cuya negación también sería una posibilidad, de tal modo
que averiguar cuál de las dos posibilidades es la verdadera debe descubrirse comparando las
proposiciones con la realidad. Dicho de otra manera, la verdad o falsedad de una proposición no puede
establecerse considerando sólo lo que significa (como ya vimos antes, “no hay pintura que sea verdadera
a priori”). También hay cosas que, si bien no pueden decirse, sí son mostradas. Aunque solo se muestran
a través de las proposiciones que nombran las distintas cosas que sí pueden decirse. Cosas que son
indecibles, pero sí mostradas, están en la metafísica, en el sentido de la vida, etc.

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 En su segunda etapa, la de las Investigaciones filosóficas, Wittgenstein abandona la isomorfía y
defiende la idea de juegos de lenguaje y el concepto de uso. Así, es en el uso del lenguaje donde está la
clave del significado y dicho significado radica en un juego compartido por el oyente y el hablante. Ahora
será el uso que se le dé al lenguaje el que determinará su significado. Se establecerán unas reglas del
lenguaje, un uso concreto y no será entendido quien se salte las reglas. Por otro lado, el problema de la
filosofía es que traspasa los límites del lenguaje y hace un mal uso de él, va más allá de nuestra
comprensión. Por lo tanto, lo que la filosofía tiene que hacer es aclarar los términos del propio lenguaje,
esclarecer las reglas de la estructura de éste para determinar su correcto uso.

2. ANTROPOLOGÍA Y ÉTICA.
La ética y la estética, que tiene que ver con la antropología, transcienden el mundo, pues van más allá
de la realidad. La estética mira a los objetos como obras de arte dándoles un sentido estético y la ética
analiza a los sujetos como seres morales yendo más allá de su propia realidad física, dándoles un sentido
ético y moral. Así, tanto la ética como la estética tratan sobre el sentido de las cosas, algo característico
del ser humano.
Del problema de la propia filosofía como búsqueda del sentido de la vida, de la muerte y del problema
de la vida eterna, no se puede hablar, pues no hay experiencia de ella. Así, reflexionar sobre ello nos lleva
a lo místico, que es inexpresable y se muestra en el sentimiento. Y al ser un sentimiento, y no un hecho,
hace que no se pueda hablar de ello ni explicarlo. Sin embargo, lo místico es característico del ser humano
y no puede abandonarse.

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 U.D. 15. FILOSOFÍA EXISTENCIALISTA: J.P. SARTE
El existencialismo de Sartre
El existencialismo es un movimiento filosófico que se desarrolla a partir de 1927, con la publicación de "El ser
y el tiempo", de Martín Heidegger, y que alcanzó su máximo esplendor en los años 40 del presente siglo, para
decaer hacia la década de los 60. Su fundamental principio filosófico es el análisis de la existencia humana
como punto de partida para cualquier ulterior reflexión sobre lo real. Como precursores de este movimiento
hay que citar a Kierkegaard, quien influye poderosamente en el ambiente intelectual preexistencialista,
aportando numerosos temas de reflexión, y a Husserl, no tanto por el contenido de sus doctrinas como por el
uso que harán algunos existencialistas (como Heidegger) de su método fenomenológico. Como lugares
comunes del existencialismo podemos reseñar los siguientes puntos:

a) Todas las filosofías de la existencia arrancan de una llamada "vivencia existencial", que es
entendida de diversos modos por los existencialistas: como fragilidad del ser", como "marcha
anticipada hacia la muerte", o como "repugnancia o náusea general".

b) Su tema principal de investigación es la existencia, entendida como “un modo de ser

particularmente humano". El ser humano es, pues, el único animal que tiene existencia, en ese
preciso sentido.

c) La existencia es concebida como una actualidad absoluta, no como algo estático, de lo que se
pueda decir que es, sino como algo que se crea a sí misma en libertad, que deviene, que es un
proyecto. La existencia, por lo tanto, es algo que pertenece sólo a los seres que pueden vivir en
libertad.

d) En consecuencia, el ser humano es pura subjetividad, es decir, puro despliegue de su capacidad

creadora, de su capacidad de ser para sí mismo, de su propio hacerse, de su "existir ". El ser humano
se crea libremente a sí mismo, es su libertad.

e) Pero pese a su subjetividad el ser humano no queda cerrado en sí mismo, sino que se halla esencial
e íntimamente vinculado al mundo y, en especial, a los demás seres humanos. En su real y efectivo
hacerse, la existencia deviene "co-existencia".

f) La distinción entre sujeto y objeto, tal como es planteada por la metafísica tradicional, es también
rechazada por los existencialistas, entre quienes prevalece la vivencia de la realidad sobre el
conocimiento de la realidad. Y en esa vivencia la oposición sujeto/objeto queda anulada.

La realidad es vivida fundamentalmente mediante la angustia, es decir, por medio de aquello por lo que el ser
humano se da cuenta de su finitud y de la fragilidad de su posición en el mundo. La angustia se presenta como
el modo en que el ser humano accede al fondo último de la realidad. No olvidemos las condiciones históricas
que acompañan el surgimiento del existencialismo: entre la primera y la segunda guerra mundial.
Entre los más destacados representantes del existencialismo podemos destacar a los alemanes Heidegger
(que es indiferente al tema de Dios) y Karl Jaspers (que admite la trascendencia del ser humano después de
la muerte) dentro de la corriente que se ha dado en el llamado existencialismo negativo, y en la que también
se suele encuadrar al francés Sartre (existencialismo ateo declarado y consecuente); y el también francés
Gabriel Marcel, como representante del existencialismo teológico o espiritualista.

88
La filosofía de la existencia se presenta como una filosofía pesimista, cuya conclusión es la de que la existencia
humana carece de sentido, es un absurdo (el ser humano, como dice Sartre, es "una pasión inútil "), ya que no
hay ninguna esencia, ninguna dirección fija en la que deba desarrollarse. Pero es a partir del reconocimiento
de la existencia de donde, precisamente, al no haber ninguna esencia prefijada, al no ser el ser humano esto
o aquello, sino pura libertad, como es posible reconstruir el ser de esa existencia y, con ello, la realidad toda
y el ser humano, como un fruto de su libertad.
Jean Paul Sartre fue el filósofo existencialista más comentado y el que alcanzó mayor notoriedad en los círculos
culturales de la Europa de la primera mitad del siglo XX, incluidos los no existencialistas y los no estrictamente
filosóficos. Esto se debe no sólo a su obra filosófica sino, y principalmente, a su amplia producción novelística
y a sus piezas de teatro. Entre sus novelas figuran títulos tan conocidos como "El muro" o "La náusea”.

La noción de existencia en el pensamiento de Sartre

La afirmación de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la característica fundamental
del existencialismo. Ahora bien, la distinción entre esencia y existencia llega a la filosofía occidental de la mano
de Tomás de Aquino, quien la había tomado de Avicena, y fue utilizada por él en el contexto de su teología
para fundamentar la distinción entre los seres contingentes y el ser necesario, a fin de poder conciliar sus
planteamientos aristotélicos con las exigencias de la revelación y los fundamentales dogmas del cristianismo.
Según tal posición, Dios, el ser necesario, es el único ser en el que la esencia se identifica con la existencia, es
decir, el único ser cuya esencia consiste en existir.
Todos los demás seres, sin embargo, poseen la existencia de un modo secundario, no forma parte de su
esencia, por lo que son seres contingentes, que pueden existir o no existir. Fueron muchos los filósofos
occidentales que consideraron tal distinción innecesaria, por cuanto la noción de existir no añade nada a la
noción de la esencia de algo real, como en el caso de la posición adoptada por Kant, o por otras razones más
o menos fundamentadas, rechazando así los planteamientos metafísicos del tomismo.
Según tal distinción entre la esencia y la existencia, la posición de la metafísica tradicional respecto a la relación
Dios/seres humanos podría reducirse a una sencilla explicación del tipo: Dios piensa el ser humano (su esencia)
y posteriormente lo crea, es decir, le da existencia a la esencia pensada, del mismo modo que un artesano
piensa primero el objeto y luego lo construye según lo pensado. Ahora bien, ¿qué ocurre si suprimimos a Dios
de esa relación? ¿cómo explicamos la existencia de los seres humanos, de la realidad?
Sartre al partir de la negación de la existencia de Dios, y no desde una posición agnóstica sino desde un ateísmo
radical, (que no es ninguna novedad en la filosofía, por lo demás, y menos en la de finales del siglo XIX y
principios del XX), formulará una explicación distinta de lo que debemos entender por existencia, y de lo que
la existencia significa en el caso de los seres humanos. Suprimido Dios, el esquema tradicional carece de
sentido. No hay una esencia eterna a la que un ser supremo dota de existencia. La existencia de los seres
humanos no se puede ya reducir a la realización de una esencia pensada por Dios.
Los seres humanos "están ahí", existen como realidades que carecen de una esencia predefinida; y en ese
"estar ahí", lo que sean dependerá exclusivamente de su modo de existir. Dado que ese existir no es algo
"añadido" a una esencia predefinida, el existir de los seres humanos es anterior a lo que son en cuanto tales,
su existir es anterior a su esencia. Y en la medida en que su ser esto o aquello depende de su propia realización
como seres humanos, su hacerse, su existir, es un hacer libre. Los seres humanos no están sometidos a la
necesidad de corresponderse a una esencia, por lo que la existencia debe ser asimilada a la contingencia, no
a la necesidad. Los seres humanos son libres.
"Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La Náusea. "Quiero decir que, por definición, la existencia no
es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero jamás se
les puede deducir. Hay quienes, creo, han comprendido esto. Aunque han intentado superar esta contingencia
inventando un ser necesario y causa de sí. Ahora bien, ningún ser necesario puede explicar la existencia: la
contingencia no es una máscara, una apariencia que se puede disipar; es lo absoluto y, en consecuencia, la
perfecta gratuidad. Todo es gratuito, este jardín, esta ciudad y yo mismo".

89
El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre
Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-sí", y los que son "para-sí". Entre
estos últimos se encuentran los seres humanos, en cuanto son conscientes de su propio ser, en cuanto existen,
en el sentido anteriormente señalado. Los demás seres simplemente son. El ser humano, siendo consciente
de su propio ser, y precisamente por ello, existe, ¿Cuál es, pues, el ser del ser humano, el ser del para-sí? El
ser del ser humano es la nada, tomada en su sentido más literal.
Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en sí mismo la nada: el ser del ser humano,
en definitiva, es la nada. No hay que entender esta nada como si el ser humano en sí mismo fuera
absolutamente nada: en el ser humano hay un en-sí, es decir, su cuerpo, su "ego", sus costumbres... Pero lo
específicamente humano es su no determinación, su libertad, su nada. Sartre nos dice, además, que el para-
sí (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias:
1) tendencia a la nada
2) tendencia al otro
3) tendencia al ser
La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad. Esta no es una propiedad
del ser humano sino que es su propia esencia. Con ello nos quiere decir que no es cierto que exista primero el
ser humano y luego se diga de él que es libre, sino que no hay, estrictamente hablando, diferencia alguna
entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el ser humano es su propia libertad.
De la identificación del ser del ser humano y su propia libertad se deducen dos consecuencias importantes
para la concepción del ser humano en Sartre. En primer lugar, el ser humano, como tal, no posee naturaleza
alguna predeterminada, no se identifica con una esencia determinada: su esencia es su libertad, es decir, la
indeterminación, la ausencia de toda determinación trascendente. En segundo lugar, la existencia precede
necesariamente a la esencia, hasta el punto de que la esencia del ser humano (del para-sí) es su propia
existencia.
¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la angustia. En la angustia adquiere el
ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como
conciencia del ser. La angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es decir, la
forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de la angustia y de este modo trata también
de sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia,
y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano está, por ello, condenado a ser libre.

90
U.D. 16. ESCUELA DE FRANKFURT: HABERMAS

Jürgen Habermas nace en Düsseldorf (Alemania). Estudió Filosofía, Historia y Literatura alemana. Comenzó
su carrera académica como ayudante y colaborador de Theodor Adorno. Nombrado profesor de la
Universidad de Heidelber, más tarde catedrático de filosofía y sociología en la Universidad de Goethe de
Frankfurt y durante doce años director del Instituto de Investigación Social. Es considerado miembro
destacado de la segunda generación de la “Escuela de Frankfurt” y de la Teoría Crítica. Sus trabajos y teorías
son conocidas, estudiadas y discutidas en el mundo entero habiendo desarrollado su actividad de profesor
en numerosas universidades del extranjero, especialmente en Estados Unidos.

OBRAS MÁS IMPORTANTES: Conocimiento e interés, Teoría de la acción comunicativa, En la espiral de la

tecnocracia.

[Link] PROBLEMA DE LA REALIDAD Y EL CONOCIMIENTO

Para Habermas, al igual que para los autores de la Escuela de Frankfurt, la tarea de la filosofía es realizar
un estudio reflexivo y crítico de la realidad. Pero mientras que la primera generación de estos autores
(Horkheimer, Adorno, y Marcuse principalmente) estudiaron la forma en que la ideología dominante se
imponía, Habermas buscará dilucidar cómo se puede utilizar la racionalidad para distinguir los tipos de
conocimientos y su posible interrelación.

Distinguirá tres tipos de intereses rectores del conocimiento:

El interés técnico, domina en las ciencias naturales, donde se observa y estudia la realidad con el objetivo
de su posible manipulación, se pretende predecir y controlar la naturaleza.

El interés práctico, domina en las ciencias sociales, en donde se pretende analizar una realidad social. No
se pretende la manipulación o control de dicha realidad sino entrar en diálogo con ella, comprender el
sentido y finalidad de sus distintos hechos y acciones.

Por último, está el interés emancipatorio. Domina las ciencias críticas (la filosofía crítica, la economía
política, la psicología crítica, la sociología crítica,…) que estudian la realidad social, donde se busca desvelar
los mecanismos de dominación de la existencia humana, el estudio de las condiciones sociales por las que
los individuos se ven obligados a asumir las situaciones y decisiones que oprimen sus vidas, buscando tomar
conciencia y luchar por su modificación.

Habermas denunciará que en la actualidad domina el interés técnico, la “acción estratégica” en la que se
utiliza el conocimiento para la predicción, dominio y control social buscando la utilización de los seres
humanos como objetos. Frente a ella, Habermas opondrá una teoría ética y política que se fundamenta en
la Teoría de la Acción Comunicativa.

[Link] PROBLEMA DE LA MORAL Y EL PROBLEMA DE LA POLÍTICA

En la Teoría de la Acción Comunicativa toda acción humana y social debe basarse en la racionalidad

91
comunicativa frente a la racionalidad instrumental o técnica que domina el mundo actual. La racionalidad
comunicativa considera que todo desarrollo de la razón tiene su origen en la comunicación entre los seres
humanos: por un lado, en la capacidad de exponer y elaborar más y mejor sus razones y argumentos; por
otro, la de entender más y mejor las razones y argumentos de los otros. Así, la razón comunicativa se basa
en el uso del lenguaje para buscar el entendimiento y el acuerdo intersubjetivo que nos permita
establecer normas de actuación morales (ética) y sociales (derecho) partiendo del presupuesto de la
igualdad y la libertad. Habermas denomina “discurso” a la interacción dialógica que busca
argumentaciones racionales con pretensiones de universalidad. El grado máximo de racionalidad social
se encuentra en el intento de establecer un discurso acerca de los fines y los valores que deben guiar la
acción humana.

La ética del discurso de Habermas es una reelaboración de la ética formal de Kant donde se establece un
nuevo imperativo ético, no individual como en Kant, sino que debe basarse en lo que todos los seres
humanos de común acuerdo y mediante diálogo pueden aceptar como norma universal. La teoría
consensual del bien, mantiene la aspiración a la universalidad pero no renuncia a la consideración de los
diversos intereses de las personas implicadas en una situación. Se debe encontrar el consenso en una
norma que todos los afectados podrían llegar a aceptar y preferir frente a otras, teniendo en cuenta sus
intereses y manteniendo siempre la igualdad y la libertad.

Debido a este carácter comunitario y de consenso ético surge la necesidad de una política que sea
deliberativa. Esta tiene como presupuesto la existencia de una comunidad de diálogo en la que todos, sin
coacción y en igualdad de oportunidades puedan opinar para buscar un consenso racional acerca de qué
intereses pueden considerarse comunes. Por ello, a su vez, es necesario establecer las condiciones reales,
tanto materiales como culturales, que permitan a las personas intervenir en el diálogo en condiciones de
libertad e igualdad. La propuesta de Habermas es por lo tanto un proyecto, pues la libertad e igualdad de
condiciones no se consigue nunca de forma perfecta, pero se convierten en el horizonte para construir
una sociedad justa. La “comunidad ideal de diálogo” es una utopía que debe servir de modelo para
establecer las normas de derecho legal de una democracia participativa.

Pero, lo primero es ser conscientes de la distancia entre la comunidad ideal y la situación real. La situación
real ha llevado a que la tecnificación, la burocratización y las reglas económicas se impongan sobre el
individuo llevando a una “crisis de motivación” y a la pasividad en la participación social, el egoísmo y
desafección de lo público. Esta pasividad termina generando un problema de legitimidad de la propia
democracia donde gran parte de la población deja de participar en el voto. Por ello Habermas considera
necesario generar un espacio público que fomente la vinculación de los individuos con la sociedad, creando
normas consensuadas. Presenta así un nuevo proyecto: la democracia participativa.

La democracia participativa se diferencia de los dos modelos teóricos habidos hasta la fecha: la democracia
liberal y la republicana.

La democracia liberal busca un estado que sea básicamente el garante de una sociedad entendida
exclusivamente en términos individualistas y de intereses económicos, donde la política tiene la función de
regular los posibles conflictos de intereses. La sociedad civil solo hace efectivo su poder democrático en las
elecciones, el resto del tiempo el poder lo ejercen las instituciones del estado.

En la democracia republicana, la primacía la obtiene la sociedad civil que busca establecer compromisos

92
éticos basados en valores compartidos (no intereses económicos) que el Estado debe representar, donde
lo comunitario prevalece sobre lo individual y la ciudadanía debe participar del poder del estado no solo
en las elecciones sino con diversas formas de autoorganización.

Habermas con su propuesta de la democracia deliberativa busca superar y sintetizar ambas concepciones.
Por un lado, pretenderá la defensa del individuo, ya que las decisiones políticas se deben tomar siempre
tras un proceso de deliberación donde participen los ciudadanos en el espacio público a través de muy
diversas plataformas, y por otro la importancia de la sociedad como una comunidad de convivencia en la
que se establecen las normas legales que hacen posible la participación efectiva de los individuos en el
poder político respetándose siempre los principios de igualdad y libertad.

Para conseguir esta democracia auténtica, se han de establecer criterios institucionales y legales que se
presupone que todos los afectados admitirían tras un diálogo celebrado en condiciones de igualdad. Esta
democracia participativa busca el consenso pragmático donde ningún afectado puede ser eliminado o
coaccionado debiendo siempre respetarse los derechos humanos. La democracia participativa es así una
apuesta por la implicación de los ciudadanos y los colectivos en la resolución de los conflictos. Asimismo,
la política deliberativa apoya la institucionalización moderna de los discursos, pero no olvida la
importancia de la esfera pública de la sociedad civil, donde se desarrollan también procesos discursivos
que han de ser tenidos en cuenta. Por ello afirma que las deliberaciones se pueden realizar de manera
formal ―asambleas, parlamentos, etc.―, o de manera informal, en las discusiones que se llevan a cabo
en el seno de la sociedad civil, donde se puede valorar el estado real de la democracia.

(Tomado de [Link])

93
 U.D. 17. FILÓSOFAS EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

(Consulta: [Link]
Unidad didáctica sin terminar.

[Link] de Mileto.
[Link] de Alejandría
[Link] von Bingen
[Link] derechos del hombre
[Link] ola sufragista
[Link] Wollstonecraft
[Link] de Gouges
[Link]ía Zambrano
[Link] de Beauvoir
[Link] Arendt
[Link] contemporáneo del feminismo

[Link] DE MILETO

Aspasia de Mileto (s. V a.C.) fue una mujer destacada en la antigua Grecia que ejerció una gran influencia en
la cultura y la filosofía griega de su tiempo. Aspasia fue conocida por ser una oradora y una intelectual, y se
cree que tuvo una estrecha relación con el filósofo Sócrates y el gran líder de la democracia de Atenas Pericles.
En la antigua Grecia, las mujeres no tenían los mismos derechos ni la misma posición social que los hombres.
Sin embargo, Aspasia logró sobresalir y ganarse el respeto y la admiración de muchos hombres notables de su
tiempo. Se sabe que tenía una escuela en Atenas donde enseñaba retórica y filosofía a jóvenes aristócratas.
La influencia de Aspasia en la filosofía griega no está bien documentada, pero se sabe que tuvo un impacto en
el pensamiento de Sócrates y otros filósofos de su tiempo. También se cree que influyó en las ideas políticas
de su esposo Pericles, quien fue uno de los líderes más importantes de Atenas en la época de la Guerra del
Peloponeso.
La figura de Aspasia de Mileto destaca la importancia del papel de las mujeres en la cultura y la filosofía griega,
aunque su situación era muy limitada en comparación con la de los hombres. Su ejemplo muestra que, a pesar
de las restricciones sociales y culturales de la época, las mujeres podían tener una gran influencia en el
pensamiento y la cultura de su tiempo.

[Link] DE ALEJANDRÍA

Hipatia de Alejandría fue una filósofa, matemática y astrónoma griega que vivió en el siglo IV d.C. Fue la hija
del matemático Teón de Alejandría, y se convirtió en una figura importante en la vida intelectual de la ciudad.
Enseñaba filosofía, matemáticas y astronomía en la Biblioteca de Alejandría, una de las instituciones
académicas más importantes del mundo antiguo. Era conocida por su erudición y su habilidad para explicar
conceptos complejos de manera clara y accesible. Además de su labor como educadora, también escribió
varios tratados sobre matemáticas y filosofía, aunque la mayoría de sus escritos se han perdido.
Fue una figura controvertida en la Alejandría del siglo IV d.C. por su estrecha relación con el gobernador
romano Orestes. Orestes y el obispo cristiano de Alejandría, Cirilo, se encontraban en una lucha de poder y
control sobre la ciudad, y algunos cristianos consideraban a Hipatia una amenaza para su influencia. En el año
415 d.C., un grupo de cristianos radicales la acusó de ser una pagana y la atacó en la calle, arrastrándola hasta
una iglesia, donde la golpearon y la asesinaron.
Hipatia es recordada por su brillantez intelectual y su valentía al defender sus creencias y su labor en una

94
época en que las mujeres tenían pocas oportunidades de educación y pocos derechos. Su trágico asesinato es
un recordatorio de los peligros del fanatismo y la intolerancia en todas las épocas.

[Link] VON BINGEN

Hildegard von Bingen (1098-1179) fue una abadesa, mística, escritora, compositora y curandera alemana que
vivió en la Edad Media. Es considerada una de las mujeres más importantes de la historia europea y una de
las personalidades más polifacéticas de la época.
Hildegard von Bingen fue una figura religiosa importante y fundó dos conventos en Alemania. También fue
conocida por sus visiones místicas y sus escritos teológicos y filosóficos. Escribió sobre una amplia gama de
temas, desde la medicina y la botánica hasta la música y la cosmología.
Además de sus escritos, Hildegard von Bingen también compuso música y es conocida por sus obras litúrgicas
y sus composiciones para la voz. Su música se caracteriza por su complejidad armónica y por la inclusión de
elementos musicales no tradicionales.
Hildegard von Bingen también fue una curandera y escribió varios tratados sobre medicina y salud. Utilizó
plantas y remedios naturales para tratar enfermedades y fue conocida por su capacidad para curar
enfermedades difíciles.

[Link] DERECHOS DEL HOMBRE

Los Derechos del Hombre son una serie de derechos fundamentales que se consideran inherentes a todas
las personas, independientemente de su raza, género, origen étnico, religión o cualquier otra característica
personal. Estos derechos incluyen
• el derecho a la vida
• la libertad
• la seguridad
• la igualdad ante la ley
• la libertad de pensamiento, expresión y religión
• el derecho a un juicio justo,
• la prohibición de la tortura y la esclavitud, entre otros.
Los Derechos del Hombre surgieron durante la Ilustración, un período de la historia en el que se produjo un
gran avance en el pensamiento político, social y filosófico. Uno de los documentos más famosos que
establece los Derechos del Hombre es la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, redactada en
1776, que establece que "todos los hombres son creados iguales, que son dotados por su Creador de ciertos
derechos inalienables, que entre estos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad".
Otro documento importante que establece los Derechos del Hombre es la Declaración de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano, adoptada por la Asamblea Nacional Francesa en 1789. Esta declaración establece
que "los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos" y reconoce el derecho a la libertad, la
propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión.

[Link] PRIMERA OLA FEMINISTA

La considerada como primera ola del feminismo se desarrolló entre los siglos XVIII y principios del XX. Surgió
como protesta contra la negación de derechos civiles y jurídicos para las mujeres y supuso la primera acción
colectiva organizada en defensa de sus derechos. Se caracterizó por
• el auge del movimiento sufragista, que buscaba conseguir el derecho a voto para las mujeres
• por la defensa del reconocimiento de su derecho de ciudadanía

95
Además, las mujeres demandaban derechos civiles dentro del matrimonio sobre sus propios hijos y derechos
laborales que mejorasen sus condiciones de trabajo.
Durante la Revolución Francesa, las mujeres se manifestaron en contra de su posición de subordinación
histórica a través de los Cuadernos de Queja (1789), creados para hacer llegar sus reivindicaciones a los
Estados Generales tras haber sido excluidas de la Asamblea General.

[Link] WOLLSTONECRAFT

Mary Wollstonecraft fue una escritora, filósofa y feminista británica del siglo XVIII, considerada como una de
las primeras defensoras de los derechos de la mujer en la historia moderna. Nació en 1759 en Londres,
Inglaterra, y creció en una familia pobre pero culta.
A pesar de no tener una educación formal, Wollstonecraft se convirtió en una escritora exitosa y una figura
influyente en la esfera intelectual de su tiempo. Es más conocida por su obra "Vindicación de los derechos de
la mujer" (1792), en la que argumenta que las mujeres tienen los mismos derechos que los hombres y deben
ser educadas de la misma manera; esta obra se considera fundacional del feminismo.
Wollstonecraft argumentaba que la desigualdad de género era el resultado de la falta de educación y
oportunidades para las mujeres, y que la opresión de las mujeres se debía a la ignorancia y el prejuicio de la
sociedad. Su obra también abogaba por el derecho al voto de las mujeres y por la igualdad en el matrimonio,
defendiendo que este debería ser una asociación de iguales, basada en el amor y el respeto mutuo, en lugar
de una relación de propiedad y sumisión.
Además de su obra sobre la igualdad de género, Wollstonecraft también escribió sobre la educación, la religión
y la política. Defendía una educación liberal y racional para las mujeres, que incluyera la educación física y la
instrucción en habilidades prácticas, para que pudieran ser independientes y autónomas.
A pesar de la influencia y el legado de su obra, Wollstonecraft tuvo una vida personal difícil. Se casó con el
escritor William Godwin en 1797 y murió poco después, a los 38 años, después de dar a luz a su hija Mary,
quien se convertiría en la escritora Mary Shelley.

[Link] DE GOUGES

Olympe de Gouges fue una escritora, activista política y feminista francesa del siglo XVIII, conocida por su
defensa de los derechos de las mujeres y su oposición a la esclavitud y la pena de muerte. Nació en
Montauban, Francia, en 1748, y su verdadero nombre era Marie Gouze, aunque se hizo conocida por su
seudónimo Olympe de Gouges.
De Gouges fue una figura destacada en la Revolución Francesa, que tuvo lugar entre 1789 y 1799, y se convirtió
en una defensora de los derechos de la mujer en un momento en que este tema era muy controvertido.
Escribió obras que abogaban por la igualdad de género, incluyendo la "Declaración de los Derechos de la Mujer
y la Ciudadana" (1791), que era una reacción a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, al
exigir que las mujeres tuvieran los mismos derechos que los hombres en la sociedad y el gobierno.
Además de su trabajo como defensora de los derechos de la mujer, De Gouges también fue una crítica de la
esclavitud y la pena de muerte, y escribió una obra llamada "La esclavitud de los negros" (1792), en la que
condenaba la esclavitud y pedía la abolición de la trata de esclavos.
Sin embargo, a pesar de su defensa de los derechos humanos y su compromiso con la Revolución Francesa,
De Gouges fue perseguida y ejecutada durante el gobierno del Comité de Salvación Pública, que gobernó
Francia durante el período del Terror. Fue acusada de oponerse a la Revolución y de escribir obras que
atacaban a la religión y al gobierno, y fue guillotinada en 1793.
En la actualidad, Olympe de Gouges es recordada como una de las primeras defensoras de los derechos de las
mujeres y una figura destacada en la lucha por la igualdad de género. Sus obras y su legado continúan
inspirando a las personas que luchan por los derechos humanos y la justicia social en todo el mundo.

96
[Link]ÍA ZAMBRANO: Razón poética

El concepto de "razón poética" de María Zambrano (1904-1991) alude a la relación que se establece entre la
poesía y la filosofía, y cómo la poesía puede ayudarnos a comprender el mundo de una manera más profunda
y auténtica. Zambrano argumenta que la poesía es una forma de conocimiento que va más allá de la razón
lógica y analítica, y que nos permite conectarnos con una dimensión más profunda de la realidad.
En las obras Filosofía y poesía y Claros del bosque, Zambrano explora la idea de la "razón poética", que es la
capacidad de la poesía para revelar lo que está oculto en la realidad y para comunicar lo inefable. La poesía,
según Zambrano, es capaz de expresar lo que la razón discursiva no puede, y nos ayuda a conectarnos con
nuestra propia subjetividad y con los demás.

[Link] DE BEAUVOIR

Simone de Beauvoir fue una filósofa francesa que tuvo un papel destacado en el desarrollo contemporáneo
del feminismo. Nació en París en 1908 y murió en 1986.
Su obra más conocida es El segundo sexo, publicada en 1949. En este libro, Beauvoir argumentó que las
mujeres no nacen, sino que se convierten en mujeres a través de las experiencias sociales y culturales que les
imponen los hombres y la sociedad patriarcal. También señaló que la posición subordinada de las mujeres en
la sociedad no se debe a factores biológicos, sino a la construcción social de la feminidad.
En El segundo sexo, Beauvoir abogó por la liberación de las mujeres de la opresión patriarcal, y argumentó
que esto sólo sería posible a través de la conciencia de las mujeres sobre su situación y de la lucha activa por
sus derechos y libertades.
Además de El segundo sexo, Beauvoir escribió numerosos ensayos y novelas que trataban temas como la
libertad, la moralidad y la identidad. También fue una figura activa en los movimientos políticos de izquierda
y feministas de su época.
El trabajo de Beauvoir influyó en el desarrollo del feminismo de la segunda ola, que se centró en la lucha por
la igualdad de derechos y la liberación de las mujeres de la opresión patriarcal. Su obra sigue siendo relevante
y objeto de estudio en el feminismo contemporáneo.

[Link] ARENDT

Vida y obras
Hannah Arendt (1906-1975) es una de las intelectuales más influyentes en el s. XX. Su vida y su obra estuvieron
marcadas por las dos guerras mundiales, el holocausto y el auge de los totalitarismos: el nazismo en Alemania
y el estalinismo en la Rusia soviética. Arendt, prefirió siempre que su obra fuera clasificada como “teoría
política”, y rechazó siempre ser calificada como “filósofa”. A pesar de conocer bien la tradición filosófica, su
perspectiva con respecto a la política no parte de esta tradición. A su juicio, se trata de una tradición que
siempre ha estado distanciada de la política, entendida como aquello que se manifiesta en el “espacio
público”. De hecho, su reflexión se centra exclusivamente en la teoría política, que plasma en sus obras más
importantes, entre las que se encuentran Los orígenes del totalitarismo, La condición humana, Eichmann en
Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal.

Hannah Arendt era alemana de origen judío. Estudió filosofía junto a Heidegger y a Husserl. La persecución de
los judíos del régimen nazi le supuso la inhabilitación para la docencia y la retirada de la nacionalidad alemana.
Emigró entonces primero a París -donde ayudó a refugiados judíos y tuvo contacto con el existencialismo de
Sartre- y, finalmente, a Estados Unidos, donde se establecerá y ejercerá la docencia en diversas universidades.
Fue apátrida (sin nacionalidad) hasta 1951, cuando [Link]. la reconoció como ciudadana norteamericana.

97
La obra de Arendt gira en torno al intento de comprender lo que su generación ha vivido en el siglo con mayor
avance de la razón en ciencia y tecnología: la irrupción de los totalitarismos: formas políticas radicalmente
nuevas en la historia -regímenes que han eliminado absolutamente la política, la esfera pública- que pretenden
la dominación total del ser humano y que ya no pueden ser pensadas con las categorías tradicionales del
pensamiento.

El problema de la política y/o sociedad.

En su obra La condición humana, Arendt establece el marco conceptual de su teoría política. No le interesa la
naturaleza humana (biológica), sino la condición humana entendida en el sentido existencialista de Sartre: el
conjunto de los límites que a priori conforman la situación del ser humano en el universo. La condición humana
se caracteriza, para Arendt, por su apertura al mundo, habitado por otros seres humanos. Frente al ser-en-el-
mundo de Heidegger, Arendt entiende al ser humano como ser-en-el-mundo-con-los otros. Esta apertura se
fundamenta en la natalidad, entendida como la capacidad de empezar algo nuevo de acción. Por otra parte,
el pensamiento es el uso del lenguaje en un diálogo con nosotros mismos que nos permite distanciarnos del
mundo y ser libres. El pensamiento nace en el individuo, pero tiene vocación de comunicarse a los demás y de
modificar el mundo. De hecho, pensamiento y acción son las características específicas del ser humano y las
que hacen posible la pluralidad, otro rasgo distintivo de la humanidad: “cada hombre es único, de tal manera
que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en el mundo”, afirma Arendt en La condición
humana.

Aunque en Sócrates el pensamiento estaba orientado a la acción, en la historia de la filosofía, desde Platón y
Aristóteles se ha considerado que lo propio del filósofo es el pensamiento, la vita contemplativa (el
pensamiento aislado del mundo) frente a la vida activa (aquello que hacemos). Este enfoque ha dado lugar a
una falta de reflexión sobre la vida activa, que Arendt entiende como condición de la contemplación.
Para comprender el mundo, es necesario estudiar detenidamente la vida activa, que puede dividirse, según
Arendt, en:

• Labor: pertenece a la esfera privada y es la actividad encaminada a satisfacer las necesidades básicas
para la supervivencia, y el resultado son los bienes de consumo. Sería todo aquello que permite
mantenernos con vida y ligada a la necesidad de mantenernos vivos, como por ejemplo comer. Es el
homo laborans.
• Trabajo: pertenece también a la esfera privada y se corresponde con el dominio de la naturaleza para
la fabricación de un mundo artificial, de cosas que no se consumen, pero son útiles para el desarrollo
del ser humano. Serían actividades por las que el ser humano se distingue de la naturaleza y dan como
resultado obras permanentes, como por ejemplo las casas. Es el homo faber.
• Acción: consiste en la interacción política, es la actividad específicamente humana y pertenece a la
esfera pública, porque mediante la acción nos relacionamos con los otros seres humanos y
desarrollamos el mundo común al que nos incorporamos. “La acción -afirma Arendt en La condición
humana-, a diferencia de la fabricación, nunca es posible en aislamiento; estar aislado es lo mismo
que carecer de la capacidad de actuar. La acción y el discurso necesitan la presencia de los otros no
menos que la fabricación requiere la presencia de la naturaleza para su material y de un mundo en el
que colocar el producto acabado. La fabricación está rodeada y en contacto con el mundo; la acción y
el discurso lo están con la trama de los actos y palabras de otros hombres”.
Son las actividades más elevadas de la condición humana, las más racionales y libres. Nos
proporciona una identidad y una forma de estar en el mundo que compartimos con otros. La
acción se corresponde con la condición humana de la pluralidad. La política, la vida en común,
es lo más propiamente humano de la condición humana. Somos seres de acción y mediante las

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 acciones nos mostramos al mundo. Y nuestras acciones tienen unas repercusiones en el mundo
que compartimos con otros. Dado que las acciones tienen consecuencias, debemos ser
responsables de ellas. Este es el precio de la libertad.
[Link]

Actuar es tomar iniciativas, comenzar algo. Sin acción, el ser humano no es reconocido como tal por los otros.
La acción es imprevisible (no se pueden predecir las consecuencias que puede desencadenar una acción hasta
el final), de ahí que no tengan sentido aquellas teorías políticas que pretenden ser predictivas. Es además
irreversible, puesto que una vez iniciada no es posible volver atrás: por esa razón exige prudencia y
responsabilidad. La acción (o la omisión, que sería otra forma de actuar) exige asumir las responsabilidades
que supone, los riesgos y las consecuencias, sin que la buena voluntad o el respeto al deber kantianos sirvan
de pretextos. En la acción se muestra -mediante la palabra, el discurso- la pluralidad de perspectivas del ser
humano, la identidad de cada individuo. El ejemplo por excelencia es la polis griega, donde el ágora era el
lugar de la acción, de la vita activa, de la comunicación entre iguales y la conformación de la vida política. La
acción instituye el poder (entendido como formación de una voluntad común) desde la libertad y la pluralidad.
Precisamente la pérdida del poder político así entendido se ha convertido históricamente en una tentación
para reemplazar el poder por la violencia.

La tendencia histórica a considerar superior la vita contemplativa y menospreciar la acción se invierte en la

época moderna, cuando la ciencia y la tecnología hacen triunfar al homo faber. En el proceso de fabricación,
el fin justifica los medios, todo es un instrumento para conseguir un instrumento. Así, el homo faber, devalúa
todo, porque todo es un medio para el uso humano.

Arendt alerta sobre la fragilidad de la condición humana. El hombre moderno es el homo faber alienado por
el consumismo, uniformizado, convertido en “hombre masa” en una sociedad atomizada de individuos
aislados que se aleja de la política. Todo ello significa que la sociedad de masas alimenta elementos totalitarios
que amenazan la existencia de la política incluso en sociedades organizadas democráticamente. La conclusión
-basada en las propias características de la condición humana- es la necesidad de garantizar el espacio público
y de entender la política como diálogo.

En Los orígenes del totalitarismo, Arendt investiga los orígenes de este fenómeno. Divide el libro en tres
partes:
• Antisemitismo. A partir de la constitución del Estado-nación a lo largo de los siglos XVIII y XIX, el
antisemitismo pasó a basarse en la idea del judío como un cuerpo externo que rompía con la idea de
uniformización en una unidad cultural e incluso racial.
• Imperialismo. Consecuencia del desarrollo industrial que forzó el límite territorial del Estado nación,
la expansión imperialista hizo posible en las colonias situaciones en que los derechos humanos podían
suspenderse en nombre de la raza. Alimentó así un racismo que contribuyó, junto con el
antisemitismo, a despojar a los judíos de su estatus legal (antesala para la aniquilación total)
• Totalitarismo. Arendt considera que esta forma política se ha plasmado históricamente en el nazismo
alemán y el estalinismo soviético. Son regímenes que no se caracterizan por la ausencia de leyes, como
en el caso de la tiranía. Ambos tienen la ambición de crear un “hombre nuevo” resultado de legislar
con nuevas leyes que realicen las “leyes de la naturaleza” (a donde lleva el racismo nazi) o las “leyes
de la historia” (siguiendo la ideología marxista del estalinismo), justificando así ideológicamente el
terror, puesto que se hace necesario eliminar lo que es perjudicial para el movimiento.

Para Arendt, estos movimientos se apoyan en el descontento y las dificultades económicas de las masas
populares. Una vez en el poder, establecer un sistema de partido único con un líder al que las masas son
ciegamente leales (una característica de los totalitarismos es la lealtad). Supone el hundimiento del sistema
de clases marxista: ya no hay clases, sino individuos aislados, que no han de pensar, manipulados mediante la
propaganda y el terror por unas élites que les dirigen hacia un supuesto futuro glorioso. Al terror y a la

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ideología se añaden los campos de exterminio, donde se cumple el ideal de dominación total
experimentando con la eliminación y la humillación de los individuos.

El totalitarismo es la experiencia del “mal radical”, tan absoluto que no hay en la filosofía tradicional categorías
que nos permitan comprenderlo. Esta dominación total exige tres fases:
• Matar la persona jurídica: anular al individuo como ciudadano sujeto de derechos, situarlo fuera de
la ley.
• Asesinar la persona moral: destruir sus valores morales mediante la manipulación y el terror,
corrompiendo toda solidaridad humana y convirtiendo incluso al individuo en cómplice del terror.
• Destruir la individualidad: convertir al individuo en un número, transformar a los individuos en
“especímenes del animal humano”, como ocurría en los campos de concentración.

El totalitarismo consigue así aniquilar la identidad jurídica, la identidad moral y la dignidad humana de los
individuos, que quedan aislados, convertidos en “masa”, uniformizados. Se suprime así la diferencia entre
esfera privada y espera pública. La consecuencia es que ha desaparecido la política, que consiste justamente
en crear una esfera pública común en la que los seres humanos dialogan y llegan a consensos en igualdad de
condiciones.

Tras el totalitarismo, se impone una forma de pensar sin categorías previas –“pensar sin barandillas”, como lo
define Arendt-, desde el sentido común; poniéndose en el lugar del otro para recuperar la política y evitar que
vuelvan a surgir totalitarismos.

A partir de su libro Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal, abandona el concepto de
“mal radical” e introduce el de “mal banal”, a partir de la observación del acusado en el juicio. Eichmann, en
su defensa, alegó que cumplía órdenes y que realizada eficientemente su trabajo de transportar judíos a las
cámaras de gas. El holocausto judío fue posible, a juicio de Arendt, por la complicidad de millones de personas
que ejercieron el “mal banal” de obedecer sin pensar. De esta forma, la propuesta moral de Arendt consiste,
no en la búsqueda de la verdad, sino en la lucha contra la indiferencia y el conformismo, en la integridad moral
y el juicio propio, sin escudarnos en la “culpa colectiva”.

La acción humana es aquello que nos define ante los otros y es imprevisible, por lo que el futuro también lo
es. A lo largo de la historia se han planteado diversas propuestas para evitar esta incertidumbre y dirigir la
vida humana hacia una utopía política que funcionaría -en teoría- como una sociedad perfecta. La República
de Platón es un ejemplo claro de este tipo de utopías: el diseño de una organización social ideal. Para dirigir
la acción humana, estas utopías necesitan hacer desaparecer la esfera pública, la política, y con ella la libertad
del individuo: la capacidad de actuar y de expresar su pensamiento, es decir, lo que le hace humano.

Las utopías siguen el modelo que Arendt ha denominado de “fabricación”, en la que cualquier medida se
justifica -la manipulación, la violencia- como medio eficaz para alcanzar el fin. Platón no pudo llevar a la
práctica su república, y tampoco lo ha hecho ninguna otra utopía, a pesar de los intentos del nazismo y del
comunismo en el s. XX, porque inevitablemente se enfrentan a la condición humana en sí misma. A pesar de
las críticas que pueden hacerse a los regímenes democráticos, Hannah Arendt aboga por la democracia como
el sistema político que permite una espera pública en la que los seres humanos pueden actuar y pensar
libremente.

(Material tomado del libro de Historia de la Filosofía de 2º de Bachillerato, editorial Anaya)

[Link] CONTEMPORÁNEO DEL FEMINISMO

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El feminismo contemporáneo es un movimiento social y político que busca la igualdad de derechos y
oportunidades para las mujeres, así como la eliminación de la discriminación y la violencia de género. Ha
surgido como una respuesta a las desigualdades y opresiones que enfrentan las mujeres en algunas
sociedades.
El feminismo contemporáneo se ha desarrollado en diferentes etapas, cada una con diferentes objetivos y
enfoques. La primera ola del feminismo se centró en la lucha por el derecho al voto y la igualdad legal entre
hombres y mujeres. La segunda ola, en las décadas de 1960 y 1970, se enfocó en cuestiones más amplias como
la igualdad económica, política y social. Esta ola también fue influenciada por pensadoras como Simone de
Beauvoir y su obra "El segundo sexo".
La tercera ola del feminismo, a partir de la década de 1990, se centró en cuestiones como la diversidad y la
interseccionalidad, reconociendo que la opresión de las mujeres no es homogénea y que las experiencias de
las mujeres se ven influenciadas por otros factores, como la raza, la orientación sexual y la identidad de
género.
El feminismo contemporáneo también ha dado lugar a diferentes movimientos y corrientes, como el
feminismo de la igualdad, el feminismo radical, el feminismo de la diferencia y el feminismo queer. Cada uno
de ellos tiene sus propias perspectivas y objetivos, pero todos comparten la idea central de que las mujeres
merecen igualdad y respeto en la sociedad.
El feminismo contemporáneo también se ha extendido a nivel global, con diferentes enfoques y perspectivas
en distintas partes del mundo. Por ejemplo, el feminismo islámico busca, de momento sin éxito, reconciliar el
feminismo con la fe musulmana, mientras que el feminismo decolonial se enfoca en las luchas de las mujeres
en el contexto de las experiencias coloniales y poscoloniales.

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