Sínteis

Síntesis Teológica
Bachillerato Pontificio en Teología
2019

Tlalpan, CdMX Primavera 2019

 ÍNDICE

Prolegómenos 3
Sagrada Escritura 8
Misterio de Dios 17
Cristología 27
Pneumatología 51
Eclesiología 59
Antropología Teológica I 65
Antropología Teológica II 80
Mariología 93
Teología de los sacramentos/Sacramentos de iniciación 100
Sacramentos en particular 115
Escatología 127
Teología espiritual 139
Teología pastoral 148
Teología moral 156
Bibliografía general 172
 PROLEGÓMENOS

1. ¿Qué es la Teología?

El estudio de Dios (etimológicamente)

Desde un punto más sistemático “es una reflexión crítica sobre la fe” Es la fe que
busca comprender lo que cree. “Fides quaerens intellectum”
Se hace desde diferentes contextos socio-históricos. Los contextos plantearan
preguntas importantes a los cristianos.

2. ¿Es la teología una ciencia?

La teología se dice ciencia, no en el sentido de tener evidencia inmediata de sus principios, a

saber, de las verdades reveladas, sino en cuanto ciencia subordinada a la ciencia de Dios. Los
principios de la teología solo se hacen evidentes en la ciencia misma de Dios, es decir, en la
ciencia que Dios tiene de Sí mismo. La teología recibe de la ciencia de Dios -ciencia
subordinante- sus principios. Está en continuidad con la ciencia de Dios, en la que las
verdades reveladas participan de la evidencia divina por la revelación y la fe.
Es conocimiento cierto y deductivo, pero a su manera. La teología, como ciencia
subalterna, se subordina a la ciencia superior de Dios y de los santos. Por lo tanto, adquiere
más dignidad que las que se fundan en principios conocidos por la luz natural del intelecto y
evidentes en SI mismas. Derivando de la propia ciencia de Dios, que no puede equivocarse
ni engañarnos, toda verdad teológica es normativa para Las demás ciencias.
En cualquier conflicto de comprensión, la teología tiene una ventaja innegable. Por
eso tutelaba tranquilamente a todos los demás saberes humanos.

3. ¿Cuál es el lenguaje propio de la teología?

El lenguaje siempre necesario para la fe: para comprenderla dentro de nosotros, expresarla y
comunicarla, es imposible hablar de Dios como misterio inefable de modo absolutamente
adecuado. Pero tampoco el discurso sobre Dios es siempre totalmente inadecuado (lenguaje
equivoco). El camino cierta pasa entre dos extremos y se llama lenguaje analógico.
La posición extrema representada por el univoco supone el antromorfismo es la
tendencia espontanea de proyectar en Dios las cualidades humanas.
La otra posición extrema es el equívoco, el cual no cree en la posibilidad de decir algo
verdadero sobre el misterio, por no ver ningún laso que nos ligue a él.

3
 El teólogo debe estar siempre atento a no reedificar inconscientemente su lenguaje
tomándolo como representación adecuada de las realidades divinas.
El lenguaje análogo es el lenguaje de la comparación por una parte dice algo verdadero
de Dios, pero por otro lo dice de modo inadecuado. La analogía teológica no solo tiene una
función didáctica sino también y sobre todo Epistemológico.

4. ¿Qué se entiende por lugares teológicos locis teologicis?

En la teología católica los lugares teológicos son las fuentes del conocimiento teológico,
como la Escritura, la Tradición, el Magisterio.

5. ¿Cuál es el método de la teología?

En el sentido más restringido de la palabra, se indica con "método" un procedimiento de
investigación ordenado, repetible y auto corregible, de tal manera que haga posible la
obtención de resultados válidos. Este significado vale también para la teología, bajo el
aspecto por el que ésta se configura como reflexión crítica, metódica y sistemática de la fe
de la Iglesia.
Los momentos del método teológico son:
-el momento positivo, que corresponde a la escucha de a fe (hermenéutica);
- el momento especulativo, que consiste en la explicación de la fe (teoría);
- el momento practico, que busca el actualizar o proyectar la fe en la vida (práctica).
En el primer momento del acto teológico se trata del auditus fidei, es decir, de oír los
testimonios que nos hablan del misterio divino. Este momento es suficiente, pero es básico
para el segundo intelectus fidei, el “momento especulativo” o constructivo y también para el
tercero el práctico.

6. ¿Qué es la revelación? ¿Qué es la fe?

La revelación es la manifestación que Dios hace de sí mismo y de su plan de salvación,
existen cuatro condiciones para la revelación de Dios.
1) La concisión de posibilidad de Dios
2) Apertura del ser humano a la trascendencia
3) Historia
4) Encarnación
La finalidad de la revelación está orientada a la salvación. “Dispuso Dios en su
sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante
el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en
el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina. En consecuencia, por
 esta revelación, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran
amor y mora con ellos, para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su
compañía. Este plan de la revelación se realiza con hechos y palabras intrínsecamente
conexos entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la
salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las
palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio
contenido en ellas. Pero la verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación
humana se nos manifiesta por la revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y
plenitud de toda la revelación”. DV 2
La fe es un acto personal: la respuesta libre de todo el hombre a la iniciativa de Dios
que se revela en Jesucristo. Pero la fe no es un acto aislado. Nadie puede creer solo, como
nadie puede vivir solo. Nadie se ha dado la fe a sí mismo, como nadie se ha dado la vida a sí
mismo. El creyente ha recibido la fe de otro, debe transmitirla a otro. Nuestro amor a Jesús
y a los hombres nos impulsa a hablar a otros de nuestra fe. Cada creyente es como un eslabón
en la gran cadena de los creyentes. Yo no puedo creer sin ser sostenido por la fe de los otros,
y por mi fe yo contribuyo a sostener la fe de los otros.
“Cuando Dios revela hay que prestarle "la obediencia de la fe", por la que el hombre
se confía libre y totalmente a Dios prestando "a Dios revelador el homenaje del entendimiento
y de la voluntad", y asintiendo voluntariamente a la revelación hecha por El. Para profesar
esta fe es necesaria la gracia de Dios, que proviene y ayuda, a los auxilios internos del Espíritu
Santo, el cual mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da "a todos
la suavidad en el aceptar y creer la verdad". Y para que la inteligencia de la revelación sea
más profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus
dones”. DV 5
7. ¿Fuente o fuentes de la revelación: Sagrada Escritura y Tradición?
La escritura es el “alma de toda la teología”. No es ella la que está al servicio de la teología
(teología de las tesis), sino al contrario es la teología la que está al servicio de la palabra de
Dios.
Es importante distinguir la verdadera tradición que es un proceso vivo dinámico y
creativo, del tradicionalismo, que tiende a cosificar y momificar la tradición. Y esto solo
puede hacerlo matándola.
La tradición es decisiva para conferir a una persona o a una comunidad una identidad
histórica un enraizamiento vital, un ancla existencial. Sin tradición, las personas o
comunidades se convierten en víctimas de los cambios de la desorientación general y
zozobran en el nihilismo.
Las funciones principales de la tradición de la iglesia son; construir el texto bíblico
pasándolo adelante, y actualizarlo creativamente mediante nuevas lecturas según los tiempos.
Entre los testimonios que el teólogo debe de oír están los primarios, que son la
sagradas escrituras y la Tradición después vienen los secundarios que son los otros
testimonios eclesiales (credos, liturgias, magisterio, santos padres, doctores y teólogos); y,
por fin, están los “ajenos” de los que también puede apropiarse la teología (religiones,
filosofías, ideologías, ciencias, historia y signos de los tiempos).

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 8. ¿Qué es un dogma? ¿Cuál es su función en la Iglesia?
“Dogma” en sentido estricto, es una verdad revelada vinculante y declarada foralmente por
el magisterio pastoral. En sentido amplio indica cualquier verdad de fe.
Los dogmas no son barreras para el pensamiento, sino, al contrario, son pásmanos
que, por un lado, protegen, por otro, apoyan para poder llegar más arriba.
En el dogma, ahí un elemento permanente y otro mudable. Permanece la sustancia
intentada, así como la formulación en que se expresó una vez (irreformable) sin embargo,
puesto que toda formulación es histórica e inadecuada, existe simpe la posibilidad de que
existan nuevas formulaciones. Estas, sin embargo, solo son legítimas cuando se ubican en el
dinamismo significante de las formulaciones anteriores en este sentido el dogma cambia y
progresa: en el sentido del crecimiento y no de trasformación.
Sin embargo, no está garantizado un evolucionismo dogmático lineal. La Iglesia nunca
ha olvidado ni pervertido el mensaje esencial de la salvación, pero la historia muestra que
hubo oscurecimientos e involuciones de aspectos más o menos importantes de la fe.
9. ¿Qué es la hermenéutica y qué lugar ocupa en la Teología?
La hermenéutica (del griego hermeneuein: hacer algo ineteligible, exponerlo,
traducirlo) es el arte y la ciencia de la explicación y exposición de textos.
En la Sagrada Escritura y en los dogmas la comunidad creyente posee datos con una
pretensión de vigencia universal, que no sólo han de entenderse en su contenido, sino que es
necesario exponerlos en su alcance existencial y salvífico para el presente.
En la medida en que al comienzo del proceso se supone los textos tenían un sentido,
se requiere el círculo hermenéutico entre el texto, el contexto del texto y el significado
primario y actual.
Hoy se ha desarrollado enormemente la ciencia hermenéutica. Se distingue el texto
(crítica literaria), el contexto, la situación textual (autor, contexto vital), y el contexto del
interprete.

10. ¿Qué es el magisterio y qué relación tiene con la Sagrada Escritura y con la
Teología?
El Magisterio de la Iglesia Católica es la enseñanza con autoridad de la Iglesia Católica,
ejercida por el Papa, sea por el magisterio ordinario y universal o por solemne juicio (los
pronunciamientos ex cathedra). No todos los pronunciamientos de un Papa verdadero son
enseñanzas del magisterio. Un Papa habla magisterialmente cuando cumple ciertas
condiciones
 El Magisterio y la teología no están, por principio en relación de subordinación, sino
fundamentalmente de colaboración, ambos están subordinados a la Sagrada Escritura y están
al servicio del pueblo de Dios.
Respecto a la doctrina de la fe, el magisterio y la teología tienen funciones distintas y
complementarias compete específicamente al magisterio anunciar la palabra de Dios y velar
por su integridad, compete específicamente a la teología profundizar racionalmente esa
misma palabra de Dios, los pastores son como la boca que expone la verdad salvífica; los
teólogos son la cabeza que explica.

11. Relevancia eclesial y social de la Teología, ¿para qué sirve la Teología?

Para la Iglesia en su conjunto, a fin de dedicarse a su misión evangelizadora afrontando el
desafío de la racionalidad moderna y post-moderna.
Para algunos cristianos individualmente que encuentran en ella su vocación de
servicio y su autorrealización.
Para la sociedad a nivel absoluto porque tienen que ver con las cuestiones eternas y
en sentido último de la vida, en la sociedad moderna y posmoderna, en la medida en que esta
necesita siempre el disentimiento superior de la fe, teológicamente elaborado.
Para las sociedades periféricas porque necesitan religiosa y culturalmente la
tematización liberadora de la fe para poder vivir eficazmente esta fe en su contexto de
opresión y liberación a la luz del evangelio.
La teología es también un servicio a la pastoral. Es un servicio arquitectónico porque
se orienta a la construcción del cuerpo de cristo en su conjunto. Estas son algunas
aplicaciones metodológicas para la teología así concebida:
Toda teología debe de asumir una dimensión pastoral u orientación evangelizadora.
Algunas disciplinas teológicas deben privilegiar temática y sistemática la función
pastoral.
Es conveniente que el ciclo básico de la teología privilegie, en su globalidad una
orientación explicitaste pastoral, o sea, que proporcione efectivamente una teología para
pastores.

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Bibliografía particular

- BOFF, C., OSM, Teoría del método teológico, Dabar, México 2009.
- LIBANIO-MURAD, Introducción a la Teología, Dabar, México, 2004.
- (Dir.) Theodor SCHNEIDER, Manual de la Teología Dogmática, Herder, Barcelona
1996.
 SAGRADA ESCRITURA

1- Lugar de la Sagrada Escritura en la Teología.

La afirmación "la Sagrada Escritura, alma de la teología" se ha convertido en un lugar común

para expresar la adecuada forma de relacionar el estudio de la Biblia y el ejercicio de la
teología. Esta expresión fue utilizada en el Concilio Vaticano II como símbolo de una reforma
necesaria para los estudios teológicos, que ya entonces algunos teólogos juzgaron como
revolucionaria.

La afirmación que la Sagrada Escritura sea como el alma de la teología, con algunas
variantes, se encuentra en dos lugares del Concilio Vaticano II: en el Decreto sobre la
formación sacerdotal Optatam Totius en el número 16. Y, en segundo lugar, en la
Constitución Dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum, en el Capítulo VI, titulado
«La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia», concretamente en el número 24: «La sagrada
teología se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo
que en la sagrada Tradición, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo,
investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo. Las Sagradas
Escrituras contienen la palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad palabra de Dios;
por consiguiente, el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la sagrada
teología»
2- Composición general de la Sagrada Escritura: autor, autores.
La Dei Verbum, describe la relación entre la acción divina y la de los hagiógrafos con las
palabras siguientes: “Para la composición de los libros sagrados, Dios eligió y empleó
hombres en posesión de sus facultades y capacidades, y actuó en ellos y por medio de ellos,
para que escribiesen como verdaderos autores todo y solo lo que él quería (DV 11).
• Dios y el hombre son los autores de la Sagrada Escritura
• Dios es el origen o causa de estos libros, pero no es su autor
literario
• Él se valió de algunas personas de la comunidad que, como
verdaderos autores literarios, pusieron sus capacidades para la
composición de los libros bíblicos
• Estos hombres, en la tradición posterior, son llamados
hagiógrafos o escritores sagrados
• Relativamente pocos libros llevan el nombre de quien los
compuso
• Muchos son anónimos, otros son pseudoepígrafes.

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 ESQUEMA DE LA BIBLIA HEBREA
KETUBIM – ESCRITOS
TORÁ – LEY NEBI’IM – PROFETAS 11 Libros
5 Libros 8 Libros
14. Salmos
Profetas anteriores. 4 Libros:
1. Génesis 6. Josué
15. Job
2. Éxodo 16. Proverbios
7. Jueces
17. Rut
3. Levítico 8. Samuel (1 y 2)
18. Cantar
4. Números 9. Reyes (1 y 2) 19. Qohélet
Profetas posteriores. 4 Libros:
5. Deuteronomio 20. Lamentaciones
10. Isaías 21. Ester
11. Jeremías
22. Daniel
12. Ezequiel
23. Esdras – Nehemías
13. Los doce:
24. Crónicas
Os, Jl, Am, Abd, Jon, Miq, Nah,
Hab, Sof, Ag, Zac y Mal.
LENGUAS DE LA BIBLIA.

• Hebreo
• Los 24 (39) libros de la Biblia hebrea.
• Exceptuando algunas partes de Esdras y
Daniel.
• Arameo
• Las pasajes de Esdras y Daniel (Esd 4,8-
6,18; 7,12-26; Dn 2,4b-7,28).
• Una palabra de Gén 31,47.
• Jer 10,11 (completo).
• Griego Todo el Nuevo Testamento.
SENTIDOS DE LA ESCRITURA.
• Sentido literal
Es el que ha sido expresado directamente por los autores humanos inspirados (IBI, II, B, 1).
La metodología es el análisis del texto en su contexto literario e histórico.
No confundir el sentido literal con lo que dice el texto al pie de la letra.
• Sentido espiritual
Es el sentido expresado por los textos bíblicos, leídos bajo la influencia del Espíritu Santo en el contexto del misterio
pascual de Cristo y de la nueva vida que proviene de él (IBI, II, B, 2).
Entran en juego tres elementos: el texto, el misterio pascual de Cristo y la nueva vida en el Espíritu.
El sentido espiritual debe estar en relación con el sentido literal.
La interpretación se da en clave cristológica.
• Sentido pleno
Es un sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no claramente expresado por el autor humano (IBI, II, B, 3). Está
en la palabras, en el texto, no necesariamente en la intención humana, pero sí en la divina.
• Sentido tipológico
Se le llama tipológico o típico (Rom 5,14; 1 Cor 10,6) y a veces se le llama alegórico, místico o espiritual. No está
habitualmente en las palabras, sino en las “realidades” de la Escritura: personas, acontecimientos, cosas… Sin embargo, a
veces también en las palabras, pues está en las realidades descritas por las palabras. El tipo (figura) y antitipo (realidad)
deben encontrarse en la misma Escritura.
Los tipos prefiguran el futuro.
El sentido tipológico es uno de los aspectos posibles del sentido espiritual.
 3- Inspiración, Verdad y Canonicidad
a) Inspiración:
"La revelación que la Sagrada Escritura contiene y ofrece ha sido puesta por escrito bajo la
inspiración del Espíritu Santo. La Santa Iglesia, fiel a la fe de los apóstoles, reconoce que todos
los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos,
en cuando que escritos por inspiración del Espíritu Santo (Jn. 20,31; 2 Tim. 3,16; 2Pe. 1,19-
21; 3,15-16), tienen a Dios como autor y como tales han sido Sagrados, Dios se valió de los
hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo obrando Dios
en ellos, como verdaderos autores pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería” (D.V.
ll).
La autoridad de los libros de la Biblia se conceptualiza y proclama que están inspirados
por el Espíritu Santo. Los libros de la Biblia tienen autoridad divina porque Dios se asoma en
ellos: están con la humanidad que allí expresa, la comunidad y las personas que tuvieron parte
directa en el libro. Es estar de Dios, es por supuesto, misterioso e indomable. Los libros son
testimonios de la conciencia creyente en la que Dios se ha hecho presente; es versión fiel de
los testigos que vivieron la historia como lugar de revelación y de presencia del Dios que viene
a salvar.
La autoría humana del libro no queda afectada por su autoridad divina: transpira la
grandeza y la flaqueza, la personalidad y los condicionamientos de esos hombres concretos.
Expresa la fe de un pueblo y de la comunidad que habla en ella. Dios es el principio de esa fe
y su término de referencia, su fuente, su objetivo y su norma. La inspiración como modo de
presencia de Dios y como razón de la autoridad divina de la Biblia, no reside en la
materialidad de sus libros, ni en su contenido, ni en su forma; está en la vivencia de sus autores.
Su objetivo es comunicar como Dios viene al mundo y como está con él para hacer un hombre
nuevo
b) Verdad:
Antes del Concilio Vaticano II se habla de inerrancia y después de él de verdad en la Sagrada
Escritura. Esta inerrancia surge a raíz de los exégetas protestantes que veían que en la lectura
continuada de las Sagradas Escrituras había ciertas contradicciones en los primeros libros,
errores naturales, históricos y de índole moral. La verdad en la Escritura ha de buscarse en el
contenido global a la luz de la fe, según la intención de cada uno de los autores y de la manera
como quedaron sus escritos sin descuidar que fueron seres humanos los que redactaron estos
libros, notando algunas discrepancias que son lógicas por las fuentes, tradiciones y ambientes
que a determinado autor le tocó vivir.
c) Canonicidad:
El dato revelado, definido por la Iglesia, es ciertamente el criterio supremo e infalible para
conocer la inspiración y la canonicidad de los libros de la Biblia. La proposición del
Magisterio eclesiástico es necesaria porque la inspiración y canonicidad de un libro es un
hecho sobrenatural, que sólo se puede conocer por revelación divina, a través de la Iglesia.
La definición dogmática del canon bíblico se encuentra en el Concilio de Trento, en su sesión
IV del 8 de abril de 1546. En esa sesión se condenaron los errores protestantes, porque
rechazaban la canonicidad de algunos libros pertenecientes al canon fijado desde antiguo por
la tradición apostólica. El Magisterio posterior considera que en última instancia es la

11
tradición apostólica la razón última y más convincente: «Por la misma tradición conoce la
Iglesia el canon íntegro de los libros sagrados» (DV 8).

· 1) Criterios católicos: Resumidamente podemos destacar tres criterios objetivos que

guiaron a la Iglesia para reconocer cuáles son los escritos inspirados del NT:
a) El origen apostólico, la ortodoxia y la catolicidad. Ante todo, el criterio del origen
apostólico. Se consideraron canónicos aquellos escritos que se remontaban al círculo
de los apóstoles o de sus colaboradores próximos (Mateo, Lucas). La canonicidad de
Ap y Heb se discutió precisamente porque se dudaba si tales escritos había que
considerarlos obra de san Juan y de san Pablo respectivamente.
b) Un segundo criterio fue el de la ortodoxia, que pertenece al «sensus fidelium» de
los primeros siglos. Es decir, la conformidad de los escritos en cuestión con la
predicación auténtica y con el auténtico anuncio acerca de Cristo, de su vida y de su
mensaje.
c) Y el tercer criterio fue el de la catolicidad de los escritos: los libros que todas o
casi todas las Iglesias consideraban inspirados, como testimoniaba su uso litúrgico,
fueron incluidos en el canon; en cambio, los aceptados sólo por Iglesias aisladas
quedaron excluidos del mismo.

4- Interpretación católica de la Sagrada Escritura

La Biblia ejerce su influencia a lo largo de los siglos. Un proceso constante de actualización
adapta la interpretación a la mentalidad y al lenguaje contemporáneo. El carácter concreto e
inmediato del lenguaje bíblico facilita en gran medida esa adaptación, pero su arraigo en una
cultura antigua suscita algunas dificultades. Por tanto, es preciso volver a traducir
constantemente el pensamiento bíblico al lenguaje contemporáneo, para que se exprese de
una manera adaptada a sus oyentes. En cualquier caso, esta traducción debe ser fiel al
original, y no puede forzar los textos para acomodarlos a una lectura o a un enfoque que esté
de moda en un momento determinado. Hay que mostrar todo el resplandor de la palabra de
Dios, aun cuando esté "expresada en palabras humanas" (DV 13).

“Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas hay que atender a
"los géneros literarios". Puesto que la verdad se propone y se expresa de maneras diversas en
los textos de diverso género: histórico, profético, poético o en otros géneros literarios.
Conviene, además, que el intérprete investigue el sentido que intentó expresar y expresó el
hagiógrafo en cada circunstancia según la condición de su tiempo y de su cultura, según los
géneros literarios usados en su época. Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado
quiso afirmar en sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas
usadas de pensar, de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las
que en aquella época solían usarse en el trato mutuo de los hombres.
Y como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu
con que se escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no
menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo
en cuanta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Es deber de los
exegetas trabajar según estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la
Sagrada Escritura, para que, como en un estudio previo, vaya madurando el juicio de la
Iglesia. Por que todo lo que se refiere a la interpretación de la Sagrada Escritura, está
sometido en última instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de
conservar y de interpretar la palabra de Dios”. DV 12

5-Síntesis de la Historia de la Salvación

Etapas de la historia de la salvación

- Preparación del Pueblo de Dios:

Dios desde el principio ha querido la salvación de todos los hombres.
Desgraciadamente el hombre desde sus orígenes rechazó esa amistad divina
separándose así de Dios, enemistándose con sus semejantes y trastornando su relación
con la misma naturaleza. A pesar de esto Dios nunca abandonó a la humanidad caída
en el pecado.

- Dios comienza por escoger un pueblo:

Deseando la reagrupación de los hombres divididos por el pecado, Dios quiso formar
un Pueblo y para eso eligió a los patriarcas: Abraham, Isaac y Jacob. Ellos son los
portadores de las promesas que se harán realidad en un futuro: promesas de
descendencia, de la tierra y de la bendición a todos los pueblos. A través de los
patriarcas, modelos de fe, esperanza y obediencia. Dios va preparándose un pueblo.

- Un Pueblo que se libera y se forma:

Los descendientes de los patriarcas se establecieron en Egipto, allí sufrieron la
opresión y la esclavitud. Clamaron a su Dios y Él los liberó sacándolos de la
esclavitud. Moisés fue el guía elegido por Yahvéh su Dios para llevar a cabo esta
empresa.
Salieron de la tierra y marcharon por el desierto, rebelándose contra el Dios que los
había sacado de la esclavitud. Dios los perdonó y les mostró su cuidado
proveyéndolos de las cosas necesarias: el pan, el agua, etc. en el desierto pactaron una
Alianza con Yahvéh su Dios y así quedó constituido y formado el Pueblo de Dios

- Un Pueblo que vive bajo la Alianza:

Al conquistar la tierra de Canaán bajo el mandato de Josué se establecieron allí. Hubo
momentos de gran fidelidad a Dios, pero poco a poco, no obstante, las
amonestaciones de los profetas se fueron separando de Yahvéh y olvidaron la alianza
que habían pactado. Los poderosos explotaban a los débiles; utilizaban el culto y las
instituciones religiosas para tener seguridad y pretender sobornar al Dios de la
Alianza. Por eso Dios rechazó a su pueblo con la destrucción de los reinos de Israel
y de Judá. El exilio fue el castigo a la ruptura de la Alianza.

- Un pueblo bajo la esperanza de la Nueva Alianza:

El castigo del exilio no es la última Palabra del Señor, sino que de nuevo les va a
mostrar su misericordia devolviéndolos a la tierra que habían perdido y dándoles la
esperanza de una Nueva Alianza que no fallaría como la anterior. El pueblo del exilio,

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 ayudado por diversas personas, empieza a reflexionar sobre su situación, reconoce su
error y se convierte al Señor

- Un Pueblo bajo la Nueva Alianza:

Cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo nacido de mujer, nacido
bajo la Ley. En Jesús se cumplen todas las promesas del AT.
Con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre
todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad;
instaura y hace presente el Reino de Dios, nos revela la misericordia de Dios que es
nuestro Padre, manifiesta y realiza la reagrupación de los hombres dispersos y
divididos por el pecado. Agrupa en torno a sí, discípulos y gente que lo sigue,
formando con ellos la comunidad, el nuevo Pueblo de Dios, abierto a judíos y gentiles.
En su sangre sella la Nueva y definitiva Alianza

- La historia de la salvación continúa en la Iglesia:

El cuadro de la historia de la Salvación, que encuentra en Jesús su eje y su centro,
continúa en la historia de la Iglesia y de cada cristiano. La Iglesia es el Nuevo Pueblo
de Dios, cuya cabeza es el mismo Jesús, y se conforma como Pueblo Real, eso es, de
Reyes, como Pueblo Profético y Sacerdotal, que marcha con su jefe, Cristo, hacia el
Reino de Dios.

6) Evangelios y Hechos de los apóstoles

Los cuatro evangelios nos presentan la vida y ministerio de Jesús que culminan en su pasión
muerte y resurrección.

Están basados en las palabras y obras de Jesús, iluminadas e interpretadas bajo la luz del
Espíritu Santo y la experiencia de la resurrección.
Qué son:
Son un testimonio de fe.
Palabra viva de Jesús
Se basan en la historia, pero interpretada a la luz de la fe

Qué no son:
No son vida o biografía de Jesús
No son una grabación mecánica de las palabras de Jesús
No son un video exacto de los acontecimientos de Jesús
Evangelio de Mateo Escrito entre los años 75-85, está dirigido a judios y paganos convertidos al cristianismo.

Su teología se centra en que Jesús es el Mesías que predica el reino de los cielos a los judios, pero por rechazarlo,
provocan que el Reino se abra ma rápidamente a los gentiles.

Evangelio de Marcos Escrito entre los años 50-67, dirigido a los cristianos provenientes de la gentilidad.

Sus principios teológicos son, Jesús es el hijo de Dios, la ceguera e incomprensión ante su ministerio, el secreto mesiánico.

Evangelio de Lucas Escrito entre los años 75-90, dirigido a Teófilo, personaje que representa a todos los cristianos provenientes de la
gentilidad.
 Su teología es, Jesús el profeta, El Salvador y el Señor. El universalismo de la salvación, la pobreza, la oración, la
misericordia divina y el Espíritu Santo.

Médico gentil y compañero de viajes de Pablo.

Estos tres evangelistas son considerados evangelios “sinópticos” conservan sus características generales y poseen semejanzas tan grandes.
(Contenido, orden y forma literaria).

Hechos de los apóstoles Evangelio de Lucas y Hechos son dos partes de una misma obra, compuesta entre el 75-90. No es una historia científica
de la comunidad cristiana, sino una historia interpretada a la luz de la fe.

Nos muestra el testimonio que la Iglesia, en su nacimiento, expansión y mision, da de Jesús y nos invita a proseguir esa
misión.

Caracteristicas principales de los Hechos de los apostoles.

Lugar y fecha de - El libro fue compuesto entre los años 75-90 probablemente en Acaya Grecia
composición

Historicidad

- Aun cuando no se trata de una obra histórica científica, sin embargo, el autor nos proporciona datos con una base
histórica pero iluminada e interpretada a la luz de la fe, dentro de una finalidad religiosa, la misión de Jesús.
Finalidad de la obra

- Nos da la pauta global del libro al mostrarnos que la Iglesia debe continuamente dar testimonio de Jesús en todas
partes, el ejemplo de la era apostólica y en concreto de la vida de la primitiva comunidad de Jerusalén.

Características de la - La Iglesia nace de la promesa del Padre, hecha realidad por el Espíritu para dar testimonio de Jesús y prolongar
primitiva comunidad su misión
cristiana - Es una comunidad abierta a todos que vive de la palabra escuchada en la enseñanza de los apóstoles, orada y
celebrada en la fracción del pan y testimoniada en la vida y comunión fraterna
La expansión de la - La encomienda de Jesús a los suyos es dar testimonio de él en todas partes
Iglesia - Esto se cumplió partiendo de Jerusalén, expandiéndose poco a poco por Judea, Samaria y hasta los confines del
mundo
- Antioquía fue el centro de donde partieron los viajes misioneros de Pablo y sus compañeros

7) Literatura Paulina
1. Trece cartas llevan el nombre de Pablo, algunas escritas por él, otros por sus
discípulos, pero todos son palabra de Dios
2. Las presentamos en cinco grupos atendiendo a algunos de sus temas
Autenticidad
- Siete cartas sin duda son de Pablo: 1 Tesalonicenses, Gálatas, 1 y 2 de Corintios,
Romanos, Filemón y Filipenses
- De tres cartas se ponen ciertas dudas sobre su autenticidad paulina: 2 Tesalonicenses,
Colosenses y Efesios
- Hay tres cartas, las así llamadas pastorales de las que muchos autores modernos
afirman que no son de Pablo: 1 y 2 Timoteo y Tito.

15
 Cartas de Pablo y temas principales.
Primera Carta a los Tesalonicenses - Pablo la escribe con las noticias que trae Timoteo de su visita a la comunidad. Los alaba por su
progreso y ejemplo, expone el tema de la segunda venida del Señor.
Segunda Carta a los Tesalonicenses - Si es de Pablo fue escrita poco después de la primera, pero si no es de él quizá sea del año 70
- Se escribió para solucionar los problemas de la comunidad con la mala interpretación de la parusía
o segunda venida de Jesús

La Carta a los Gálatas - En esta carta Pablo hace de una manera vehemente su defensa persoanal para hacer ver que el
evangelio que él predica es el evangelio auténtico de Jesucristo.
- Sostiene que la salvación o justificación nos viene no por la ley ni por nuestras buenas obras, sino
por la gracia, por la fe.

La Carta a los Romanos - Quiere confirmarlos en la fe y anunciarles su próxima visita con ocasión de su viaje a España
- Nos habla también de la salvación que nos ha traído Jesucristo quien nos ha liberado de la ley, del
pecado y de la muerte

Primera Carta a los Corintios - Fue escrita por Pablo en los año 55-56
- Nos presenta a Jesús y este crucificado como la verdadera sabiduría de Dios
- Exhortación sobre el matrimonio y la virginidad
- El buen uso de los carismas

Segunda Carta a los Corintios - Escrita entre el 56-57

- Significado del ministerio apostólico y la consistencia de ser servidores de la nueva alianza
- Les habla sobre el sentido de la colecta a las iglesias necesitadas como expresión solidaria del amor
de Cristo.
Las Cartas de la Cautividad

Carta a Filemón

- Escrita entre el 55-56

- Pablo anuncia a Filemón el regreso de su esclavo Onésimo quien se le había escapado, que ahora lo recibe como
un hermano querido
Carta a los Filipenses - Escrita entre el 55 y el 58
- Expresa sus sentimientos de gratuidad por la caridad que han tenido con él
- Los anima y los exhorta a vivir en la unidad y en alegría poniendo siempre como centro a Jesús

Carta a los - Compuesta entre el año 75-80

Colosenses - Tal vez su discípulo Epáfras era fundador de esa comunidad
- Pablo les hace ver claramente la preeminencia de Cristo sobre tronos, dominaciones,principados y potestades
-
-

Carta a los Efesios

- Si la carta pertenece a Pablo posiblemente la escribió en el 58

- Si es de algún discípulo tal vez se compuso entre el 85-90
- Todos son llamados a la salvación, los gentiles no pueden despreciar a los judíos pues todos hemos sido
reconciliados con Jesús

-
Las Cartas Pastorales

1y 2 de Timoteo y Tito :

- Estas tres cartas sea que las haya escrito Pablo entre los años 64-67
 - Presentan de alguna u otra forma las cualidades y características de los pastores y comunidades del epíscopo u obispo, del diácono,
del presbítero.

8) Literatura Joánica

Datos generales
Literatura Joánica.

Evangelio de Juan Escrito entre los años 90-100, dirijo a cristianos no judios que se enfrentaban quizás a algunas herejías. Su teología es, Jesús
es el revelador del Padre, la fe como respuesta al hombre, la vida eterna, el carácter simbólico de los signos de Jesús.

Primera Carta de Juan. - Más que una carta parece un tratado religioso sobre la vida cristiana que tiene su fundamento en la Trinidad
- Su autor nos quiere dejar claro ciertos puntos
1. Dios, Padre nuestro, luz y amor
2. Jesucristo, Hijo de Dios, palabra de vida y vida eterna
3. El Espíritu da testimonio de Jesús y nos lo ha dado Dios a todos nosotros
4. El cristiano que ha nacido de Dios debe caminar en la luz, observar los mandamientos, especialmente los del
amor
Segunda Carta de - Está dirigida por el presbítero a la señora elegida, es decir, a una iglesia concreta
Juan - Exhortación a permanecer en la verdad y en el mandamiento del amor
- 2 Juan 9

Tercera Carta de - El presbítero escribe a Gayo dirigente fiel, sabe que Diotrefes se opone a la presencia del presbítero y de sus
Juan enviados actuando mal
- El que hace el bien es de Dios y el que hace el mal no ha visto a Dios ( Juan 3, 11)

Apocalipsis

1. Destinatario - Está dirigido a las comunidades cristianas de Asia Menor

s - Son perseguidas por reconocer la supremacía de Cristo sobre las pretensiones del Imperio Romano
Llamado simbólicamente Babilonia

1. Naturaleza - Pertenece al género apocalíptico mezclando los géneros proféticos y epistolar

del Libro - Se nos presenta una lucha entre el bien y el mal, las fuerzas del bien representados por Jesús y su Padre Dios
- En esta lucha viene presentada en una serie de simbolismos como: símbolos de números y animales de colores y
de partes del cuerpo
- El Apocalipsis es un libro de esperanza en medio de la prueba.
2. La doctrina

- Dios Padre es el único Señor, soberano de la historia humana

- Su Hijo Jesucristo es el cordero inmolado y resucitado que participa ya del poder de. Su Padre Dios
- El Espíritu Santo es el que exhorta a las Iglesias animándolas y reprendiéndolas y preparando el final glorioso
- Las iglesias deben saber escuchar la voz del Espíritu convirtiéndose y purificándose constantemente
- Las tres cartas de Juan, el Apocalipsis y el cuarto Evangelio se atribuyen a Juan.

17
 - Quizá todos estos escritos en su redacción final entre los años 90 y 100 se originan
en un círculo de discípulos de Juan
- Se da una breve información sobre su contenido

9) Cartas Católicas

1. Datos generales

- Se presenta la carta a los Hebreos que trata sobre el sacerdocio de Cristo

- La de Santiago con dos de sus temas: la igual dignidad de todos y la fe con obras
- La primera carta de Pedro con su mensaje sobre el sacerdocio bautismal y sus
implicaciones
- La segunda carta de Pedro y la de Judas en las que se subraya entre otras cosas la
perseverancia en la fe verdadera.

Carta a los
hebreos.
- Parece ser un sermón-homilía pronunciado en una o varias ocasiones, tiene la forma de un escrito con algunos
saludos que la convirtieron en carta

Doctrina

- El autor considera la vida cristiana como una peregrinación hacia el descanso eterno, es el único escrito del
Nuevo Testamento que da a Jesús este título
- La vida del creyente debe caminar en la fe, en la esperanza y caridad, es decir, en el servicio y ayuda mutua que
unido al sacrificio de Cristo es el sacrificio agradable a Dios.
Carta de Santiago - Quizá la carta sea una recopilación de diversos sermones, es discutido quien sea su autor, pudiese ser Santiago el menor
que no pertenecía al grupo de los doce, conociendo como hermano del Señor, jefe importante de la comunidad de
Jerusalén quien la escribiría hacia el 60-61.
- Otros la atribuyen a un autor posterior anónimo que escribiría hacia el 80
- Está dirigida a cristianos provenientes del judaísmo
Dos temas fundamentas en la carta de Santiago

1. La igual dignidad que todos tenemos y por eso nos pide que en nuestras asambleas evitemos la acepción de personas
en favor de los ricos, que hagamos a un lado las discordias, las injusticias y la explotación
2. La necesidad de una fe viva que se demuestre en las obras, Santiago sin negar el don divino subraya la necesidad de la
respuesta humana al don de Dios en las obras.
Primera Carta de Escrita por el apóstol hacia el 64, aunque algunos niegan el origen petrino y colocan el escrito hacia el 80. Se dirige a comunidades
Pedro. de Asia, cristianos gentiles que sufrían persecuciones consistentes en calumnias y oposiciones

1. Les recuerda el bautismo a los cristianos y los exhorta a seguir dando testimonio hacia el mundo
2. Llama a los presbíteros a ser auténticos servidores del pueblo de Dios, modelados a ejemplo de Jesús el Pastor Supremo
Segunda Carta de - Por el análisis interno de doctrina, vocabulario y conexión con la carta de Judas, se considera como el ultimo escrito
Pedro del Nuevo Testamento, cronológicamente hablando.
- No pertenece a Pedro, quizá fue escrita en el año 100 aunque algunos autores lo colocan en las primeras décadas del
siglo II.

Doctrina

- Quiere reafirmar la fe autentica basada en los profetas y apóstoles oponiéndose así a los falsos doctores
- Muestra el valor de las profecías y la inspiración del Espíritu en sus escritores.
 - Toca también el tema de la segunda venida de Cristo
Carta de Judas. Si fuese de Judas, hermano de Santiago el menor, hermano del Señor sería de alrededor del 70 pero muchos consideran que fue
escrita por otra persona entre los 80-90.

- El autor quiere prevenir a la comunidad contra los falsos doctores que se han infiltrado entre ellos, desacredita su
comportamiento, son charlatanes, vacíos de espíritu, libertinos. Ante ese peligro real escribe para exhortarlos a luchar
por la fe que de una vez para siempre ha sido transmitida a los santos.

BIBLIOGRAFÍA

1. A. ROBERT-F. FEUILLET, Introducción a la Biblia, Herder, Barcelona 1965.

2. C. JUNCO GARZA-Ruy RENDÓN LEAL, La palabra nos congrega, PPC, México
2015.
3. C. JUNCO GARZA, Escucha Israel, UPM, México 1995.
4. Concilio Vaticano II
5. J. L. HERRERA M., La palabra de Dios en la historia, CEFAL, México 1998.
6. La interpretación de la Biblia en la Iglesia, IV. C. 3 en: Pontificia Comisión Bíblica
7. L. SANCHEZ NAVARRO, Testimonios del Reino, Palabra, Madrid 2010.
8. M. Á. TABET, Introducción general a la biblia, Palabra 2009.
9. P. GRELOT, Los Evangelios, Verbo Divino, Navarra 1985.

19
 MISTERIO DE DIOS (TRINIDAD)

1. Valor y límites del acercamiento filosófico a la cuestión de Dios

Hay una vía filosófica limitada para acceder al conocimiento de Dios, ésta es la: Teodicea.
Es posible identificar dos modos distintos de conocer a Dios. El que corresponde a la
razón humana, desde la cual se alcanza la afirmación de la existencia de Dios y algunos de
sus atributos y el que corresponde a la revelación.

Argumento Agustín El valor inmutable de la verdad y de las normas sólo puede tener
antropológico su fundamento en una verdad y norma realmente existente, y que
es Dios. Combina dos argumentos: el del corazón y el de las
normas que se ubica más en Kant, llamado clásicamente
argumento ético teológico.

Argumento Tomas de Aquino

cosmológico

Movimiento Por el movimiento en el mundo se concluye la existencia de un

primer motor inmóvil.

Causalidad Las causas dependientes que conocemos requieren una causa

primera no causada, pues no es posible un regressus in infinitum

Contingencia El ser no necesario sólo es posible si debe su existencia a un ser

necesario

Grados de ser Verdad, bondad, belleza, etc., se dan en el mundo en grados

diferentes. Debe existir por lo mismo un ser supremo y perfecto
que es la causa de las gradaciones ontológicas.

finalidad De la utilidad y finalidad que puede observarse en el mundo hay

que concluir la existencia de un supremo espíritu ordenador. El
“acaso” no explica nada.

LIMITES: Es necesario, sin embargo, reconocer que aún alcanzado cierto conocimiento de
Dios, ni lo agotamos ni le anulamos su carácter trascendente y misterioso.

2. ¿Por qué decimos que Dios es un misterio?

Dios es un misterio por la limitación del conocimiento humano y la incapacidad para
comprender su naturaleza y expresarla en lenguaje humano.
La Verdad íntima acerca de Dios y de la salvación humana se nos manifiesta por la
revelación en Jesucristo, Él revela el Misterio de Dios. Un Misterio que es trinitario. El
estudio teológico, apoyado en la Sagrada Escritura y en la Tradición viva de la Iglesia,
permite comprender a la luz de la fe, la verdad revelada en Cristo y por Cristo.
No obstante, se puede afirmar que este Misterio no nos condena al silencio. Se puede
tener un acercamiento humilde reconociendo nuestros propios límites.
Es un misterio porque sólo se puede decir de Dios lo que él mismo ha revelado; Dei
Verbum 24-25: Dios se puede conocer a través de las S. E.; es misterio porque es lo que es:
plenitud, perfección, trascendencia pura, etc. Sin embargo, lo que está más allá de nosotros
no lo podemos conocer, ahí entra el plano de la revelación: Dios se ha querido abrir y
autodonarse (Jesús), es un misterio de auto comunicación que se hace Auto donación, donde
entra la posibilidad de acercarnos a él. Misterio es un Dios que es auto comunicación amorosa
y nos permite el acceso a su misterio inagotable.

3. Postura de la Iglesia y de la Teología frente al ateísmo

Ateísmo. Negaciones de Dios Postura teológica

• Negación de Dios en nombre de la A la luz de la Constitución sobre la Iglesia

autonomía de la naturaleza (el mundo se en el mundo actual (Gaudium et Spes). Se
entiende como capaz de sí mismo puede decir lo siguiente al respecto:
evolucionar).
• Negación de Dios en nombre de la
autonomía del hombre (cuando el hombre
comienza a ser medida de la realidad, Dios • La Iglesia no debe condenar al ateo
está a su lado- Dios es desplazado por el
hombre). • La Iglesia debe dar un testimonio de
una fe viva y madura, educada precisamente
• Negación de Dios en la para poder percibir con claridad las
posmodernidad (Dios es difuso, se identifica dificultades y superarlas.
con lo más íntimo del hombre- cuando se
habla de Dios es cuando se le niega). • La Iglesia debe buscar puntos de
contacto con el ateo. (GS 19-21).
• Negación en el sufrimiento humano
(cuando se le atribuye a Dios el sufrimiento)
• Negación de Dios en el pluralismo
religioso (otras tradiciones se presentan
como medio de salvación)

Benedicto XVI explica las verdades de la fe y da respuesta de cómo el hombre se ha

olvidado y cómo por buscar su propia autonomía termina regresando a Dios; considerar la
postura moderna del ateísmo; Manual del CELAM: EL Dios de nuestra fe, en su introducción
sintetiza esta situación del creyente ante el no creyente; especificar en el cuadro qué tipo de
ateísmo es y sus variantes, así como del deísmo, agnosticismo. Además, en la postura

21
teológica, ¿cuál es la postura ante un ateo? Búsqueda de puntos en común, dignidad humana,
todo lo que permite dialogar son otras posturas. Buscar la manera de presentar a Dios.

4. Síntesis bíblica sobre los fundamentos de la teología Trinitaria

Texto bíblico Fundamento

Gn 18,1-16 Los tres ángeles que visitan a Abraham

Gn 1,26 Figuras misteriosas, “hagamos en la creación”

Mt 11,27 Dios es Padre en relación a su Hijo único que se revela

Mc 1,9-11 La voz del padre, presencia del Espíritu en el Hijo

Mc 9,2-8 La voz del Padre que testifica al Hijo

La postura de fe del N. T. no desarrolla una doctrina explícitamente trinitaria, pero

permite el desarrollo de esta doctrina posteriormente en el N.T
Los rasgos de la revelación de Jesucristo sobre el Padre y el Espíritu; podemos
sintetizar en dos palabras A. T.: relación N. T.: amor, propuesta de Bruno Forte en la Trinidad
como historia.

5. Herejías y definiciones dogmáticas fundamentales sobre el misterio trinitario

Herejía

Subordinacionismo: doctrina que asigna una inferioridad del ser, de estado o función que el Hijo o
el Espíritu Santo dentro de la Trinidad. (orígenes, Tertuliano)
Sabelianismo: consideraba a la divinidad como una mónada que se manifestaba (o dilataba) en tres
operaciones distintas: Padre en el Antiguo Testamento, Hijo en la encarnación, Espíritu Santo en
pentecostés

Triteísmo: es una negación de la unidad de la Deidad, y mira tres dioses en vez de tres
personalidades del único Dios
 Herejía Concilio o Símbolo Afirmación Dogmática

-Arrianismo -Nicea (325) Habla de la divinidad del

Hijo.

-Macedonianos -I Constantinopla (381) Define al Espíritu Santo:

Señor y Dador de vida, que
con el Padre y el Hijo es
adorado y glorificado y
habló por los profetas”.

Concilio de Florencia -El Espíritu Santo procede

(1445). “Filioque” (Ds del Padre y del Hijo.
1300).

6. Doctrina trinitaria de Agustín, padres capadocios, Tomás y Ricardo de San

Víctor
San Agustín: propone para defender la fe trinitaria la interpretación fiel de los textos Bíblicos.
Hay dos reglas: el Hijo es igual al Padre porque es Dios como Él, y es menor que el Padre y
que el Espíritu Santo en cuanto siervo u hombre. El Hijo es Dios de Dios y luz de luz,
expresando así que el Hijo tiene su origen de otro, del Padre; para el Espíritu Santo, enviado
por el Padre, emplea la regla de la procedencia eterna del Padre y del Hijo, siendo igual a
ambos en cuanto divinidad. La unidad de la naturaleza divina es el principio para
fundamentar la unidad de acción de la Trinidad con respecto a las criaturas. presenta la
imagen del triángulo invertido y la imagen psicológica (Hijo procede por vía de inteligencia
y el Espíritu por vía de voluntad)
Padres capadocios: en la Trinidad hay una ousía (esencia) y tres hipóstasis (personas).
La ousía significa la esencia o entidad substancial de Dios, mientras que las hipóstasis son
los tres sujetos o personas que subsisten sin confusión en esa única Esencia. Las tres
hipóstasis, por tener una sola ousía, son homoousioi (consubstanciales). todo es igual para
las tres personas excepto su relación de origen y toda acción ad extra de la Trinidad es común
a las tres personas.
Ricardo de san Víctor: la categoría amor: el amado, el amante y el amor. Elabora una
propuesta original basada en el amor, señalando al Padre como al amante, al Hijo como el
amado y al Espíritu Santo como el condilecto.

7. Inmanencia y economía en la teología trinitaria

La Trinidad económica es la inmanente y la inmanente es la económica; actúa en la historia
y actúa en su vida intra-divina.
• Trinidad inmanente: Dios tal cual es en sí mismo.

23
 • Trinidad económica es Dios tal y como se ha manifestado en la historia de la
salvación.
+ La economía estrechamente relacionada con la salvación del hombre.

8. “La trinidad inmanente es la trinidad económica, y viceversa”. explica el axioma

de Rahner y sus dificultades.
La Trinidad como misterio salvífico para nosotros (en su realidad y no solo como doctrina,
puede formularse: la Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa.
- Se hace referencia a la unidad de la Trinidad económica e inmanente
- Dentro de la sistematización rahneriana: es toda su concepción de la
autocomunicación divina y su concepto del hombre como acontecimiento libre de esa
autocomunicación divina, lo que confluye en este axioma fundamental.
- La manifestación trinitaria de Dios responde a su ser íntimo; las misiones1
manifiestan en el tiempo las procesiones eternas.
- A través de las misiones, la Trinidad2 entrega a los hombres una participación en su
vida íntima de comunión interpersonal.
- El problema teológico viene cuando Rahner precisa: “a la inversa” (para señalar que
la trinidad económica es la trinidad inmanente). El problema es si la trinidad
económica refleja “como tal” a la Trinidad inmanente.
- Congar ha de comentar: La autocomunicación de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo,
sólo será plena escatológicamente, en la visión beatífica. Se debe reconocer una
distancia entre la Trinidad económica revelada y la Trinidad eterna. La Trinidad
económica revela la Trinidad inmanente, pero no en su totalidad. Existe un límite.
- La Trinidad inmanente y la Trinidad económica, entendida a la luz de la historia de
la revelación, no es un axioma del que se pueda deducir la Trinidad inmanente o que
permita reducirla a la Trinidad económica, este axioma presupone el conocimiento
de la Trinidad inmanente y trata de interpretarla y concretizarla adecuadamente. (W.
Kasper, El Dios de Jesucristo, 315).
- Dios no se agota en la revelación, es más grande que su revelación.
+ Dios comunica todo lo que es y el hombre conoce lo que Dios revela. Los principios
del teólogo son el de la analogía y el de la autocomunicación de Dios; inmanente y
económica tienen como clave de interpretación es la revelación.

1
Cristo habla de haber sido enviado por el Padre y a su vez habla de enviar al ES a los apóstoles. El término
misión designa el envió de una persona divina ad extra de la Trinidad. La misión implica orden de origen, es
decir, que la persona enviada procede de aquella que la envía.
2
La creación es ya salvación por parte del Padre.
 9. El uso del concepto persona3 en la teología trinitaria
- Analogía4 en la utilización del concepto de persona, aplicado a la Trinidad.
- Tertuliano introdujo el término persona en la teología latina; suya es la fórmula tres
personae, una substantia.
+ Tertuliano lo introdujo para hablar de la cristología, hablar de la unidad y la
distinción, en Trinidad es para la distinción: una esencia, tres personas, para resaltar
el concepto relación.
- Hipólito de Roma utilizó el término prosopon para referirse al concepto de persona
porque partía de la essentia o substantia común a las tres divinas personas, lo utilizaba
evitando con cierta solvencia el modalismo5
- Tanto el término persona como el término prosopon ofrecían una grave dificultad
para su utilización en teología trinitaria6.
- San Jerónimo y san Dámaso en Occidente, san Atanasio y los capadocios en Oriente
desarrollaron una amplia labor para superar los malos entendidos terminológicos;
respecto a estos últimos, hacen la distinción entre hipóstasis y ousía; en el primer
Concilio de Nicea han de utilizar hipóstasis para hablar de las personas de la trinidad
y ousía para hablar de la individualidad, como sustancia en relación. (Párrafo tomado
de notas de clase)
- San Gregorio de Nacianzo fue el principal artífice del entendimiento de esta cuestión,
del significado teológico, al aceptar que para designar a las personas se utilizasen
indistintamente los nombres de hipóstasis o de prósopon.
- El símbolo Quicumque ha de recoger este pensamiento ya esclarecido en oriente, y
más allá de las discusiones terminológicas el concepto de persona se ha de imponer
como necesario para hablar de la Trinidad; según se precisa que, la razón fundamental
de esto es que designamos con el nombre de hipóstasis o de persona a los seres
inteligentes y libres, distintos entre sí.

3
+ Dicho concepto es de cuño teológica, desde esta perspectiva debe ser entendida.
+ Rahner habla de no utilizar el término persona como autoconciencias. Propone “modo de subsistencia”,
no como modalismo, sino como “modos de subsistir”.
4
Puesto que la realidad divina supera la conceptualización y todo lenguaje.
5
Trinidad que se manifiesta de diversas maneras.
6
Pues prosopon y persona utilizados en el teatro parecían favorecer un modalismo, como diferentes
maneras de manifestarse la divinidad ante los hombres.

25
 10. Conceptos trinitarios: pericóresis, procesiones, relaciones, apropiaciones,
misiones.

CONCEPTOS SIGNIFICADO

Concepto para la vida intradivina que afirma que las tres

divinas personas en su mutua referencia relacional se
interpenetran mutuamente por entero.

La permanencia y la morada de una de las tres personas en la

otra significa que son inseparables […] que tienen entre sí
una compenetración sin mezcla. No se funden y se mezclan
PERICÓRESIS O entre sí, sino que se conjugan mutuamente. (no hay fusión
CIRCUMCESSIO ni confusión) El movimiento es uno e idéntico […] el
impulso y el movimiento de las tres personas es único, esto
no se advierte en la naturaleza creada (San Juan Damasceno)

Designación del proceso vital en Dios por el que se puede

conocer la singularidad del Hijo y del Espíritu Santo. Hay dos
procesiones:
• Del Hijo respecto al Padre (generación)
PROCESIONES • Del Espíritu Santo respecto al Padre y del Hijo (= por
el Hijo) (espiración).
• (El Padre es el principio sin principio)
Designación de las mutuas relaciones de las personas divinas
dentro de la vida divina, indica el modo de ser de persona.
Hay cuatro relaciones:
*Padre - Hijo: generación
*Hijo - Padre: filiación
RELACIONES *Padre – Hijo – Espíritu Santo: Espiración activa
*Espíritu Santo – Padre – Hijo: Espiración pasiva.
*Pertenece a la fe que existen relaciones en Dios: “En los
nombres relativos de las personas, el Padre es referido al
Hijo, el Hijo lo es al Padre, el Espíritu Santo lo es a los dos,
y al mismo tiempo cuando se habla de estas tres personas,
aun considerando las relaciones, se cree en una sola
naturaleza o substancia”
 *Sólo las relaciones introducen distinción en Dios: en Dios
existen relaciones reales, los nombres de las personas
designan auténticas realidades por las que una persona se
distingue de otra y se relaciona con ella.

*Apropiación: es un procedimiento teológico por el que se

atribuye especialmente a una Persona divina la actuación
común ad extra o un determinado atributo, que es común a
las tres.
+ La Creación se “atribuye” al Padre. La Redención, al Hijo.
La Santificación, al Espíritu Santo.
APROPIACIONES
En el Catecismo, encontramos este tema en los números 257,
258 y 259.

Concepto atestiguado por la Escritura, incluye dos ideas:

• La misión tiene como fin la presencia del Hijo o del
Espíritu en el mundo y en la historia. Frente a la
presencia de la omnipotencia divina, se trata de un
modo nuevo, libre y personal.
• Tiene como presupuesto y origen la dependencia
eterna del Hijo con respecto al Padre, y del Espíritu
con respecto al Padre y al Hijo. El envío en el tiempo
MISIONES7 presupone la procesión eterna, pero le añade un nuevo
modo de presencia en el mundo.
• Redención (Hijo de Dios).
• Santificación (E. Santo).
El término misión designa el envío de una Persona divina ad
extra de la Trinidad. La misión implica orden de origen, es
decir, que la persona enviada procede de aquella que la envía.

11. “Unidad en la trinidad, trinidad en la unidad”, explicación sistemática

Unidad en la Trinidad
Ø Siguiendo la formulación del símbolo Quicumque se puede decir que las tres Personas
son, al mismo tiempo, un solo viviente, que viven la communio personarum en acto
único de inteligencia y de amor.
Ø Las personas inhabitan unas en otras por unicidad de su vida divina

7
Las misiones suponen las salidas de Dios.

27
 Ø La historia de la teología y de los dogmas debatió este problema bajo el nombre de
monarquismo. El Credo de la Iglesia asume explicaciones al respecto.

Trinidad en la unidad
Ø Dios existe en tres Personas. La vida divina se realiza en forma trinitaria, en una
simplicísima unidad vivida por las tres personas. Es un acto vivido trinitariamente el
que la esencia divina consista en un acto simplicísimo de conocimiento y de amor.
Ø En la actuación de Dios ad extra, no es la esencia divina la que actúa, sino las tres
personas, que no se distinguen en nada más que en la oposición de relación.
Ø La doctrina Trinitaria constituye el contenido cristiano del monoteísmo más
exactamente concretiza la afirmación abstracta de la unidad y unicidad de Dios
determinando en qué consiste esta unidad. La unidad de Dios aparece definida como
comunión8 con el Padre, el Hijo y el Espíritu. Como unidad de amor.
Ø La doctrina trinitaria es la síntesis de todo el misterio cristiano de la salvación.

12. Repercusiones existenciales del misterio de la trinidad en la iglesia, en el

creyente, en la espiritualidad.
IGLESIA
Ø «Los presbíteros discípulos de los apóstoles nos han transmitido la fe de la Iglesia
universal acerca del único Dios, Padre; del hijo de Dios en su misterio salvífico de la
encarnación, y del Espíritu en su comunicación como don a nosotros». (San Ireneo)
Ø El bautismo recibido en nombre de las tres divinas personas. El documento de la
Didaché nos dice acerca de la fe de los primeros tiempos de la iglesia acerca de la
Trinidad, al hacer referencia a la manera de bautizar, en el nombre del Padre, del Hijo
y del Espíritu Santo, esto según el mandato de Jesús.
Ø Y así toda la Iglesia aparece como «un pueblo reunido en virtud de la unidad del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo». (LG 4).

PERSONA:
Ø Existe un nexo indisoluble entre la gracia santificante, la misión invisible del Espíritu
Santo, las virtudes teologales de la fe y la caridad, nuestra filiación adoptiva y la
inhabitación trinitaria. La inhabitación es una faceta de la deificación o santificación
del hombre.

8
Hay enriquecimiento en la donación íntima de la Trinidad. Autodonación que hace ser más.
 Ø La inhabitación de la Trinidad es la comunión del hombre con las Tres divinas
personas, una comunión que equivale a una mutua relación de presencia. Es la razón
de ser del hombre (GS 19).
Ø La inhabitación de la Trinidad en el alma referida en la Sagrada Escritura: “Si alguno
me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos
morada en él” (Jn 14, 23).
Ø El hombre participa en la vida de Dios por la transformación en Cristo en la recepción
del sacramento que le consagra auténticamente a Él. Este argumento es el que después
Atanasio usará contra los arrianos al decir que: si el Hijo y el Espíritu Santo son
creaturas, nosotros nos consagramos a Dios creador y al mismo tiempo a dos seres
creados por Él.

ESPÍRITUALIDAD
Ø La piedad de cualquier cristiano debe tener estructura trinitaria.
Ø Todas las celebraciones de los sacramentos y sacramentales manifiestan
explícitamente que la salvación viene de la Trinidad y culmina en la unión con la
Trinidad.
Ø Unión con Cristo, vivir conscientemente la realidad de nuestra filiación divina,
docilidad al Espíritu Santo, trato intenso con el Dios trinitario que habita en el corazón
del cristiano, son rasgos esenciales de la espiritualidad cristiana. (Beato Josemaria
Escrivá de Balaguer)
Ø Al Espíritu Santo se le debe la vida interior, la inhabitación trinitaria, Él infunde la
gracia, lleva a la unión con Cristo, opera la santificación, edifica la iglesia. De Él la
fuerza con que los autores espirituales insisten en la docilidad al Espíritu Santo.
Ø El Padre es el amante, el hijo es el amado y el Espíritu Santo es el amor (San Agustín).

Bibliografía particular

-DE ALDAMA José A., Dios revelado por Cristo, BAC, Madrid 1976.
-MATEO-SECO Lucas, Dios Uno y Trino, Eunsa, Pamplona 2005.

29
 CRISTOLOGÍA

1. Centralidad del misterio de Jesucristo en la Teología católica9

La Teología trata acerca de Dios y su relación con los hombres, y siendo Jesucristo el Hijo
de Dios hecho hombre, la reflexión Teológica se hace desde la cristología. Jesucristo es el
vínculo mediador entre Dios y los hombres, es el eje central y conductor de la revelación de
Dios y la vida cristiana. Él nos da a conocer quién es Dios y su voluntad de salvación para
todos los hombres, pues «Nadie conoce bien al Hijo, sino el Padre, ni al Padre le conoce bien
nadie sino el Hijo, y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11,27). A través de su
acción redentora, Jesucristo es la presencia transformadora liberadora y plenificadora de Dios
en todo el ser del hombre.
Por lo tanto, el cristianismo encuentra su razón de ser y su significado en Jesucristo,
Él es la fuente, centro y fin de lo que el cristianismo significa y anuncia al mundo (DV 4).
La Teología católica, es esencialmente cristocéntrica dotando a la Teología de una clave de
interpretación y significación.

2. Fundamentos veterotestamentarios de la persona de Jesucristo.

El Antiguo Testamento (AT) trata de Dios Salvador, el Nuevo Testamento (NT) es la
expresión concreta del Dios del AT, que se revela como un Dios personal, un Dios de la
alianza que actúa en la historia (Ex 3, 14-15), que cuida y salva a su pueblo. Esto se concreta
en la persona de Jesucristo, en quien Dios se hace presente en la historia, y por medio del
cual renueva su alianza salvífica.
La estructura de la revelación anticipada en el AT, va preparando la revelación en el
NT, y aunque la figura de Jesucristo no se encuentra de manera literal en el AT, se pueden
entrever que hay figuras, incluso en los nombres utilizados, que van anunciando su
concreción: rey, sacerdote, profeta y siervo de Yahvé. La persona de Jesucristo es el
cumplimiento de la promesa mesiánica hecha por Dios en la Antigua Alianza, esbozándose
una relación de continuidad y discontinuidad entre el AT y el NT. Los títulos cristológicos
de majestad que se le asignan, solamente tienen pleno sentido tras la resurrección10.

Figuras Interpretación
Veterotestamentarias
aplicadas a Jesús

Cristo mediador real11 Evoca el ejercicio de la soberanía de Dios sobre el pueblo de

Israel, concebida desde una perspectiva escatológica y
mesiánica: se esperaba y anunciaba que Dios en un futuro reinaría

9
Cf. Ángel CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe. Manual de Teología Dogmática, Biblioteca Comillas.
Teología (colecc.), Unión de Editoriales Universitarias Españolas, Madrid 2013, no. 6, 277-326.
10
Cf. Ibidem, 311.
11
Cf. Ibidem, 317, 325-326.
 sobre su pueblo, el esperado día de Yahveh, que traerá consigo el
cumplimiento de todas las promesas salvíficas.
El reinado de Dios va asociado a una figura mesiánica
instauradora del Reino, que según la promesa de Dios al rey
David en 2 Sam 7, sería descendiente de su estirpe. Es un Mesías
regio que se identifica con Jesús, quien es un mediador y
realizador escatológico ungido con el Espíritu (Is 7,14; Mt 1,23).
Así la figura del Mesías es asociada a la figura del rey y a sus
características.

Cristo mediador El salmo 110 (109) presenta la figura del sacerdote Melquisedec
sacerdotal que se alude frecuentemente en el NT en la figura de Jesús, ya
sea directamente o por algunos de sus motivos (Mt 22,44; 26,64
par; Hch 2,33.34s; 5,31; Rom 8,34; 1Cor 15,25; Ef 1,20; Col 3,1;
Heb 1,3.13; Gn 14,18s)12.
En el judaísmo había la idea que en los tiempos mesiánicos, un
sumo sacerdote ejercería el sacerdocio judío, aunque no se le
identificaba como Mesías, pero era mediador entre Dios y su
pueblo que gozaba de condición cuasi divina, estaba consagrado
y era de una condición aparte.
En los Evangelios hay cierta conciencia sacerdotal de Cristo (Jn
17,19) quien se consagra a sí mismo. En la sustitución el Templo
por uno nuevo Jesús asumió estas funciones de sacerdocio (Mt
5,21-48, par). Cristo se considera como verdadero Sumo
Sacerdote, que es de otro orden, superior a los ángeles, a la
manera de Melquisedec13.

Cristo mediador Los títulos de Jesús como profeta y siervo nos ayudan a
profeta comprender que es un mediador.
En el AT, había la convicción de que llegaría un profeta
escatológico que realizaría todas las profecías hechas por los
antiguos profetas (Dt 18,15), una figura similar a la de Moisés,
llegando incluso a identificarlo con el siervo de Isaías (Is 53),
quien aceptaría sufrir y morir por su pueblo. Jesucristo se
identifica con este siervo de Yahvé, quien, asumiendo la
condición humana abocada a la muerte, experimenta una kénosis
o abajamiento, pero sin perder su condición divina (2 Cor 5,21)14.

12
Cf. Ángel CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe..., 336.
13
Cf. Christian DUQUOC, Cristología, Ensayo Dogmático sobe Jesús de Nazaret el Mesías, Sígueme,
Salamanca 1978, 177-178.
14
Cf. Ibidem, 147.

31
 También se esperaba la vuelta de Elías (Mal 3,23; 4,5; Eclo
48,10) que prepararía los caminos de Yahvé, sería el profeta de
la enseñanza definitiva (Heb 1,1-3)15.
Como profeta, Jesús anuncia el Reino dando a conocer su
identidad y su misión salvífica. Como siervo, Jesús reivindica la
obra llevada a cabo por el justo, tomando la condición de hombre
para la reivindicación de la humanidad por su muerte.

3. Distinción teológica entre el Jesús y de la historia y el Cristo de la fe.

Hasta el s XVII se había pensado que los evangelios narraban tal cual lo que Jesús había
dicho, Reimarus, inicia esta discusión y desde finales del siglo XIX se origina la distinción
debido al racionalismo teológico, por el cual se quería indagar todo a través de la ciencia y
la historia.
En Cristología, en la investigación acerca de Jesús, se cuestionó acerca de lo que
realmente se sabía de él. Para ello, se distinguieron dos perspectivas, por una parte, se
encontraba al «Jesús vivido y transmitido por la fe» (Cristo de la fe) que tiene que ver con
las explicaciones teológicas y dogmáticas a través de la tradición; y por otra «la figura real
del Jesús de Nazaret» (Jesús de la historia) que se basa en los resultados de las investigaciones
histórico-críticas de los Evangelios. En esta distinción hay tres fases: 1ª fase no al Cristo sí a
Jesús, 2ª fase sí a Cristo no a Jesús, 3ª fase sí a Jesús el Cristo.

Fases Contenido

1ª fase. Reimarus No ve en evangelio acontecimientos secuenciales, sino lo que

(1694): No al Cristo, Jesús dijo y lo que los discípulos interpretaron sobre él. Concluyó
sí a Jesús que Jesús fue un revolucionario judío que no pretendió fundar
una nueva religión, que no quiso desligarse de la religión judía,
sino purificarla, pues las tradiciones saduceas la habían hecho
muy rígida. Jesús es visto como un profeta que ha venido a
recuperar la vocación original de Israel. Jesús no resucitó, en su
muerte, sus discípulos no se resignan e inventan la resurrección.

2ª fase. Bultmann Algunos autores como A. Schweitzer, y R. Bultmann, han

(1976): sí a Cristo, no cuestionado que científicamente se pueda conocer algo de Jesús,
a Jesús. de tal manera que el Jesús histórico quedaría vacío. Bultmann en
su obra Historia de la Tradición sinóptica, considera que buscar
al Jesús histórico y encontrarse con el Cristo real, es imposible.
Los evangelios no pretenden hacer historia, son kerigma, que
trasforma la vida de los creyentes, y por ese encuentro escriben
para dar testimonio de lo que creen para invitar a otros a la fe.

15
Cf. G. Ángel CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe..., 127-128.
 La búsqueda del Jesús histórico es ilegítima porque los
evangelios son Palabra de Dios y pedirle garantía de su
credibilidad sería una blasfemia. Por lo tanto, esta búsqueda es
inútil, no deben buscarse las palabras exactas de Jesús, sino
encontrarse con él personalmente, seguirlo y vivir la fe.

3ª fase. Käsemann Trata de buscar el equilibrio entre las dos posturas. En su obra El
(1980): sí a Jesús el Jesús Histórico, plantea que las dos tendencias llevan al Jesús de
Cristo. la historia y al Cristo de la fe, el cual es una misma persona, no
dos. Es necesario a través de la ciencia bíblica comprender cuáles
son aspectos originales y añadidos en Jesús. No es cierto que los
evangelistas intentaban engañar, sino que hicieron una
interpretación subjetiva de Jesús. Considera que es importante
mantener estas dos visiones de manera unitaria, pues si solo nos
quedamos con el Jesús de la historia, sería solamente un buen
hombre, y si solo nos quedamos con el Jesús de la fe, sería un
mito. El deseo de conocer mejor a Jesús lleva a la fe.

No se puede dejar de lado la investigación científica sobre Jesús de Nazaret, porque:

1) sería una forma de negar la verdad de la encarnación, pues Jesús fue un personaje histórico;
2) porque hoy, en Occidente, no podemos defender nuestra fe sin afrontar el reto de la
racionalidad científica. La teología y la cristología no se pueden refugiar en el fideísmo16.
Hay que distinguir, pero no separar.

4. El Reino de Dios. Parábolas y milagros.

El ministerio de Jesús se concentra en el anuncio de la proximidad y la llegada del Reino de
Dios (cfr. esp. Mc 1,14-15), que es la intervención definitiva de Dios, y la plenitud del tiempo.
Ese día vendrá la paz que llevará el Mesías. Jesús es el Mesías que anuncia el Reino revelando
a Dios como Padre (Abba) e implícitamente a sí mismo como Hijo. Algunos opinan que es
mejor llamarle Reinado.
El Reino de Dios ya estaba preanunciado con Juan Bautista, pero en el sentido de
fuerza, temor, urgencia (Lc 3,9). Pero cuando Jesús habla del Reino hay un cambio de
tonalidad, y lo anuncia como una buena noticia y esto produce alegría (Lc 10,23). Aludiendo
al Reino, Jesús nos muestra a Dios como un Padre misericordioso que ama
incondicionalmente. Es una presencia gratuita que no se compra, no se conquista, ni se
merece, sino que así lo decide por amor. Por lo tanto, las dos notas características del anuncio
del Reino son: es buena noticia y es don gratuito de Dios y hay una tensión entre lo personal
y comunitario, entre el presente y el futuro: es ya pero aún no, pues no ha alcanzado su
plenitud, aún falta la consumación final.
La llegada del Reino tiene una connotación salvífica, que hace presente el Señorío de
Dios y el cumplimiento de sus promesas: la reunificación de Israel, la victoria definitiva sobre
Satanás y la superación de toda forma de pecado, enfermedad, esclavitud y opresión. Es una

16
Cf. Ángel CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe..., 281.

33
nueva economía salvífica, que no gira en torno a la Ley y el templo, sino en la persona de
Jesús, Él es el Reino, es Autobasileia 17, que establece la justicia, la paz, y el gozo en el
espíritu, no es un Reino de imposición, ni servilismo. Es para todos, y abarca todas las
dimensiones humanas, en lo afectivo, en las relaciones y la fraternidad (hermanos
compasivos y solidarios).
Pertenecer al Reino no es algo pasivo, no sólo se predica, sino que se actúa, por lo
que, en su mensaje, su llegada es anticipada en los signos que Jesús realiza y por los que él
mismo se identifica como figura mesiánica: exorcismos, curaciones, comidas con los
pecadores, etc., acompañado por su interpretación de la Torah. Así expresa que ya está
aconteciendo el día escatológico y la salvación que Dios había prometido18.
Jesús no define claramente qué es el Reino, y usa parábolas, metáforas para darlo a
conocer: lo expresa a través de la imagen de un banquete (Mc 2,18-20 y par.), al que los
invitados rechazan asistir (Lc 14,15-24 y par.) y en el que se cumple la profecía de Isaías (Is
25,6). En su ministerio, Jesús come con los pecadores, particularmente con los publicanos
(Lc 5,27-39; 7,34; 19,1-10; Mt 11,19), así muestra la llegada del Reino, y la manera como
Dios Padre acoge a los pecadores con un banquete de alegría, sin exclusión de ningún tipo19.
Milagros. En los cuatro evangelios se afirma que Jesús obró milagros, pero éstos no
son “pruebas” de la divinidad de Jesús, sino “signos” que conducen a la fe, según el evangelio
de Juan20.
Según las esperanzas judías, el Mesías tenía que destruir el reino del pecado, y triunfar
sobre la enfermedad y la muerte que eran del dominio del imperio de Satanás. Los milagros
de Jesús (Is 35, 5-6) y los exorcismos (Jer 31,34; Ex 36,25) señalaban la llegada del Reino21.
Entre los milagros realizados por Jesús, destacan los exorcismos y las curaciones. Los
exorcismos plantearon la cuestión de la autoridad de Jesús y sobre todo, la de la fuente de su
poder que es Dios mismo, esto demuestra que tiene una autoridad recibida directamente de
Dios. Jesús es el designado, elegido y capacitado por Dios para inaugurar e instaurar su Reino
prometido que se manifestará con claridad después del juicio22.
En las curaciones se advierte algo similar. Jesús realiza curaciones, especialmente de
ciegos y de paralíticos. Así se advierte cómo con el ministerio de Jesús está sucediendo la
victoria sobre el pecado, causante de la enfermedad que agobia al ser humano23.
En ambos casos, curaciones y exorcismos, no solamente llega el Reino, sino que lo
hace en beneficio de los que sufren exclusión, pobreza, desdicha, y están considerados como
especialmente alejados de Dios24.

17
Cf. Ángel CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe..., 316.
18
Cf. Ibidem, 314-315.
19
Cf. Idem.
20
Cf. Casiano FLORISTÁN, «Jesús, el Reino y la Iglesia», en 10 palabras clave sobre Jesús de Nazaret, Verbo
Divino, Estella (Navarra) 20073, 249-292.
21
Cf. René LATOURELLE, Milagros de Jesús y Teología del milagro, Sígueme, Salamanca 1990, 28-29.
22
Cf. Ángel CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe..., 316.
23
Cf. Ibidem, 318.
24
Cf. Ángel CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe..., 319.
 Parábolas. Todos estos aspectos aparecen reflejados en las parábolas, que recogen
una parte considerable de la enseñanza de Jesús. En ellas se nos explica tanto la presencia
del Reino (un tesoro o una perla), como su carácter futuro (se ha de estar vigilante para
cuando llegue el novio o el ladrón). Se dan indicaciones sobre su modo de presencia (un
grano de mostaza, levadura). Esto exige un cambio de vida, y una conversión, pues a todos
aguarda el juicio futuro25.
Con las parábolas Jesús ilustra y justifica muchos de sus comportamientos: su relación
con los pecadores (Lc 15) o con las autoridades judías (Mc 12,1-12 y par.). Fue su género
literario preferido para transmitir su enseñanza de una manera directa, sencilla, comprensible
y profunda. Con las parábolas ilustró a sus discípulos en los «misterios del Reino de Dios»
(Mc 4,11 y par.), enfrentó las críticas de sus adversarios e interpeló fuertemente a sus
contemporáneos26. Jesús habla con parábolas para dar a una conocer una propuesta de vida y
no una imposición.

5. Actitudes fundamentales de Jesús: Jesús y la ley, Jesús y el templo, Jesús y los pobres,
Jesús y el Padre, Jesús y sus discípulos.
En la sociedad de Palestina, los elementos determinantes eran de naturaleza religiosa, y Jesús
actuó en sentido liberador sobre todo en este nivel. Lo podemos observar en: su modo de
considerar la Ley; el nuevo rostro de Dios Padre que muestra amor y misericordia frente a la
observancia legal; la igualdad de todos.

Relaciones Actitudes fundamentales de Jesús

de Jesús

Jesús y la Jesús rechaza la concepción de los fariseos, según la cual la salvación viene
Ley de la Ley, pero no quiere abolir la Ley, sino llevarla a su plenitud, corrige
sus interpretaciones erróneas y denuncia un cierto modo de observarla, que
se limita a la pura ejecución externa, descuidando la verdadera observancia,
que está en el amor, por lo que exige la conversión del corazón para acoger
el Reino.
Da un nueva visión a las prescripciones referentes a la pureza ritual y a lo
ceremonial: a) Anula la distinción entre alimentos puros e impuros; b) toma
postura en relación con el descanso sabático27. Se trata de una libertad nueva
que no cancela la ley, pero la pone en otra perspectiva apoyándose en su
propia autoridad. Se cumple la ley para corresponder al amor de Dios. Lo
impuro no está en las cosas sino en las intenciones del corazón Mc 7,1.

25
Cf. Idem.
26
Cf. Ibidem, 319-320.
27
Cf. José Antonio PAGOLA, Jesús, Aproximación Histórica, editorial Claretiana, Buenos Aires 2012, 259-
261, 263.

35
 Jesús y el Se alude al gesto profético de Jesús volcando la mesa de los cambistas del
Templo templo, en cuyo fondo está la redirección que Jesús le da al tema de la
elección no exclusivista y la alianza veterotestamentaria. En el templo hay
divisiones, paganos, judíos, mujeres, que es contrario a lo que quiere Dios,
el culto autentico no puede ser cerrado. La función del Templo en este
sentido ha terminado, pues al momento de la muerte de Jesús, el velo del
templo se rasgó28.
En la purificación del templo no defiende que sea el lugar de la presencia
de Dios, pues el que es absolutamente trascendente, no vive en templos
construidos por los hombres. Ahora el verdadero Templo es el cuerpo de
Cristo, víctima, sacerdote y altar.
Si antes el perdón de los pecados sucedía mediante los sacrificios que se
ofrecían en el Templo como expiación, ahora Jesús se ha convertido en el
cordero pascual que expía los pecados de una vez para siempre, es el fin del
exclusivismo y la discriminación.
Jesús quiere un culto distinto, Dios no se encierra en un templo, su propuesta
es que se puede encontrar a Dios en la vida cotidiana. Dios no quiere
sacrificios, sino una vida llena de amor y misericordia con los hermanos,
donde prevalezca la caridad.

Jesús y los Jesús se relaciona con los pobres, sin exclusión de ningún tipo, incluso con
pobres gente considerada impura. Los pobres no son necesariamente los que
carecen de recursos económicos, sino en general los marginados. Jesús
come con pecadores y publicanos, anuncia la liberación de los oprimidos y
marginados, se coloca del lado de los débiles, mostrando que en su actitud
es Dios mismo quien da a conocer sus predilecciones. Quiere significar que
en el Reino de Dios se acoge especialmente a los pobres, los excluidos29.

Jesús y el Jesús anuncia el Reino de Dios, revelando a Dios como Padre (Abba). Esto
Padre implica una relación de absoluta obediencia, cercanía e intimidad con Él,
rechazando la idea de un Dios lejano cuyo nombre no podía pronunciarse.
Esto es una novedad en la tradición religiosa judía. En su oración se dirige
a Dios como Abba, se comprende así a Dios, como un Padre amoroso, y al
mismo tiempo, Jesús se manifiesta como Hijo de Dios30.

Jesús y sus Jesús concede a un grupo de seguidores, la condición de discípulos y los

discípulos invita a seguirlo dejándolo todo, ofreciéndoles la salvación mediante la
confesión de fe. Jesús mantuvo una relación de cercanía con ellos, les
transmitió sus conocimientos y sus enseñanzas y la relación íntima, única
de Jesús con Dios como Padre.

28
Cf. Ángel CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe..., 47, 197, 228, 291, 294.
29
Cf. J. A. PAGOLA, Jesús, Aproximación Histórica, 261-262.
30
Cf. Ángel CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe..., 106, 108, 109,
 Jesús manifiesta el amor hasta el extremo por sus discípulos. Les comunica
su Espíritu y en su resurrección establece una relación especial con ellos, a
quienes les habilita como misioneros del Reino, para que prediquen lo
mismo que él (como buena noticia para los pobres) y hagan sus mismos
signos (curaciones y exorcismos) y perdonen los pecados31.

6. Títulos cristológicos: Mesías, Hijo de Dios, Hijo del Hombre, Señor, Rabbí.
Estos títulos dados a Jesús, llevan a la comprensión de su persona y su obra. Los tres títulos
más destacados son Señor, Mesías e Hijo de Dios. Hay numerosas maneras de denominar a
Jesús, pero éstas son las principales. San Pablo le ha llamado Sabiduría de Dios, san Juan le
llama Sabiduría, también se le ha denominado el Ángel de Yahvé, entre otras muchas
maneras.

Títulos Significado
cristológicos

Mesías32 La palabra «mesías» es trascripción del arameo mešiha’, que en hebreo se

dice māšiāh. En ambos casos significa ungido, que en griego se dice
«Cristo» (cfr. Jn 1,41). En el AT se ungía a los reyes, menos frecuente a
los sacerdotes y alguna vez a los profetas como en el caso de Eliseo. El rey
David era un ungido de Dios, un instrumento divino para ejecutar du plan
divino y surge la esperanza de un sucesor de David que continuara la obra
de gobernar al pueblo, unirlo, vencer a sus enemigos y que ejecutara la
acción salvífica de Dios.
Jesús no se arroga explícitamente este título, pero a los enviados de Juan
se identifica con designaciones de tipo mesiánico: el que viene o ha de
venir, el más fuerte. La pretensión mesiánica está detrás de las acciones de
Jesús (curaciones, predicación). Jesús es el “ungido”, y es el mismo
Espíritu Santo el que le ha ungido.
En los relatos evangélicos se presenta a Jesús desde el inicio como el
Mesías. Lucas (Lc 3,23-38) y Mateo (Mt 1,1-17), sitúan a Jesús en la
descendencia davídica. Mateo presenta el nacimiento de Jesús como el
cumplimiento de las esperanzas de un Mesías regio, de la descendencia de
David, del Emmanuel (Is 7,14; cfr. Mt 1,23).
En la escena del bautismo de los tres sinópticos (Mc 1,9- 11 y par.), Jesús
es ungido con el Espíritu, señal clara de mesianidad. En la sinagoga de
Nazaret, Jesús se auto-aplica el pasaje del profeta Isaías (Is 61, 1-2; Lc
4,16-21) de carácter mesiánico: es el ungido con el Espíritu de Dios para
traer la liberación a los cautivos y anunciar el año de gracia del Señor.

31
Cf. Ibidem, 111, 305, 322.
32
Cf. Ibidem, 315, 325, 326-327.

37
 Hijo de Dios Es el título que mejor expresa la realidad última de Jesús, mostrando la
actitud filial de Jesús para con Dios Padre. Es el Hijo de Dios que se hace
hombre33. Jesús no se definió explícitamente a sí mismo como Hijo de
Dios, pero al anunciar el Reino, y hacerlo presente con tal pretensión y
autoridad, se estaba revelando a sí mismo como Hijo.
En los Evangelios, Jesús es proclamado como tal en tres momentos claves
y centrales de su vida: en el Bautismo, en la Trasfiguración (por la voz del
cielo: el Padre) y en la cruz, por el centurión (Mc 15,39) 34.

Hijo del Este título tiene una significación mesiánica y apocalíptica (Dn 7, 9s), y
hombre35 podría significar simplemente “hombre”, pero no da el sentido exacto.
Unos dicen que Cristo se identifica con un hijo del hombre para exponer
su verdadera humanidad, como una manera de designar el abajamiento del
Hijo de Dios. Sin embargo, esto no es del todo cierto. Dios llama a Ezequiel
“hijo del hombre” para encargarle una misión especial y precisa. Ezequiel
es el hijo del hombre en situación de contingencia que entiende bien a los
de su misma condición y por ello podrá testimoniar mejor la alianza y la
gloria de Dios.
Con este título se van configurando las cualidades trascendentes del Mesías
de Israel: revelador, salvador, con prerrogativas casi divinas, preexistente
que se manifiesta al final de los tiempos, es de origen celestial. En Jesús,
es un título de majestad, define su misión de llevar a cabo el plan salvífico
de Dios manifestándolo humanamente.

Señor36 A Jesús se le llama Señor a partir de su resurrección. No sólo es un título

de honor, sino que es Dios mismo el que ha constituido a Cristo como
Señor y Mesías. Para Pablo, esta confesión es la síntesis de la fe cristiana
(Rm 10,9). Pero nadie puede decir que Jesús es el Señor, si no está movido
por el Espíritu Santo (1 Cor 12,3). En Siria, Grecia, Asia Menor y Egipto,
los dioses recibían el título de Señor o Kyrios. Calígula, Nerón y
Domiciano, exigen ser llamados “Señores divinos”. Jesús es el Señor, no
porque él mismo se haya conferido ese título, su Señorío no es de este
mundo, Él es la fuerza que da vida. Con su muerte y resurrección, es el
Señor de los vivos y muertos (Rm 14,8-9).

Rabbí37 Este término viene del hebreo y del arameo que significa “mi Señor, mi
maestro”. Desde un poco antes del NT el título era un apóstrofe respetuoso
empleado con respecto a los doctores de la ley. Este término se encuentra
unos 100 años a de C. En el NT es un tratamiento honorífico de Juan

33
Cf. C. DUQUOC, Cristología, Ensayo Dogmático sobe Jesús de Nazaret el Mesías, 247-249.
34
Cf. Ángel CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe..., 111-112.
35
Cf. C. DUQUOC, Cristología, Ensayo Dogmático sobe Jesús de Nazaret el Mesías, 162-176.
36
Cf. J. A. PAGOLA, Jesús, Aproximación Histórica, 480-481.
37
Cf. H. HAAG, «Rabbí» En Diccionario de la Biblia, Dir. H. Van den Born, S. de Ausejo, Herder, Barcelona
1987, 1640.
 Bautista (Jn 3,26), y sobre todo de Jesús (Mt 26,25.49, par). Hacia el final
del s I del cristianismo, Rabbino fue la designación oficial de los doctores
de la Ley palestinenses. Juntamente a Rabbí, se encuentra la forma aramea
Rabbuní (Mc 10,51; Jn 20,16).

7. Problemas que se desprenden de la verdadera divinidad y humanidad de Jesús:

autoconciencia, aprendizaje y nescencia, ausencia de pecado y libertad, concepción
virginal, encarnación, celibato, unión hipostática, communicatio idiomatum.

a) Aprendizaje y La SE presenta a Jesucristo como conocedor de muchas cosas (Lc 2,

nesciencia 46; Mt 7, 28; Mc 1, 22; Mt 12, 42; Jn 21, 17); al mismo tiempo con
un conocimiento aparentemente limitado (Mc 13, 32). Los
Evangelios testifican que Jesús tuvo un conocimiento humano y otro
divino, aunque la dificultad está en conjugar ambos modos de
conocer38. El magisterio de la Iglesia no se ha pronunciado de
manera definitoria e infalible, pero no admite la doctrina de los
‘agnoetas’39. Los Santos Padres decían que Jesús no quiso mostrar
todo su conocimiento por humildad, o porque no correspondían a su
misión. Agustín decía que fingía ignorancia, como un acto
pedagógico40. El Doctor Angélico distingue entre tres tipos de
ciencia en Cristo: a) Visión beatífica: por la unión hipostática
(dignidad superior), Jesús contemplaba a Dios cara a cara; b) Ciencia
infusa: Dios transmitía a Jesús conocimientos para poder cumplir su
misión. Mientras Jesucristo estuvo en la tierra, conoció todas las
cosas pasadas, presentes y futuras; c) Conocimiento por
experiencia: algo adquirido a través del contacto con datos,
experiencias y personas, como el de cualquier ser humano (por
ensayo y error)41. En definitiva, en la enseñanza cristiana Jesús es
representado como omnisciente y, aunque conocía humanamente, su
conocimiento es claramente superior42. Este Jesús, en ocasiones
podría parecer más mitológico, que humano43, por ello, Rahner
propuso que Jesús tenía un conocimiento de inmediatez radical de

38 Cf. Aurelio FERNÁNDEZ, Teología dogmática, T. I, BAC, Madrid, 2015, Aurelio FERNÁNDEZ, Teología
dogmática, T. I, BAC, Madrid 2015, 271.
39 Temistio, diácono de la Iglesia de Alejandría, que vivió en el s. VI, quien afirmaba que Cristo era sujeto de
ignorancia, como cualquiera de nosotros. A sus seguidores los llamaron agnoetas (agnoia=ignorancia). Fuente:
Justo COLLANTES (dir.), La fe de la Iglesia Católica. Las ideas y los hombres en los documentos doctrinales
del Magisterio, Historia Salutis (colecc.), no. 446, BAC, Madrid 19842, 254-55.
40 Cf. A. FERNÁNDEZ, Teología dogmática, 275.
41 Cf. Elizabeth A. JOHNSON, La cristología hoy: olas de renovación en el acceso a Jesús, Sal Terrae, Santander
2003, 52; A. FERNÁNDEZ, Teología dogmática, 274-75.
42 Cf. E. A. JOHNSON, La cristología hoy..., 51.
43 Cf. Karl RAHNER, «Sobre la ciencia y conciencia de Cristo», Trad. Fernando Manresa, en Selecciones de
Teología, 1962, http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol2/6/006_rahner.pdf, (30.01.19), 1.

39
 su condición divina por la unión hipostática, pero en su condición
humana hubo un desarrollo en la reflexión y objetivación conceptual;
puede hablarse de un desarrollo espiritual en Jesús44. El
conocimiento por experiencia de Jesús fue normal y ordinario. Tenía
nesciencia en cuanto a que no conocía lo que la ciencia de ese
entonces ignoraba (‘energía atómica’ o ‘la tierra no es plana’). No
obstante, no se puede hablar de ignorancia o error en lo que toca al
conocimiento de Dios y a su misión. Claramente, Jesús posee un
conocimiento singular de Dios como su Padre; desde su relación
interpersonal profunda con Él, en el Espíritu Santo.

b) Autoconciencia Para los evangelios no cabe duda del saber de Jesús y de su

conciencia filial (Hijo de Dios). Lo que es constatable es que Jesús
tenía una fuerte conciencia mesiánica y una fuerte conciencia
salvífica (sin las cuales no se explicarían sus actitudes y acciones).
Finalmente, quedan claros tres elementos: a) en Jesús pudo darse un
progreso en devenir de su misión, según creció su conciencia de la
filiación; b) el saber de Jesús es un saber de Dios y de su misión, no
una omnisciencia científica absoluta (Lc 2, 53; Mc 13, 32); c) dicho
saber está determinado por la pertenencia total de Jesús a Dios, como
Logos encarnado45.

c) Ausencia de La SE afirma que Jesús ‘ha sido probado en todo como nosotros,
pecado excepto en el pecado’ (Heb 4, 15). Evidentemente, en los evangelios
se constata que Jesús fue tentado (Mt 4, 1-11 y par.), pero también
que se abre camino en medio de tentaciones y luchas, a través de la
oración (Getsemaní). Su libertad está tan íntimamente unida al Padre
e impulsada por el Espíritu Santo, que puede ejercerla humana y
efectivamente, sin caer en pecado (impecabilidad). Esto no
contradice a su naturaleza humana, porque el pecado no pertenece a
ésta de manera intrínseca (Adán no fue creado pecador). Esta plena
comunión con Dios se da insuperable en Cristo Jesús, porque la
naturaleza humana está en plena comunión con la persona del Hijo
(santidad ontológica a pesar del estado kenótico); es posible,
además, hablar de una progresiva actualización de su santidad:
‘crecía en gracia y sabiduría’ (Lc 2, 52).

d) Libertad La humanidad de Jesús conlleva afirmar su libertad humana; por otro

lado, tampoco se puede afirmar que en nada tienen que ver dicha
libertad, con la encarnación. Es Cristo, el nuevo Adán, quien nos
muestra lo que es verdadera libertad humana, la de los hijos de Dios
y no al revés (GS 2246). Es evidente también que Jesús va decidiendo

44 Cf. A. FERNÁNDEZ, Teología dogmática, 202.

45 Cf. Ángel CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe..., 366.
46
Afirma el núm. 22: «El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha
devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza
 sobre su vida (discierne); tiene muy clara su misión, pero va
planteándose el cómo llevarla a cabo e incluso realiza
modificaciones. Es también libre frente a los condicionamientos
físicos, materiales, sociales, políticos, incluso religiosos, de su
época47. Hablando de su relación con el Padre, la obediencia a su
Abba, ¿contradice su libertad? No, porque, como se entiende desde
Rahner: la perfección en la libertad crece en proporción directa con
la relación con Dios48.

e) Encarnación La encarnación designa el hecho fundamental de la fe cristiana de

que el Dios trino en la persona del Verbo eterno, como autoexpresión
eterna de Dios, asumió directamente la realidad humana con el fin
de llegar a través de ella a la creación para salvación del hombre (fin
de la encarnación). Puede designar, por un lado, el acto de la
asunción de la naturaleza humana por parte del Verbo de Dios y, por
otro, la permanente asunción de la misma. La encarnación se
expresa de diferentes modos en el Nuevo Testamento (Rom 1,3s; 2
Cor 5,21; 8,9; (Rom 8,9; Gál 4,6s; Jn 1,1.14). En la doctrina de la
encarnación entren las afirmaciones de la preexistencia: el Logos
eterno que poseía (Cristo) en el seno de la Trinidad antes de la
encarnación. En cuanto a la cristología de la Iglesia antigua, Ireneo
de Lyón49 compendia el proceso (Jn 1,14) por primera vez en el
concepto sarkosis (‘encarnación-humanización’). El Espíritu Santo,
quien realiza la misión unitiva en la Trinidad Divina (ad intra),
vínculo de amor entre el Padre y el Hijo, también la lleva a cabo en
la encarnación: une la naturaleza divina y humana en Jesucristo de
manera personal (ad extra). Los Símbolos de la fe hablan de la
encarnación y de la humanización del Hijo por el Espíritu Santo en
el seno de la virgen María, siendo una obra de toda la Trinidad50.

f) Concepción En cuanto a la concepción virginal, hay que distinguirla de la

virginal Inmaculada Concepción (ausencia de pecado en María); concepción
virginal es concebir sin colaboración de varón, misma que es operada
por el ES. El nacimiento temporal de la virgen María no es el
fundamento de la filiación divina de Cristo, sino una consecuencia
de la encarnación (Mt 1,18-25; Lc 1,25-38); aunque hipotéticamente

humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con
su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con
inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María,
se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado». PABLO VI,
Constitución Pastoral Gaudium et Spes, Vaticano, Roma 1965, http://www.vatican.va/archive/hist
_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html, (10.02.19), núm.
22.
47
Cf. Á. CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe..., 366-367.
48
Cf. Karl RAHNER, «Sobre la ciencia y conciencia de Cristo», 8.
49
IRENEO, Adv. Haer. 111, 19,2.
50
Cf. Wolfgang BEINERT, Diccionario de teología dogmática, Herder, Barcelona 1990, 236-37.

41
 no es necesario para la encarnación, se admite con fe el ‘nacimiento
virginal’, como el acontecimiento que señala el modo libremente
establecido por Dios. El nacimiento de Jesús se sitúa en la línea de
nacimientos extraordinarios del AT (Jue 13,1). La concepción
virginal y la concepción por medio del Espíritu Santo indican la
misma realidad y la profecía de Is 7,14 se menciona en Mt 1, 18-25.

d) Celibato El celibato de Jesucristo es afirmado por la Iglesia51. Jesús fue virgen

por el Reino de los Cielos, como Él mismo lo enseñó a sus discípulos
(Mt 19, 11-12). Este estilo de vida fue innovador, en una cultura que
veía la realización personal en la prolongación de la propia vida en
los hijos. Sin embargo, Jesús no es el primero, pues ya había esta
práctica en otros grupos religiosos, así como en los mismos esenios
por motivos penitenciales. Con lo que se cuenta hasta ahora,
podemos afirmar que Jesús manifiesta equilibrio afectivo hacia las
personas. En cuanto a sus motivaciones, es claro que Jesús elige este
estilo de vida no tanto por razones ascéticas, sino en consonancia con
su proyecto de reino de Dios. Va más allá de las relaciones
consanguíneas; su madre y sus hermanos son que cumplen la
voluntad de Dios (Lc 8, 21). El celibato en Jesús, no es la mera
abstinencia sexual, sino el corazón colmado de amor para
compartirlo con todos (signo escatológico).

e) Unión En la historia de la cristología, se ha explicado el ser humano-divino

hipostática de Cristo como una única persona52; y a, la vez, junto a la unicidad
de la persona, la existencia de dos naturalezas53: la divina y la
humana (semejante a la de cualquier ser humano, menos en el
pecado). Esa unión de las dos naturalezas en la persona de Cristo es
lo que se denominado ‘unión hipostática’ o ‘unión en la persona’54.
En síntesis: Jesús es una única persona, con dos naturalezas
(humana y divina).

f) Communicatio Aplicar a la persona de Jesucristo realidades que corresponden a una

idiomatum. y otra naturaleza, se denomina clásicamente communicatio
idiomatum (comunicación de idiomas). ‘Idiomas’ entiéndase como
propiedades. Cada una de las naturalezas (humana y divina)
mantiene su distinción en la unidad de la Persona de Cristo55. En

51
«Cristo, Hijo único del Padre, en virtud de su misma encarnación, ha sido constituido mediador entre el cielo
y la tierra, entre el Padre y el género humano. En plena armonía con esta misión, Cristo permaneció toda la vida
en el estado de virginidad, que significa su dedicación total al servicio de Dios y de los hombres». PABLO VI,
Encíclica Sacerdotalis Caelibatus, Vaticano 1967, en http://w2.vatican.va/content/paul-
vi/es/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_24061967_sacerdotalis.html, (30.01.19), no. 21.
52
«Es una sustancia completa, independiente, dotada de razón, o sea, un sujeto de naturaleza racional» A.
FERNÁNDEZ, Teología dogmática, 292.
53
«Es la esencia de una cosa en cuanto es principio de las operaciones», Idem.
54
Cf. Ibidem, 287-88.
55
Cf. Ibidem, 290-91.
 síntesis: Jesús es una misma persona, con dos naturalezas, las cuales
se distinguen en sus propiedades. Por ello, respecto de la
communicatio idiomatum, se debe considerar que: a) los atributos
divinos y humanos se deben aplicar solamente a la persona; b) los
atributos de naturaleza no pueden aplicarse a la otra (Cristo era
impasible); c) los atributos concretos se refieren a la persona y los
abstractos a la naturaleza (‘omnipotente’ y ‘hombre’ son propios de
la persona; ‘omnipotencia’ y ‘humanidad’ lo son de la naturaleza);
d) cuando se habla de Jesucristo, se deben usar atributos concretos y
no abstractos (‘la divinidad murió en la Cruz’); e) se deben usar
atributos afirmativos y no negativos (‘Jesucristo es todopoderoso’ es
correcto, pero ‘Jesucristo no es omnipotente’ es incorrecto)56. Por
ejemplo: no decimos que la naturaleza divina de Cristo resucitó a
Lázaro, sino que Jesús (en toda su persona) lo hizo.

8. Herejías y definiciones fundamentales de los concilios cristológicos

Errores cristológicos57

1. Insuficiencia en torno a 2. En torno a la naturaleza 3. Sobre la Persona Divina

la naturaleza humana divina de Jesús (unión
hipostática)

Docetismo. Niegan un Ebionismo. Herejía judeo- Nestorianismo. También

cuerpo real: el Cuerpo de cristiana que afirmaba que llamado ‘difisismo’, es la
Jesús es aparente. Jesús no era verdadero Dios, doctrina que considera a
Representante: Marción (89- sino sólo el mayor de los Cristo radicalmente separado
160). profetas. Asimismo, se en dos naturalezas, una
derivó de ésta otra herejía, el humana y una divina (dos
Apolinarismo. La naturaleza adopcionismo, la cual personas unidas en Cristo).
de Cristo es incompleta, pues afirmaba que Jesús no es hijo María no es madre de Dios
no tiene alma, cuyas natural, sino que ha sido (theotókos), sino
funciones son cumplidas por especialmente adoptado, por antropotókos (madre del
el Verbo. Representante: el Padre. Representante: se hombre). Representante:
Apolinar de Laodicea. Surge desconoce si provenía de Nestorio.
de controversia entre arrianos Ebión o de un grupo
y semiarrianos. judaizante.

56
Cf. Ibidem, 288-89.
57
Cf. A. FERNÁNDEZ, Teología dogmática, 259-61.

43
 Monofisismo. En Cristo se Arrianismo. Intentaba
da una sola naturaleza: la simplificar el misterio de
humana fue absorbida por la Cristo, Afirmaba que Jesús
divina. Representantes: había sido creado por el
Eutiques y Ciro, patriarca de Padre y estaba subordinado a
Alejandría. Él. Representante: Arrio.
Monotelismo. Cristo con
una sola voluntad.
Representante: Sergio,
patriarca de Constantinopla.

Concilios Cristológicos58

Concilio/Con Herejía y Teólogo Declaraciones

voca representa (defensor
nte de la
ortodoxia)
más
representat
ivo

Nicea (325) Arrio/ San Define como una verdad de fe la divinidad de

Atanasio Jesucristo y que es, como el Padre, creador de
Naturaleza Arrianismo todas las coas. Es ‘Dios de Dios’, ‘luz de luz’
divina de y ‘Dios verdadero, de Dios verdadero’. Es
Cristo ‘engendrado’ como Hijo único del Padre.
Elaboró el vocablo ‘consubstancial’
(omooúsios tô patrí), es decir, de la misma
naturaleza o sustancia.

Constantinop Apolinar ‘Padres Su primer canon incluye al apolinarismo en la

la I (381) Capadocios’ lista de las herejías cristológicas (junto con el
: Gregorio arrianismo). Repite en su nuevo Símbolo las
Verdadera de Nisa fórmulas cristológicas de Nicea (Símbolo
humanidad de (330-400) y Niceno-Constantinopolitano), pero añade la
Jesucristo Gregorio doctrina sobre la divinidad del Espíritu Santo
Nacianceno (filoque). Se agregan frases prácticamente
(329-389) literales del Nuevo Testamento. Además,
quieren insistir en la verdadera humanidad
con el tema de la Virgen María y de la
ubicación histórica con el tema del tiempo de
Poncio Pilato.

58
Cf. Ibidem, 248-58.
 Éfeso (431) Nestorio/ Cirilo de Ante la separación nestoriana de las dos
Alejandría naturalezas de Cristo, el Concilio afirma la
Unidad de la Nestorianis distinción de las dos naturalezas de Cristo en
persona de mo (370-444) la unidad de su persona (unión
Cristo hipostática/communicatio idiomatum). Se
destaca el título ‘madre de Dios’ (Theotókos
y no sólo anthropokos), consecuencia de la
concepción cristológica que se asume.

Calcedonia Eutiques/ León Confiesa a uno solo y el mismo Hijo y Señor

(451) Magno Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto
Monofisism en la humanidad. Explica la unión de las dos
Jesucristo: una o ‘Tomus naturalezas con cuatro calificaciones: ‘sin
persona y dos Leonis’ confusión, sin cambio, sin división y sin
naturalezas separación’.
(390-461)

Constantinop Sergio de Máximo Hay dos voluntades en Jesucristo,

la III (680-81) Constantino subrayando la distinción y al mismo tiempo
pla/ El Confesor la armonía de ambas.
Jesucristo: dos
voluntades Monotelism (580-662)
o

9. Conflicto, pasión y muerte. Significado teológico. La muerte de Jesús es uno de los

hechos centrales de su vida, cuya historicidad prácticamente no se duda. No obstante, lo
central no está en el hecho, sino en el sentido del mismo. Es necesario unir la interpretación
que Jesús mismo dio, con el sentido que la Iglesia le ha dado.
Primeramente, se ha de ver conexión entre la muerte de Jesús con el resto de su vida:
su muerte es consecuencia de su vida.
a) Conflictos. El ministerio de Jesús se desarrolló en medio de conflictos con algunos
grupos del judaísmo de aquél entonces. Jesús transgredió algunas normas muy queridas por
los fariseos relativas a la pureza alimentaria (comidas con publicanos y pecadores) y a la
observancia sabática (curaciones en sábado); manifestó una pretensión de estar por encima
de la Torah. Jesús, contando con el antecedente de Juan Bautista (Mc 6,17-29), la tradición
de los profetas que mueren en Jerusalén (Lc 13, 34), la muerte del justo (Sab 2,10-10-20) y
del siervo de Yahveh (Is 52, 13-53,12), previó su muerte como cerca, dándole un sentido.
Hay una discrepancia fundamental con el judaísmo oficial en puntos nucleares:
imagen de Dios, concepción escatológica de la llegada del reinado de Dios, y el puesto de
Jesús mismo (autoridad y legitimidad) en la resolución del drama escatológico: se rechaza la
mesianidad de Jesús.
b) Pasión y muerte. La Última Cena es el momento de despedida y más propicio
para la confesión última, en forma de testamento a sus amigos y seguidores.

45
 Sentido/razón de Explicación
la muerte de Jesús
según:

Dos factores: su pretensión mesiánica y su crítica al Templo. En

el proceso ante los judíos, la mesianidad es especialmente
importante. Cuando le preguntan: ‘¿Eres tú el Cristo, el Hijo del
Bendito?’, responde afirmativamente (Mt 26,63; Lc22,67); lo
mismo con Pilatos (Mc 15,2 y par.). El titulus crucis confirma que
ésa fue la causa de la condena (Mc 15,25 y par.). La pretensión
mesiánica de Jesús fue fundamental en su proceso de muerte. La
Los judíos pretensión como tal no era punible en el derecho político; los sumos
sacerdotes y las autoridades, supieron instrumentalizarla hacia el
(condena religiosa) peligro político que podía suponer para los intereses romanos y así
se lo presentaron a Pilatos. crítica al Templo, Jesús la realiza de
modo provocador a través de su acción profético-simbólica en el
atrio de los gentiles. La crítica al Templo aparece en momentos
significativos (Mc 13,2; Mc 14,58 y par.; Jn 2,19; Mc 12,29-30 y
par.), pero no era ésta suficiente para la condena a muerte. Hay otras
acusaciones que se le hicieron a Jesús: seductor y de falsa profecía
(Jn 7,12.47; Mt 27,63s; Mc 14,55s).

En cuanto a la condena política, el motivo de Pilato fue que Jesús

Los romanos representaba un verdadero peligro para el orden público: tenía
(condena política) pretensiones mesiánicas, seguidores, y despertaba simpatías en
capas de población.

Jesús, por su parte, reitera con frecuencia su pasión y muerte como

parte de su misión (Mc 9,31; Lc 17,25); recuerda, además, que su
pasión y muerte han sido profetizados (Lc 18,31-34; 24,26-27;
2,38). Asimismo, Él aúna el pecado humano a su muerte, definiendo
su misión como servicio y rescate por muchos (Mc 10,45.14,24;Mt
Jesús mismo 20,28.26,28; Lc 22,19-21; 1 Cor 11,24). Ahora bien, los datos
bíblicos son también amplios en torno a la muerte redentora de
Cristo como signo de amor a los hombres: ‘Nadie tiene amor más
grande que el que da la vida por sus amigos’ (Jn 15,13). Asimismo,
encontramos diversos testimonios, como en Jn 13,1: ‘[...] los amo
hasta el extremo’59.

Los cristianos En cuanto al sentido teológico de la condena política, Jesús

testimonia su realeza delante de la autoridad política y judicial
(interpretación competente. El titulus crucis implica, paradójicamente, el
desde la fe- reconocimiento oficial de la mesianidad de Jesús. También hay un
teológica) desenmascaramiento del poder político para ejercer una verdadera

59
Cf. Á. CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe..., 289-300.
 soberanía. Una interpretación tradicional es que la muerte de Jesús
es el rescate que Él pagó amorosamente con su sangre; es el
Salvador.

10. Resurrección. Significado teológico. Los textos más primitivos del NT que hablan de la
resurrección de Jesús tienen a Dios como el agente principal de ésta, para constituirlo en
Mesías y Señor (Gál 1,1; Rom 1,4; 6,4; 8,11; Ef 1,19s). La resurrección de Cristo remite al
Padre como respuesta paterna a la obediencia filial del Hijo60. La resurrección es el
parteaguas de la Cristología, es el paso de la Teología implícita a la Teología explícita,
es el paso del Jesús Histórico, al Señor, el Kyrios.
Antes de la resurrección, los discípulos no entendían lo que decía Jesús ni sus
acciones, pero ya estaba el germen de la confesión de fe, es a partir de la resurrección de
Jesús que da inicio a la fe en Cristo, pues antes no había fe, sino seguimiento. En 1 Cor
15 se manifiesta que no existe la fe cristiana sin la resurrección. A partir de la experiencia
pascual surge el kerigma primitivo.
Este kerigma se va ampliando y san Pablo, en 1 Cor, afirma que Cristo murió por
nuestros pecados (referencia soteriológica), fue sepultado y resucitado, se apareció a unos y
luego a quinientos hermanos. Además, se dice “según las Escrituras”, en donde hay una
referencia a un cumplimiento y continuidad; no es alguien sin antecedentes, sino un proyecto
que ha venido desde el AT y se cumple ahora. En todos se repite la frase “muerto y
resucitado”; éste es el núcleo del Kerigma. El kerigma primitivo se va desarrollando y al final
de los evangelios aparece el tema de la identidad personal de Jesús: este que resucitó está en
Dios, él es el Hijo de Dios encarnado.
La resurrección es un acontecimiento escatológico (más allá del tiempo y del
espacio): nadie fue testigo de la resurrección. Ya no es una Teofanía sino una Cristofanía.
Los relatos dicen que Jesús pide que lo toquen, pero no dice que lo tocaron, sólo se tienen
testimonios de que encontraron la tumba vacía y que lo vieron vivo. A partir de estas dos
experiencias se da el paso del discipulado a la fe, ya no son discípulos, sino creyentes por el
Espíritu.
San Pablo dice que nadie puede reconocer a Jesús si no es por el Espíritu. Es un
proceso largo y difícil de comprensión del nuevo estatus ontológico de Jesús. Es el mismo
con el que convivieron, pero también es distinto. La resurrección es punto de contacto entre
historia y escatología (el Jesús histórico muere, esto se desarrolla en el tiempo y el espacio);
en el nivel escatológico está más allá del tiempo, su resurrección anticipa la resurrección de
los muertos; en la resurrección Cristo es exaltado y glorificado en plenitud y entra en la gloria
misma de Dios, dominando así eternamente.
Al ir por delante la cabeza, la ascensión de Cristo es ya la propia exaltación de los
hombres; la fe reconoce ahora de un modo más profundo la naturaleza del Hijo esencialmente
igual al Padre, en adelante es llamado Kyrios61. El relato más antiguo de los evangelios (Mc),

60
Cf. Á. CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe..., 122.
61
Cf. W. BEINERT, Diccionario..., «Ascensión de Cristo», Herder, Barcelona 1990, 70.

47
insiste en el tema de la tumba vacía, pero ésta no es una prueba de la resurrección. No se
puede probar históricamente como se vació la tumba, se puede calificar más como un signo
para quien quiere creer, que como una prueba. El sepulcro vacío es un signo, pero el signo
en cuanto tal no es concluyente, aunque sirva de apoyo a la fe. Nuestra fe se centra en que
Jesús está ahora vivo, vivifica, está entronizado a la derecha de Dios, es el Kyrios, que ha
vencido a la Muerte para siempre y por nosotros62.
En cuanto al descenso a los infiernos, el movimiento de salvación incluye el
momento de predicación a los muertos-encarcelados (1 Pe 3,19; 4,6); Jesús estuvo tres días
y tres noches en el ‘vientre de la tierra’, como Jonás en el de la ballena (Mt 12,40). El
concepto cosmológico es ‘descenso’ (Rm 10,7). Bajó al sheol, que no es lugar de castigo,
sino para los que mueren; Dios desciende hasta el abismo (kénosis absoluta). La Ascensión
de Jesús a los cielos, es una verdad de fe, testimoniada por la SE (Mc 16, 19; Lc 24,50; Hech
1,6; Jn 10, 17; Ef 4,10; 1 Pe 3,22; Heb 9,24).
Su sentido teológico es que Jesús entra definitivamente en la vida divina; no significa
separación o distancia, pues Él sigue presente; es el periodo del ya-pero todavía no, que no
es para quedarse mirando al cielo, sino para la misión. Finalmente, Pentecostés (Hech 2,1),
es el culmen del misterio pascual de Jesucristo; la finalidad de la Encarnación es
compartirnos su Espíritu; Sólo en el ES que los discípulos reconocen a Jesús como Señor,
entienden su palabra y obra como enviado del Padre (Gal 4,4; Hech 2,22).

11. Modelos cristológico-soteriológicos63

Salvación como

1. Liberación 2. Expiación/Redención 3. Iluminación o

amor transformante

Descripción La salvación es La salvación es la presencia La salvación es la

General efectuada por Dios santificadora del Dios Santo participación de la
en un proceso de en medio del pueblo. Se sabiduría de Dios que
liberación dentro participa de Él a través de la transforma la mente y
de la historia y a oración, ofrendas y ritos el corazón creando
través de sacrificiales. personas nuevas en
mediaciones Cristo.
humanas.

Condición Pecado, muerte y El desorden moral y la culpa Heridas interiores,

humana violencia son corrompen y contamina el miedo y angustia. Un
fuerzas que moran interior de los corazones. corazón duro que se
en los corazones y Sentimos la necesidad de ser encierra en el egoísmo
se plasman en y que pide curación y
62
Cf. Á. CORDOVILLA (ed.), La lógica de la fe..., 308.
63
Cuadro proporcionado por el profesor Ricardo González Sánchez, para la materia de Cristología II,
Universidad Pontifica de México.
 estructuras purificados. Sentirnos consuelo. Sentimos la
sociales. limpios y nuevos. necesidad de ser
Esclavizan y transformados.
destruyen.
Sentimos la
necesidad de
liberación.

Antiguo Dios escucha el Dios es rey y soberano, ha Dios transforma el

Testamento sufrimiento de su de ser glorificado y alabado. corazón humano de la
pueblo e interviene Los hombres han de estar autodestrucción
para restaurar la limpios para estar en la egoísta al amor. Dios
justicia. Lucha presencia de Dios y es amigo y amante,
contra la ofrecerle dones y ofrendas. quiere la vida y la
esclavitud, la A través del culto, Dios felicidad. La sabiduría
pobreza, la falta de participa en la vida del divina nos invita a
solidaridad. Dios pueblo, son bendecidos y vivir en la paz. Quiere
tiene un proyecto experimentan purificación y la comunión y el
de salvación para fortaleza. servicio. Los hombres
toda la humanidad. transformados para el
La historia es amor construyen
historia de comunidades
salvación. Los fraternas.
hombres se
involucran en este
proceso mediante
la conversión a la
justicia y
solidaridad.

Acción Jesucristo es el La ofrenda libre y amorosa Jesús es el Buen

salvífica de Mesías ungido por de Jesús en la cruz como Pastor que conoce a
Jesucristo el Espíritu para Hijo de Dios nos purifica. las ovejas por su
liberar a los Nos representa ante el nombre. Sana sus
prisioneros traer Padre. Jesús es sacerdote y heridas y las carga
bunas nuevas a los víctima. Ya no son sobre sus hombros
pobres. Su mensaje necesarios más sacrificios. para llevarlas a
del reino de Dios El murió por todos. Su buenos pastos. Jesús
incluye el sangre nos lava y nos quita es la Vida, la Luz, el
compromiso con la el temor y la culpa. Pan que alimenta.
justicia. Cambia la Quiere habitar dentro
vida de los de nosotros a través
discípulos para de su Espíritu.
hacerlos agentes de Transformarnos para
liberación. pensar y sentir con Él.

49
 Énfasis Soberanía de Dios Inhabitación de la santidad Autodonación de
particular y su compromiso de Dios autocomunicante y Dios que recrea
salvífico con la redentor a través de la constantemente a su
historia humana: celebración sacramental y la pueblo. Una
activamente liturgia sonde os hombres transformación que
afectado por los participan de la santidad. capacita para amar y
caminos de futuro servir al estilo de
en la libertad y la Dios.
paz.

Imágenes Profeta, Señor, Cordero de Dios, Siervo Buen Pastor, Alfa y

Mesías, Salvador, sufriente, Sacerdote eterno, Omega, Maestro,
Liberador, Jesús Mediador, Redentor que Nuevo Adán, Agua
crucificado- expía los pecados. viva, Luz del mundo,
resucitado. Camino y Verdad,
Amigo y hermano.

Misterio de Ministerio público, Misterio Pascual. Encarnación y

Cristo predicación del Parusía.
subrayado reino.

Textos Éxodo, libros Deuteronomio, Levítico, Sabiduría, Salmos,

bíblicos proféticos, San Pablo y Hebreos. Rom Proverbios, Juan. Jn
Evangelios, 5,7; 1 Cor 1,23. 15,9.
sinópticos. Lc 4,
16.

Figuras Ireneo, Tomás de Atanasio, Agustín, Ireneo, Buenaventura,

teológicas Aquino, J.B. Metz, Anselmo, Lutero, U.V. Abelardo, Duns
J. Moltmann, Balthasar. Scoto, K. Rahner, E.
Gustazo Gutiérrez. Schillebeeckx.

12. Problemática sobre la mediación única de Jesucristo y la universalidad de la

salvación. Podemos formular la siguiente pregunta: ¿hay contradicción entre que Dios quiere
que todos se salven y el hecho de que Jesucristo sea el único Mediador entre Él y los seres
humanos?
En el medioevo, los teólogos cristianos pensaban que los judíos y los infieles no eran
objeto de la misericordia salvadora de Dios en Cristo, recordemos, asimismo, el axioma extra
Ecclesiam nulla salus. Esta concepción ha cambiado. El CVII reafirmó la visión bíblica
según la cual la salvación es una posibilidad para todas las personas (GS, 22). Hay tres
posiciones comunes.
a) Los teólogos que sostienen que Jesucristo es esencial para la salvación, y esto hay
que interpretarlo en un sentido exclusivo. Jesucristo es el único Salvador verdadero, pero
como la fe salvífica en Cristo es explícita, sólo se salvan los que confiesan a Jesucristo
(axioma del extra ecclesiae). La Iglesia es la esfera de los salvados, frente a los no salvados;
es una salvación exclusiva de la que se benefician los cristianos únicamente. Se termina
socavando el plan salvífico de Dios para todas las personas.
El axioma: ‘fuera de la Iglesia no hay salvación’, no se interpretó, sin embargo, de
manera literal, ni siquiera en la patrística. Justino imaginaba al Logos, sembrando semillas
de verdad y bondad por todo el mundo (semina verbi). Las religiones paganas y los filósofos
griegos eran, desde esta perspectiva, preparaciones para el evangelio (precursores de Cristo).
Además del bautismo de agua, Agustín desarrolló la idea de que el bautismo de sangre
(martirio) y el de deseo (aquellos que morían antes de ser recibidos explícitamente en la
Iglesia, pero que querían ser cristianos), podían salvar. Tomás de Aquino, por su parte, fue
uno de los teólogos que abrió una participación más amplia en la gracia de Dios. No obstante,
la otra visión prevaleció durante el medioevo hasta el s. XX y, por ello, era urgente predicar
y bautizar;
b) Aquellos que sostienen que Cristo es esencial para la salvación, pero, a diferencia
de la primera, argumenta que se debe interpretar esta afirmación en un sentido inclusivo. El
CVII, en su Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas
(Nostra Aetate), prestó atención a la nueva situación de la humanidad: gran número de
personas ‘fuera’ de la Iglesia, vitalidad de las religiones, aprecio por su sabiduría espiritual
y la causa común por el bien humano. La declaración tiene una enseñanza universal: hay un
único Dios que creó a todas las personas, siendo la voluntad salvífica universal y tiene su
punto focal en Cristo, quien murió para salvarnos.
Todo lo que es verdadero y santo en las religiones del mundo es un reflejo de la luz
divina, que ilumina al mundo entero. El encuentro y el diálogo deben reemplazar al rechazo
y la condena. Dios inspira la conciencia de cada persona y la capacita para ser fiel a la gracia.
K. Rahner tiene la tesis de que todas las personas que tratan de cumplir la voluntad de Dios,
escuchando sus conciencia y tratando de llevar una vida moral recta, están siendo guiadas,
de hecho, por la gracia salvífica de Cristo (no hay otra); están diciendo ‘sí’ a Cristo, aunque
no lo sepan (cristianos anónimos); por ello, para Rahner, la misión cristiana consiste en que
se tome conciencia y se explicite algo que se conoce ya implícitamente.
Las estructuras positivas de una religión son vistas como los medios a través de los
cuales se hace eficaz la gracia de la salvación; una vez escuchada la verdad evangélica, es
obligatorio que sigan a Cristo de un modo más explícito. Algunos autores han criticado la
tesis rahneriana (H.U. Balthasar y H. Küng); c) Algunos teólogos han desarrollado al idea de
que Jesucristo no es esencial para la salvación de todas las personas, pero sí es
extraordinariamente importante. Es normativo en sentido universal pero no esencial para la
salvación. Buda o Krishna podrían apoyar valores que los cristianos pasan por alto; es una
actitud más teocéntrica y menos cristocéntrica. Jesucristo es el camino de salvación
únicamente para los cristianos. Recientemente se ha retomado el sentido universal de la
salvación, no sólo como un humanocentrismo, sino la universalidad de la reconciliación del
mundo y al cosmos entero a través de Cristo64.

64
Cf. E. JOHNSON, La cristología hoy..., 147-162.

51
Bibliografía particular
- DUQUOC, C., Cristología, Ensayo Dogmático sobe Jesús de Nazaret el Mesías,
Sígueme, Salamanca 1978.
- HAAG, H, «Rabbí» En Diccionario de la Biblia, Dir. H. Van den Born, S. de
Ausejo, Herder, Barcelona 1987.
- LATOURELLE, R., Milagros de Jesús y Teología del milagro, Sígueme, Salamanca
1990.
- PAGOLA, J. A., Jesús, Aproximación Histórica, editorial Claretiana, Buenos Aires
2012.
- FERNÁNDEZ, A., Teología dogmática, T. I, BAC, Madrid, 2015.
- COLLANTES, J. (dir.), La fe
- de la Iglesia Católica. Las ideas y los hombres en los documentos doctrinales del
Magisterio, Historia Salutis (colecc.), no. 446, BAC, Madrid 19842.
- JOHNSON, E. A., La cristología hoy: olas de renovación en el acceso a Jesús, Sal
Terrae, Santander 2003.
- CORDOVILLA, Á. (ed.), La lógica de la fe. Manual de Teología Dogmática,
Biblioteca Comillas. Teología (colecc.), Unión de Editoriales Universitarias
Españolas, Madrid 2013, no. 6, 366.
- BEINERT, W., Diccionario de teología dogmática, Herder, Barcelona 1990.
- FLORISTÁN, C., «Jesús, el Reino y la Iglesia», en 10 palabras clave sobre Jesús de
Nazaret, Verbo Divino, Estella (Navarra) 20073.

Fuentes electrónicas
- RAHNER, K., «Sobre la ciencia y conciencia de Cristo», Trad. Fernando Manresa, en
Sele
cciones de Teología, 1962,
http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol2/6/00
6_rahner.pdf, (30.01.19).
- PABLO VI, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, Vaticano, Roma 1965,
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-
ii_const_19
651207_gaudium-et-spes_sp.html, (10.02.19).
- PABLO VI, Encíclica Sacerdotalis Caelibatus, Vaticano 1967, en,
http://w2.vatican.va/conte
nt/paul-vi/es/encyclicals/documents/hf_pvi_enc_24061967_sacerdotalis.html,
(30.01.19).
 PNEUMATOLOGÍA

1. Importancia del redescubrimiento de la Pneumatología en la Teología occidental

“¿Es que el Espíritu Santo siempre procede, y procede no en el tiempo, sino desde
la eternidad; mas, como procedía como donable, ya era Don, antes de existir aquel
a quien se había de dar?”
(San Agustín, De Trinitate)
Resulta necesario en breves líneas hablar del olvido del Espíritu Santo por parte de la
Teología occidental, para comprender la importancia del redescubrimiento de la Tercera
Persona de la Trinidad.
Las dos grandes tradiciones teológicas de la cristiandad, la Occidental y la Oriental,
cuentan con diferencias en su reflexión teológica, una de ellas es la teología pneumática,
baste decir aquí, que los Padre griegos en su literatura siempre han tenido títulos como De
Spiritu Sancto, mientras que los Padres latinos dejaron el tratado del Espíritu Santo como
parte del tratado de la Trinidad. Tomás de Aquino dedica sólo ocho artículos en tres
cuestiones para hablar del Espíritu Santo, refiriéndose a Él como Amor y Don. Esto ocasionó
que el tratado del Espíritu Santo fuera breve en los manuales de teología, al punto de casi
desaparecer, y ser mencionado sólo en referencia al Dios Uno y Trino.
Las razones del olvido del Espíritu Santo en Occidente fueron:
a) Las dificultades con los movimientos que apelaban al Espíritu, presentes desde el
inicio del cristianismo, por ejemplo: los montanistas.
b) Desplazamiento del interés teológico, mayor interés en las personas del Padre y del
Hijo.
c) Cristocentrismo en la teología occidental.
El movimiento de recuperación de la Pneumatología latina se inicia ya en el siglo
XIX y culmina en el concilio Vaticano II. Sin embargo, no fueron tanto las reflexiones
teológicas cuanto las experiencias humanas y de la fe que condujeron a un redescubrimiento
de la acción del Espíritu en sentido amplio. Dentro de estas experiencias, desde mediados de
los años sesenta, se realizan movimientos carismáticos en la Iglesia, mismos que conducen a
un nuevo interés teológico por la experiencia. En esto radica la importancia del
redescubrimiento del Espíritu, en reflexionar la acción del Espíritu Santo en la Iglesia, en el
hombre, y en el mundo, de manera que no sólo se elaborara un tratado al respecto en el campo
dogmático o de experimentar de nuevo la dimensión pneumatológica, sino de una renovación
pneumatológica de la teología en general.
La tradición de la Iglesia ha empleado a lo largo de la historia diferentes imágenes
para referirse al Espíritu Santo: paloma, fuego, unción, aire, vida, fuerza, dinamismo, templo;
mismas que han conducido a la distinción y personalización del Espíritu Santo.

53
 2. Elementos fundamentales de pneumatología bíblica
“A muchos suele preocupar, a saber: por qué el Espíritu Santo no es Hijo, siendo
así que salió del Padre, según se lee en el Evangelio. Salió como don, no como
nacido, y por esto no se le llama Hijo, pues no es nacido, como el Unigénito, ni
renació por la gracia adoptiva, como nosotros”
(San Agustín, De
Trinitate)
El Antiguo Testamento habla del Espíritu de Dios – “Rúaj Yahve”, y lo representa mediante
imágenes vigorosas como: viento soplo, agua, fuego, paloma, don. El término rúaj es
polisémico y en ocasiones uno de los significados se superpone a otro distinto o
complementario.

Término Uso Significado

a) Sentido físico: es el aire o el viento

que mueve, sopla, agita arrasa.
Por su original
b) Sentido vital: es el hálito, la etimológico señala la
respiración, de forma que cuando se relación íntima entre
interrumpe, viene la muerte. el espíritu y la vida.

c) Sentido espiritual: elemento vital del

hombre, el alma; es lo Dios insufló
en la nariz del primer hombre; es
símbolo del aire que se respira y Como término
comunica vida. teológico se refiere al
d) Sentido divino: es el «espíritu de poder espiritual que
Dios». dimana de Dios, al
poder profético o al
Rúaj
Espíritu de Dios

Como fuerza vital creadora: el Creador actúa a través de su rúaj, el

hombre vive por ella, y se entiende como la capacidad vital que Dios
otorga al hombre.

• Dios interviene en favor de su pueblo eligiendo algunas

figuras de caudillos, a quienes capacita con su Espíritu (cfr.
Ex 31, 2; Num 11, 14-17; Dt 34, 9,10)
• Del mismo modo aparecen profetas inspirados por el
AT Actuación Espíritu que disponen al pueblo escogido a reestablecer la
de Dios alianza con Dios. (Cfr. Is 11, 2; Ez 1, 28)
sobre su
pueblo para
 salvarle la
• Con el rey el Espíritu de Dios es un don que debe permanecer
vida
con el elegido, el ungido de Yahvé.
• Estas personas están inundadas por el Espíritu.
El Espíritu de Dios se relaciona con el poder del Dios, sin embargo,
la pluralidad de significados no debe llevar a adelantar la
personificación del ES, pero al analizar se descubre una tendencia a
El Espíritu la personificación. Siempre es Dios actuando, presente, que es
de Dios trascedente pero que sigue actuando en la historia, es una vitalidad
que se entrega (Cfr. Ez 36, 27).

En Espíritu Santo en el Nuevo Testamento

• El ES actúa en la humanidad de Jesús. Lucas subraya el papel

del ES en la historia de Jesús.
• El ES realiza su acción en momentos claves de la vida de
En los Evangelios Jesús, como lo son: la Encarnación, el Bautismo, y su pasión,
sinópticos muerte y resurrección (Cfr. Mt 3, 13-15; Lc 3, 21-22; Lc 1,
35)
• Mateo y Marcos comprenden el Espíritu como fuerza de
Dios.
• El Espíritu está presente en toda la vida de Jesús.
• Siempre actúa el Espíritu de la mano de Jesús, todas las
acciones de Jesús son de parte del ES, son palabras vivas.
• La palabra genera Espíritu, es don de Dios sin medida.
• Aparece como el Paráclito y como el Espíritu de verdad (Cfr.
Evangelio de Juan Jn 14-16)
• El ES es el espíritu del resucitado. Cristo otorga su espíritu
como fruto de su pascua.
• El ES guía a la comunidad cristiana (Cfr. Hch 1, 9-11)
• Pentecostés es como la unción eclesial.
Hechos de los • El ES da fuerza a los discípulos para que sean testigos.
Apóstoles • La Iglesia es presentada como una comunidad misionera por
obra del ES.
• El ES es don, un regalo, que genera la condición filial, pues
el cristiano por el Espíritu puede decir: Abbá.

55
 • La presencia del ES en la creación, en el orden cósmico, que
hace que gima hasta la consumación de los tiempos.
• Como don es un don escatológico, en sentido definitivo, que
cumple la obra de Dios en nosotros, orientando a la plenitud.
• Pablo usa indistintamente la expresión espíritu de Dios y
San Pablo espíritu de Cristo, con esto no se dice que Dios es espiritual
o que Cristo es espiritual. Espíritu no es atributo de Dios, ni
de Cristo, sino que es alguien.
• El ES penetra lo más íntimo del creyente, actúa en él, es el
espíritu de la caridad.
• Respecto a la Iglesia es el espíritu que le da unidad. No sólo
aparece como espíritu de unidad, como principio de la
riqueza de la Iglesia, los carismas, los dones, que siendo uno
hace que en la Iglesia haya muchas manifestaciones
creyentes.
• El Espíritu hace que vivamos en Cristo, lo que el Es hace es
lo mismo que Cristo hace: darnos la condición de cristianos.

3. Lugar y misión del Espíritu Santo en el Misterio Trinitario de Dios. Presentar

los diversos modelos explicativos (lineal de los capadocios, triangular de Agustín,
Focio y el problema del Filioque) y sus dificultades.
“Aunque el Padre engendró un Hijo, el Hijo no es el Padre; y aunque el Hijo es
engendrado por el Padre, el Padre no es el Hijo; y el Espíritu Santo no es el Padre ni
el Hijo, sino el Espíritu del Padre y del Hijo, al Padre y al Hijo co-igual y
perteneciente a una misma unidad trina.”
(San Agustín, De
Trinitate)
El Espíritu Santo es Dios. Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo en la unidad de una misma
sustancia. El lugar del Espíritu Santo en el Misterio Trinitario de Dios lleva a analizar la
autocomunicación divina intratrinitaria. Tradicionalmente la Iglesia ha colocado al Espíritu
Santo en un tercer lugar dentro de la Trinidad, de manera que se la llama la Tercera persona,
esto no en razón con una graduación, sino en referencia a su procesión. El Hijo y el Espíritu
no proceden del Padre de una necesidad evolutiva, sino porque la actividad absoluta del Padre
es la consumación de su paternidad es la más pura autocomunicación de su divinidad al Hijo
en la procesión del Espíritu. El Espíritu procede del Padre (y del Hijo) bajo la modalidad de
espiración. La misión del Espíritu Santo en la Trinidad es unir, es la unión entre el Amado y
el Amante. La misión del Espíritu Santo fuera de la Trinidad es la efusión del amor, en la
acción y autocomunicación al mundo.
 Modelos explicativos

Capadocios (San Basilio, Agustín, visión Focio y el problema del

San Gregorio triangular: Filioque:
Nacianceno y San
Gregorio Niseno), visión
lineal:

Para los griegos la doxa Agustín intenta Filioque, «y del Hijo»: Es un

trinitaria es presentada caracterizar la verdadera añadido al tercer artículo del
como "Gloria al padre, proprietas del Espíritu Credo niceno-
por el Hijo en el Espíritu", Santo de dos modos: él es constantinopolitano.
o sea, un énfasis en la el don (donum) del Padre Occidente agregará al símbolo
finalidad, la mediación y y del Hijo, y es la de Constantinopla (381) el
el ambiente o la ubicación. communio entre ambos. filioque, dejando así la
Es menester decir que es Para utilizar, pues, un formula trinitaria: «que
equivalente la fórmula nombre, que es común al procede del Padre y del Hijo».
latina "Gloria al Padre, al Padre y al Hijo y que por
Hijo y al ES". Los tres ello puede presentar al Este añadido será motivo de
capadocios comparan las Espíritu Santo como la disputas entre Oriente y
relaciones de las tres comunión de ambos, se Occidente, en la confrontación
divinas personas entre sí a llama al Espíritu Santo el se verá comprometida la
los anillos de una cadena. don de ambos (Agustín, aparición y el destino del
En la base de esta De Trin. V, 10,11). Para patriarca Focio (897),
comparación yace la ello utiliza la analogía implicado en discusiones y
formula subordinaciana, psicológica, el Padre choques de política eclesial.
«Procedencia del Espíritu (memoria) al conocerse Focio trazó de forma radical
Santo del padre por el eternamente a sí mismo, las líneas más destacadas de
Hijo». produce una imagen de sí su tradición contraponiendo al
mismo, el Hijo filioque el «sólo del Padre».
(inteligencia), puesto que Con ello pasaba por alto los
el conocimiento del Padre textos patrísticos, que
es perfecto produce una presentaban la monarquía del
imagen perfecta, igual al Padre como realizada por el
Padre. El Espíritu Santo Hijo, y que de alguna manera
tiene su analogía en el hacen pensar en una
amor (voluntad), que no participación activa del Hijo
engendra una imagen de sí en la procesión del Espíritu.
misma, sino una tendencia La idea rectora de esta
a otro, por eso el Espíritu concepción es el principio
Santo es don mutuo del teológico-trinitario de que
Padre y del Hijo. Padre, Hijo y Espíritu no se
distinguen entre sí por
propiedades comunicables, de
manera que esas propiedades
pueden convenir o sólo a la
Padre Hijo
57

ES
 naturaleza común o
únicamente a las hipóstasis.

Dificultades Dificultades Dificultades

Se le acusa de Para la teología oriental Las relaciones entre Logos y
subordinacionismo por esta concepción se Pneuma están confusas y
destacar con mayor fuerza contempla como un doble quedan sin explicar; la acción
la distinción existente principio fundante, el del Espíritu difícilmente puede
entre el Padre, el Hijo y el Espíritu procede pues del caracterizarse como la acción
Espíritu, al punto de llegar Padre y del Hijo. Esto es del Espíritu de Cristo.
a subordinar –en mayor o inaceptable porque rompe
menor medida- a la el único principio en Dios
Trinidad. que es el Padre.

4. Relación de la persona y la misión del Espíritu Santo y Jesucristo

“Y así las tres personas divinas son un solo Dios, grande, sabio, santo y
bienaventurado. Nosotros, empero, sólo seremos felices en El, con El y por El.”
(San Agustín, De Trinitate)
El Espíritu Santo y Jesucristo están íntimamente relacionados en los relatos evangélicos. Es
por obra del Espíritu Santo que se realiza la encarnación del Verbo. En el bautismo de Jesús
desciende el Espíritu Santo sobre él en forma de paloma, para ungirlo, para consagrarlo. En
el desarrollo de la vida pública de Jesús el Espíritu siempre lo acompaña, y Jesús se deja
conducir y mover por Él. Jesús al morir entrega el espíritu, y es el Espíritu quien lo resucita.
Por lo que, la relación que hay entre el ES y Jesucristo es intrínseca, de comunión para llevar
a cabo la obra de la salvación de hombre, de manera que quien se mantiene fiel a la fe y amor
al Hijo de Dios encarnado y se deja alcanzar por su Espíritu, quedará facultado para
participar, por la gracia y el amor, de la vida de Dios. El ES y Jesús actúan en el mismo
proceso, ambos obran simultáneamente, haciendo la obra del Padre.

5. Núcleo dogmático de la fe en la persona del Espíritu Santo (I Concilio de

Constantinopla)
“el Espíritu Santo es algo común al Padre y al Hijo, sea ello lo que sea. Mas esta
comunión es consubstancial y eterna. Si alguien prefiere denominarla amistad,
perfectamente; pero juzgo más apropiado el nombre de caridad”
(San Agustín, De Trinitate)
«Creemos…
Y en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre; que con el Padre y el
Hijo recibe una misma adoración y gloria, que habló por los profetas».
(DzH 150)
El I Concilio de Constantinopla (381) habla claramente de la divinidad y de la hipóstasis del
Espíritu Santo. No utiliza el término técnico homoousia, pero aplica al Espíritu Santo
predicados que claramente indican su divinidad y su igualdad esencial con el Padre y con el
Hijo. Se le dan los calificativos divinos de Señor y vivificante. Procede del Padre, es adorado
y glorificado junto con el Padre y el Hijo. El Espíritu Santo ha hablado por los profetas. Es,
por tanto, el Dios que se comunica a sí mismo en la revelación.
6. Lugar y misión del Espíritu Santo en la Iglesia. ¿Presencia del Espíritu más allá
de la comunidad cristiana? ¿en la creación toda?
“Don es el Espíritu Santo desde la eternidad,
donación en el tiempo.”
(San Agustín, De Trinitate)
El ser y la actividad de la Iglesia son inexplicables sin la acción del Espíritu Santo, pues, si
bien la Iglesia es el pueblo de Dios y el Cuerpo Místico de Cristo, también se define como
Templo del Espíritu. El ES es el alma de la Iglesia, la expresión se repite en la literatura
patrística, dice Agustín de Hipona: “Lo que es nuestro espíritu o nuestra alma respecto a los
miembros, así es el Espíritu Santo respecto a los miembros de Cristo, el cuerpo de Cristo que
es la Iglesia” (Sermón 268). Santo Tomás compara al Espíritu Santo con el corazón, dado
que al modo como el corazón ejerce un influjo interior en el hombre, de modo semejante el
corazón invisiblemente vivifica y unifica a la Iglesia, mientras que Cristo, por su naturaleza
invisible, se compara a la cabeza. El Espíritu Santo es el que ayuda a aunar los elementos
dispares, que confluyen en el ser único de la Iglesia: el que sea humana y divina, visible e
invisible, interna y externa, temporal y eterna, carismática y jurídica, etc. El Espíritu Santo
es el santificador de la Iglesia, de forma que el Espíritu Santo habita en ella y en el corazón
de los fieles como en un templo y la guía a toda la verdad.
El Espíritu Santo está presente más allá de la comunidad cristiana, esto ya lo
afirmaban los Padres de la Iglesia como San Ireneo de Lyon, quien decía que el don del
Espíritu celeste ha sido enviado a toda la tierra. Los autores anteriores a la escolástica
admitían que el Espíritu Santo es el principio de todo conocimiento verdadero, por lo que
aparece allí donde las personas se confían a Dios y a su amor, aunque al hacerlo, no hablen
expresamente de Dios o de Jesús. Ahora bien, la acción del Espíritu Santo, por ser el Dador
de vida, es el principio vital de la creación; de manera que, la creación, la naturaleza, la vida
y el espíritu humano existen por obra del Espíritu divino vivificante y dependen de Él
permanente (Cfr Lumen Gentium 4)

7. ¿Qué implica la vida según el Espíritu? O del lugar y la misión del Espíritu en
el cristiano
“El Espíritu es Espíritu de Dios,
porque lo otorga, y nuestro, porque lo recibimos.”
(San Agustín, De Trinitate)

59
La vida según el Espíritu implica vivir de acuerdo con ese Espíritu. Es decir, hundiendo la
raíz en las páginas de la Escritura, la vida del hombre se debe a la acción vivificadora del
Espíritu divino; vivir significa existir por la fuerza del Espíritu de Dios. Vivir según el
Espíritu es dar espacio a una vida nueva en la gracia, respetarla y fomentar la libertad. Vivir
conforme al Espíritu es vivir en relación y disposición a salir de sí mismo y entrar en la
dinámica divina para encontrarme a mí mismo y encontrar al otro, lo que lleva a desprenderse
de toda falsa seguridad para recibir el don de la vida verdadera. La vida según el Espíritu nos
hace ser hijos de Dios, destinados a la glorificación. Mediante el Espíritu Santo se lleva a
cabo la unión más íntima entre el hombre y la Trinidad, al tiempo que en ellos confluye el
amor de Dios Padre, el amor salvífico del Hijo y el amor vivificante del Espíritu Santo.
Herejías pneumatológicas: agregar: montanistas, macedonianos, pneumatómacos,
Focio y Joaquín de Fiore

Bibliografía particular
• HILBERATH B., Pneumatología, Herder, Barcelona 1996.
 • CARRILLO ALDAY S., Teología bíblica del Espíritu Santo, I, El Antiguo Testamento,
los Evangelios, los Hechos de los apóstoles, DABAR, México 1998.
• CONGAR Y., El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1991.
• FERNÁNDEZ A., Teología dogmática I, BAC, Madrid 2012.
• MÜLLER G., Dogmática. Teoría y práctica de la teología, Herder, Barcelona, 1998.

ECLESIOLOGÍA

1. Lugar de la Eclesiología en la dogmática, y distinción entre Eclesiología

fundamental y dogmática
En el credo decimos creo en Dios, en Jesucristo… y al llegar a la Iglesia credo
ecclesiam en acusativo. No creemos en la Iglesia como creemos en Dios, ya que el único
objeto de la fe es la Trinidad. Se cree desde la Iglesia, pero ésta no es objeto de fe. Creemos
como miembros de la Iglesia en el Padre, el Hijo y el ES. Ahora bien, el lugar de la
eclesiológica en la dogmática es el fruto de la acción trinitaria. Por tanto, la eclesiología iría
después de la trinidad, cristología y pneumatología. Luego de ésta tenemos al hombre
(Antropología) viviendo en comunidad como Iglesia.
En efecto, la Teología Fundamental abarca las condiciones de posibilidad que el
hombre tiene para hacer Teología: razón, voluntad, apertura a la revelación. Ahora bien, la
eclesiología fundamental se refiere a las condiciones de posibilidad para estudiar la Iglesia
como institución histórica, conformada en tiempo y constituido por seres humanos. La
eclesiología dogmática, en cambio, entiende la Iglesia desde la revelación como pueblo de
Dios, misión evangelizadora, sociedad perfecta (Belarmino), lugar donde se viven los
sacramentos y espacio de salvación. La Iglesia es Pueblo de Dios convocado por el Padre,
Hijo y ES (LG4)

2. Sobre la fundación y el fundador de la Iglesia

Estos dos elementos se entrelacen. El problema de fondo está en justificar el origen
de la Iglesia en la voluntad originaria de Jesús de fundarla.65 Aunque no exista en los
Evangelios66 un momento solemne donde Jesús instituye la Iglesia, varios estudiosos
encuentran el acto fundacional de la Iglesia por Cristo: a) Evangelios: cuando confía a Pedro
la misión de ser el fundamento y la roca de la nueva institución (Tú eres Pedro y sobre esta
edificaré mi Iglesia Mt 16,18). Esta concepción es tradicional;

65
Muchos autores niegan que la Iglesia deba su origen a un designio divino, sino circunstancias históricas como la
organización de los creyentes o la necesidad sociológica de la época. En este sentido afirma Alfred LOISY: Jesús anunció y
predicó el Reino y lo que vino después fue la Iglesia.
66
Si los Evangelios no tienen este detalle es porque no son crónica de la vida pública de Jesús, sino testimonio de su persona
y de su enseñanza. F. FAYNEL estudiando la Iglesia en el NT, escribe en su libro La fundación de la Iglesia en Cristo y por
Cristo: Los sinópticos y los Hechos de los apóstoles nos han presentado las tres grandes etapas de la fundación de la Iglesia
por Cristo: el ministerio público, el sacrificio pascual y el envió del Espíritu Santo; pp. 140-141.

61
 b) Según la Comisión Teológica Internacional no existe un momento, sino 12
momentos fundacionales: estos 12 momentos incluyen la trinidad (que funda la Iglesia: el
Padre envía al Hijo, luego éste al ES), la creación, la elección del pueblo de Dios, toda la
vida y obra de Jesucristo, la elección de los 12, la atribución a Pedro de su nombre y la
institución de la Eucaristía, el sacrificio pascual, él envió del Espíritu Santo. Aunque el
término Iglesia es muy parco en la predicación de Jesús, su actitud de fundar la Iglesia queda
patente.67 Cristo es el fundador de la Iglesia. Por eso dice Tomás de Aquino: Cristo vino al
mundo para constituir la Iglesia.
3. Relación y distinción entre Iglesia y Reino de Dios
A pesar de la abundante bibliografía, los autores no llegan a un consenso sobre la
relación Iglesia-Reino porque tienen una íntima conexión. A) Relación. Según Eloy Bueno
de la Fuente, la relación entre ambos debe expresarse en fórmulas dinámicas: la Iglesia está
llamada al servicio del reino de Dios. La Iglesia debe servir al reino, pero no como un
protagonista que actuara desde fuera. Así mismo, el Reino no puede ser separado de la Iglesia
ya que ésta no es un fin en sí misma, sino que está ordenada al Reino de Dios del cual es
germen, signo e instrumento. B) Diferencia. Iglesia y Reino de Dios se distinguen, aunque
interrelacionan mutuamente. El Reino abarca todo el ámbito de la salvación: se refiere
fundamentalmente a los bienes espirituales e internos, o sea, al mensaje salvador que propone
y predica Jesús mientras la Iglesia, por el contrario, es la institución que lleva a cabo el Reino.
Con los términos de LG 5 la Iglesia es germen y principio del reino.

4. Modelos eclesiológicos fundamentales68

El teólogo Avery Dulles69 ha establecido cinco pautas primordiales, tipos o modelos.
Estos modelos reflejan la limitación humana, incapaz de abarcar el misterio ancho y profundo
de la Iglesia. Las imágenes son más bíblicas, pero los modelos no lo son, aunque las incluyen
imágenes. Los modelos que propone son:
1. Iglesia como sociedad perfecta (institución)
Se subrayan los elementos institucionales. Lo formal y lo externo prima sobre lo
interior. Fue predominante en los años preconciliares. Pertenecer a la Iglesia es acatar las
normas y obedecer a sus representantes oficiales
2. Iglesia como comunión mística
En reacción contra la visión tan juridicista del modelo anterior, se subrayan los
elementos interiores de la Iglesia: la experiencia del Espíritu, y la comunión entre los

67
El conjunto de la vida pública de Jesús es inexplicable sin el intento de establecer la Iglesia, con el fin de que continuase
su misión.
68
Ricardo BLÁZQUEZ, La Iglesia, 25-33. Véase Modelos de Iglesia en la historia, disponible en
http://www.acogerycompartir.org/archivo/2004/Cortes-convocatoria/ModelosIglesia.htm (01/03/2019). Los nombres,
imágenes, analogías, expresiones innumerables servían para contemplar la comunidad de los creyentes con ojos nuevos. Y
a la Iglesia la denominaron: arca, luna, pueblo santo, cuerpo de Cristo, casa de Dios, madre, morada del Espíritu, esposa de
Cristo, vid, rebaño, etc.
69
Avery DULLES, Modelos de la Iglesia. Estudio crítico sobre la Iglesia en todos sus aspectos, Colección «Teología y
mundo actual», nº 40, Editorial Sal Terrae, Santander 1975, 7-47.
miembros, que se entiende ante todo como amor y amistad. Ser miembro significa estar en
comunión con Dios por su Espíritu y, desde luego, con los hermanos.
3. Modelo sacramental
No confundirlo con una Iglesia que se dedica fundamentalmente a administrar
sacramentos. En este modelo, la Iglesia se entiende a sí misma como sacramento. Un
sacramento es la presencia visible de lo invisible. Es de algún modo, una síntesis de los dos
modelos anteriores
4. Modelo heraldo
La Iglesia se entiende así misma como anunciadora (heraldo) del evangelio. Está en
función de una misión, que consiste en el anuncio explícito de la Buena Noticia de Jesucristo.
En este modelo, la Iglesia deja de mirarse a sí misma y se abre a la misión, que entiende
como dar a conocer a Jesucristo.
5. Modelo servidora
La misión de la Iglesia no es solo proclamar a Jesucristo sino servir a los pobres. Este
es el aspecto subrayado por este modelo. En situaciones de secularización, el único lenguaje
inteligible es el del servicio.

5. Problemática y núcleo dogmático de las dimensiones de la Iglesia: unidad,

catolicidad, santidad y apostolicidad
La Iglesia es una: tiene un solo Señor; confiesa una sola fe, nace de un solo
Bautismo, no forma más que un solo Cuerpo, vivificado por un solo Espíritu, orientado a una
única esperanza (cf. Ef 4, 3-5) a cuyo término se superarán todas las divisiones (CEC 866).
El modelo de la unidad es la Trinidad desde la comunión. Se entiende como la unidad dentro
de la diversidad (unitas multiplex). Dos elementos principales se oponen a la unidad o
comunión de la Iglesia: la herejía por razones de fe y el cisma por razones de comunión
eclesiástica. El esfuerzo católico en relación a la unidad hacia afuera es el ecumenismo y el
diálogo interreligioso, por tanto, no se fomenta solo comunión ad intra, sino también la ad
extra. La unidad de iglesias es símbolo de unidad de todos los hombres.
La Iglesia es santa: porque esa sostenida por Dios que es santo y tiene vocación a la
santidad CVII: vocación universal a la santidad. Esto no excluye que está conformada por
pecadores amados y perdonados y orientados a una santidad. Los Padres decían que es
prostituta casta. Ahora se dice ex maculatis immaculata (inmaculada, aunque compuesta de
pecadores). Vinculando santidad y unidad, el credo toca el pequeño artículo: creo en la
comunión de los santos. Esto es eclesiología por la comunión de los santos. La iglesia no
solo es constituida por los vivos, sino también por los muertos. Por esta razón, la Iglesia es
peregrina, purgante y triunfante. Estos 3 niveles constituyen también la comunión en un
mismo cuerpo.
La Iglesia es católica: Anuncia la totalidad de la fe; lleva en sí y administra la
plenitud de los medios de salvación; es enviada a todos los pueblos; se dirige a todos los
hombres; abarca todos los tiempos (CEC 868). La palabra clave aquí es apertura o católica
en sentido genuino y se opone a lo sectario. Ha habido momentos en que la iglesia quiso decir

63
solo nosotros: los santos dicen los donatistas los que no son lapsi, los albigenses, los cataros.
Por vocación la Iglesia debe estar abierta a todos, es universal y con apertura al dialogo.
La Iglesia es apostólica: porque está fundada sobre los apóstoles (CEC 857). Se ha
interpretado solo en sentido clerical. Ahora bien, los que no son apóstoles ordenados son
también apostólicos, por tanto, se valora también la apostolicidad de los laicos que son
discípulos. El discípulo es quien va detrás y sigue al maestro; el apóstol, en cambio, además
de seguir al maestro es enviado para el anunciar la buena nueva a todos (tarea principal).

6. Tareas fundamentales de la Iglesia: martirya, leiturgia y diaconía70

Los aspectos fundamentales de la misión de Jesús de Nazaret, fundador de la Iglesia, han
llegado a ser los rasgos constitutivos de la Iglesia. En este sentido, la Iglesia lleva a cabo su
misión como sacramento universal de salvación en la martirya, leiturgia y diaconía. Estas
tres misiones aluden a Cristo. En la actividad de Jesucristo tienen que ver con el triple
ministerio: profeta, sacerdote y rey. Profeta: evangelización y catequesis; Sacerdote: oración
y sacramentos; Rey: caridad y servicio. Esto pasa a todos los bautizados por eso hay
diversidad de ministerios. Así mismo, encuentro mi vocación en Iglesia como bautizado en
estos tres espacios de acción. El sentido que se dio en su momento, fue apologético.

7. Sentido de la expresión “extra ecclesia nulla salus”.

La Iglesia desde el inicio está convencida de que el mundo se salvará por la profesión
de fe en Jesucristo. Por tanto, la salvación está en creer en Él. El origen del principio extra
Ecclesiam nulla salus es discutido. El sentido que se dio en su momento, fue apologético.
Nueva interpretación: no podrían salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia católica fue
instituida por Jesucristo como necesaria, rehusaran entrar o no quisieran permanecer en ella
(LG 14); están en serio riesgo de condenación quienes, conociendo a Jesucristo como único
Salvador, lo abandonan por el motivo que sea o rehúsan adherirse a pesar de estar
convencidos de la divinidad de su persona. Fuera de estos casos concretos que tienen clara
justificación, hay que remitirse a la necesidad de la Iglesia para la salvación y al proyecto
universal de salvación para todos los hombres. Dios quiere que todos los hombres se salven
y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,3-4). Las adaptaciones de este principio:
Eduard Schillebeeckx, fuera del mundo no hay salvación; Jon Sobrino, fuera de los pobres
no hay salvación.

8. Iglesia, diálogo ecuménico y diálogo interreligioso

La Iglesia católica: nada rechaza de lo que, en las religiones cristianas y no
cristianas, hay de verdadero y santo», al contrario, «considera con sincero respeto los modos
de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque discrepan, en muchos puntos de lo
que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina
a todos los hombres.

70
Angel CORDOVILLA PÉREZ (ed.), La lógica de la fe. Manual de Teología Dogmática, Comillas, Madrid 2013, 469-474
 a) Diálogo ecuménico: Nuestra atención se dirige, ante todo, a los cristianos que
reconocen públicamente a Jesucristo como Dios y Señor y Mediador único entre Dios y los
hombres, para gloria del único Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Sabemos que existen
graves divergencias entre la doctrina de estos cristianos y la doctrina de la Iglesia católica
aun respecto a Cristo, Verbo de Dios encarnado, de la obra de la redención y, por
consiguiente, del misterio y ministerio de la Iglesia y de la función de María en la obra de la
salvación. Nos gozamos, sin embargo, viendo a los hermanos separados tender hacia Cristo,
como fuente y centro de la comunión eclesiástica. Movidos por el deseo de la unión con
Cristo, se sienten impulsados a buscar más y más la unidad y también a dar testimonio de su
fe delante de todo el mundo. (UR 20)
b) Diálogo interreligioso que se lleva adelante entre personas de otras religiones y
convicciones religiosas. No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a
conducirnos fraternalmente con algunos hombres, creados a imagen de Dios (NA 5). El
diálogo interreligioso no busca una fusión o asimilación de doctrinas distintas sin coherencia
sustancial, sino más bien la promoción del entendimiento entre las diferentes religiones para
aumentar la aceptación de los demás. En una sola palabra, busca el trato recíproco
constructivo entre las religiones o movimientos espirituales que no tienen una raíz cristiana
en común.

9. Conceptos eclesiológicos fundamentales: pueblo de Dios, sacramento,

comunión, icono de la Trinidad, Cuerpo místico, templo del Espíritu
Pueblo de Dios: resalta la calidad de elección y referencia inmediata a Dios. Calidad
de peregrinante e itinerante. Con esta expresión se designa a la comunidad entera de los fieles,
previa a cualquier diferencia por razón de ministerio, de condición, de carisma. Expresa lo
básico y común, la fraternidad cristina, la igualdad, la necesaria reciprocidad. Decir pueblo
de Dios es relacionar la Iglesia con Israel, el pueblo de la Antigua Alianza.
Sacramento: la Iglesia es signo e instrumento de redención universal y sacramento
universal de salvación. Unos le llaman sacramento relativo o derivado porque la Iglesia es
sacramento del sacramento y Jesucristo es el propio sacramento. Por esta razón, De Lubac
habla de Mysterium Lunae para explicar la sacramentalidad de la Iglesia.
Comunión: se fundamenta en la comunión trinitaria. No es uniformidad sino
diversidad, es comunión como tarea. El ministerio petrino: Con pedro y bajo pedro/ Con
pedro, pero no bajo pedro (Moltmann). El Papa tiene dos funciones: garantizar la fidelidad a
la verdad evangélica y promover la comunión entre Iglesias. Con ello, es necesario la
sinodalidad que es el principio de que todos tienen valor, están interconectadas y trabajan en
conjunto.
Icono de la Trinidad: Con una perspectiva bíblica y patrística, la Lumen Gentium,
explica que la Iglesia viene de la Trinidad, está estructurada a imagen de la Trinidad y camina
hacia la consumación trinitaria. En este sentido, Y. Congar reconoce a la Iglesia como una
extensión o una manifestación de la Trinidad, el misterio de Dios en la humanidad.
Cuerpo místico: esta imagen viene de Pablo. Resalta la diversidad de carismas en la
unidad, la capitalidad crística: Cristo es la cabeza el que guía, alimenta y orienta. María sería

65
el cuello que une la cabeza con el cuerpo. Al hablar de cuerpo de Cristo, Pablo se refiere al
cuerpo físico, eucarístico y eclesial. Entonces el cuerpo místico tiene que ver con la Iglesia
misterio.
Templo del Espíritu: Consumada la obra que el Padre encomendó realizar al Hijo
sobre la tierra, fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés a fin de santificar
indefinidamente la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por
medio de Cristo en un mismo Espíritu. Él es el Espíritu de vida o la fuente de agua que salta
hasta la vida eterna, por quien el Padre vivifica a los hombres, muertos por el pecado, hasta
que resucite sus cuerpos mortales en Cristo. El Espíritu habita en la Iglesia y en el corazón
de los fieles como en un templo, y en ellos ora y da testimonio de su adopción como hijos.
Guía la Iglesia a toda la verdad, la unifica en comunión y ministerio, la provee y gobierna
con diversos dones jerárquicos y carismáticos y la embellece con sus frutos. Con la fuerza
del Evangelio rejuvenece la Iglesia, la renueva incesantemente y la conduce a la unión
consumada con su Esposo. En efecto, el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: ¡Ven! Y
así toda la Iglesia aparece como «un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo».
Misión: La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que toma su
origen de la misión del Hijo y del Espíritu Santo, según el designio de Dios Padre (AG 2).
La Iglesia, enviada por Dios a las gentes para ser "el sacramento universal de la salvación",
obedeciendo el mandato de su Fundador, por exigencias íntimas de su misma catolicidad, se
esfuerza en anunciar el Evangelio a todos los hombres para que se establezca el reino de Dios
en toda la tierra. (AG 1)

Bibliografía particular
- ANGUIANO, A., Sinópsis de la sistemática teológica, Ad Usum Privatum, 2018-19.
- CORDOVILLA PÉREZ, A., (ed.), La lógica de la fe. Manual de Teología Dogmática,
Comillas, Madrid 2013.
- FERNÁNDEZ, A., Teología dogmática II (Creación, Antropología, eclesiología,
Sacramentos, Escatología), BAC, Madrid 2012.
- DULLES, A., Modelos de la Iglesia. Estudio crítico sobre la Iglesia en todos sus
aspectos, Colección «Teología y mundo actual», nº 40, Editorial Sal Terrae,
Santander 1975.
- USMA GÓMEZ, J. F., Diálogo ecuménico y diálogo interreligioso, tan parecidos y tan
diferentes: algunas reflexiones, disponible en
http://www.centroecumenico.org/images/dialogo/articulos/66DialogoEcumenico.pd
f (2/03/2019)
- CABIEDAS TEJERO, J. M., Eclesiología-Mariología, Apuntes, 2017-18.
- OTT, L., Manual de Teología Dogmática, Herder, Barcelona 1968.
- BLÁZQUEZ, R., La Iglesia. Misterio, Comunión, Misión, Sígueme, Salamanca 2017.

67
 ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA I

1. ¿Qué es la Antropología teológica y cuál es su lugar en la dogmática?

La antropología teológica: es la parte de la teología sistemática que estudia toda la

realidad humana por entero, a la luz de la autocomunicación libre e irrepetible de Dios,
hecha en Cristo Jesús y a partir de la relación gratuita de Dios.

La Antropología teológica es el estudio del ser humano en su esencial relación con

Dios, es decir, es la parte de la teología sistemática que reflexiona sobre la condición humana
ante Dios. Desde la fe cristiana nos muestra al hombre como un ser vivo, inteligente, libre y
sexuado. La AT afirma que el ser humano, ubicado en un universo en evolución, está referido
al Dios de Jesucristo en su inicio absoluto, en su esencia más íntima y en su final definitivo.

La Antropología teológica es el estudio teológico del hombre. Es decir, lo que sabemos

del hombre desde la revelación de Dios, tal como lo ha contemplado la rica tradición de
pensamiento cristiano, que tiene también una enorme experiencia humana.

El hombre es un ser hecho para Dios, que está destinado a identificarse con Cristo, que
tiene una dignidad particular que es el fundamento de la moral, que hay una realidad de
pecado en la historia humana y en cada persona, que hay una salvación y renovación en
Cristo: eso es la gracia.

La antropología teológica o antropología cristiana, es una rama de la teología

dogmática cristiana que estudia al hombre desde el punto de vista de la revelación, en
especial la Sagrada Escritura, estableciendo el concepto cristiano del hombre y también
resume su acción en la Creación.

Desde el Concilio Vaticano II, este tratado afronta el problema del hombre en cuanto
destinado a participar de la naturaleza divina, del hombre en cuanto, según la revelación,
está llamado a ser hijo de Dios

Dos ideas principales de por qué se estudia al hombre en teología: se estudia al hombre
en teología por ser el destinatario y porque Jesucristo se hizo hombre.

2. ¿En qué sentido la Antropología es Cristología deficiente? GS 22

En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.
Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro
Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en
Cristo su fuente y su corona (GS 22).
 El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado, en este
sentido, la Cristología define la antropología, ya que la cristología es una antropología en
plenitud, por ende, la antropología es una Cristología deficiente. La creación en Cristo
muestra a éste como causa ejemplar, modelo o arquetipo según el cual ha sido diseñado todo
lo creado:

El Padre ha querido a su Logos como criatura y desde aquí ha diseñado en el fondo la

totalidad de la realidad que es una unidad.

Ésta es, pues, la otra cara de la afirmación de Cristo como cumbre y fin de la creación.
Si Cristo es la meta de la creación, y si esta meta no es simplemente un caso singular, sino
que es también un momento interno del agraciamiento de la criatura espiritual en general,
entonces ésta ha sido pensada a imagen de Cristo y está llamada desde su origen a ser lo que
en Cristo se manifiesta. Por ello, toda la creación es un modus deficiente de esa
protorrelación de Dios con lo distinto de sí que en Cristo alcanza su plenitud. A su luz son
creadas todas las cosas, destinadas a esa culminación a través de la libre acogida del Dios
que se quiere entregar a sí mismo a lo distinto de sí y por ello lo crea.

La antropología es cristología deficiente porque se orienta al hombre pleno que es

Jesucristo.

Tertuliano: cuando Dios modelaba al hombre de barro el modelo fue y sigue siendo
Jesucristo.

3. Síntesis de los fundamentos bíblicos sobre la creación

A)
ANTIGUO
TESTAMENTO

1- EN GEN 1, Se destaca claramente la idea de que Dios es el Creador del mundo y

1SS. que crea en el tiempo (en el sentido de que las creaturas no son eternas:
tuvieron un principio en el tiempo). La creación tuvo un comienzo
absoluto «En el principio creó Dios el cielo y la tierra».

La aparición del hombre culmina el acto creador. Después de la

creación del hombre Dios vio que era «muy bueno»: este adjetivo
muestra la excelencia de la creación entera. La creación no es un acto
generativo. Dios creó el mundo por su palabra, «Dijo Dios y lo hizo».
El acto creador es un acto personal, es Dios mismo quien opera en la
creación.

69
2- EN EL Dios crea el hombre con polvo, sopla en sus narices para darle el soplo
RELATO de vida, así el hombre deviene un ser vivo. El hombre no ha sido creado
YAHVISTA por la palabra de Dios según este relato, sino que fue modelado con
(GEN. 2,4B – barro del suelo. La creación del hombre y de la mujer es el inicio de la
3,24): creación. La creación del hombre es una participación del ser de Dios.

3- LOS Los profetas contribuyen decisivamente a hacer cada vez más explícita
PROFETAS: y a desarrollar la fe en el misterio de la creación. Mención especial
merecen los profetas del exilio, sobre todo Jeremías (Jer 32,17; 33,25-
26) y el Deutero Isaías (Is 40 ss), que presentan a Yahvé como Creador
y Salvador al mismo tiempo. El Creador todopoderoso del mundo es
también autor compasivo de la Alianza con el pueblo elegido y, a través
de éste, con toda la humanidad. La doctrina de la Creación y sus
consecuencias se hace ahora un mensaje claramente universalista.

Isaías presenta también la creación como un acontecimiento

escatológico, que se extiende desde la producción del mundo, por el
presente y hasta la consumación definitiva (cfr. Is 27,1 ss).

4- SALMOS, En los Salmos encontramos himnos que hablan de la creación. Cantan

PROVERBIOS y exhortan las acciones gloriosas. Muestran que Dios es el Creador del
Y SABIDURÍA: universo (por ej. Sal. 136).

En los libros de los Proverbios se relata la creación como obra divina

en su aspecto objetivo: se destaca su orden y su racionalidad. Es
considerada como una obra magnífica (Prv. 3, 19-20; 8, 31-32). Pasa a
un segundo plano su aspecto histórico-salvífico.

En el libro de Sabiduría, la sabiduría divina aparece personificada y

como co-principio creador. Procede de Dios y Dios crea con ella. La
sabiduría se identifica con Dios. Su función es de crear (Sab.1, 14).

5- Dios crea el mundo de la nada. Hay una relación entre creación y

2MACABEOS escatología. Dios es Consumador por ser Creador y es Creador por ser
7, 28 Consumador. El misterio de la creación es en definitiva un estímulo
para la confianza en Dios y una prueba de la fidelidad divina a la
Alianza.
 B) CREACIÓN EN
EL NUEVO
TESTAMENTO

1- EVANGELIOS La predicación de Jesús acerca del Reino de Dios, que llega

SINÓPTICOS: con Él, arranca de la fe bíblica en Dios Creador. Esta resulta
tan evidente en el ambiente religioso judío, que Jesús no
necesita insistir en ella. Aun así, Jesús acude expresamente a
la doctrina de la Creación en diversas ocasiones manifestando
que es la Creación un hecho fundamental.

2- SAN JUAN: San Juan: 1. Prólogo del Evangelio: El prólogo se relaciona

con Gen.1. El Verbo se presenta como eterno que existe antes
de la creación y que no solamente toma una parte activa en la
creación, sino que “todo fue hecho por y para El”. Esta frase
manifiesta la creación “ex nihilo”. San Juan presenta a Cristo
como autor de la nueva creación. Cristo se presenta como
Palabra de Dios, la Sabiduría de Dios que crea el mundo. Cristo
es el Salvador del mundo. La creación es renovada por la
redención; 2. Apocalipsis: Habla de la plenitud de la obra
divina, utilizando las mismas imágenes en el primer capítulo
del Génesis. La consumación de la creación se cumple por el
triunfo de Cristo, Alfa y Omega.

3- SAN PABLO: San Pablo: San Pablo vincula la Teología de la creación a la

función creadora de Cristo, a la Iglesia como nueva creación,
y a la escatología del hombre y del mundo. 1. Cristo es
mediador, principio, centro y fin de la creación. Cristo aparece
con el padre antes de la Creación y es el fundamento y
principio vital de la creación; es la mente de la creación y toda
ella es para Él. 2. Iglesia como la nueva creación. La redención
es una nueva creación en Cristo. La renovación manifestada en
la Resurrección se prosigue en el cristiano por el bautismo. El
bautizado es revestido del Nuevo Adán 3. El destino
escatológico de la creación se encuentra vinculado al destino
del ser humano. Flp 2,6-11 / Col 1,15-20 / Ef 1,3-14

4. Herejías y definiciones magisteriales sobre la creación

Herejía es una creencia o teoría controvertida o novedosa, que entra en conflicto con el
dogma establecido. Basándose en la etimología griega de la palabra, que proviene de hairesis

71
(αἵρεσις), que significa una elección o un grupo de creyentes, es una escuela del pensamiento
o una opinión particular o específica s obre un punto de doctrina determinado.

Esta doctrina proclama la oposición y

antagonismo entre un Dios del Bien,
Dualismo Maniqueo: creador del cielo y un Dios del Mal, creador
de la tierra y de todos los hombres.

El monismo materialista diviniza la

materia, ya que afirma que el mundo se
basta a sí mismo en su propio ser y existir;
mientras que el monismo idealista
materializa a Dios, ya que lo convierte en
Monismo Idealista y Materialista: un mero factor explicativo del cosmos.

5. ¿Qué se entiende en teología de la creación por transcendencia en la

inmanencia? O del modo de presencia de Dios en la creación.
Dios está presente en la creación, y lo está como Aquel que la trasciende. Lo que a su vez
implica que la creación no es independiente, sino ordenada a Él; y que el hombre, en cuanto
creatura, es nada frente a D., pero a la vez abierto hacia Él. La doctrina agustiniana, con tanta
resonancia en la religación expuesta por Zubiri, nos ofrece una posibilidad de reflexión sobre
el hombre necesitado de Dios. Ayudar al hombre a que sepa encontrarse desde dentro de sí,
será ayudarle a reconocer su propia limitación y su propio deseo de trascendencia en abertura
hacia Dios. El Dios trascendente e íntimo es el Dios misterio que se nos revela por Jesucristo.
Y si S. Agustín nos habla de un silencio frente a Dios, parafraseando el pensamiento
agustiniano podría afirmarse que la doctrina cristiana de la trascendencia e inmanencia de
Dios abre al hombre a una actitud de oración en la que adora a Dios por ser El quien es y le
suplica como hombre necesitado.

Como Dios en tanto que trascedente no es un ser como cualquier otro, sino
radicalmente distinto de todo lo demás, mentalmente es posible que sea la causa y
fundamento de cada ente, sea libre en su propia realidad y que, justamente por ello, lo
sostiene, vivifica y consuma de forma íntima y permanente.

Dios garantiza a su creación existencia y permanencia en el ser. El discurso a cerca de

la inmanencia de Dios, quiere expresar que Dios habita y está en todo lo creado, toda vez
que de otro modo, no es posible la existencia de lo no divino. En su inmanencia Dios
continúa siendo el trascendente, diferente de cada ser particular y sustentador inicial y
continuado del ser de todo ente.

Vestigia Trinitatis: Doctrina desarrollada por San Agustín en la que sostiene que hay
señales de la Trinidad en la creación. Estas señales no son ilustraciones de la Trinidad sino
más bien huellas de la Trinidad dejadas durante la creación. Por esto, San Agustín dijo que
el “vestigio” de la Trinidad se encuentra en cada criatura, en cuanto es única, en cuanto tiene
una forma específica, y en cuanto tiene un orden.

Dios está presente en la creación, y lo está como Aquel que la trasciende. Lo que a su
vez implica que la creación no es independiente, sino ordenada a Él; y que el hombre, en
cuanto creatura, es nada frente a Dios, pero a la vez abierto hacia Él. La doctrina agustiniana,
con tanta resonancia en la religación expuesta por Zubiri, nos ofrece una posibilidad de
reflexión sobre el hombre necesitado de Dios. Ayudar al hombre a que sepa encontrarse
desde dentro de sí, será ayudarle a reconocer su propia limitación y su propio deseo de
trascendencia en abertura hacia Dios. El Dios trascendente e íntimo es el Dios, misterio que
se nos revela por Jesucristo. Parafraseando el pensamiento agustiniano podría afirmarse que
la doctrina cristiana de la trascendencia e inmanencia de Dios, abre al hombre a una actitud
de oración en la que adora a Dios por ser El quien es y le suplica como hombre necesitado.

6. Núcleos dogmáticos de las cuestiones: autonomía de la creación, libertad

y finalidad de la creación, creación en el tiempo, creatio ex nihilo, creación y Trinidad.

73
Autonomía de la creación: Lo creado es real y completamente distinto del Creador. La
creación implica que, aunque el Creador y la criatura pueden considerarse ambos bajo la
noción común de ser, dado que la criatura posee un ser participado, no tiene sin embargo
comunidad de ser con Dios. La teología de Sto. Tomás se apoya en la idea de participación
para formular el concepto de creación. Participar significa aquí el poseer de modo limitado
e imperfecto algo que se halla en otro de modo total, ilimitado y perfecto. La participación
de la criatura respecto del creador es la llamada participación trascendental. Ser criatura
significa poseer el esse participado, limitado por la esencia que lo recibe. Dios, en cambio
no posee el esse; El ES el ESSE Subsistente.

La libertad del Acto Creador:

Libertad de contradicción: Dios creó el mundo libre de toda coacción externa y de toda
necesidad interna. Libertad de especificación: Dios tuvo libertad para crear este mundo u
otro cualquiera. Libertad de contrariedad: Dios creó un mundo bueno.

Motivo: bondad de Dios: Dios fue movido por su bondad a crear libremente el mundo.
Es el amor de su bondad infinita el que le movió a dar existencia a seres finitos para hacerles
partícipes de sus propias perfecciones.

Fin de la creación: “Dios creó el mundo para manifestar y comunicar su gloria. La

gloria para la que Dios creó a sus criaturas consiste en que tengan parte en su verdad, su
bondad y su belleza” (Catecismo de la Iglesia Católica n.319; cf también 293 y 294).

La relación de creación y soteriología: La creación como fundamento de la salvación

cristiana. La salvación como plenificación de la creación de Dios. La salvación es un
“aspecto de la totalidad” del plan divino. De tal manera que la salvación desde la óptica de
la creación es “de Dios”.

Así como la teología de la creación y praxis cristiana; en cuanto a la ecología, Dios

encomienda el cuidado de toda la creación al hombre.

Creación en el tiempo: El mundo tuvo principio en el tiempo “y “...hemos

determinado declarar desde esta cátedra de Pedro...desde el principio del tiempo creó de la
nada. (Dz. 1783).

Las criaturas han tenido un principio y no existe desde la eternidad. Aunque en Dios,
su voluntad creadora es inmutable y eterna, esto no implica la eternidad del mundo porque
el mundo empieza existir no cuando Dios concibe la idea sino cuando la realiza.

Creatio ex nihilo: (Concilio VI de Letrán «DS 800»; Vaticano I «DS 3025»). El

discurso de la creatio ex nihilo quiere expresar sobre todo la trascendencia de Dios, su
diferencia soberana frente a todas las cosas creadas. Con ello se indica a la vez, que el ex
nihilo (de la nada) excluye cualquier cocausalidad no divina en la acción creadora de Dios;
pero a la vez, señala el ser de Dios como el único origen, como la fuente única del Ser no
divino: la creación responde a la desbordante plenitud ontológica de Dios.
 Creación y Trinidad: Creación, obra de la Trinidad: Como toda actividad de Dios
hacia fuera (ad extra), la creación es un acto libre de Dios, y común por lo tanto a las tres
Personas Divinas.

Testimonio de la Sagradas Escritura: 1. Jn.1,1ss: “Todo fue creado por El y sin El nada
sería hecho”. Se refería al Hijo. 2. 1Co.8,6: atribuye la creación tanto al Padre como al Hijo.
3. Gen. 1,2 “Y el Espíritu de Dios soplaba sobre las aguas”,. El Espíritu Santo es agente de
la creación. (JPII, en Dominum et Vivificantem, se refiere muchas veces al Espíritu Santo
como Creador)

CEC 292: La acción creadora del Hijo y del Espíritu inseparablemente una con la del
Padre, es claramente la regla de la fe de la Iglesia. La creación es obra de la Santísima
Trinidad.

Ecología: como paradigma nuevo, nos invita al acercamiento, a una forma de

ordenamiento de toda la dinámica relacional del hombre consigo mismo, con el entorno de
la naturaleza y con la trascendencia en el cosmos; es como dice Leonardo Boff, “Una nueva
alianza con la creación, alianza de veneración y de fraternidad”.
Tanto para el Papa Benedicto como para Francisco, el cuidado por “el ambiente”, lo
que los cristianos llamamos “la creación”, es constitutivo de lo que significa ser humano. El
ser humano es creado, como el libro del Génesis nos dice, del mismo barro. El hombre
pertenece a la tierra incluso si su destino está escrito en el cielo. Y así, tal como nos dice
Francisco, “nosotros mismos somos tierra (Cf. Gn 2,7). Nuestro propio cuerpo está
constituido por los elementos del planeta, su aire es el que nos da el aliento y su agua nos
vivifica y restaura.” (LS 2). El ser humano está así llamado a cultivar la creación, trayéndola
a su florecimiento, y por eso tiene la responsabilidad de evitar su uso inapropiado. El trabajo
humano del cultivo y cuidado de la creación cumple uno de las tareas centrales dadas por
Dios a Adán desde el principio: labrar y cuidar la tierra (cf. Gn 2, 15; cf. LS, 66). (`Laudato
si´, sobre el cuidado de la casa común).

7. Importancia de la noción “imagen de Dios” para la antropología teológica

La antropología teológica encuentra su piedra angular en el enunciado básico del hombre

como «imagen de Dios» ya que concebir su ser como creación especial de Dios y su
capacidad de recibir la revelación permite estructurar el discurso teológico en general desde
su propia experiencia y reflexión sobre lo que él mismo es en su relación con la divinidad.

El concepto de imagen en la teología remite al creador, es la expresión clave para la

relación entre el hombre y Dios. La imagen refiere al alma como la parte interior del hombre,
entendiendo esto sin caer en dualismo; se refiere al alma humana como lo que hace capaz de
dialogar con Dios y no como algo contrapuesto a la corporeidad.

Por otro lado, en el contenido bíblico Imago Dei aparece en el AT, mientras que en
el NT aparecerá Imago Christi.

75
 Metodológicamente, al concepto de imagen de Dios se le debe sumar el de
«semejanza» para poder introducir el alcance protológico y escatológico que se alcanza por
Cristo y la encomienda dada al hombre a actuar de forma semejante a Dios con el dominio y
providencia respecto a la creación.

Mientras que imagen es un concepto con connotación más ontológica, el de

semejanza remite al aspecto ético; imagen es lo que el hombre es en sí mismo y semejanza
es la capacidad de ejercer la libertad para hacerse semejante a Dios.

La teología de la «imagen» se puede expresar como imagen formada (protología),

imagen deformada (hamartiología), imagen restaurada (soteriología), o imagen consumada
(escatología) que se alcanza a través del acontecimiento Cristo que es la imagen de Dios, en
la que irradia en el mundo la gloria divina.

El término de «imagen» junto con el de «semejanza» tienen un doble significado:

subrayan la distancia entre el hombre y Dios y, al mismo tiempo, marcan una relación
cercana. El hecho de que el ser humano connota la imagen y semejanza divina es lo que le
permite la comunión y el diálogo con Dios.

Lo más común es que por «imagen» se entienda el alma creada por Dios, que
permanece después del pecado, aunque debe afirmarse que es la totalidad del ser humano, en
su unidad de cuerpo y alma, la que ha sido creado en orden a Dios.

Esto tienen el propósito de marcar la superioridad del hombre por encima de las
demás criaturas y negar la igualdad del hombre con Dios.

Juan Pablo II habló de un «ser esponsalicio» para hablar desde la imagen del hombre
creado como varón y hembra para decir que en la comunión interpersonal es que el humano
es imagen de Dios.

La Gaudium et Spes n. 12 del CV II es el primero documento magisterial importante

que se refiere al tema de la «imagen» de manera directa. Menciona que la condición de
imagen de Dios tiene tres notas fundamentales:

a. La capacidad de conocer y amar a su creador

b. El dominio sobre las otras creaturas terrenas

c. Y la condición social (varón y mujer).

8. Síntesis de los fundamentos bíblicos sobre el ser humano como imagen de Dios

- De la creación del hombre en ambas narraciones se expresa cercanía del hombre con Dios:
 a. Relato sacerdotal (P). Gen 1: con un relato sobrio habla del hombre creado a imagen
de Dios y como hombre y la mujer; hombre tiene un significado colectivo; marca la diferencia
con los animales y la cercanía con Dios; destaca el deber de multiplicarse, someter y dominar
la tierra como representación y ayudantes de Dios.

b. Relato yahvista (J). Gen 2. Agrega al relato de la creación la exposición de la caída;

manifiesta la creación del hombre como ruptura con el conjunto de la creación; destaca la
igualdad del hombre y la mujer en acoplamiento sexual, pertenecientes a la misma naturaleza.

- De los términos más relevantes para designar la constitución del hombre.

CONCEPTO SIGNIFICADO TRADUCCIÓN CITA

BÍBLICA

DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Napas (Alma- Todo el conjunto Garganta. Is 5, 14

psiché) del hombre en
relación con su Órgano de respiración y
aliento. alimentación.

Cuello Sal 105, 18

Parte externa que presenta al hombre
necesitado de ayuda

Anhelo Prov 16, 26

Hambre que arrastra a la acción

Alma Ex 23, 9
Sede y acto de otras impresiones
anímicas

Vida Prov 8, 35.

Persona Lv 19,8
En relación con la comunidad

Pronombre Gen 12, 13

Designación de la persona concreta

Basar Carne Is 22, 13

77
 Algo que tiene el Cuerpo Lv 19, 28
hombre en
común con los Parentesco Gn 29, 14
animales.

Ruah Fuerza natural, Viento Dt 32, 11

viento que s ele
atribuye más a Aire en movimiento
Dios.
Aliento Is 42, 5
Lo que se le da al hombre

Fuerza vital Sal 33, 6

Lo que une la vida del hombre con
Dios

Espíritu 2 Re 19, 7
Ser independiente e invisible

Animo Prov 18, 14

Fuerza de voluntad Jer 51, 11

DEL NUEVO TESTAMENTO

Sarx Aquello que se Carne 1 Cor 1, 3

corrompe

Soma El conjunto de Cuerpo 1 Cor 6, 19

un todo

Psijé Principio vital Alma Mt 22, 33

operativo.

Pneuma Alma con Espíritu Hch 2, 4

operaciones
volitivas y
racionales

Por otro lado, Ruiz de la Peña propone agregar el término aikon=icono en la teología de
la imagen para decir que, mientras que Jesús es la imagen de Dios, el hombre es imagen de
la imagen que es Cristo.
 9. Herejías y definiciones dogmáticas sobre la constitución del hombre como
creación de Dios
Más que hablar de herejías y definiciones dogmáticas directamente del hombre como imagen
de Dios, se puede hablar de esto en relación con la constitución de la naturaleza humana
como creación de Dios.

79
CONTEXO AÑO CONCILIO CONVOCACI POSTURA AFIRMACIONES
ÓN DEBATIDA

1) Niega la
Los errores preexistencia de las
priscilianistas de almas
561 Concilio de Bajo el procedencia 2) Niega el pecado
Braga pontificado de origenista de las almas en las
Juan III moradas celestiales
(Sostenía un
modalismo en la 3) Niega la
Trinidad y un incorporación del
cuerpo aparente alma como castigo
en el Verbo, sin por el pecado
encarnación:
docetismo) (DH. 456)

Algunos 1) Niega que el s. h.

DUALISMO O PLURIFORMISMO

principios tenga dos almas

IV de antropológicos de
Constantinopl origen maniqueo 2) Sostiene la
870 a Adriano II existencia de una
y apolinarista
sola alma racional e
(VIII (M.: sostenían los intelectual
ecuménico) dos principios:
bien y mal; A.: (DH. 657)
Cristo se encarnó
en un cuerpo sin
alma)

IV Concilio El dualismo de Afirma la

de Letrán los valdenses naturaleza humana
1215 Inocencio III como compuesta de
(XII (predicaban un
desapego a lo espíritu y cuerpo
ecuménico) (DH. 800)
material)

1311 Concilio de Clemente V Los errores de Una sola alma

- Vienne Juan Pedro de espiritual,
1312 Olivi inmediata y
(XV esencialmente
Ecuménico) (1248 – 1298) forma del cuerpo
(DH. 902)
 1512 V Concilio de Julio II y Los errores de 1) Existencia de una
- Letrán Pedro de sola alma
1517 León X Pomponazzi individual, forma
(XVIII del cuerpo
(1460 – 1525)
Ecuménico) 2) El alma
intelectual es
inmortal (DH.
1440)

1857 Eximiam Pío IX El dualismo de A. El alma es

tuam Günter verdadera e
inmediata forma del
(Breve) cuerpo (DH. 2828)

• Panteísmo Creación del alma

emanacionista por especial
1870 Vaticano I Pío IX intervención divina
• Evolucionism
(DH. 3024)
o materialista
Cf. Pío XII,
Humani Generis,
1950, DH. 3896

10. Núcleos teológicos de las cuestiones: persona, relación, libertad, unidad, trabajo
- Persona: Este término pertenece al campo filosófico y no al bíblico. La definición clásica
de persona proviene de Boecio: “sustancia individual de naturaleza racional”. Por otro lado,
Descartes la defina como la “autoconciencia”. Predicar de un ser humano su ser persona
quiere decir que es único, irrepetible e inalienable.
La persona es un ser relacional, dotada de inteligencia y voluntad que permiten tener
conciencia de su ser y del ser del otro. El término sirve para designar a los seres con alma
racional como el hombre, los ángeles y a Dios.
- Relación: es el nexo entre los seres creados individualmente que le permite el diálogo. Es
la dimensión que hace referencia a la sociabilidad y apertura a la trascendencia, es decir, ir
más allá del propio Yo sin omitir o suprimir a éste y llegar a la comunión. (GS 24-27)
-Trabajo: por medio de las capacidades físicas e intelectuales del hombre, este es capaz de
reivindicar su identidad. El ejercicio laboral manifiesta la capacidad humana de ejercer sus
potencias y, con esto, se hace partícipe del ordenamiento y desarrollo de la creación,
haciéndose co-creador.

81
 El trabajo es el medio que hace asequible un fin del individuo con el ejercicio de su
inteligencia y voluntad. Implica esfuerzo y fatiga, un cierto desgaste que lleva a ser personal
a su realización. El trabajo lleva al hombre a autodefinirse y a trascenderse a la vez al
modificar la realidad por medio de él.
- Libertad: Es el ejercicio de las potencias personales de la voluntad y la inteligencia en
circunstancias específicas que posibilitan tal ejercicio. Se dice de Dios en el acto creador y
de los ángeles y los hombres en su autodeterminación, con la distinción de que en los hombres
dicha autodeterminación es paulatina.
Filosóficamente se ha llegado a hablar de que el hombre cuenta con una “libertad de”
y de una “liberad para”. Mientras que la libertad para se suele llamar positiva y es el hecho
de ser dueño de la voluntad, la libertad de comúnmente se predica como negativa en
referencia a los elementos externos que posibilitan o impiden el camino de la acción personal.
- Unidad: se dice de la totalidad del ser y no sólo de un conjunto de partes. Así, del hombre
se predica la unidad (una sola realidad) del alma y del cuerpo, en contraposición con el
dualismo platónico. El alma y el cuerpo forman una sola cosa: el hombre, que para su análisis
se divide en dos por las operaciones espirituales y las físicas de las que es capaz.

11. El origen del ser humano en el mundo

Según el relato bíblico, el hombre es creado directamente por Dios desde el barro en el que
él insufló su aliento. A raíz de este principio, ha surgido la discusión sobre si el hombre es
producto divino o si, tras las evidencias de la paleontología, es producto de la evolución. Este
conflicto pone de relieve el aparente enfrentamiento entre la fe y la razón donde éstas
pudieran verse como irreconciliables entre sí. Sin embargo, debe distinguirse el nivel
epistemológico desde el que ambas posturas se desarrollan: mientras que la ciencia positivista
propone sus tesis desde las evidencias constatables, que no son en sí mismas la verdad
absoluta, el discurso teológico, que se basa en el recurso bíblico, realiza su desarrollo desde
el lenguaje analógico y metafísico de forma especulativa, por lo que ambas posturas, fe y
razón, hablan de una misma realidad (el hombre) desde dos puntos de vista diferente. Se
sigue entonces que el evolucionismo y el creacionismo no se contradicen.
Por otro lado, surge también la interrogante de si la humanidad en sus comienzos
proviene de una sola pareja (monogenismo) o de diversas parejas (poligenismo) ante la
pregunta de cómo es que los hijos de los primeros padres, en el caso de ser una sola pareja,
podrían haber generado a la humanidad. El conflicto se resuelve de manera similar a la del
caso anterior. El contenido teológico no pretende decir cómo es que sucedieron las cosas,
más bien, desde los principios básicos observables de la humanidad, comprender la dinámica
de la existencia humana desde su relación con Dios, donde el hombre se concibe especial
entre las creaturas por poder relacionarse con su creador.
Así, el hombre, creado a imagen de Dios, es la síntesis de toda la creación visible e
invisible, coronación y consumación de la actividad creadora de Dios. A través de él todos
los seres pueden alcanzar la unificación y su sentido más pleno. De ahí que haya sido
constituido como señor sobre las creaturas para que hiciese uso de ellas, dando gloria a Dios
(Sal 8) y creado como un ser social para vivir en comunidad (Cfr. GS 12).
 12. Síntesis del Magisterio sobre el hombre como creación de Dios en J. COLLANTES, La
fe de la Iglesia:
a. Dios creó al hombre a su imagen como síntesis del mundo material y espiritual, es
decir, con un cuerpo material y un alma espiritual, racional e inmortal, creado con
dimensión crística, ser como Cristo y hecho a imagen de él.
b. Aquí radica la fundamental igualdad y la excelsa dignidad humana.
c. El alma humana no preexiste a la formación del hombre; ni es emanación de la
sustancia divina; ni derivación de la sustancia de los padres, sino creación directa de
Dios.
d. El alma humana es única en cada individuo, e informa sustancialmente el cuerpo, con
el que constituye una unidad en la dualidad.
e. El hombre ha sido creado como ser social, dotado de libertad y de la conciencia moral,
para alcanzar la plenitud tendiendo libremente al Creador.
f. La actividad humana tiene su propia autonomía que contribuye al progreso humano
purificada con la cruz y la resurrección.

Bibliografía particular
- ARMENDARIZ, L. Ma., Hombre y mundo a la luz del creador, cristiandad, Madrid,
2001.
- Müler, G. L., Dogmática. Teoría y práctica de la teología, Herder, Barcelona 2009,
110-119.
- GONZALEZ Faus J. I., Proyecto de hermano, Sal Terrae, 1991.
- COLLANTES, J., La fe de la Iglesia católica, BAC, Madrid 2009, 930.
- KEHL, M., Contempló Dios toda su obra, y estaba bien, Herder, 2009.
- FERNÁNDEZ, A., Teología domgática II. Creación, antropología, Eclesiología,
Sacramentos, Escatología, BAC, Madrid 2015.
- LADARIA, L. F., «El hombre creado a imagen de Dios», en B. SESBOÜÉ (DIR.), El
hombre y su salvación, 75 – 115.
- LADARIA L., Antropología Teológica, Verbo Divino 1993.
- MARTINEZ A., Antropología Teológica Fundamental, BAC, 2002.
- Mysterium Salutis, Cristiandad, Madrid 1969, II, 1-2, Cristiandad, Madrid 1969.
- RUIZ de la Peña, El don de Dios, Sal terrae, 1991.
- RUIZ de la Peña, Imagen de Dios, Sal terra, 1988.
- RUIZ de la Peña, Teología de la Creación, Sal terrae, 1986
- TORRES Queiruga, Recuperar la creación, Sal Terrae, 1997.

83
 ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA II

1. ¿En qué consiste la oferta original de gracia, y qué son los dones preternaturales?
Consiste en que, desde el principio, el hombre fue llamado a la comunión con Dios. La
amistad, la intimidad, el estado de santidad y de justicia, lo que se llama paraíso71.
La gracia se puede comprender desde el esquema oferta-aceptación, desde la relación
de Dios con el hombre. La gracia es un acto libre y espiritual, tanto de parte de Dios como
del hombre. La gracia se entiende como ENCUENTRO libre y gratuito que resulta de la
libre oferta de Dios de sí mismo (auto donación) y de la aceptación libre por parte del hombre.
Es un encuentro dialógico que solo puede darse entre personas72.
Los dones preternaturales: tomados del libro del Gn 2-3, se refieren a la cualidad
que, no siendo absolutamente sobrenatural, sino que fue creada, está por encima de la
naturaleza propia del sujeto que no eran exigidos por la naturaleza, pero congruentes con ella,
la perfeccionaban en línea natural y constituían, en definitiva, una manifestación de la
gracia73. Según la teología tradicional estos dones se perdieron definitivamente con el pecado
original; hoy la teología los interpreta, en otros términos: claro que los hombres antes del
pecado iban a morir, eran pasibles y tenían concupiscencia, pero esto era interpretado desde
la gracia original74.
a) El don de rectitud o integridad en sentido estricto, es decir, la inmunidad de la
concupiscencia.
b) El don de la inmortalidad, es decir, la inmortalidad corporal.
c) El don de impasibilidad, es decir, la inmunidad de sufrimientos.
Se suele poner un cuarto don, que es más una ocurrencia.
d) El don de ciencia, es decir, el conocimiento infundido por Dios de muchas verdades
naturales y sobrenaturales75.
Hay que decir que la teología contemporánea reinterpreta los dones preternaturales viendo al
hombre en una situación desde la gracia original, donde ve de manera diferente su naturaleza.

2. Síntesis bíblica sobre el pecado

De manera general, hay que decir que el concepto de pecado tiene que ver con la relación de
amor de Dios y el rechazo de parte del hombre ante esa oferta que le hace Dios.

71
Cfr. Luis F. LADARIA, Antropología teológica, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1987, 181-182.
72
Cfr. Gionzalo J. ZARAZAGA, Dios es comunión, secretariado Trinitario, Salamanca 2004, 158.
73
Cfr. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, Asociación de Editores del Catecismo, Madrid, 1993, No. 376.
(En adelante se citará como Cat. Iglesia)
74
Cfr. Juan L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios, Sal Terrae, colec. Presencia teológica, Santander 1991, 164-
172.
75
Cfr. Gerhard LUDWIG MULLER, Dogmática, Herder, Barcelona 1998, 130. También en: Cfr. Luawig OTTO,
Manual de Teología Dogmática, Herder, Barcelona 1968, 176-177.
 El concepto de pecado en el Antiguo Testamento es muy complejo y se percibe de
diversas formas. No existe una verdadera reflexión teológica sobre esta experiencia humana.
Las expresiones para indicar el pecado están sacadas de la vida profana. El pecado se debe
entender desde la óptica de la alianza76.

El pecado se entiende primero como desobediencia.

El pecado Tomándose a sí mismos por medida, pretenden ser dueños únicos de su destino y
de los disponer de sí mismos a su talante; se niegan a depender del que los ha creado,
orígenes. trastornando la relación de amistad que tenían con él.
Gn 2ss. Sus consecuencias: Ruptura con Dios y con el hombre. El misterio del pecado
desborda el mundo humano, y entra en escena un tercer personaje, el diablo.
El pueblo revive el drama de Adán. Descritos especialmente en dos momentos,
En los pero que sirven como prototipos.
Libros 1. La adoración del becerro de oro. (Dt 7,7; 9,4ss; Ez 16,2-5). En lugar de "caminar
sapienciales con Dios", querría que Dios caminara con él.
. 2. Los "sepulcros de la concupiscencia". Los pecados del desierto como los
describe Pablo (1 Cor. 10, 6-11).
El pueblo de Dios se destruye tan luego se desvía de los caminos que Dios le ha
ANTIGUO TESTAMENTO77

trazado: el pecado es el obstáculo para la realización del plan de Dios sobre Israel,
para su reinado. El pecado afecta al pueblo. El pecado que denuncian los profetas
es la infidelidad de la alianza que dios mismo ha hecho con su esposa amada, Israel.
La
enseñanza 1. La denuncia del pecado. Así la predicación de los profetas consistirá en gran
de los parte en denunciar el pecado, el de los jefes (p.e. Is 3,11; 13,13s; 2Sa 12,1-15; Jer
profetas. 22,13) y el del pueblo
2. El pecado ofende a Dios, porque va contra lo que Dios ama. Al final aparece
como el no dejarse amar Dios. (Jer 3,7.12; cf. Ez 16; 23).
3. El remedio del pecado es la conversión. (Os 2,8s; cf. Ez 14,11; etc.).
El pecado se entiende desde la relación de amor, una llamada libre y gratuita a
TESTAMENTO78

establecer una alianza y el rechazo de parte del hombre.

Viene para los pecadores no para los justos. (Mc 2, 17). Predica el perdón de los
NUEVO

En los pecados y la conversión. (Mt 6,12; 18,23ss).

Sinópticos.
Como los profetas, denuncia el pecado. (Mc 7,21ss)
Anuncia la misericordia de Dios para con el pecador. (Lc 15 1ss).
Su actitud es de triunfo sobre el pecado. (Mt 8,16ss, Mt 26,28).

76
Cfr. S. VIRGULIN, «Pecado», en Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, P Rossano - G. Ravasi - A, Girlanda,
Paulina, Madrid 1990.
77
Cfr. Xavier LEON-DUFOUR, «Pecado», en Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona 2001.
78
Cfr. S. VIRGULIN, «Pecado»,…

85
 Jesús "quita el pecado del mundo" precisamente comunicándole el Espíritu.
El apóstol considera el pecado desde el punto de vista psicológico, individual,
social e histórico. Pablo considera el pecado como una desobediencia a la
voluntad de Dios, como una rebelión contra su ley, como un error culpable,
como una acción injusta que se opone a la verdad, como una negación de la
La teología sabiduría divina.
del pecado b) El pecado personificado. La hamartía se presenta como una fuerza
según san personificada.
Pablo.
c) La carne. La sede, el órgano y el instrumento del pecado es la carne (sárx).
La ira de Dios. El pecado está bajo la cólera de Dios (Rom 1,18), es decir, se
encuentra en una situación de hostilidad con Dios.
La muerte. Además, el pecado engendra la muerte.
El cuarto evangelio no habla del pecado de forma abstracta, sino presentando la
La literatura actitud.
joanea. El pecado por excelencia consiste en negarse a acoger a Cristo.
El pecado del mundo, responde a la idea de aquellos paganos que rechazan a Cristo.
Los Hechos mencionan a menudo el perdón de los pecados gracias a la fe en Cristo
y al bautismo (Heb 2,38; Heb 5,31; Heb 10,43; Heb 13,38; Heb 26,18).
En la carta a los Hebreos el pecado es considerado en sus aspectos concretos de
Otros rebelión contra Dios (Heb 10:27), de apostasía, de incredulidad y de desobediencia
escritos (Heb 3,12).
En la carta de Santiago se destacan algunos aspectos sociales del pecado.
En las cartas de Judas y 2Pe se habla de los pecados de los maestros de error.

3. Herejías y definiciones dogmáticas sobre el pecado

HEREJÍAS RESPECTO AL PECADO ORIGINAL
NEGACIONES INDIRECTAS
Gnósticos y maniqueos. atribuían la Origenistas y priscilianistas. Los cuales
corrupción moral del hombre a un principio explicaban la inclinación del hombre al mal
eterno del mal: la material. por un pecado que el alma cometiera antes
de su unión con el cuerpo.
NEGACIONES DIRECTAS
PELAGIANISMO. LUTERANISMO. Exalta la gracia divina
-El pecado se transmite por imitación del sobre la libertad humana. Su imagen sobre
mal ejemplo. El hombre puede no pecar, con el hombre es negativa absolutamente. La
 su libertad puede vivir sin pecado, o sea, vivir gracia es la mirada de Dios, de misericordia
en la gracia. y de perdón, pero el hombre sigue pecando
como antes. Identifica el pecado original
- El bautismo de los niños no se administra
para remisión de los pecados, sino para que con la concupiscencia. Y como el bautismo
éstos sean recibidos en la comunidad de la no borra la concupiscencia,
81
tampoco borra
el pecado original . Por eso, El hombre se
Iglesia79.
concibe como justo y pecador al mismo
Transpone al plano ontológico y doctrinal la tiempo. En el fondo, no hay transformación
experiencia psicológica. Para él la relación ontológica, la justicia es extrínseca.
del hombre con Dios es la de un Dios justo
con un hombre libre. Por tanto.
Dios justo – Recompensa a los justos y
castiga a los malos. No hay pecado donde no
hay un acto de libertad personal, por tanto,
no puede admitir la transmisión del pecado
original. En la relación con Dios cada
hombre comienza de nuevo, es un nuevo
Adán80.

DEFINICIONES DOGMÁTICAS82

A quien se
Concilio y fecha Definición
responde
Y Transmitido a todos sus
Concilio Cartago descendientes no por vía de imitación,
Pelagianismo sino por vía de propagación.
418

PECADO Trento
Adán perdió también para nosotros, la
ORIGINAL C. 1 y 2.
justicia y santidad que había recibido de
Lutero
ORIGINANTE "Decreto sobre el pecado Dios
original"
Dz. 789-90
1546
Concilio Vaticano II El pecado es cometido al inicio de la
GS 13 historia.

79
Cfr. Luawig OTTO, Manual de Teología Dogmática, 182.
80
Cfr. V. GROSSI y B. SESBOUE, «Pecado original y pecado de los orígenes», en Historia de los dogmas. El
hombre y su salvación, T II, Bernard Sesboue, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996, 120-121.
81
Cfr. Alberto ANGUIANO GARCÍA, Apuntes de clase de Antropología Teológica fundamental, Universidad
Pontificia de México, Ad usum privatum pro manuscripto, México 2016.
82
Cfr. Albererto ANGUIANO GARCÍA, Apuntes de clases. Antropología Teología fundamental…

87
 Y transmitido a todos sus descendientes
Concilio de Cartago
Pelagianismo no por vía de imitación, sino de
418 propagación

TRENTO
S. V: Decreto sobre el Contra Pighi
pecado original, Canon Verdadero y propio pecado de cada uno.
(+1542)
3.
1546
C. Orange
PECADO Pelagianismo Muerte del alma
Trento, Canon 2
ORIGINAL
ORIGINADO TRENTO
S. V: Decreto sobre el Que es privación y no simple carencia
Pelagianismo
pecado original, Canon 2 de santidad y justicia83.
1546

TRENTO
Lutero. La concupiscencia no se identifica con
S. V: Decreto sobre el Identificación el pecado, pero viene del pecado e
pecado original, C. 4 y de la inclina al hombre hacia el pecado.
5. concupiscencia
con el pecado. También en los niños apenas nacidos
1546

4. ¿Qué es el pecado según la teología?

Hay que hacer una distinción entre el mal, la culpa y el pecado. El mal es más genérico, y
corresponde más bien al ámbito filosófico. La culpa hace referencia a la responsabilidad de
un acto malo. Es también un concepto jurídico. Tiene también un significado psicológico
aunque Santo Tomás lo usa como lo equivalente de pecado. Cabe subrayar que el concepto
de pecado implica la condición de relación con Dios, Dios es santo y el hombre es pecador,
por eso pecado es un concepto teológico.
Hay que distinguir dos dimensiones del pecado: la ética-psicológico y la teológica
–religiosa84.
• El pecado sólo desde esta última se puede explicar, porque es una afirmación de
naturaleza fiducial.

83
Este es el vocabulario de Tomás, privación y no simple carencia, aquí estamos en el núcleo de la definición
de pecado original, pues pecado original es privación de la justicia y la santidad original
84
Cfr. Cat. Iglesia, No. 387.
 • Debe tenerse en cuenta que la originalidad de la vida cristiana es entender el pecado
desde estas dos dimensiones, no como yuxtaposición, sino como dos mundos que se
relativizan y se complementa.
Así considerado, el pecado es una decisión personal contra la voluntad de Dios,
una negativa voluntaria a la comunión con él, y una desviación hacia los bienes creados.
La posibilidad ontológica del pecado se funda en la finitud de la criatura, las causas
o fuentes que lo originan se encuentran en la naturaleza del hombre vulnerada por el pecado
original, de ahí que el pecado original sea la privación de la santidad y de la justicia original.

5. Distinción teológica entre pecado original originante y originado85

El verbo pecar tiene dos sujetos: Adán y nosotros.
A) Pecado original originante (De Adán):
1. Primer pecado del primer hombre
2. Cometido al inicio de la historia
3. Transmitido a todos sus descendientes no por vía de imitación, sino de propagación.
B) Pecado original originado (personal):
1. Verdadero (voluntario) y propio pecado de cada uno
2. Muerte del alma: afecta la vida. En Cartago se definió la muerte física y en Trento la del
alma.
3. Es privación y no simple carencia de santidad y justicia.
4. También en los niños a penas nacidos. Son herederos de una naturaleza ya pecadora.

Pecado original materialmente, se identifica con la concupiscencia (opuesta a la justicia)

la incluye materialmente, formalmente es privación de la justicia, cuya causa unitiva es la
Gracia. (S. Th., I-II, q. 82, a.3.)

Pecado original originante: es el pecado Pecado original originado. Se refiere al

actual de Adán en cuanto cabeza físico- efecto del pecado de Adán sobre la
mística del linaje humano (prototipo de la humanidad, es formalmente la privación de la
humanidad). El relato yahvista de los gracia santificante inherente a cada uno de los
orígenes (Gn 3) contiene la enseñanza hombres, y según algunos teólogos
revelada del pecado de Adán en el paraíso contemporáneos le llamamos pecado en
y sus consecuencias

85
Cfr. Martín GELABERT, La astuta serpiente. Origen y trasmisión del pecado, Verbo Divino, Estella 2008,
117-148. También Cfr. Luawig OTTO, Manual de Teología Dogmática, 180-181.

89
 86
• Es la perdida de la justicia y la sentido análogo 87; para otros teólogos es
santidad por transgredir el verdadero pecado .
precepto divino. Dz 788 Podemos encontrar su fundamento bíblico en
• La gravedad no está en la Rm 5,12-21 es la enseñanza paulina sobre las
espectacularidad del delito, sino en consecuencias del pecado de Adán en toda la
la ruptura con Dios. humanidad.

• Introduce la muerte, no el pecado. • No es un pecado personal, contraído

La muerte entendida como la en estado y no en acto.88
“ausencia de Dios”. Por eso cada • No es un tener algo (positivo), sino
uno viene con la muerte, con esa una carencia: la ausencia de la gracia.
ausencia, no con el pecado
personal. • Por eso se quita no por sustracción,
sino por contradicción, por lo que se
le da al hombre: la gracia.
• Es transmitido por generación.
Porque la unidad y solidaridad de la
humanidad al ser una personalidad
corporativa.

6. ¿Qué es concupiscencia?
Viene del latín cupido, que es la cupiditas, es el deseo, es el apetito de una potencia hacia su
objeto, ese es el realismo de santo Tomás.
La concupiscencia es la inclinación hacia el mal. No es verdadera y propiamente
pecado, sino que es la consecuencia del pecado original, y convierte al hombre en esclavo de
sus pasiones, de las cuales solo puede liberarse con la ayuda de Dios, es decir, de la gracia;
y no se borra con el bautismo, sino que permanece por toda la vida. (Dz 792, GS 17)89.
• Se define de manera activa como un conjunto de inclinaciones espontáneas e
irracionales.
• De manera pasiva como como la supresión o debilitamiento de una fuerza, que
debería completar y mantener en equilibrio a las demás inclinaciones.90

86
Cfr. Martín GELABERT, La astuta serpiente, 124.
87
Cfr. Alberto ANGUIANO GARCÍA, Apuntes de clases. Antropología Teología II. Pecado, Universidad
Pontificia de México, Ad usum privatum pro manuscripto, México 2018.
88
Cfr. Cat. Iglesia No. 404- 405.
89
Cfr. Georg LANGEMEYER, «Concupiscencia» en Diccionario de teología dogmática, Wolfgang Beinert (dir),
Herder, Barcelona 1990, 134.
90
Cfr. Cat. Iglesia, No. 405, 1264. Cfr. Maurizio FLICK - Zoltan ALSZEGHY, Antropología Teológica,
Sígueme, Salamanca 1970, 230.
7. Síntesis bíblica sobre el concepto de gracia91.
Hay que tener en cuenta primero que este término en hebreo no tiene como tal un concepto
específico, sino que se comprende más bien desde un aspecto descriptivo y por tanto la misma
realidad es referida con diferentes palabras y con diversos énfasis.

Antiguo testamento

Es una forma verbal que significa ser benevolente, ser bueno, una bondad no
recíproca, sino asimétrica. Denota igual la bondad de los actos de una persona
Hannan
con otra que no tiene posibilidad de corresponder; designa pues la acción del
sujeto que es bueno y se hace bueno.

Forma sustantiva, de la misma raíz de la palabra anterior, designa el

Hen significado objetivo de bondad, la cualidad de la cosa; refiere a la bondad o
lo agradable por lo cual es buena una cosa.

Forma sustantiva cuyo significado refiere a la bondad en un carácter moral

subjetivo. Quiere decir benevolencia, apiadarse, perdonar, amor. Hesed es
bondad con un matiz de espontaneidad, completa libertad, es sorpresiva,
sobreabundante, desmedida, generosa. Libre, en condiciones desiguales y que
llega al extremo de alcanzar a una persona que es hostil; es apiadarse de
corazón, es amor misericordioso.

El uso bíblico de Hesed suele ir acompañado de emet y rahamim

Hesed
Hesed-emet: emet quiere decir: así es, así lo creo, es verdad. Es un amor
inamovible, firme, inmutable, incambiable.

Hesed-rahamim: es amor de vísceras, de entrañas del seno, como el amor de

una madre que es amor biológico, entrañable. Amor de piel, del tocar, el amor
sensual, el amor tierno, es un amor que se siente. No es un amor pensado,
sino que es un amor intuitivo, se siente y se expresa sensualmente.

Nuevo testamento

Es la traducción griega de Hen en la biblia de los LXX, mientras que en el NT

Jaris traduce a Hesed. Jaris, desde su raíz refiere a algo que brilla, designa lo que es
brilloso y llama la atención, es algo que tiene gracia. Su contenido también refiere

91
Las preguntas 7, 8 y 9 fueron resueltas atendiendo a subsidios proporcionados por el profesor Alberto
Anguiano.

91
 a algo que es otorgado favorablemente (indultos del emperador: recibir un favor,
una gracia), y se relaciona igualmente con el perdón.

En los sinópticos solo aparece en Lucas: en algunas ocasiones es usado en su

connotación vulgar, es decir, designa un favor. Su uso teológico tiene que ver
directamente con el anuncio de la buena noticia: palabras de gracia. Jesús anuncia
el mensaje y las promesas de Dios (Lc 4, 22): Tiene que ver directamente con el
anuncio, el evangelio y las palabras. La gracia aquí refiere directamente a la idea
de la liberación de Dios, del Pueblo elegido gratuitamente y es Jesús quien lo
anuncia.

En Pablo, jaris toma sentido en el contexto de las misiones, el anuncio a los judíos
y no judíos. Expresa lo más típico, fundamental y esencial del anuncio cristiano:
Dios nos reconcilia por la muerte y resurrección de su Hijo; es una iniciativa de
Dios y no es un mérito del pueblo, ya no hay barrera entre judíos y no judíos, ahora
es un solo pueblo y esto es gracia. La gracia tiene que ver directamente con la
justificación (Rm, Gal, Cor), la justicia no se alcanza por méritos propios, sino que
es siempre de Dios, y es él quien justifica. Hay una oposición entre ley-gracia-fe.
Lo primero es creer y no cumplir con la ley, la fe es también un don gratuito, así
desde la fe el hombre es gratuitamente justificado, de modo que la ley no es
principio de salvación sino la gracia, es decir, Cristo.
En definitiva, En San Pablo, Aris es alguien, no algo. Jesús es la gracias, es la
novedad, el núcleo. La gracias es una presencia, una relación interpersonal.

Elein es una forma verbal, hace referencia a la piedad como una actitud filial, tiene
Elein
la característica de ser un amor espontaneo, visceral, tierno.

Eleos Forma sustantiva de helein y significa misericordia.

8. Dificultades históricas: Pelagio y Agustín, Lutero y Trento, Controversia De auxiliis

Pelagio: Pelagio ve ante todo la gracia de Dios como una mediación exterior,
histórica, que puede orientar al hombre hacia el bien; también en la razón, y en la libertad
humana, pues por ellas se puede seguir el ejemplo de Cristo. Contempla, Pelagio una
dimensión de la gracia como el «auxilio» concreto para que el hombre haga el bien; por otra
parte, ni hacemos el bien ni lo dejamos de hacer sin nuestra voluntad. Puestas estas
condiciones, el bien o el mal que cada uno hace es fruto de nuestra libertad; Dios ha creado
todas las condiciones para que este bien pueda realizarse, es decir, nos ha dado la posibilidad
fundamental de llevarlo a cabo. Ahí se ve primordialmente la gracia, no tanto en el querer y
realizar después concretamente este bien, que es el fruto de la libertad humana rescatada por
Cristo que, con su muerte y resurrección nos ha reconciliado con el Padre.
Agustín: Agustín aborda por primera vez la cuestión pelagiana en su obra De
peccatorum meritiser remisiones, del año 412; el hombre no puede evitar por sí solo el
pecado; precisa para ello de la gracia, que sin embargo no hace inútil el empeño de la
voluntad. La terminología de la gracia, que se va constituyendo poco a poco en Agustín, se
convierte en equivalente a la de «justicia y justificación». La gracia expresa en Agustín una
relación: no solamente es un puente instrumental posible entre el hombre y Dios, sino que es
siempre la benevolencia de alguien que se da a sí mismo al otro. Agustín distingue entre libre
albedrío y libertad. El libre albedrío es la facultad de elegir con que nace cada uno de los
seres humanos. La libertad es el amor al bien; es el estado de la voluntad misma orientada
hacia el bien que es Dios. La gracia, por su parte, es una ayuda (auxilium/adjutorium) al libre
albedrío del hombre, dándole la posibilidad concreta de hacerse libertad. El máximo empeño
de Agustín será saber mostrar como compatibles, más aún, como mutuamente referidas y
complementarias, libertad-gracia, que los pelagianos reputaban como inconciliables. La
gracia es absoluta y necesaria para hacer el bien.
Lutero: Para Lutero la gracia es la certeza de que Dios mira al hombre pecador como
si fuera justo, le da su gracia y le tiene por santo a causa de los méritos de Cristo. Es la mirada
benevolente de Dios que, por los méritos de Cristo en la cruz, no le imputa al hombre su
pecado (visión extrínseca), pero no lo transforma interiormente. El hombre sigue siendo
pecador, pero es mirado con justicia: simul iustus et peccator. No hay libertad, pues se
depende absolutamente de la gracia. Lutero reacciona contra la idea de la gracia creada y del
«hábito» de la escolástica de su tiempo, en el sentido en que él entiende estos conceptos como
algo que, una vez poseído, obliga a Dios a darnos la vida eterna, un presupuesto para la acción
meritoria del justo que le otorga un cierto derecho a la salvación; por esta razón, la gracia
puede llegar a ser «más odiosa que la ley», es decir, a estar más apoyada todavía en lo que el
hombre hace y en su mérito, y por ello más alejada de la primacía absoluta de Dios. De ahí
la negación de la «gracia creada», porque la justicia del cristiano no se refiere a una sustancia
o a una cualidad, sino que depende sólo del favor divino.
Trento: El Concilio de Trento renunció a una definición de gracia como «hábito
creado». Trento quiere afirmar la realidad de la justificación en el hombre, y considera
insuficiente la mera no-imputación del pecado; la gracia tiene su realidad «inherente» al
hombre, no es sólo a favor de Dios. Con el mismo vocablo «gracia» se designa en Trento
varias cosas distintas: la acción de Dios que mueve al hombre a la justificación o le hace
perseverar en el bien. Es también el favor de Dios manifestado en la redención de Cristo; el
don recibido de Dios. Se trata siempre de subrayar la iniciativa de Dios, la primacía de su
obra, y a la vez el efecto de ésta en el hombre. Nunca se puede hablar, según Trento, de la
gracia como algo que nos pertenezca con independencia de su fuente. En el decreto tridentino
no se habla sólo de la realidad de la gracia en el hombre, sino también de la nueva relación
de éste con Dios. La teología católica va a mantener que el pecador, a pesar de su enemistad
con Dios, no peca en todas las obras que lleva a cabo, es decir, que queda en él una bondad
«creatural» que no desaparece por el hecho del pecado. Controversia de auxiliis: La
cuestión planteada se refería a ¿cómo conciliar la gracia de Dios y la libertad del hombre? Se
pueden observar dos posturas:
• Luis Molina, jesuita (1536-1600). Intentó elaborar como un sistema teológico las
relaciones entre la gracia de Dios y la libertad humana. Molina partía de la
existencia del libre albedrío y de la capacidad del hombre para hacer algo. Pero el
hombre no puede ejercitar su libertad más que mediante un concurso divino.
Además del concurso general que pertenece al orden de la creación, Dios ayuda al
hombre mediante una gracia preveniente de orden sobrenatural. Este concurso no

93
 es una «premoción» física, sino un concurso simultáneo. Para evitar caer en la
acusación de semi-pelagianismo, Molina apelaba entonces a la ciencia media de
Dios, es decir, a la ciencia de los futuribles: Dios sabe lo que podría hacer una
persona puesta en una situación concreta, o si se realiza tal o cual condición. Esta
ciencia es infalible, pero no supone ningún decreto predeterminante. Para Molina,
gracia y libertad son causas simultáneas.
• Báñez (+1604), dominico, enseñaba la predestinación física. Esta teoría afirmaba
que el decreto libre de Dios de aportar a cada acto del hombre el concurso necesario
suponía una «premoción física» (que mueve al hombre a hacer el bien), como la del
hacha, que no puede cortar sin recibir un impulso físico, según la cual el sujeto
humano queda infaliblemente determinado en su naturaleza propia, de forma que
Dios sabe lo que este hombre va hacer libremente. Pero, para la escuela tomista,
esta determinación no suprime la libertad de la criatura: tiene una relación intrínseca
con el libre albedrío y concede al acto libre ser libre. El acto libre es fruto de la
gracia eficaz. Sin embargo, la dificultad que ha suscitado siempre esta teoría se
refiere al respeto de la libertad humana.
Finalmente, después de más de ciento veinte reuniones celebradas entre 1598 y1607,
Pablo V no condenó a nadie y prohibió a cada una de las partes censurar las posiciones de la
otra. Así mismo, se mencionó que la gracia y la libertad no deben ser concebidas como dos
fuerzas en competencia.

9. ¿Qué se entiende por justificación, y cuál es el papel del ser humano en esta obra de
Dios?
Justificación: es una doctrina bíblica de la gracia. La gracia entendida como perdón de los
pecados, es la acción salvífica que Dios realiza en cada hombre por Jesucristo en el Espíritu
Santo, y por la cual, de un modo gratuito y gracioso, y a través de la fe, otorga la liberación
de los pecados y la renovación interior. La doctrina de la justificación tiene su fundamento
en la Escritura: desarrollada por san Pablo en la carta a los Romanos, significa esencialmente
que el hombre pecador no puede ser salvado por sus obras, sino únicamente por la gracia de
Dios. Este tema paulino, repensado por san Agustín, se convirtió en el tema central de la
teología luterana y el Concilio de Trento percibió su importancia dedicándole su famoso
«Decreto sobre la justificación». Según Trento: la justificación es el paso de la condición del
hombre en Adán, a la condición del hombre en Cristo.
Ante la iniciativa salvífica divina, el hombre debe reaccionar activamente,
disponiéndose, cooperando y asintiendo libremente a tal iniciativa. En esa disposición libre
y activa a la iniciativa justificante se incluyen diversos actos, entre los que destaca la fe. Esos
actos no causan ni merecen la justificación misma, que es don gratuito. Sin la aptitud humana
para responder a Dios libremente no se entiende que lo que Dios pretende es restaurar una
relación de amistad recíproca. Por la fe el hombre se hace el hombre partícipe de la salvación
y de la justicia que se han operado en Jesucristo. Así, la actitud humana que llamamos fe
afirma por un lado la iniciativa divina en todo, y por otra excluye una simple pasividad por
parte del hombre.
10. ¿Qué es la inhabitación? Gracia como nueva creación
Doctrina de la gracia por la cual se afirma que entre Dios y el hombre existe una comunión
creativa, redentora y consumadora, es decir, que hay una presencia de Dios Trino y Uno en
el Hombre. Así la gracia es la participación del hombre en el ser y en la vida de Dios. Esta
visión trinitaria e historicosalvífica de la gracia pone de relieve la determinación ontológica
del hombre, que Dios opera desde fuera en forma totalmente indebida, pero que marca interna
y esencialmente al hombre92.

11. Desarrollo de la expresión “hijos en el Hijo”

Hijos en el Hijo: La revelación bíblica va a plantear las relaciones paterno-filiales entre Dios
y el hombre de manera original. En la Escritura la relación filial del hombre con Dios va a
situarse a medio camino entre la filiación natural (física) y la adoptiva (jurídica); de aquélla
retendrá el elemento ontológico de una participación en la naturaleza; de ésta, el que no surja
de un acto generativo, sino de una elección gratuita. Según Pablo, la filiación natural de Jesús,
y la nuestra, adoptiva, son igualmente reales. Dos razones: hemos recibido el Espíritu de
hijos, y somos partícipes de la misma herencia.
Jesús no solo llama a Dios Abbá, sino que enseña a los suyos a hacer lo mismo. A
partir de este hecho capital, la idea de una participación humana en lo divino está
indisolublemente vinculada a la persona y a la obra de Cristo, esto es, la idea de filiación en
y por Cristo. Entonces, el designio de Dios apunta a hacer de Cristo «el primogénito de
muchos hermanos» (Rm 8,29b), objetivo solo alcanzable constituyendo a los creyentes en
verdaderos hijos de Dios según el modelo de quien él «el primogénito»; por eso «ser hijos de
Dios» equivale a «revestirse de Cristo» (Ga 3,26-27). Dicho en pocas palabras: la gracia es
gracia de Cristo; la gracia de Cristo es Cristo mismo dándonos la vida, conformándonos con
él, haciéndonos «hijos en el Hijo» (GS 22,6; LG 40,1), capacitándonos para vivir, sentir,
actuar como él93.

12. Implicaciones personales y comunitarias de la filiación del cristiano

La existencia cristiforme conlleva repercusiones en la praxis; el que es como Cristo tiene que
vivir, sentir y obrar como él. Así, de la realidad de nuestra condición filial se infiere el
postulado de la fraternidad universal. Y ello a través de una doble reflexión. Ante todo,
porque siendo como hijos en el Hijo, es decir, siendo nuestra filiación la misma de Jesucristo,
participada por la comunión en su propia existencia filial, hemos de vivir desviviéndonos,
«sirviéndonos por amor los unos a los otros» (Gal 5,14), como aquel que «no ha venido a ser
servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por todos» (Mc 10,45).
La relación de fraternidad exige la relación paternidad-filiación; somos hijos antes
que hermanos; somos hermanos porque somos hijos; es la existencia de un Padre común lo
que garantiza el reconocimiento del otro como hermano y no como mero semejante. Y el

92
Cf. Wolfgang BEINERT, Diccionario de teología dogmática, Herder, Barcelona 1990, 312-313.
93
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios, Sal Terrae, Santander 1991, 379-383.

95
único modo de vivir en verdad nuestra condición filial es vivir nuestra condición fraternal, y
permanecer unidos a Cristo como el Hijo y al Padre como hijos94.

13. Nociones de gracia y libertad, mérito, experiencia de la gracia

Gracia y libertad: El problema de la relación entre gracia y libertad es un punto
importante para el desarrollo de la teología. La respuesta católica a este hecho es que el ser
humano «coopera» con la gracia, aceptando la acción justificadora de Dios, al mismo tiempo
considerando que esta aceptación personal es en sí un fruto de la gracia y no una acción que
brota de la innata capacidad humana. La gracia (acción de Dios), lejos de anular la libertad
(acción del hombre), la funda, la sostiene y la dinamiza hacia el acto saludable. La gracia no
funciona de manera coactiva sino como fascinante y atractiva. La respuesta es mía, y soy su
real protagonista al proferirla libremente, como expresión de una relación amorosa. De esta
manera la gracia libera la libertad, porque nunca se es más libre que cuando se responde a la
oferta de amor, la gracia lo humaniza95.
Mérito: El mérito es sencillamente, que nada de lo que en nosotros hay de bueno es
transitorio; todo lo bueno es definitivo. El mérito del hombre ante Dios en la vida cristiana
proviene de que Dios ha dispuesto libremente asociar al hombre a la obra de su gracia. La
acción paternal de Dios es lo primero, en cuanto que Él impulsa, y el libre obrar del hombre
es lo segundo en cuanto que éste colabora, de suerte que los méritos de las obras buenas
deben atribuirse a la gracia de Dios en primer lugar, y al fiel, seguidamente. Por otra parte,
el mérito del hombre recae también en Dios, pues sus buenas acciones proceden, en Cristo,
de las gracias prevenientes y de los auxilios del Espíritu Santo96.
Experiencia de la gracia: La gracia es objeto de experiencia. Porque el hombre es el
ser constitutivamente abierto a la trascendencia; a su conciencia viene dada perceptiblemente
tal apertura constitutiva, cuya captación es ya experiencia de la trascendencia misma. Y,
como el nombre cristiano de la trascendencia es Dios, ̶ o el don de Dios que es la gracia ̶ ,
experiencia de la trascendencia, experiencia de Dios y experiencia de la gracia son uno y lo
mismo (K. Rahner). Así pues, preguntarse por la experiencia cristiana de la gracia es
preguntarse cómo realizó Cristo su condición filial, la realizó siendo un hombre y un Hijo
verdadero, de tal manera que la experiencia del ser humano que vive como Hijo en su
cotidianidad, en relaciones, en sentimiento y afectos es todo el tiempo experiencia de gracia,
es decir, es experiencia de Dios que acompaña esa vida humana, sin esperar todo el tiempo
acontecimientos sobrenaturales97.

14. ¿Gracia en los no cristianos?

Es al Espíritu (que sopla donde quiere, Jn 3,8) a quien hay que atribuir la difusión anónima
de la gracia al margen de sus cauces institucionales: en «todos los hombres de buena

94
Cf. Ibidem, 384-385.
95
Cf. Ibidem, 357-362.
96
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios, 392-393.
97
Cf. Ibidem, 394-397, 401.
voluntad…actúa la gracia de modo invisible», pues «debemos creer que el Espíritu Santo
ofrece a todos la posibilidad de que… se asocien al misterio pascual» (GS 22,4.5); él está allí
donde los hombres «se entregan al servicio temporal» (GS 38)98.
En el NT aparece explícitamente afirmada la universalidad de la gracia. El reino de
Dios que Cristo predica se extiende a todos los hombres. San Pablo ha recibido la misión de
predicar la palabra a todos (Rm 1,1; Hch 9,15). Él es el encargado de la predicación a los
gentiles, pues Dios es el Salvador de todos los hombres y a todos ofrece su gracia. Dios quiere
que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1Tim 2, 3-4),
sin embargo, el hombre sigue ejerciendo su libertad para aceptar o no la gracia, de aceptar o
no el evangelio99.

98
Cf. Ibidem, 402-403.
99
Cf. José Antonio SAYÉS, La gracia de Cristo, BAC, Madrid 1993, 404.

97
 MARIOLOGÍA

Introducción
Se trata de presentar de manera sintética el lugar que ocupa María de Nazaret en la teología
católica, su dependencia radical del misterio de Jesucristo y su relación con la Iglesia. Desde
estos presupuestos, se enunciarán las verdades fundamentales de fe sobre María: maternidad
divina, virginidad perpetua, inmaculada concepción y asunción en cuerpo y alma a los cielos;
para concluir con algunos criterios fundamentales sobre el culto y la devoción mariana.
Innegable su omnipresencia en la liturgia, en el arte y la devoción popular católica,
María tiene su lugar desde el punto de vista teológico en el contexto de la confesión de fe en
Jesucristo, como el Hijo de Dios encarnado, muerto y resucitado. La humanización del Hijo
eterno de Dios, siendo iniciativa del Padre, con la obediencia filial del hijo y la participación
del Espíritu, no se verificó sin la participación humana, en la persona sencilla de una joven
judía.
De modo que fuera del contexto del misterio de Cristo, María no tendría ninguna
consistencia en la teología. Ella es reconocida y venerada desde y por su relación con
Jesucristo. La Cristología es pues, el principio hermenéutico de cualquier afirmación
mariológica.
María puede ser vista, por otro lado, como la realización plena de lo humano en cuanto
apertura a Dios, en cuando disponible desde la fe a la voluntad divina. El hombre es
plenamente hombre cuando dice Dios, “oyente de la Palabra” como diría el P. Rahner. Parece
importante esta consideración de la cabal creaturalidad de María, sobre todo por las
atribuciones y exageraciones que en ciertos momentos históricos le han dado, tanto en el
campo teológico como en la religiosidad popular, llegando a situar a María en un plano casi
divino. Baste mencionar como ejemplos la polémica sobre María como corredentora, la
advocación popular de “divina infantita”, o la acusación protestante de que la trinidad de los
católicos es Padre, Hijo, María.
A partir del Vaticano II, la forma de abordar la persona y la obra de María ha sido la
vinculación al misterio de la Iglesia. Retomando las intuiciones patrísticas, se ha presentado
a María como imagen/tipo de la Iglesia, en particular por la maternidad. Es verdaderamente
madre de Jesucristo, y madre nuestra.
Las referencias en la Escritura sobre la persona de María de Nazaret se encuentran
sobre todo en los evangelios. Destacan sin duda los relatos de la infancia en Lucas y Mateo,
pero luego también los otros evangelios con distinta valoración aluden a la ascendencia y
origen de Jesús, su parentesco con él; su acompañamiento en el grupo de discípulos y
discípulas, su cercanía en el momento de la cruz. Luego en Hech compartiendo la vida de la
comunidad primitiva en espera de Pentecostés, y Pablo resaltando la misión en la
encarnación, sin mencionar su nombre. Gal 4,4. Por último, hay una línea de interpretación
mariológica en la mujer vestida de sol del Ap 12. En el centro sin duda está su maternidad
mesiánica. Sobre esta base es que la reflexión posterior elaborará el resto de sus afirmaciones.
 En la época patrística la reflexión mariana es marginal. Los grandes concilios
antiguos una finalidad eminentemente cristológica y soteriológica, de modo que la figura de
María no es centro de discusión. Las menciones sobre María están como apoyo para afirmar
la verdadera humanidad de Jesús.
Poco a poco, por la veneración a santos y mártires, la figura de María va adquiriendo
un estatuto teológico más propio, especialmente va subiendo su relevancia a nivel litúrgico.
Se resalta su ejemplaridad como mujer creyente.
De este primer periodo surgirán dos afirmaciones fundamentales que más adelante
veremos específicamente: la maternidad divina y la virginidad perpetua de María. Llama la
atención además el paralelismo que usarán varios de los santos padres de los primeros siglos,
sobre todo Justino e Ireneo, entre María y Eva. Pablo ya había usado este mismo recurso,
poniendo en paralelo a Adán y a Jesucristo. Obediencia-desobediencia, vida-muerte. Los
padres ven una enorme fecundidad en este recurso a nivel teológico y espiritual.
Las otras dos verdades fundamentales sobre María hunden sus raíces en estas
reflexiones antiguas, después de grandes y acaloradas discusiones en la Edad Media, quedan
definidas a nivel dogmático hasta los siglos XIX y XX: inmaculada concepción y asunción.
De esto hablaremos ahora.

Verdades fundamentales
El reconocimiento de la concreción histórica de los caminos de Dios con los hombres es el
supuesto previo de una reflexión teológica sobre la importancia de la madre de Jesús. La
encarnación del Hijo eterno de Dios no es un símbolo, sino el hecho histórico por
antonomasia de la teología católica.

Maternidad divina
La expresión madre de Dios no se encuentra en la Sagrada Escritura, sino que surge en los
teólogos católicos de los primeros siglos como desarrollo de la confesión de Jesucristo como
verdadero Dios y verdadero hombre.
Fue en ocasión del concilio de Éfeso en año 431 que se pronunció “Si alguno no
confiesa que Dios es según verdad el Emmanuel, y que por eso la santa virgen es madre de
Dios, pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema” DZ 113
Para Nestorio, patriarca de Constantinopla esta expresión sonaba fuera de lugar:
“acaso Dios puede tener una madre, acaso no estamos cayendo en politeísmo como otros
pueblos donde los dioses tienen padres y madres…” decía. Si acaso, María podría ser madre
del hombre Jesús, no theotokos sino antropothokos.
María es engendradora de Dios, por cuanto el Logos encarnado es verdadero Dios,
sin que su naturaleza divina desaparezca por la unión con la naturaleza humana ni quede
limitada en forma alguna, respondía Cirilo de Alejandría y con él los padres conciliares.
María es engendradora de Dios, porque dio la vida a un hombre que era el Logos divino
nacido según la carne. No dio a luz a Dios sino que se comprometió en una hora histórica y

99
concreta a servir enteramente a la humanización del Logos de Dios en el Dios-hombre
Jesucristo.
Si María es madre de Jesucristo y él es verdadero Dios y verdadero hombre, si sus
dos naturalezas están unidas hipostáticamente, entonces se puede decir que María es madre
de Dios. Está detrás además la doctrina de la communicatio idiomatum, el intercambio de
propiedades entre las dos naturalezas en la única persona del Jesucristo.
El misterio de la encarnación no fue una simple apariencia externa. Dios se hizo
verdaderamente hombre, asumió plenamente la humanidad. Entró en la historia humana a
través de María, su madre, y vivió plenamente esa historia, como proceso, como evolución,
maduración, historia verdaderamente humana; en definitiva, desvalida como las demás y
sujeta como todas a los cuidados y atenciones de los otros.
María, la madre de Jesús, tuvo ahí un papel singular. Ella fue verdaderamente madre
de Jesús, con todo el papel que corresponde a una madre en la educación y configuración de
la personalidad madura del hijo. La maternidad de María no fue simplemente biológica.
María fue, de alguna manera, el instrumento que Dios tomó para ayudarse a configurar, a
deletrear la propia Palabra que quería pronunciar en Jesús.

Virginidad
En la jerarquía de verdades de fe, de la cual habla Vaticano II, esta cuestión no ha sido objeto
de una definición oficial directa por parte de un concilio ecuménico. Se han hecho
declaraciones en forma incidental en sínodos, pero no una declaración dogmática explícita a
nivel universal.
Los evangelios dicen de la concepción de Jesús sin la participación de un padre
humano en Mt 1,18 y en Lc 1,26. Hoy se discute si se trata de un modo figurado o simbólico
o como un acontecimiento histórico corporal. Los relatos de la infancia de Jesús tienen una
estructura haggádica, no necesariamente histórica. Sin embargo, otros piensan que no se
excluye con esto necesariamente la posibilidad histórica del acontecimiento. Fue la manera
en como los evangelistas, con los recursos teológicos y literarios de finales del siglo I,
pudieron expresar la convicción de fe de que Jesús tenía un origen divino. Aunque el resto
de los autores neotestamentarios, Juan, Marcos, Pablo expresan la verdad de la encarnación
sin mencionar la concepción virginal.
Ya a comienzos del siglo III los símbolos bautismales usaban la expresión: ¿Crees en
Jesucristo, Hijo de Dios que nació de María Virgen por obra del Espíritu Santo? DZ 2, y de
forma similar en la ampliación del credo niceno en el I Concilio de Constantinopla en 381.
Se quiere decir con esto que el Logos encarnado es un hombre verdadero con una historia
concreta, cuyo comienzo por obra del Espíritu ha sido puesto y querido por Dios.
La expresión como tal se mantiene hasta hoy a nivel teológico y litúrgico: la siempre
virgen María. LG 52, 69.
En un contexto cristológico, la virginidad de María quiere expresar que con este niño,
Dios establece un nuevo comienzo salvífico en la historia de la humanidad, un nuevo
comenzó por gracia, que no puede derivarse de las propias posibilidades de la historia
humana, sino que se debe a la iniciativa originaria de Dios, a su espíritu vivificante. Es el
símbolo real del cumplimiento de la promesa divina de que Dios. El Logos encarnado es un
hombre lleno por completo del Espíritu de Dios.
Se pone de manifiesto simbólicamente la insuficiencia del hombre para obrar su
salvación, que solo puede recibirla de forma gratuita de parte de Dios. Se ponen este
acontecimiento en paralelo con la resurrección, en ambos casos se superponen lo histórico y
lo escatológico.
Las afirmaciones bíblicas fueron tomando peso en los ambientes ascéticos de la
Iglesia y se produjo una progresiva inflación del misterio de la virginidad en detrimento del
valor de la maternidad. Consagrarse a Dios mediante la virginidad proporcionaba un estatuto
de santidad y cercanía con Dios por encima del orden natural de la vida en la que la
maternidad era parte fundamental del ser mujer. Al mismo tiempo la virginidad de María se
focalizó como un fenómeno estrictamente físico.
Como ha expresaba el entonces Card. Ratzinger, la doctrina de la filiación divina no
se vería afectada por el hecho de Jesús hubiera nacido de un matrimonio normal. La filiación
divina no es un hecho biológico sino ontológico. (“Introducción al Cristianismo” 255).
No es una continencia sexual lo que constituye a María siempre virgen, sino su actitud
de servicio para abandonarse completamente a la voluntad de Dios, su apertura para dejarse
llevar por el Espíritu y configurar su vida por entero de acuerdo con la fe en las promesas de
Dios.

Inmaculada concepción
Pio IX en la Ineffabilis Deus en 1854, DZ 1641 “la doctrina que sostiene que la beatísima
virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original desde el primer
instante de su concepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención
a los méritos de Cristo Jesús, salvador del género humano, está revelada por Dios y deber ser
firme y constantemente creída por todos los fieles”.
Los testimonios bíblicos a este respecto son indirectos, por ejemplo la vocación
profética de Jeremías desde el vientre materno, o en el Nuevo Testamento la Iglesia elegida
desde antes de los siglos para vivir justamente como esposa Ef 1-3. Según Lucas, María es
la elegida, la llena de gracia, es felicitada por su fe.
En los desarrollos posteriores encontramos la idea de que a causa de la encarnación,
Dios preparó su morada, fue santificada como templo, una santidad original. En cierto
momento de la historia, Dios toma la iniciativa de redimir a la humanidad de su atadura al
pecado. Por pura gracia, Dios crea un nuevo género humano, que está abierto a su voluntad
y que se deja poner al servicio de la salvación. Aparece aquí aquel paralelismo entre Eva y
María.
Son especialmente famosas las polémicas medievales por la “no necesidad de
redención” entre dominicos y franciscanos. ¿Si María nació sin pecado, cómo es posible que
para alguien, Cristo no hubiera ejercido redención? Duns Scoto introduce el concepto de pre-
redención: en atención a su misión, y por méritos de Cristo, fue preservada del pecado

101
original y acogida en la comunión don Dios desde su origen, redimida anticipadamente. En
el Concilio Trento, cuando se habla sobre pecado original, se dice de la “excepción de María”,
pero no se llega a definir dogmáticamente.
Otros han dicho que la inmaculada concepción de María la pone en un plano
sobrehumano, y sus méritos en cuando a la obediencia y la acogida de la voluntad divina se
verían afectados. Pero María estuvo necesitada de redención como cualquier otro ser
humano, también ella recorrió el camino de la peregrinación en la fe. Se le reconoce más bien
como la primera redimida, pero no por eso deja de ser una creatura débil. Igual que todos
nosotros tuvo que luchar por vivir en gracia. La inmaculada concepción de María, su santidad
es un proyecto que Dios quiere para todos nosotros, la vida sin pecado.
Este dogma nos recuerda, por otro lado, la primacía de la gracia en la obra de
salvación.

Asunción
Al igual que los comienzos de la existencia humana de María estuvieron santificados por un
acto de Dios, también lo estuvo su final temporal. “Cumplido el curso de su vida terrena,
María fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial” declara Pio XII en la bula
Munificentissimus Deus en 1950, DZ 2333. Se dice que no se trató de un tema de fe
controvertido, sino de una convicción firmemente anclada en el sentir creyente de la Iglesia.
Sensus fidei.
Se trata de un homenaje a la mujer que hallo gracia delante de Dios. Si ella siempre
estuvo abierta a Él, si siempre fue discípula fiel, el final de su vida no podía estar al margen
de Dios. Compartir la vida con Jesús, también su muerte y su resurrección. Toda ella en Dios.
De la maternidad divina como centro: su disposición al obrar de Dios en ella, y su
unión con Jesucristo, lanzan hacia atrás (inmaculada concepción), y hacia adelante (asunción)
la unión de María con Dios.
La expresión “asunta en cuerpo y alma a los cielos”, supone modelos mentales
incompatibles con la mentalidad moderna (incluiría implícitamente el estado intermedio).
Por eso es necesaria una hermenéutica de las afirmaciones escatológicas:
descosmologización y cristocentralización. Las afirmaciones bíblicas sobre la realidad
escatológica han de situarse más allá de un espacio temporal y referirlas todas a la persona
de Jesucristo.
Hay que distinguir en primer lugar entre ascensión y asunción: Jesucristo asciende al
Padre, por su naturaleza divina es sujeto activo. María es asunta al cielo, llevada, plenificada
como sujeto pasivo en la fuerza de Dios consumador.
La asunción de María no es una carrera espacial, no es una traslación física, porque
el cielo no es un lugar, sino un estado. Ir al cielo no es emprender un viaje sideral. Hemos de
reconocer que muchos cristianos, en su representación imaginativa del futuro escatológico,
todavía están demasiado pendientes de representaciones plásticas muy deficientes,
provenientes de nuestra primera educación cristiana, en nuestra infancia. No se atreverían a
expresarías porque les parece un mundo de representaciones infantiles. En ese sentido, son
un obstáculo para la fe, incluso piedra de escándalo para personas cultas y críticas. El cielo
es Dios. Es lo que significa su asunción.
Lo que todas las personas tienen que esperar, una vida íntegra, imperecedera,
consumada en la comunión con Dios, cree la Iglesia ya se ha otorgado a María. No hay
apoyos bíblicos, sino es un desarrollo teológico del discurso sobre la confianza creyente de
María en Dios.
El dogma de la asunción es signo de esperanza para todos nosotros: lo que ella ha
vivido es el proyecto que Dios tiene preparado para todos nosotros. María, prestando su fe y
su esperanza como pista de aterrizaje de Dios en Jesús, personifica la fe y la esperanza de
Israel. Es, para la fe del Nuevo Testamento, la nueva y definitiva hija de Sion, el resumen y
la cristalización de todas las esperanzas mesiánicas en el Dios liberador.
María, nueva hija de Sion, es el símbolo de una esperanza activa, que ofrece a sí
misma, que se compromete por el advenimiento del reino, que no falla aun a pesar de las
dificultades y oscuridades, que sintoniza y resume la esperanza colectiva de todo un pueblo,
de todos los hombres y pueblos que esperan en el Dios liberador. Una esperanza
cristocéntrica: ¡Ven, Señor Jesús!, que apunta al reino: "Venga a nosotros tu reino".

Culto y devoción mariana

La veneración o culto de María es la respuesta agradecida del creyente a la misión histórico
salvífica de la madre de Jesús. Se manifiesta en actos de confianza, acción de gracias, respeto,
invocación. Se conforma en la liturgia y en la devoción popular y el arte. “Bendita entre las
mujeres”, “bienaventurada te llamarán todas las generaciones”. Su cercanía con el misterio
de Cristo, su santidad que la llevó a mantenerse hasta el final junto al Señor, la convierte en
mediadora, intercesora.
Necesario distinguir entre el culto de adoración a Dios solo, y el culto de dulía o
hiperdulía a María y los santos. Más en la línea de súplica e intercesión. Detrás está además
la verdad de fe sobre la comunión de los santos. En la exhortación apostólica Marialis cultus,
el papa Pablo VI nos exhorta a seguir en la devoción mariana, pero siempre sin olvidar su
finalidad última: "Glorificar a Dios y empeñar a los cristianos en una vida absolutamente
conforme a su voluntad".
La devoción a María nunca podrá ser tomada como una pieza aparte, autónoma,
dislocada dentro de la espiritualidad cristiana. Estará orientada, como todo lo demás, hacia
la gloria de Dios, que se expresa en el cumplimiento de su voluntad, manifestada en Jesús: el
anuncio y la construcción del reino de Dios. Ella misma se había anticipado a señalárnoslo
en el evangelio: "Haced lo que él os diga"...
En la liturgia existen cuatro solemnidades: inmaculada concepción, madre de Dios,
anunciación y asunción; dos fiestas: natividad de María y visitación; ocho memorias:
Lourdes, Monte Carmelo, Rosario, Dolores, Reina, presentación de María, corazón
inmaculado, y dedicación de la Basílica de Santa María Mayor. Devociones populares: mes
de mayo, sábado dedicado a María, Angelus, Rosario o salterio a María, letanías,

103
peregrinaciones, ex votos, consagraciones, asociaciones marianas. Todas ellas han de estar
insertas debidamente en la auténtica liturgia y espiritualidad cristiana.
El mismo Pablo VI enumera fallos y desviaciones que hay que corregir: actitudes
cultuales erróneas, exageración de contenidos y de formas, falseamiento de la doctrina,
estrechez de mente, vana credulidad, sentimentalismo, cosas manifiestamente legendarias o
falsas.
Las apariciones no pretenden ser una ampliación de la doctrina de fe, sino que
apuntan a la conducta moral de los fieles, son un impulso profético al corazón y a la voluntad
para la puesta en práctica del depósito tradicional de la revelación con renovada energía y en
una situación histórica concreta. Cuatro reconocidas: Lourdes, Fátima, Guadalupe y
Aparecida. Cuando la Iglesia hace un análisis sobre las apariciones toma en cuenta si hay
información suficiente, mensaje ortodoxo, transparencia, signos, salud psicológica del
vidente, frutos, juicio de la Iglesia.
Algunas teólogas contemporáneas han querido presentar a María como modelo de la
mujer contemporánea: diálogo responsable con Dios, capacidad de ir contracorriente, fe
liberadora, maternidad no posesiva, hermana y discípula. Insisten en la necesidad del
redescubrimiento de María la mujer sencilla de Nazareth, sin coronas ni vestidos lujosos,
quemada por el sol, desgastada por el trabajo de una mujer pobre, perseguida y exiliada, que
canta y que denuncia.
La vida de María, como la nuestra, fue verdaderamente humana. Y también ella estaba
envuelta en la misma clase de situaciones sociales opresoras, desesperanzadoras y con
frecuencia insolubles, esas situaciones en que todos nos encontramos de vez en cuando. Y
allí creyó. Esta es su grandeza.
 SACRAMENTOS EN GENERAL/SACRAMENTOS DE
INICIACIÓN

a. Teología de los sacramentos

1. Origen etimológico del concepto sacramento

La palabra sacramentum no procede de ámbito de la cultura bíblica. Fue asumida de la cultura

latina por las comunidades cristianas del Norte de África durante el siglo III. Palabra usual
para traducir el término griego mysterion.
El termino latino sacramentum se introduce en la dialéctica de secreto y
manifestación así, de la comunicación divina y de sus signos. Indicando a la vez un acto de
consagración y de iniciación.
El significado fundamental de la raíz latina sacr- se refiere a lo sagrado, sacrare,
destinar algo o alguien al campo de lo santo; el sufijo -mentum designa el medio o el
instrumento mediante el cual se hace algo; en tanto, sacramentum es la acción consecratoria
o el instrumento consagrante100.
Destacan por entones, el aspecto dinámico, activo y eficaz, al tiempo que se refiere a
la exigencia de fidelidad a un determinado estilo de vida.
Ha sido pues, a lo largo de la vida de la Iglesia, y en virtud de la reflexión teológica
y de la acción litúrgica y pastoral, como se ha ido acuñando el sustantivo sacramentum, para
determinar aquellas acciones que, fundamentadas en la Palabra de Dios, tienen en la Iglesia
una finalidad sobrenaturalmente soteriológica, y son por tanto medios para la salvación del
hombre.

2. Cristo, sacramento del Padre; la Iglesia, sacramento de Cristo; ¿y los siete

sacramentos?101
Cristo sacramento del Padre:
Es a partir de sus actos y acciones que Cristo aparece como sacramento del Padre. La
totalidad de la persona de Cristo es la expresión clara y preciosa del rostro y la imagen del
Padre.

100
Cf. Antonio DORADO GONZÁLEZ, Los sacramentos del Evangelio. Sacramentología fundamental y orgánica.
Consejo Episcopal Latinoamericano, México 1989, 43.
101
Cf. D. BOROBIO, Historia y teología comparada de los sacramentos. El principio de la analogía
sacramental, Sígueme, Salamanca 2012, 215-216; D. BOROBIO, Celebrar para vivir. Liturgia y sacramentos
de la Iglesia, Sígueme, Salamanca 2003, 126-130; H. DENZINGER, P. HÜNERMANN, El magisterio de la Iglesia.
Enchiridion symbolorum definitionum et decralationum de rebus fidei et morum, Herder, Madrid 20002, 1535-
1537.

105
1. Por ontología: En su mismo ser es sacramento perfecto, comunión plena del hombre y
Dios, aparición verdadera de lo que es Dios y el hombre, encuentro irrepetible y único
del hombre con Dios.
2. Por ética: Su ser y su aparecer están en perfecta consonancia, su vida, sus palabras y sus
obras manifiestan visiblemente la presencia del misterio y del poder invisible de Dios.
Se manifiesta así de manera concreta el amor y la presencia salvadora de Dios.

Iglesia sacramento de Cristo:

Es instrumento, mediación y manifestación visible de una gracia y una salvación invisible,
que se realiza y actualiza, en virtud del Espíritu Santo. Cristo se hace presente en las acciones
litúrgicas de la Iglesia: la palabra, la vivencia de los carismas y el testimonio de la caridad
son las maneras como se reproduce la imagen de Cristo y se realiza el encuentro vivencial
entre éste y el hombre.
La Iglesia es sacramento en tanto:
1. Dotada de formas terrestres y de bienes celestiales. Visibiliza históricamente la
salvación, el don escatológico del Espíritu.
2. Por los signos privilegiados, la Iglesia proclama, actualiza, realiza, promueve y
extiende la salvación de Cristo.

Siete sacramentos: son los signos fundamentales por los que se actualiza en la Iglesia
la misión, la vida y el misterio de Cristo. Son lugares o momentos privilegiados del encuentro
de Dios con el hombre en la Iglesia a través de un signo sensible.
Así:
1. Cristo: Sacramento original.
2. Iglesia: Sacramento derivado/relativo.
3. Siete Sacramentos: Autorrealizaciones o procesos básicos de la Iglesia.

3. Conceptos teológicos102: carácter, «ex opere operato», signo y símbolo

Carácter: Efecto permanente en el receptor del sacramento, una realidad objetiva, que es
independiente de la fe y de la santidad del receptor. Debido a este carácter indeleble, el
sacramento es irrepetible, y está asociado al sacramento del bautismo, confirmación y orden
sacerdotal.
Ex opere operato: Expresión escolástica, referida a la eficacia propia del sacramento.
La eficacia del sacramento se funda no en la fe personal de quien lo confiere o quien lo recibe,

102
F. J. NOCKE, «Doctrina general de los sacramentos» en T. SCHNEIDER, Manual de Teología Dogmática,
Biblioteca Herder, Barcelona 1996, 821-823.
sino en la acción de Dios. Pretende afirmar precisamente que el sujeto actuante o agente en
los sacramentos no es el hombre sino Dios.
El sacramento, se entiende a la vez como, signo realizador y símbolo real. En primer
lugar, visibilizan con características de derecho público la presencia y las fronteras de la
Iglesia en la geografía y la historia; y, en segundo lugar, significan y señalan el profundo e
inevitable misterio salvífico que da razón de la existencia, del dinamismo y de la originalidad
de la comunidad eclesial. El sacramento, como acciones concretas, es a la vez, lo que
representa y lo que contiene.103 El signo es estático, algo que remite a otra cosa; por su parte,
los símbolos son acciones que pueden incluir signos.

4. Diferencias de interpretación en la teología sacramentaria con la teología luterana

Teología sacramentaria católica Teología sacramentaria luterana

Interpretación analógica del sacramento. Interpretación del sacramento a partir de

Palabras, signos, acciones y misterio las palabras explícitas de Cristo, unidas a
pascual de Cristo. un signo externo.

Septenario sacramental Bautismo y Eucaristía

Eficacia propia del sacramento Eficacia a partir de la fe

Acciones simbólicas de Jesús Exige la institución explícita por Jesús

Reconoce la acción mediadora de la Iglesia Desconoce la mediación eclesial

Afirma la expresión ex opere operato Niega la expresión ex opere operato

5. Análisis de la parte sistemática propuesta por el manual de Teología de Teología

dogmática de Schneider, y de la propuesta del P. Ph. Rosato.
De acuerdo con el manual de Teología dogmática, los sacramentos pueden describirse como
las celebraciones centrales de la Iglesia, que incluye como elementos el símbolo, la palabra
y la acción, y realizadas de manera corporal y física104. De donde deriva necesariamente, que:
1. Siendo considerado como símbolo, el sacramento no solo representa, sino que se
realiza en el cumplimiento del signo, se experimenta la realidad que realiza.

103
CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO, Los sacramentos del Evangelio. Sacramentología fundamental y
orgánica, CELAM, México 198, 59.
104
F. J. NOCKE, «Doctrina general de los sacramentos», ..,830.

107
 2. En el caso de la palabra, el sacramento es creador de realidad, que con un lenguaje
preformativo actúa sobre la persona transformándola internamente y creando una
relación.
3. El aspecto celebrativo del sacramento supera la situación presente, permite la apertura
de un horizonte más vasto, afirma explícitamente el conjunto de una comunidad
constituida y la totalidad de muchos elementos. En la celebración entran tanto la
palabra como el gesto.
De acuerdo con Philip Rosato105, los sacramentos son acciones simbólicas de la Iglesia,
radicados en los gestos proféticos de Jesús y desarrollados por la acción del Espíritu Santo.
Estos constituyen a la Iglesia como la comunidad de salvación escatológica, que hace el
memorial del sacrificio de Cristo, participando de su ser y su misión.
1. La institución de los sacramentos por Cristo ha llegado a concretarse en relación con
su configuración histórica y ritual106. Un signo es sacramento porque tiene su origen
y fundamento en el mismo Cristo: en su vida, sus palabras y sus signos, su misión y
ministerio.
2. Las acciones simbólicas llevan a una comprensión de la realidad que está orientada
relacional y dinámicamente en procesos.
3. Este proceso tiene distintos caminos para hacerse operativo, pero todo ellos son
generados por el mismo Espíritu para unir a la Iglesia con Dios y comprometerla en
la misión de Cristo. La escucha de la palabra, el ejercicio de los carismas, la oración
personal, la vida sacramental, la caridad social son todas expresiones inspiradas por
el único y mismo Espíritu.
4. En las acciones sacramentales se ponen ante Dios las situaciones concretas de una
vida comunitaria ante un Dios que no está lejano sino presente en su amor
incondicional.
5. Los sacramentos actualizan epicléticamente la acción de Dios en nosotros,
vinculándonos a su ser y hacia la puesta en práctica de los gestos y actitudes proféticas
de Jesús en nuestra vida.
6. La gracia recibida, requiere necesariamente la traducción existencial para reproducir
la acción profética de Cristo.
Ambas definiciones presentan el sacramento desde su carácter simbólico, y situado dentro de
la Iglesia reconociendo la unidad y la participación de la comunidad. Prevalece en todo caso
el carácter comunitario y simbólico del sacramento.

105
P. ROSATO, Introducción a la teología de los sacramentos, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1994.
106
D. BOROBIO, Historia y teología comparada de los sacramentos. El principio de la analogía
sacramental,… 111.
 b. Iniciación cristiana

6. ¿Qué se entiende por iniciación cristiana?

El proceso de la persona a través del bautismo y la confirmación, por los cuales pasa de la
situación de no-cristiano a la de miembro pleno de la Iglesia, con la participación eucarística,
siendo una misma unidad estos tres momentos sacramentales.
El misterio al que se inicia es la pascua de Jesucristo:
o Se trata de un misterio personal
o No es un elemento mítico, atemporal, sino estrictamente histórico
o No se trata de una doctrina o una ideología
o Su fuerza está en que son acciones del Señor, que sale al encuentro por su
Espíritu Santo en la Iglesia
o La Iglesia es la comunidad de iniciados. Su presencia activa es decisiva para la
iniciación cristiana. Y el sujeto es el hombre

7. Fundamentación bíblico-cristológica del bautismo

“El primero y principal referente del bautismo, según la tradición, es Cristo y su misterio. Lo
estaba ya sugiriendo la expresión más arcaica relativa al bautismo cristiano que ha llegado a
nosotros bautizar en el nombre de Cristo”107
- El bautismo cristiano aparece con referencias iniciales en la práctica del bautista, de
la cual Jesucristo toma parte
- La comunidad cristiana leyó estos acontecimientos en sentido pascual y como
voluntad del resucitado
- Las fórmulas varían, primero formas unitarias en sentido cristológico, la presencia
del ES, luego en sentido Trinitario

Simbolismo del Poder caótico. Caos inicial, Gn 1, 2. Diluvio, destrucción del

agua ejército egipcio. Ex 15, 1
Fuente de vida. Paraíso inicial, Gn 2, 10; experiencia de la fuente
de agua en el desierto, Ex 17, 1. Dios es fuente de agua viva Sal
42, 2

107
OÑATIBIA, Ignacio, Bautismo y confirmación, BAC, Sapientia Fidei, Madrid 2000, 120.

109
 Purificación, transformación. 2 Re 5, 14; Sal 50, Ez 36. Parte
esencial del culto, baños rituales en sinagogas y en los accesos del
Templo
- Esenios, prosélitos, mujeres
Bautismo de Juan Urgencia, juicio inminente; Perdón de pecados; Metanoia;
Preparación para algo más grande está por llegar; No se puede
bautizar uno mismo, y no es un simple baño ritual reiterativo;
Signo importante, que se convierte en apellido del profeta: "Juan
Bautista"

Bautismo de Jesús • Narrado por los cuatro evangelistas y en Hechos, comprendido

desde la totalidad de la obra salvífica de Cristo.
- Mc , es destacado el carácter profético de Jesús en su
bautismo, siendo el tiempo del cumplimiento
- Mt, refiere al diálogo entre el Bautista y Jesús, para que se
cumpla toda justicia.
- Lc, acabada la misión del precursor, Lc había remontado la
genealogía de Jesús hasta Adán, queriendo presentarlo como el
nuevo Adán, el Hijo amado, en el cual la misericordia del
Padre recupera al primer Adán para aquello que él quiso que
fuera: su Hijo
- Jn, presenta una descripción que el mismo bautista hace del
Cordero-Siervo que purifica y que está lleno del Espíritu Santo
para darlo.

Doctrina paulina • El bautismo es incorporación al misterio pascual de Cristo, que es

al mismo tiempo vida en el Espíritu
• Rom 6, 3: con-morir para con-resucitar. Se trata de que Cristo, el
nuevo Adán, ha purificado la humanidad por su misterio pascual,
en el cual somos insertados por el bautismo, para poder vivir la
vida según el Espíritu
• Gal 3, 27; 2, 19; 1 Cor 1, 13; Col 2, 9. Consagrados, revestidos,
ser en Cristo, equivalencia a la circuncisión; Con-crucificado:
vida en Cristo; Circuncisión: con-morir/con-resucitar =
pertenencia
• Gal 4, 4 Filiación Gal 3, 26
• Pablo propone la identificación progresiva del bautizado con
Jesús como tarea del ES, la vida nueva según el Espíritu, como
nueva pascua Ef 4, 3 CARIDAD
 • Además de su papel como constructor de comunidad de hermanos
y testigos 1 Cor 12
• ¿Bautismo por los muertos? 1 Cor 15, 29

Doctrina joánica • Jn 3, 1ss. Es necesario nacer de nuevo, para entrar el reino, para
poseer el don del ES
• La expresión nacer de agua y del Es no puede referirse
explícitamente al bautismo, pero si tiene una referencia
sacramental. La relación agua-Espíritu-nuevo nacimiento aparece
en el mismo bautismo de Jesús, luego también en el diálogo con
la samaritana Jn 4
• La referencia al baño que hace que el hombre esté limpio Jn 13,
10
• El resultado final de esta regeneración es la realidad de ser hijos
de Dios; los que reciben la palabra y creen tiene el poder de
hacerse hijos de Dios Jn 1, 12; Filiación y unción del ES Jn 2, 20

8. Elementos teológicos fundamentales del sacramento del Bautismo

El sentido teológico que el NT le da al símbolo bautismal puede sintetizarse en las siguientes

afirmaciones:
o Signo de la fe. El Espíritu del Resucitado en la comunidad que anuncia el evangelio, y
de ahí la interpelación y la aceptación creyente: entonces el bautismo. Hech 2, 37; Mc
16, 16; Mt 28, 19. Pero la fe no como una condición solamente, pues Rom 6, 1 dice
que los bautizados han de comprender lo que ha ocurrido con ellos, para que por su fe,
vivan su bautismo.
o Adhesión a Jesucristo. Por el bautismo, los creyentes son incorporados a Jesús, a su
vida y a su destino. Así se comprende claramente Hech 2, 38; Mc 10, 38
o Perdón de los pecados. Se trata de la anulación de una vida anterior en donde el punto
de referencia no era Cristo ni Dios, sino los propios deseos. Hech 22, 16. Se hará una
fórmula que más adelante formará parte del núcleo de la fe: "bautismo para el perdón
de los pecados"
o Don del Espíritu. Se trata del Espíritu del resucitado que permite al bautizado vivir
una vida nieva Rom 5, 5. Una transformación interior que da origen a un nuevo modo
de entender las relaciones. Una acción congregadora y edificante de la comunidad.

111
 o Unidad y dignidad de los bautizados. Los bautizados se hacen comunidad: ésta nace
y crece mediante el bautismo, lo decisivo no es lo numérico sino la solidaridad entre
los bautizados, se han derribado los muros 1 Cor 12, 13; Gal 3, 27; Ef 4, 4
o Nacimiento y vida nueva: don y tarea. Un nuevo principio de acción, un corazón
nuevo, de modo que no se escuche la palabra desde fuera, sino que la acoge en su
interior y pueda realizarla como algo que cae de peso. Un estilo de vida nuevo. 1 Cor
6, 1ss; Gal 5, 13

9. ¿Qué dificultades encontramos en la fundamentación bíblico teológica de la

confirmación?
El sacramento de la confirmación forma parte del proceso de la iniciación cristiana y, por lo
tanto, ha de estar al mismo tiempo ligado y diferenciado del bautismo y de la eucaristía. Los
tres sacramentos forman una unidad en el camino de discípulo hacia la plena comunión con
Jesucristo, pero cada uno tiene su identidad específica.
Fundamentos bíblicos
• Para en NT, el don del Espíritu pertenece al acontecimiento bautismal. Así lo muestra
Hech 8, 17; 19, 6
• San Pablo, para quien el bautismo es donación del Espíritu, y San Juan que habla del
nacimiento del agua y del Espíritu, no reconocen ningún rito específico para la
recepción del Espíritu fuera del baño bautismal
• Es probable que hubiera prácticas distintas, pero el don del Espíritu siempre tuvo que
ver con el bautismo; de haber existido un rito propio, debió formar parte del bautismo
• El texto que la tradición ha utilizado para fundamentar el sacramento de la confirmación
Hch 8, 16: "no habían recibido…
• Aparecen juntamente en la práctica apostólica dos gestos que se ligan en el rito de la
confirmación, la imposición de manos y la unción con aceite.

10. Distinción y relación teológica e histórica entre el bautismo y la confirmación

Durante los primeros siglos de la Iglesia, el rito de iniciación cristiana, en que se bautizaba y
se confirmaba a la persona adulta, incluía, además del agua, la imposición de manos y la
unción.
La distinción entre orientales y occidentales, es que mientras los orientales
conservaron lo litúrgico y en occidente importó más la jerarquía.
La distinción entre Bautismo y Confirmación no es sólo histórica, tiene su raíz en
Cristo y el Espíritu.
Relación. El Espíritu es recibido en el bautismo, en la Confirmación se da el envío.
Analogía con el envío de Jesús y el de la comunidad.
 Distinción. Analogar el tema del envío en la Confirmación con lo de madurez
cristiana, sin tomar la parte pastoral; hacer la distinción cristológica y pneumatológica.

Razones históricas de la separación entre Bautismo y Confirmación

Durante el siglo IV en Occidente
1. El convencimiento de la necesidad del bautismo de los niños por la doctrina del
pecado original.
2. La acogida de herejes bautizados, que no debían volver a bautizarse, sino sólo
eran recibidos por la imposición de manos de obispo
3. La fundación de comunidades filiales y el desdoblamiento del ministerio
episcopal: los presbíteros bautizan y más tarde, el obispo impone las manos
Para esta celebración se comienza a hablar de CONFIRMATIO
Cfr. Concilio de Arles del 314, FI 974. Concilio de Elvira en el 300 DZ 52

En Oriente
• Se mantuvo el rito de iniciación completo, los presbíteros administran los tres
sacramentos incluso a los lactantes
• La presencia del obispo está representada por el aceite consagrado por él
• Siglos más tarde, Lutero y los protestantes, verán en la doctrina de la
confirmación una subestimación del bautismo y una supervaloración del
ministerio episcopal

11. Elementos teológicos fundamentales del sacramento de la confirmación

El Espíritu Santo ya recibido en el - El ES impulsa a Jesús al ministerio

Bautismo, se hace en la Confirmación - Como en Pentecostés, el ES impulsa a la
operativo en orden a una misión Iglesia a dar testimonio del Resucitado.

El confirmado recibe el sello del Espíritu - Con los signos propios de la impla
que lo fortalece para la lucha contra el mal imposición de manos y la unción con el
y lo hace testigo de esperanza santo Crisma.
- Pecados contra la esperanza: acedia
(incomodidad e indolencia permanente,
tibieza y mediocridad) y miedo

113
 - Fundamentación cristológica Lc 4, 17 (el
espíritu del Señor está sobre mí, porque
me ha ungido…); Mt 12, 16 (en su
nombre se llenarán de esperanza las
naciones)
- Se convierte el confirmado en Discípulo
misionero.
Profundización de la pertenencia eclesial - La incorporación a la comunidad eclesial
que había tenido lugar en el bautismo, en
la confirmación se profundiza.
- Se asume, con el conocimiento de sus
dones y carismas, la vocación concreta
como miembro del cuerpo de Cristo;
ahonda en la comunión con la Iglesia, y es
invitado a ofrecerse como miembro activo
en los ministerios eclesiales.
Crecimiento y maduración de la fe - Asumiendo la propia identidad de
bautizado, se asume también la fe como
don y como tarea
- En medio de nuestra libertad, Dios vuelve
a hacerse presente en nuestro crecimiento
para que le aceptemos como criterio de
vida y apropiemos sus pensamientos y sus
sentimientos en forma consciente libre
- La confirmación es tiempo oportuno de
"confirmar" la fe: asumirla de forma
consciente

12. Fundamentación cristológica de la eucaristía

En Sacrosanctum Concilium, del Vaticano II, se destaca la fundamentación cristológica de
la eucaristía (Cfr. SC 47); el Cardenal Müller destaca que “Cristo Jesús, el Hijo del Padre
eterno hecho hombre y mediador del reino de Dios (en la predicación, la cruz y la
resurrección), instituyo, en la última cena, la eucaristía como memorial real
(anamnesis/memoria) de toda su actividad salvífica, del sacrificio de su vida en la cruz y de
su resurrección de entre los muertos. Él es el sujeto del sacrificio de la cruz y de la
actualización sacramental de este sacrificio bajo la modalidad de las acciones litúrgicas de
la Iglesia (=presencia actual).
 Todos los aspectos que caracterizan el sacrificio de la cruz se dan pues, y por esta
razón, en la eucaristía: la alabanza a Dios, la acción de gracias, la oración y la expiación
como aceptación de la gracia de la acción de la alianza en la obediencia divina”108 y puede
destacarse además, que la Eucaristía tiene su principal fundamentación cristológica en la
misma autodonación de Cristo, caracterizada en sus comidas, la misma última cena y las
comidas del Resucitado, es decir, Cristo dándose, entregándose y haciendo participar de su
Cuerpo.

13. ¿Qué importancia tiene la Resurrección en el sacramento de la eucaristía?

La Eucaristía de la comunidad primera e incluso la «Eucaristía» de la última cena tienen sus
raíces “no sólo en la vida y muerte de Cristo, sino también en su resurrección. Mejor dicho,
la resurrección del Señor es la fuente última de donde dimana la eucaristía de la Iglesia
posterior, hasta el punto de que sin la resurrección la eucaristía no llegaría a existir. Porque la
vida y la muerte de Jesús podrían suscitar el recuerdo de los discípulos, mientras que sólo la
resurrección puede ser generadora de la presencia de Cristo en la eucaristía”109
“Cabe decir que la eucaristía celebrada por la comunidad apostólica es un lugar
privilegiado de la presencia actuante y de la confesión de fe en el Resucitado, y que esta
misma experiencia celebrante y confesante conduce a profundizar más en el acontecimiento
de la resurrección. Y si esto es así, puede afirmarse igualmente que, en la medida en que los
relatos de la institución son fruto de una tradición y experiencia litúrgica, en esa misma
medida es necesario entenderlos desde la relación en que aparece la eucaristía con las
comidas pospascuales con el Resucitado”110.

14. ¿Qué significa esta frase: “la Iglesia hace la eucaristía, la eucaristía hace la Iglesia”?
Perteneciendo literalmente al título de dos apartados de la obra Meditación sobre la Iglesia,
de Henrí De Lubac, hace alusión principalmente a una “eclesiología eucarística”. Esta
expresión nos dice simplemente que en la Cena del Señor tenemos el memorial de la pascua
de Jesús, el memorial de su pasión, muerte y resurrección; tenemos la actualización del
misterio pascual en la multiplicidad de los tiempos y los lugares a lo largo de la historia. La
eucaristía renueva, en cada comunidad cristiana y en cada vida cristiana, la reconciliación
actuada por Dios consigo mismo, nuestra redención y la vida resucitada de Cristo Jesús,
"derramada en nuestros corazones", haciéndolo per ipsum et cum ipso et in ipso, "por medio
de Cristo Jesús, con él y en él". La eucaristía es el sacramento de la unidad y el vínculo de
amor (s. Agustín).
Por medio de la fuerza del Espíritu, a través de las realidades salvíficas de la Palabra
y el Pan, la Iglesia, como Cuerpo de Cristo, nace a la existencia y la hermandad cristiana se
anima, en cada comunidad de fe y de sacramentos, como así también en las comunidades
conectadas entre sí en todo el mundo (que son las asambleas sacramentales locales y las

108
M. GERHARD, Dogmática. Teoría y práxis de la teología, Herder, Barcelona 2009, 695-696.
109
M. GESTEIRA, La Eucaristía, misterio de comunión, 65.
110
D. BOROBIO, Eucaristía, BAC, Madrid 2000, 16-17

115
iglesias locales), es decir, la communio ecclesiarum, siempre en vital unidad con la Iglesia
que "preside sobre la comunión en el amor" (SC 41; LG 21, 22).

15. Centralidad del misterio eucarístico en la Iglesia y en la teología sacramentaria

La eucaristía es el sacramento de los sacramentos de la Iglesia, en el que se centra y concentra
la totalidad de la vida cristiana. Por eso, el Vaticano II no duda en llamarla «fuente y cumbre
de toda la vida cristiana» (LG 11), expresando y concentrando en sí misma aquello que en
general se afirma de la liturgia como «cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al
mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza» (SC 10). Y la Eucharisticum
mysterium resume estas dos ideas al afirmar que «el misterio eucarístico es, sin duda, el
centro de la liturgia sagrada y, más aún, de la vida cristiana» (n.l).
En efecto, desde un punto de vista histórico-salvífico, la eucaristía viene a ser el
centro sacramental actualizante del mismo misterio central de esta historia: el misterio
pascual, que, por voluntad de Cristo y obra del Espíritu, se hace presente a su Iglesia, para
alabanza del Padre y santificación de los hombres (cf. SC 7)
Desde un punto de vista eclesial, la eucaristía es la manifestación y realización más
significante de la Iglesia, ya que en ella tiene lugar la plena integración del Cristo individual
en el Cristo total; en ella Cristo se hace presente a su Iglesia de la forma más intensa; en ella
se manifiestan y renuevan las diversas dimensiones de la misión (comunión, palabra, liturgia,
caridad); en ella se significa y realiza la mutua y complementaria relación entre reunión
(asamblea) y misión (acción), entre palabra (liturgia de la palabra) y sacramento (rito
eucarístico). La misma «ordenación jerárquica» de los servicios y ministerios que intervienen
en la acción eucarística está manifestando la estructura ministerial, participativa y
corresponsable de la comunidad eclesial. «La eucaristía nutre y modela a la Iglesia [...] el
misterio de la Iglesia es anunciado, gustado y vivido de manera insuperable en la eucaristía»
(Dies Domini, n.32).

16. Núcleo dogmático de los siguientes conceptos: sacrificio, memorial, epíclesis,

comunión, transustanciación; y controversias eucarísticas.

Sacrificio Refiere literalmente al sacrificio de Cristo en la Cruz, cuyo

culmen es la Resurrección. En cuanto al sacrificio Eucarístico, es
a la vez el mismo y único ofrecido por Cristo, del cual participa
la Iglesia, siendo Cuerpo del cual Cristo es Cabeza (Cfr. CEC
1368)

Memorial Actualización real y objetiva en la asamblea celebrante, viene de

la expresión anámnesis, mismo que como sustantivo aparece solo
cuatro veces en el NT, de las cuales tres son en relación con la
última cena (Lc 22, 19, 1 Cor 11, 24.25 y Heb 10, 3).
 Epíclesis La acción epiclética está presente en todos los sacramentos no
sólo en la Eucaristía; La celebración del Sacramento incluye
concretamente dos invocaciones al Espíritu Santo, siendo la
primera de ellas sobre los dones del Pan y Vino, así también sobre
la asamblea eclesial reunida.

Comunión No se trata solamente del momento en que se recibe el Cuerpo y

la Sangre de Cristo, sino que se realiza en la Eucaristía una
comunión con la Trinidad, con la Iglesia y se potencializa el
vínculo con el mundo.

Transustanciación La eucaristía se distingue de todos los demás sacramentos en un

punto esencial: en que los signos sacramentales contienen en sí,
en virtud de la consagración, la presencia corporal de Cristo y no
sólo su presencia en los efectos de la gracia, como ocurre en los
otros sacramentos.
La conversión eucarística o «transustanciación» es, pues, causada
no por la Iglesia ni por el hombre, sino por la acción trascendente
e incondicionada de Dios.

Controversias eucarísticas111
Entre realismo y simbolismo. Se suscita entre dos monjes del monasterio de Corbie (s. IX)
Pascasio Radberto y Ratramno que escriben a la vez obras homónimas De corpore et
sanguine Domini; Radberto responde en la línea del realismo, existiendo así una plena
identidad entre el pan y el vino y el cuerpo y la sangre de Cristo; entre el cuerpo eucarístico
y el cuerpo histórico, no tanto con el cuerpo glorioso; Ratramno reacciona contra el
exagerado realismo y afirma que el cuerpo eucarístico no puede ser igual que el histórico,
existe así un doble cuerpo de Cristo, es algo más espiritual.
La defensa oficial del realismo. La herencia controversial del siglo IX, se radicaliza en el
siglo XI con Berengario de Tours y Lanfranco de Bec; Berengario afirmará que no es posible
que el sacramento contenga el cuerpo de Cristo en sentido propio, no puede ser otra cosa que
semejanza, figura espiritual o virtual de Cristo, pero no su presencia real corporal; Lanfranco
de Bec insisten en el realismo eucarístico más bien de tipo físico y material, postura que será
la del Magisterio y será la solicitud que Berengario ha de asumir.

17. ¿Cuál es el papel que desempeña el Espíritu Santo en la eucaristía?

La epíclesis o intervención del Espíritu en la eucaristía con la conversión del pan y el vino
en el cuerpo y sangre del Señor, es comparada (en la patrística) con la intervención del

111
BOROBIO, D., «Doctrina eucarística durante la Edad Media (s. IX-XV)», en Id., Eucaristía (Sapientia Fidei.
Serie de manuales de teología, 23), Madrid, BAC, 2005, p. 67-76

117
Espíritu en la encarnación con la asunción de la naturaleza humana y su «transformación» en
la persona del Hijo de Dios.
En la encarnación, el Padre envía a su Verbo y a su Espíritu: el primero se encarna,
el segundo efectúa la encarnación posesionándose de la Virgen María y haciendo posible la
concepción virginal y la maternidad divina.
En la eucaristía, el Padre envía también al Hijo, que se hace presente en el pan y el
vino, por obra y en el poder del mismo Espíritu que transforma los dones materiales en el
cuerpo y la sangre del Señor. La eucaristía es, en definitiva, una acción trinitaria, en la que
intervienen el Padre, por el Hijo, en el Espíritu, en la mediación de la Iglesia y del signo
sacramental que le es propio (palabra, pan-vino).

18. ¿Para qué se celebra la eucaristía? ¿Cuál es su finalidad central?

La eucaristía es celebrada como respuesta y necesidad. Como respuesta al imperativo de
“hacer todo en memoria” de Jesús, y como necesidad expresa que tiene la Iglesia de saberse
y participar de la comunión misma que viene de esta respuesta.
La finalidad central de la eucaristía, es la participación plena de aquel misterio del
que la iniciación cristiana ya encamina, siendo el resumen de ese misterio cristiano de
salvación.
Por lo que es necesario precisar que la Eucaristía es experiencia de vida, experiencia
de fe y experiencia compartida de esperanza en la dinámica de la caridad cristiana. No puede
haber Eucaristía sin vida, no puede reducirse a una simple expresión ritual, tiene un alcance
existencial que merece como respuesta un estilo de vida, es así el estilo de vida de Jesús.
Comunión con Dios y entre los hombres, se puede concretar también la transocialidad
misma de la Eucaristía.
Bibliografía particular

- ARNAU R., Tratado general de los sacramentos, Sapientia Fidei. Serie de manuales
de teología, BAC, Madrid 20013.
- BOROBIO D., Celebrar para vivir. Liturgia y sacramentos de la Iglesia. Sígueme,
Salamanca 2003.
- _________, Eucaristía, BAC, Madrid 2000
- _________, Historia y teología comparada de los sacramentos. El principio de la
analogía sacramental. Sígueme, Salamanca 2012.
- DENZINGER H., HÜNERMANN P., El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum
definitionum et decralationum de rebus fidei et morum, Herder, Madrid 20002
- DORADO GONZÁLEZ G., Los sacramentos del Evangelio. Sacramentología
fundamental y orgánica. Consejo Episcopal Latinoamericano, México 1989.
- GERHARD M., Dogmática. Teoría y práxis de la teología, Herder, Barcelona 2009
- GESTEIRA M., La Eucaristía, misterio de comunión
- OÑATIBIA I., Bautismo y confirmación, Sapientia Fidei, BAC, Madrid 2000.
- SCHNEIDER T., Manual de Teología Dogmática, Biblioteca Herder, Barcelona 1996.
- Documentos eclesiásticos
- CONCILIO VATICANO II, BAC, Madrid 197832.

119
 SACRAMENTOS EN PARTICULAR

I. Orden y Matrimonio.

1. Originalidad del sacerdocio de Cristo

Partiendo de la Sagrada Escritura en el Evangelio de Juan (18, 33-37), se revela su realeza
en una situación de impotencia total; la Carta a los hebreos (Cf. Heb 3, 1. 10, 4-10), lo llama
sumo sacerdote, objeto de nuestra profesión de fe; más no lo es a través de acciones cultuales,
ni por holocaustos o sacrificios de animales, sino por la ofrenda de su propia existencia. Por
otro lado, se puede decir que Jesús marca una diferencia entre el sacerdocio tradicional judío
ya que su sacerdocio lo convierte en un vínculo entre Dios y los hombres.
Al analizar la originalidad del sacerdocio de Jesucristo se debe tener en cuenta que él
no pertenecía a una familia de carácter sacerdotal, pues no pertenecía al linaje de Aarón sino
al de Judá y, por tanto, el camino sacerdotal le era, legalmente, vetado. Por otro lado, ni la
persona ni la actividad de Jesús se sitúan en la línea de los antiguos sacerdotes, sino que más
bien se colocan en un ámbito profético. Así pues, es en este sentido dono de Jesús se aleja de
una concepción ritualista de la religión haciendo crítica al planteamiento que sustentaba el
valor de los preceptos humanos vinculados a la pureza ritual más que a la aceptación,
asimilación y vivencia de los mandamientos escritos en el decálogo (cf. Mc 12, 33).
Por otro lado, no olvidemos el sacerdocio según el orden de Melquisedec, quien ya
ejercicio funciones sacerdotales antes que el orden levítico. Cristo pertenece al orden de
Melquisedec a si se puede ver su persona y en sus obras. Además de qué el sacerdocio de
Jesús es un sacerdocio en la vida, en las relaciones interpersonales, es decir, no necesita un
espacio sagrado para conectar ya que lo hace con su presencia.

2. Fundamentación bíblico-cristológica del sacerdocio ministerial.

Bíblico: Jesús hace participar a su pueblo en su sacerdocio; este no se puede ejercer
concretamente si no por ministros llamados por Dios. Jesús llamó a los doce para confiarles
la responsabilidad de su Iglesia. Los preparó para el servicio de la palabra; les comparte su
proyecto, ya que en la última noche les confió la Eucaristía (Lc 22, 19).
También en la Sagrada Escritura podemos ver como Jesús elige a sus discípulos, de
manera especial a los Doce Apóstoles (cf. Mc 3, 13-15; Jn 15,16). Ahora bien, el Sacramento
del Orden es el que hace posible la misión que Cristo designa a sus apóstoles, el perdonar los
pecados, administrar los sacramentos, de enseñar y de renovar el sacrificio del Cruz. La
misión de los apóstoles sigue siendo ejercida por la Iglesia hasta el fin de los tiempos. El
Sacramento del Orden es por el cual algunos hombres quedan constituidos como ministros
sagrados, al ser marcados con un carácter indeleble, y destinados a apacentar al pueblo de
Dios según su grado, desempañando según la persona de Cristo, la enseñanza, el gobierno y
la santificación (cf. CIC 1008).
 En la teología paulina: La reflexión sobre el apostolado y los carismas se orientan
hacia el sacerdocio de los ministros de la Iglesia, a los responsables de las comunidades a los
cuales da títulos sacerdotales:
- Dispensadores de los ministerios de Dios (1Cor 4,1 s).
- Ministros de la nueva Alianza (2 Cor 3, 6).
- Define la predicación apostólica como un servicio litúrgico (Rom 1, 9; 15, 15 s).
En la teología de Hebreos se trata de un único sacrificio en plenitud. Hay una
identificación entre el animal y el sacerdote de la antigua alianza. Hay universalidad. La
ofrenda que se identifica con el ofrendador no es solo para los israelitas, es para todos los
pueblos de la tierra.
- Hebreos: la sangre de Cristo derramada. Cristo no imita a los sacerdotes que ofrecían
sacrificios exteriores, sino que se ofreció a sí mismo y se sirvió de su propia sangre.
Asumió las consecuencias del pecado con un sacrificio personal, existencial y no
ritual.
- Por la pasividad de la pasión, Jesús puede entrar a lo más íntimo del ser humano, a la
conciencia, y ahí puede esparcir su sangre. Hay una trascendencia que supera
cualquier expectativa sacerdotal. Así, con su muerte, queda abolido el pecado.
Partiendo del Misterio Pascual el sacerdocio se da en el sacrificio redentor de Cristo
que es único, realizado una vez por todas. Y por esto se hace presente en el sacrificio
eucarístico de la Iglesia. Lo mismo acontece con el único sacerdocio de Cristo: se hace
presente por el sacerdocio de Cristo, y por eso solo Cristo es el verdadero sacerdote; los
demás son sus ministros; Jesús hace participe el ministerio a sus discípulos.

3. Relación y distinción entre sacerdocio común y sacerdocio ministerial.

Sacerdocio común: Toda comunidad de creyentes es, como tal, sacerdotal. Los fieles ejercen
su sacerdocio bautismal a través de su participación, cada uno según su vocación propia, en
la misión de Cristo, Sacerdote, Profeta y Rey. Por los sacramentos del Bautismo y de la
Confirmación los fieles son consagrados para ser un sacerdocio santo.
Sacerdocio ministerial: En el sacramento del Orden el ministro posee en verdad el papel del
mismo Sacerdote, Cristo. Ciertamente, es asimilado al Sumo Sacerdote, por la consagración
sacerdotal recibida, con la cual goza de la facultad de actuar por el poder de Cristo mismo a
quien representa. (cf. CEC 1548, Mediator Dei)
Por el ministerio ordenado, la presencia de Cristo como cabeza de la Iglesia se hace
visible en medio de la comunidad de los creyentes. Sin embargo, este sacerdocio ministerial
no tiene solamente por tarea representar a Cristo como cabeza de la Iglesia, actúa también en
nombre de toda la Iglesia cuando presenta a Dios la oración de la Iglesia y sobre todo cuando
ofrece el Sacrificio Eucarístico. El sacerdocio ministerial será cristológico-eclesiológico (cf.
LG 10).

121
 Por otro lado, se puede añadir que el sacramento del Orden imprime carácter de
manera esencial y se vincula con Cristo cabeza.
Relación entre ambos sacerdocios: En el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común, su
diferencia es esencial y no solo en grado, están ordenados el uno al otro; ambos, en efecto,
participan, cada uno a su manera, del único sacerdocio de Cristo. Mientras el sacerdocio
común de los fieles se realiza en el desarrollo de gracia bautismal, el sacerdocio ministerial
está al servicio del sacerdocio común, en orden al desarrollo de la gracia bautismal de todos
los cristianos (Cf. LG 10).

4. Razones y especificidad del triple grado dentro del orden sacerdotal: diacono,
presbítero y obispo.
El ministerio eclesiástico, instituido por Dios, está ejercido en diversos órdenes por aquellos
que ya desde antiguo reciben los nombres de obispos, presbíteros y diáconos. La doctrina
católica expresada en la liturgia, el magisterio y la práctica constante de la Iglesia, reconoce
que existen dos grados de participación ministerial en el sacerdocio de Cristo: el episcopado
y el presbiterado y el diaconado está destinado a ayudarles y a servirles, de ahí que el término
Sacerdos designa, en el uso actual, a los obispos y a los presbíteros, pero no a los diáconos.
Esta distinción se deriva de la práctica de las comunidades cristianas en su proceso
de evangelización, de ahí que el libro de los Hechos de los Apóstoles marque la necesidad de
los diáconos.

MINISTERIO ESPECIFICIDAD CONCORDANCIAS DIFERENCIAS

Ordenación Sucesión apostólica Imposición de manos Colegio episcopal

Episcopal (cuando se impone
Santificar, enseñar Comunión jerárquica las manos de los
y gobernar. con la cabeza. demás obispos).
Cumbre del Unción del Espíritu Plenitud de la
ministerio sagrado. Santo. comunión.
Imagen de la
unidad de la Iglesia

Ordenación Colaboran con el Universalidad de la Dependen del

Presbiteral obispo en la misión a través de la Obispo
función de enseñar, imposición de manos
santificar y que les confiere el Subordinación del
gobernar. Espíritu Santo, grado.
ligados así a la Miembros del
Ejercen su función comunión con su
específica en el presbiterio a los
 culto eucarístico o obispo y con la cuales se
sinaxis uniendo la cabeza. incorporan
ofrenda de los (imposición de
fieles al sacrificio manos de los
de su Cabeza. demás sacerdotes).

Ordenación Asistir al obispo y Estar en comunión Imposición de

Diaconal a los presbíteros en con la cabeza, con su manos solo por el
la celebración de obispo, y presbíteros. Obispo.
los divinos
misterios (misa, Unción del Espíritu Grado inferior de la
matrimonio, Santo. jerarquía.
exequias, etc.) Ejercen un servicio
y no un sacerdocio.
Servicio en la
caridad

5. Núcleo dogmático del sacramento del Orden Sacerdotal:

El Sacramento del Orden es, según la enseñanza de la Iglesia, uno de los tres sacramentos
que imprimen carácter (DS 1609), de ahí que la ordenación episcopal y la presbiteral
imprimen carácter y en virtud de este carácter, tanto el obispo como el presbítero quedan
unidos a Cristo sacerdote y actúan en su nombre.« Ineius persona agant» en caso del obispo;
«in persona Christi capitis agere valeant» en el caso del presbítero.
La enseñanza constante de la Iglesia, renovada y especificada en el Vaticano II,
proclama que el obispo o el sacerdote, en el ejercicio de su ministerio, no actúa en nombre
propio, in persona propia, representa a Cristo que obra a través de él. Este valor de
representación de Cristo es lo que san Pablo considera característico de su función apostólica.
Ahora bien, esta representación alcanza su más alta expresión y de un modo muy
particular en la celebración Eucarística, la cual es fuente y centro de unidad de la Iglesia;
banquete-sacrificio en el que el pueblo de Dios se asocia al sacrificio de Cristo: el sacerdote,
el único que tiene el poder de llevarlo a cabo, actúa entonces no sólo en virtud de la eficacia
que le confiere Cristo, sino in persona Christi, haciendo las veces de Cristo, hasta el punto
de ser su imagen misma cuando pronuncia las palabras de consagración.
El sacerdocio cristiano es, por tanto, de naturaleza sacramental, pues el sacerdote es
signo, cuya eficacia sobrenatural proviene de la ordenación recibida, al igual que es signo
perceptible y que los cristianos pueden captar fácilmente. De ahí que el sacerdocio sea la
imagen y el símbolo del mismo Cristo que llama, perdona y realiza el sacrificio de la Alianza;
el que lleva al Padre a toda la humanidad. (cf. Lc 12, 32. Mt 15, 24). Por otro lado, el Concilio
Vaticano II en LG 3 hace énfasis en la sucesión apostólica. Y por su parte Kasper dice que
el núcleo del sacramento del orden se puede definir como aquel que hace del hombre un ser
que crea con la palabra, que crea comunidad.

123
 6. Triple ministerio del sacerdocio: enseñar, santificar y regir.
En la EN Pablo VI dice que, al enfocarnos en la educación de la fe, todos tenemos la misión
de educar sobre la fe.
Además, la Tria Munera se fundamenta en la consagración bautismal en donde
adquirimos el ser sacerdotes, profetas y reyes, es decir, con el bautismo, todos obtenemos
responsabilidad eclesial para santificar, regir y enseñar.

MISIONES EPISCOPAL PRESBITERAL DIACONAL ECLESIAL

El Obispo por Los presbíteros Los Diáconos, Esta misión

tener la como como eclesial o
sucesión colaboradores de servidores, magisterial está
apostólica los Obispos, aunque su ligada al
tiene el deber tiene también la función carácter
en primera función de primordial es definitivo de la
instancia de enseñar a sus el servicio, Alianza
anunciar el feligreses las también tienen instaurada por
Evangelio. verdades la obligación Dios en Cristo
reveladas, para de enseñar, de y su Iglesia,
que no caigan en transmitir el debe proteger al
el error. Evangelios a pueblo de las
ENSEÑAR
todas las desviaciones y
personas, fallos y
siempre en garantizar la
comunión con profesión de fe
los obispos y objetiva sin
sacerdotes. error.

El Obispo es el Los sacerdotes La Iglesia como

administrador como esposa de
de la gracia del colaboradores de Cristo, tiene la
sumo los Obispos, autoridad, el
sacerdocio, en también deber de
particular en la santifican a la santificar al
SANTIFICAR Eucaristía y en Iglesia con sus pueblo de Dios,
la oraciones, por medio de
administración trabajos, y sobre los
de los demás todo participando sacramentos.
sacramentos, de la Eucaristía.
en sus
oraciones.

Los Obispos Como La Iglesia es

como vicarios colaboradores apostólica
y legados de también, dirigen porque está
 Cristo, pero no de forma fundada sobre
gobiernan las jurídica, como lo los apóstoles,
Iglesias hacen los obispos fue y
particulares y el Romano permanece
que se les ha Pontífice, sino edificada sobre
confiado con la moral y el fundamento
autoridad y éticamente. de los
potestad apóstoles.
sagrada, pero
GOBERNAR siempre en
comunión con
la Iglesia
Universal.

7. Fundamentación Bíblica del Sacramento del Matrimonio:

Génesis Mateo Efesios 1 Corintios Apocalipsis

1, 26-28: relato 19, 6: muestra 5, 25-26; 31- 7, 39: Muestra 19, 9: Habla de
de la creación. la unidad que 32: Analogía al matrimonio las bodas del
La vocación se deriva del que el apóstol como la Cordero,
del matrimonio matrimonio, Pablo hace del Alianza de discurso que
se inscribe en así como su matrimonio Cristo y su muestra el
la naturaleza indisolubilidad, humano con el Iglesia, como sentido
misma del ya que Jesús pacto alianza renovación de escatológico
hombre y la enseño sin de Cristo con la persona para del matrimonio
mujer, según ambigüedad el su Iglesia, el pasar del entre el
salieron de la sentido original cual para él es pecado a una hombre y la
mano del de la unión del un misterio. vida nueva. mujer, el cual
hombre y la Por eso dice: ya no es solo
Creador.
mujer, que es que los pacto humano,
Y este amor indisoluble, sino que es
que Dios maridos deben
pues Dios amar a su elevado a la
bendice es mismo lo dignidad de
destinado a ser estableció: lo mujer como
Cristo amo a sacramento,
fecundo y a que Dios unió, por eso
realizarse en la que no lo su Iglesia, por
la cual se trasciende.
obra común separe el
del cuidado de hombre. entregó para su
la creación. salvación.

El profeta Oseas (2,16. 17. 21-22) nos muestra una imagen esponsal entre Dios y su pueblo,
dejando ver que la unión es en la justicia, la rectitud y en la fidelidad.

125
 Por otro lado, la imagen Cristológica del sacramento del Matrimonio es la imagen de
la fidelidad de Cristo

8. Núcleo dogmático del Sacramento del Matrimonio:

El matrimonio queda constituido por la alianza conyugal, es decir, por el consentimiento
irrevocable, por el cual, los cónyuges, con entera libertad se entregan y reciben mutuamente.
Esta alianza singular entre el hombre y la mujer tiene como bienes y fines, el bien de los
hijos, la exigencia de la plena fidelidad conyugal y la indisolubilidad de la unidad del vínculo
matrimonial.
Y para significar más claramente estas exigencias y facilitar su cumplimiento, Cristo
elevó a la dignidad de Sacramento el indisoluble contrato matrimonial, signo de su Alianza
nupcial con la Iglesia.
Asentimos a la sacramentalidad del matrimonio a partir del principio bautismal,
Desde la configuración que Cristo tiene con su Iglesia. No brinda carácter sacramental,
termina con la muerte de uno de los cónyuges.
-Propiedades: unidad e indisolubilidad.
-Fines: transmisión de la vida y educación de la prole; y la ayuda mutua en el amor mutuo.
-Bienes: prole, la fidelidad que salvaguarda la dignidad humana y bautismal; y el
sacramento como signo de la presencia de Cristo con su Iglesia
El CIC c. 1055 dice:
§1. La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio
de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la
generación y educación de la prole, fue elevada por Cristo Señor a la dignidad de sacramento
entre bautizados.
§ 2. Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por
eso mismo sacramento.

II. Reconciliación / Unción de los enfermos

1. ¿Qué es el pecado y qué es la conversión? Fundamentos bíblicos y enseñanza de

Jesús
Fundamento bíblico: -
- Fundamento bíblico:
- El Evangelio es la revelación, en Jesucristo, de la misericordia de Dios con los
pecadores (Lc 15), El ángel anuncia a José: «Tú le pondrás por nombre Jesús, porque
él salvará a su pueblo de sus pecados» (Mt 1, 21). Y en la institución de la Eucaristía,
sacramento de la redención, Jesús dice: «Esta es mi sangre de la Alianza, que va a ser
 derramada por muchos para remisión de los pecados» (Mt 26, 28). Dios «que te ha
creado sin ti, no te salvará sin ti»112. La acogida de su misericordia exige de nosotros
la confesión de nuestras faltas «Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos
y la verdad no está en nosotros. Si reconocemos nuestros pecados, fiel y justo es él
para perdonarnos los pecados y purificarnos de toda injusticia» (1 Jn 1, 8-9). Como
médico que descubre la herida antes de curarla, Dios, mediante su Palabra y su
Espíritu, proyecta una luz viva sobre el pecado.
-Conversión: La conversión exige el reconocimiento del pecado, y este, siendo una
verificación de la acción del Espíritu de la verdad en la intimidad del hombre, llega a ser al
mismo tiempo el nuevo comienzo de la dádiva de la gracia y del amor, así pues convencer
en lo referente al pecado, descubrimos una doble dádiva; el don de la verdad de la conciencia
y el don de la certeza de la redención113.
-Pecado: El pecado es una falta contra la razón, la verdad, la conciencia recta; es faltar al
amor verdadero para con Dios y para con el prójimo, a causa de un apego perverso a ciertos
bienes. Hiere la naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad humana. Ha sido
definido como una palabra, un acto o un deseo contrarios a la ley eterna (Sth I-II q.71)
(Confrontar con las otras definiciones de pecado).
- El pecado supone ciertas rupturas:
- 1. Con Dios: cuando rechazamos su voluntad y decidimos por nuestra cuenta lo que
es bueno y lo que es malo.
- 2. Con los demás: cuando los rechazamos por su raza u otra razón. Cuando olvidamos
sus necesidades y no les ayudamos. Cuando los vemos solo como medio y no fin en
sí.
- 3. Con uno mismo: cuando actuamos egoístamente pensando sólo en nosotros y
sentimos una gran tristeza interior por haber pecado, delinquido.

2. Perdón de pecados en Jesús y ministerio del perdón de pecados en los apóstoles

Perdón de pecados en Jesús
A partir del comienzo de la catequesis sinóptica Jesús se encuentra en medio de los
pecadores. En efecto, para ellos ha venido, no para los justos114. Usando el vocabulario judío
les anuncia que sus pecados le son remitidos, no ya que asimilando así el pecado a una deuda
y hasta empleando a veces el término115 Jesús como los profetas y Juan el Bautista predica la
conversión116, un cambio radical del espíritu que ponga al hombre en la disposición de acoger
el favor divino, de dejarse mover por Dios. Por eso, también como los profetas, denuncia el
pecado donde quiera que se halle. En este momento, esta actitud de Dios frente al pecado

112
SAN AGUSTÍN, SERMÓN 169, 11, 13: PL 38, 923.
113
JUAN PABLO II, Carta. Enc. Dominum et vivificantem, en http://w2.vatican.va/content/john-paul-
ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_18051986_dominum-et-vivificantem.html (16.03.2017).
114
Mc 2,17.
115
Mt 6,12.
116
Mc 1,4.

127
todavía la revela más Jesús con sus actos que con sus palabras. No solo acoge a los pecadores
con el mismo amor117. Además de esto actúa directamente sobre el pecado:
-Derrama su sangre, la sangre de la alianza para la remisión de los pecados (Mt 26, 28).
-Quita la ceguera espiritual que tiende al pecado (Jn 3, 19).
-Borra el pecado del mundo (Jn 2, 12).
Perdón de pecados en los apóstoles: La comunicación del poder de perdonar es
conferida por Cristo resucitado quien lo comunica a sus apóstoles para que ellos perdonen
los pecados (Jn 20, 22). La primera remisión del pecado se otorgará en el bautismo, a todos
los que se conviertan y crean en el nombre de Jesús (Mt 28, 19; Mc 16, 16). Este ministerio
de perdonar los pecados se ejerce en nombre de Cristo y solo por medio de Él. Los apóstoles
predican la remisión de los pecados (Act 2, 38; 5, 31…). Pero en sus escritos insisten menos
en el aspecto jurídico del perdón que en el amor divino que por Jesús nos salva y nos santifica
(Rom 5, 1-11), los apóstoles también oran y hacen confesión mutua de sus faltas como medio
para obtener la curación y el perdón de los pecados (Sant 5, 15 s). Ellos deben perdonar
siempre y perdonar por amor, como Cristo (Col 3, 13), como su Padre (Ef 4, 32).
3. Dimensión antropológica del sacramento de la reconciliación y unción a los
enfermos
La realidad antropológica del sacramento de la reconciliación encuentra su ser en la
naturaleza humana, o en otras palabras en su finitud, o en su limitación. Pues bien, es así
como la finitud del ser humano es punto de partida para la comprensión de este sacramento
mencionado. Por consiguiente, cuando nos referimos a la finitud del ser humano hacemos
alusión a la realidad del ser humano en todo su ser y su existir. Esto se ve claramente en
palabras de Paul Ricoeur, cuando hace énfasis en la finitud humana, que se encuentra ligada
a la idea de que el hombre es frágil por constitución, además de esto puede fallar; designa
una característica del ser del hombre. Como dice Descartes al comienzo de la IV meditación,
“me hallo expuesto a una infinidad de fallos, de modo que no debe extrañarme si me
equivoco.” 118
Por tanto, vemos cómo la finitud es fundamento de la esencia humana, de igual
modo, tiene en su mismo ser la equivocación, el fallo, “la caída” como parte de lo que
nosotros somos, es decir, hace parte de nuestra humanidad. Partiendo de este presupuesto el
ser finito nos hace seres que podemos equivocarnos, o cometer errores; así mismo entramos
en conflicto con nosotros mismos, y con los demás. Sin duda alguna, la finitud humana como
el conflicto en el ser humano se convierten en esencia de lo que realmente somos, y esto es
lo que nos hace existir y desenvolvernos en diferentes situaciones de vida. Por esta razón, el
hombre vive y se encuentra de modo permanente con las “fronteras”, “los límites” o los topes
de su existencia. 119

117
Lc 1,36.
118
Cf. Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad, Editorial Trotta, Madrid 2004, 21.
119
Cf. Borobio, Sacramentos y etapas de la vida, Ediciones Sígueme, Salamanca 2000,19.
4. Dimensión trinitaria del sacramento de la reconciliación
En la Iglesia Latina , el uso de la fórmula de absolución es considerada como el núcleo
trinitario del sacramento: el Padre de la misericordia es la fuente de todo perdón, realiza la
reconciliación de los pecadores por la Pascua de su Hijo y el don de su Espíritu, a través de
la oración y el ministerio de la Iglesia: «Dios, Padre misericordioso, que reconcilio consigo
al mundo por la muerte y resurrección de su Hijo y derramó el Espíritu Santo para la remisión
de los pecados, te conceda, por el ministerio de la Iglesia, el perdón y la paz. Y yo te absuelvo
de tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»120.

5. Dimensión eclesial del sacramento de la reconciliación

Al hacer partícipes a los Apóstoles de su propio poder de perdonar los pecados, el Señor les
da también autoridad de reconciliar a los pecadores con la Iglesia. Esta dimensión eclesial de
su tarea expresa particularmente en las palabras solemnes de Cristo a Simón Pedro121 . Consta
que el Colegio de los Apóstoles, unido a su cabeza, recibió la función de atar y desatar122 .
Estas palabras significan que a aquel que sea excluido de la comunión, será excluido
de la comunión con Dios; y viceversa, por eso la reconciliación con la Iglesia es inseparable
de la reconciliación con Dios. Por eso, la Iglesia es mediadora de la reconciliación y perdón
de los pecados por institución divina, es decir, determina la modalidad de la satisfacción, ora
también por el pecador y hace penitencia con él, así el pecador es curado y restablecido en la
comunión eclesial.
6. Dimensión personal del sacramento de la reconciliación (sentido de la contrición,
confesión de pecados y satisfacción o penitencia)
“La contrición es el dolor del alma y la detestación del pecado cometido, con el propósito de
no volver a pecar”123. Existen dos formas de contrición:
Contrición perfecta: o de caridad, cuando brota del amor de Dios amado sobre todas
las cosas, es decir, que por medio de ella se obtiene el perdón de las faltas veniales, de los
pecados mortales, pero con la condición de recurrir tan pronto sea posible a la confesión
sacramental.
Contrición imperfecta: es también un don de Dios, nace de la consideración de la
fealdad del pecado, tal conmoción de la conciencia puede ser el comienzo de una evolución
interna de la persona, pero esta no alcanza por sí misma el perdón de los pecados graves, pero
dispone para obtenerlos en el sacramento de la penitencia.124
La confesión de los pecados: : por la confesión el hombre se enfrenta a los pecados
de los cuales se siente culpable; asume su responsabilidad y por ello, se abre de nuevo a Dios
y a la comunión con la Iglesia. La confesión constituye una parte esencial del Sacramento de

120
Ritual de la Penitencia, Editrice vaticana, Roma 1974, 27. 37.
121
Mt 16,19.
122
LG 22.
123
Los Sacramentos de curación , Colección Manantial Litúrgica 18 ,Edición Buena Prensa , México 2012 ,40.
124
Cf. CONCILIO DE TRENTO, seis. 14. Doctrina sobre el sacramento de la penitencia: DS 1676 ;1677; 1678.

129
la penitencia. 125 Por eso todo fiel llegado a la edad del uso de razón debe confesar, al menos
una vez al año, los pecados graves de que tiene conciencia. Por eso el Concilio Lateranense
IV (1215) obligó a todos los fieles a confesar por lo menos una vez al año todos sus pecados
al propio sacerdote, procurando cumplir la penitencia impuesta (DS 812; DZ 437).
La satisfacción en la penitencia:
La absolución quita el pecado, pero no remedia todos los desórdenes que el pecado causó, es
decir, que el pecador debe todavía recobrar la plena salud espiritual, por lo que debe expiar,
satisfacer sus pecados lo que se conoce como penitencia.
La penitencia que el confesor impone debe tener en cuenta la situación personal del
penitente y buscar su bien espiritual, debe corresponder a la gravedad y a la naturaleza del
pecado cometido. Tales penitencias ayudan al penitente a configurarse con Cristo, para no
solo volver al estado en el que se encontraba antes del pecado, sino a trascender más allá, es
decir, a estar en comunión plena con Dios.

7. Significado de la enfermedad y la curación en la Sagrada Escritura

En la enfermedad el hombre experimenta su impotencia, sus límites y su finitud. La
enfermedad puede hacer también a la persona más madura, empujándola a la búsqueda de
Dios. Por eso, la enfermedad está presente en el AT y NT. Para Israel la enfermedad es
vinculada con el pecado y el mal, demostrando que la fidelidad de Dios, según la ley devuelve
la vida y la sanación 126. En el NT la compasión de Cristo a los enfermos y sus numerosas
curaciones son signo de que Dios ha visitado su pueblo, de que el Reino de Dios está cerca.
Pues Jesús vino a curar al hombre entero, anunciando una curación más radical, es decir, la
victoria sobre el pecado y la muerte por su Pascua.
Es el mismo Cristo que envía en nombre suyo a sus apóstoles para que impongan las
manos sobre los enfermos. Esta es la tarea que la Iglesia, a través de sus ministros, intenta
realizar tanto mediante los cuidados que proporciona a los enfermos, como por la oración de
intercesión, tomando como base el texto de Santiago: “¿Está enfermo alguno entre vosotros?
Que llame a los presbíteros de la Iglesia, para que oren por él y le unjan con óleo en el nombre
del Señor127 ”.

8. Núcleo teológico del sacramento de la unción de los enfermos

Lo esencial de la celebración de este sacramento consiste en fortalecer la fe del enfermo en
su situación de enfermedad, mostrando así el sacerdote la compasión que Jesús tuvo ante los
dolientes, pidiendo la gracia especial para su sanación. “Por esta santa unción, y por su
bondadosa misericordia, te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de
tus pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad”128.

125
Cf. Idem
126
Ex 15, 26 ;Is 33, 24.
127
Sant 5, 14.
128
PABLO VI, Const. Ap. Sacram Unctionem infirmorum, AAS 65, 1973, 8.
9. Efectos que produce la santa unción a los enfermos
• unir el enfermo a la Pasión de Cristo
• dar consuelo, paz y ánimo para soportar el dolor
• conceder el Perdón de los pecados
• restablecer la salud corporal si es conveniente.

Bibliografía particular:

ANGUIANO, A., Antropología teológica II, Ad usum privatum, UPM, México 2018-19.
ANDRÉS PRADO, Enchiridion, documentación litúrgica posconciliar, Regina, Barcelona,
1992.
BEINERT W., Diccionario de Teología Dogmática, Herder, Barcelona, 1990.
Biblia de Jérusalem, Desclée de Brouwer, Bilbao 20094
BOROBIO, D., La celebración en la Iglesia, II, Sígueme, Salamanca 1988.
___________, Sacramentos y etapas de la vida, Sígueme, Salamanca 2000.
___________, El Sacramento de la reconciliación penitencial, Sígueme, Salamanca 2011.
CEC, Librería Espiritual, Quito 19934.
Concilio de Trento, Doctrina sobre el sacramento de la penitencia: DS 1676.
Los Sacramentos de curación, Colección Manantial Litúrgica 18, Buena Prensa, México.
PABLO VI, Const. Ap. Sacram Unctionem infirmorum, AAS 65, 1973.
PÍO XII, Mediator Dei, 1947.
RICOEUR, P., Finitud y culpabilidad, Editorial Trotta, Madrid 2004.
Ritual de la Penitencia, Editrice vaticana, Roma 1974.
THEODOR, SCHNEIDER, Manual de Teología Dogmática, Herder, Barcelona 2005.
X. LEON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona, 1978.
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del 2019
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xii_enc_20111947_mediator-dei.html consultado el 11 de marzo del 2019

131
 ESCATOLOGÍA

1. Lugar y cometido de la Escatología en la dogmática

a) Lugar: Su lugar está en la teología sistemática en intersección con la Teología

trinitaria, soteriología, eclesiología, antropología, escatología, cristología129. En
ésta última, el discurso escatológico surge enteramente condicionado y
permanentemente acuciado por el hecho-Cristo. Él es nuestro éschaton y nuestro
reino, Él es el fundamento de nuestra esperanza y, simultáneamente, el contenido
de la misma puesto que es el lugar donde todas las promesas de Dios han tenido
su sí y su amén (2 Cor 1-20). Por eso, ha podido afirmarse que la escatología no
es sino una «cristología desarrollada»130

b) Cometido. El proceso histórico en el que estamos comprometidos culminará con

un acontecimiento salvador que afectará a la totalidad de lo real; a la humanidad,
pero también al mundo humanizado. En este punto-omega de la historia, Cristo el
Señor vendrá a consumar lo que se había iniciado en el punto-alfa. Será entonces
cuando la realidad creada cobre su cabal estatura; cuando Cristo en la majestad
de su gloria, lleve al reino de Dios a su plenitud con el juicio escatológico, la
resurrección de los muertos y los cielos y tierra nuevos, de modo que toda la
creación conozca su pascua, su paso de la forma de existencia transitoria a la
forma de existencia definitiva

2. Principios hermenéuticos de la escatología cristiana131

Los principios hermenéuticos para interpretar la escatología cristiana consisten en la
necesaria distinción entre el contenido y la forma expresiva de los enunciados
escatológicos.

a) Contenido-Cristo: el kerigma cristológico fundamentalmente se formula en

afirmaciones de pasado, presente y futuro, la clave de acceso al futuro parte de
esta experiencia histórico-salvífica, donde la obra de Cristo es pretérita y es
actual. Por tanto, es Cristo mismo el principio hermenéutico de todas las
afirmaciones escatológicas, por eso lo que no puede ser entendido o leído como
afirmación cristológica tampoco es una auténtica afirmación escatológica152, de
allí que el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado (GS 22).

130
RUÍZ DE LA PEÑA J.L, La pascua de la creación. Escatología, BAC, Madrid 2011, 30-34.
131
RAHNER K, Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas en Escritos de
teología, IV, Madrid 1969, 411-439.
 b) Forma-verdades escatológicas de la Escritura (imágenes): donde el contenido
escatológico existe en la revelación justamente como misterio, sin embargo, estas
afirmaciones hacen presente una realidad futura que afecta a la existencia como
una presencia amenazante y redentora, en la que la historicidad esencial del
hombre y su intelección son a quienes les corresponde una mirada regresiva a un
pasado auténticamente temporal, un anamnesis y prognosis, de la que no se puede
omitir la existencia física, espacio-temporal y corporal, en tanto que, el futuro
tiene que existir como no-comprendido e indisponible y tiene que ser ahí
verdaderamente, es decir, hay que mirar previamente a él, hay que decir algo de
él en tanto lo aún no realizado.

3. Síntesis bíblica, dificultades históricas y núcleos teológicos de las siguientes

nociones:

PARUSÍA132 (de páreimi, “estar presente” o “llegar”). Es la venida del Señor glorificado al
final de los tiempos con poder y gloria133.

Síntesis bíblica
En el AT en los libros escritos en griego y en la traducción de los LXX no aparece el uso
técnico de parousía. En cambio, en el NT utilizan el término con cierta frecuencia para
denotar el advenimiento glorioso de Cristo al final de los tiempos, sin embargo, hay un
vocabulario rico y variado para referirse al acto final de la historia. La parusía se conecta
inmediatamente con el fin del mundo presente que es seguido de una nueva creación y con
el juicio, en (1 Tes 4,13-18) aparece la descripción más completa y directa de la parusía, pero
en (1 Co 15) es donde hay inseparabilidad de la parusía respecto de los demás elementos del
éschaton.
En conclusión, esta venida de Cristo concluye y consuma la historia en cuanto historia
de salvación, es una venida en poder; de ahí que entrañe automáticamente la derrota de las
potestades adversas, glorificación de los que ya ahora pertenecen a Cristo, el juicio, el fin del
mundo actual y la renovación cósmica. En cuanto a los restantes términos usados en el NT
para nombrar este acontecimiento acentuarán uno u otro de sus aspectos, más sin perder la
referencia a la totalidad, entre ellos: Día del Señor es la expresión que con mayor frecuencia
designa la parusía con su variante en los sinópticos de venida del Hijo del Hombre. Mientras
que epifanía, apocalipsis y manifestación, pertenecen al vocabulario neotestamentario de la
parusía.

132
RUÍZ DE LA PEÑA J L, Op.Cit, 124-128.
133
FINKENZELLER J, «Parusía», Diccionario de teología dogmática, 514.

133
 Dificultades históricas134
A través de la historia hay que decir que el pensamiento de la parusía ha sufrido una
progresiva neutralización, de la patrística a la teología medieval, y de ésta hasta nuestros días.
Desde la Edad Media hasta el CVII, aparece en el IV Concilio de Letrán y en la profesión de
fe del emperador Miguel Paleólogo. Es hasta la Constitución LG 48-49 donde la parusía
vuelve a recuperar el lugar destacado que le otorgará el NT, así mismo la GS 39 sostiene que
el reino presente se consumará en la venida del Señor. En tanto que, la contraposición de la
primera-segunda venida se recoge en el decreto Ad gentes 9; y en la participación en el culto
litúrgico entraña la expectación de la manifestación final de Cristo que aparece en SC 8, sin
embargo, los nuevos textos eucarístico han recuperado la aclamación escatológica
maranatha, presente, como se ha indicado en los documentos más antiguos.

Núcleos teológicos
En escatología uno de los temas centrales es que «el Señor viene», que la historia conocerá
su cumplimiento, este es el tema que domina a todos los demás, primero el devenir de la
historia es proceso limitado, no indefinido, no interminable. La fe en la creación implica ya
un límite temporal en el punto-alfa de la historia; la esperanza en la parusía marca un límite
en el punto-omega, porque la parusía es la que finaliza el mundo, no destruyéndolo sino
consumándolo.
El núcleo del éschaton es la parusía, que consiste en la revelación de la realeza de
Cristo, por una parte, y la consumación de su obra, por otra. En cuanto, novedad
consumadora, la parusía consiste cabalmente en la resurrección, el juicio y la nueva creación,
entendidos no ya como otros sucesos, sino como dimensiones o concreciones del único
acontecimiento que es “la venida en poder”, y que lleva el reino de Dios a su plenitud. Donde
el misterio de la pascua es el mismo misterio escatológico, la salvación de Dios operando
desde la entraña de la historia e imprimiendo en ella un dinamismo irrefrenable hacia su
consumación. La parusía, en cuanto acto último de la historia de salvación, es lisa y
llanamente la pascua de la creación, su paso a la configuración ontológica definitiva mediante
la anulación del desfase aún vigente entre Cristo y su obra creadora.

JUICIO135
En el credo nicenoconstantinopolitano profesamos «Vendrá con gloria a juzgar», esta
fórmula aúna parusía y juicio final, hay que distinguir entre juicio escatológico y juicio-crisis,
que es la terminación de cada persona. Del verbo hebreo safat significa indiferentemente
juzgar o gobernar.

134
RUÍZ DE LA PEÑA J L, Op.Cit, 131-139
135
Cf. Ibidem, 143-147.
 Síntesis bíblica
Cuando Dios interviene siempre lo hace con una doble vertiente: salva y juzga, la prioridad
es siempre salvífica, entonces el juicio es fundamentalmente para la salvación. En el NT las
victorias de Israel, son manifestaciones de la soberanía de Yahveh y pueden ser llamadas
“juicios”: el Yahveh juez es el auxilio de su pueblo (Jue 11,27; Dt 33,31ss), está concepción
seguirá en el NT donde el juicio es despliegue de la potestad regia de Jesús (Mt 25, 31ss; Lc
10,18), donde se muestra que el juicio será la victoria definitiva de Cristo sobre los poderes
hostiles (pecado, muerte).

Dificultades históricas
En la cultura latina el juicio se entenderá como acto de decisión, en términos jurídicos, luego
de un dies Domini se transformará en un dies irae propio de la época medieval, con
características de angustia e inseguridad ante una sentencia incierta, la consecuencia de ello
fue la pérdida del gozoso y expectante maranatha de las primeras liturgias para caer en
moralismo. En cambio, es preciso recuperar la comprensión original del juicio escatológico
propio del Cristo Salvador.

Núcleos teológicos
La parusía es la que coloca las cosas en su lugar; en cuanto desembocadura positiva del
devenir histórico, le hace justicia, lo absuelve de la ignominiosa sospecha del sinsentido, lo
declara justificado al revelarlo finalizado. Entonces, la consecuencia es que la parusía es el
juicio y el juicio no es sino la parusía; el “venir en poder” es un “venir a juzgar”, esto es, a
justificar la realidad y la historia en su globalidad. Porque decir que Cristo viene como Señor
es tanto como decir que, viene a ejercer una potestad regia: que viene a juzgar. Y en este
aserto no hay nada que evoque un proceso judicial. De allí que, sólo con la parusía se
consuma la historia, que sólo entonces es posible el juicio a la totalidad del continuum
histórico, en fin, el juicio no es contenido judicial, sino la mostración de un sentido total, que
redime, sobrepujándolos con su plenitud a los sinsentidos parciales.
Sin embargo, hay que decir que la el sentido anterior de juicio ha sido contaminado
con la otra significación que aparece en la Biblia con respecto al juicio-crisis, entendiéndolo
como discriminación y fijación de la suerte definitiva que nos espera en virtud del
comportamiento ético-religioso, en conclusión, este juicio –crisis autojuicio, tiene un carácter
intrahistórico, no es el juicio escatológico. Es la actitud personal de cada ser humano el
principio constitutivo de su situación definitiva y la Palabra de Dios únicamente constata y
pública esa situación (Mt 25,31ss).

135
 VIDA ETERNA136
La vida eterna (cielo, gloria, bienaventuranza) es la meta última de la esperanza cristiana.
Significa la realización plena y definitiva del hombre integral. Es el triunfo final de la gracia,
que introduce al hombre en la total e inmediata intimidad amorosa con la comunidad divina,
con la comunidad humana, alcanzando la máxima armonía con el cosmos transformado. Toda
la historia salvífica, iniciada desde la creación, perfilada con las promesas
veterotestamentarias y realizada en Cristo, halla finalmente su consumación.
Si la parusía, impone un término a la historia, llevándola a su plenitud; la nueva
creación es el marco de una nueva humanidad, surgida de la resurrección de los muertos,
pero, cómo se logra esto, el credo responde que por la esperanza cristiana en la vida eterna.

Síntesis bíblica
En el AT la vida es la existencia colmada por las bendiciones de Yahveh, está sólo se
disfrutará en plenitud si se comulga en la vida de Dios por medio de una amistad íntima y
sólida (Ex 33,18; Sal 16,11; Sb 5,15). Será en el NT donde el contenido último de la promesa
se visualice con rasgos firmes y concretos, en tanto que Cristo es la promesa cumplida y que,
en su persona, en sus palabras y acciones el reino de Dios se hace ya presente.
a. Predicación de Jesús, es palpable la riqueza y la variabilidad de las
imágenes que describen la plenitud escatológica y de los términos empleados para
significarla: reino (de Dios/de los cielos), paraíso, gloria, cielo, visión de Dios, vida
eterna y ser con Cristo, son categorías que sin olvidar el aspecto comunitario destacan
el aspecto personal de la salvación que se anuncia.
b. La vida eterna, es Juan quien profundiza este concepto, y hay equivalencia
entre “tener vida” y “tener vida eterna” (Jn 3,36; 5,24; 6,47). Cristo es la fuente de
esta vida, que estaba en él desde su preexistencia como Verbo (Jn 6,57; Jn 11,25),
esta vida consiste en conocer al único Dios verdadero que se traduce en la
comprensión y participación íntima. Y lo que es más importante: dicha vida es
participación en la vida de Cristo resucitado (Gál 2,20) y se manifestará en su plenitud
con la parusía (Col 3,23s). De suerte que ahora somos herederos en esperanza de la
vida eterna (Tit 3,7).
c. Visión de Dios, aquí equivale a ver al rey, de allí que la visión de Dios se
ha de entender como convivencia, familiaridad, comunión existencial, por eso ven a
Dios los que gozan de su intimidad, se sientan a su mesa y comparten su existencia
(2 Co 5,6-8; 1 Jn 3,2).
d. Ser con Cristo, está categoría como la anterior están animadas por un
vigoroso Cristocéntrismo: ver-conocer a Dios es ver a Cristo tal cual es (1 Jn 3,2) o
estar presentes junto al Señor (2 Cor 5,8).

136
RUÍZ DE LA PEÑA J L, Op.Cit., 197-215.
 En conclusión, todo lo que denomina reino de Dios, paraíso, visión de Dios,
vida eterna, no es, sino ser con Cristo, en la forma de la existencia definitiva. Porque
allí donde está Cristo está el Reino, Él es nuestro éschaton.

Dificultades históricas
La tradición insiste en concebir el cielo como sociedad, en realidad el sujeto primero de la
gloria celeste es esa “unidad transpersonal”, que es la Iglesia; en ella y por ella llega a las
personas singulares el gozo eterno. Ha influido de tal manera la concepción social de la vida
eterna en los Padres que es ésta una de las razones que motivaron las incertezas reinantes
hasta el siglo XIV sobre el momento en que comienza la bienaventuranza esencial, si
inmediatamente después de la muerte o sólo a partir de la parusía. Es san Ireneo que afirma
que la vida eterna consiste en la visión de Dios. Mientras que la índole cristológica de la vida
eterna aparece tempranamente, para mantenerse en toda la Edad Patrística.
Los primeros símbolos de fe recogen la esperanza cristiana en “la vida eterna” (DS
15, 19,21ss), mientras que diversos documentos del magisterio consideran la
bienaventuranza como un reinar con Cristo (DS 540), pero el más importante es Benedictus
Deus en la que se sostiene la visión de Dios como constitutivo esencial de la vida eterna. Pero
en la constitución (LG 48), se aportan sustanciales complementos sobre esta doctrina donde
se recalca el acento cristológico.

Núcleos teológicos
Ahora conviene indagar, en cómo repercute la salvación consumada en la socialidad y la
mundanidad constitutiva de la condición humana.
- La salvación como vida eterna, se sostiene en (Sab 1,1s y 11,24) que Dios
crea para la vida porque crea por amor y el amor es biógeno, generador de vida, de
allí que el cristianismo patentiza la cohesión entre creación y salvación escatológica.
Porque si todo amor auténtico promete perennidad, el amor de Dios, amén de
prometerla, ha de otorgarla, puesto que Él tiene en sus manos la vida y la muerte.
- Visión-divinización en el ser con Cristo, “ver a Dios” y “ser en Cristo” son
una y misma cosa, ya que el NT estipula que ser en Cristo es el último e irrebasable
estadio del proceso salvífico donde el éschton de la esperanza cristiana reviste un
carácter personal, en la que Cristo glorioso es la totalidad de la promesa cumplida, la
plenitud del reino, donde el Dios que se hizo hombre diviniza a los hombres por la
comunicación de su ser personal, iniciada en la fe y consumada en la visión eterna,
donde gracia y gloria, consisten en lo mismo, en la posesión del bien incoado.

137
 PURGATORIO137
Según la tradición eclesiástica, el purgatorio es el proceso de purificación después de la
muerte que limpia al hombre de cualquier mancha y le permite la entrada a la consumación
celeste.

Síntesis bíblica
Hoy se sabe que en la Sagrada Escritura no hay ningún pasaje que se pueda referir al
purgatorio de manera incuestionable. Sin embargo, (2 Mac 12, 40-46; 1 Co 3, 10-15 y Mt 5,
25-26), son pasajes que han contribuido a la doctrina del purgatorio.
Uno de los pasajes clásicos en torno al tema es 2 Mac 12, 40-46, sin que el pasaje
constituya un testimonio directo, acerca de la existencia del purgatorio, es notable el progreso
que el sacrificio por los difuntos insinúa en la poca diferenciada liturgia judía: una acción
cultural puede ayudar a los creyentes muertos en una situación objetiva de pecado.
Otro texto en favor del purgatorio es 1 Cor 3, 10-17, el ver. 15 puede significar el
riesgo de condenación que corren los misioneros poco celosos, y una diferencia de grado en
su recompensa, comparada con la de los buenos apóstoles.
Sin embargo, hay ideas que pueden ayudar al núcleo germinal del dogma, una de ellas
es la constante persuasión de que sólo una absoluta pureza es digna de ser admitida a la visión
de Dios. AT (Ex 20, 18-19; Is 35, 8 y 52, 1) hablan de la imposibilidad en que se hallan los
que no están totalmente limpios de transitar por la Jerusalén escatológica. En el NT diversos
pasajes ratifican esta exigencia de total pureza para participar de la vida eterna, (Mt 5,8; Mt
5,48; Ap 21,27).
Otra idea, la más importante, el verdadero lugar teológico de la doctrina, es la de la
responsabilidad humana en el proceso de la justificación (2 Sam 14), se recoge un caso de la
separabilidad de la culpa y pena: el perdón de Dios no exime a David de sufrir el castigo de
su pecado.
Lo anterior descubre la idea de que algún justo muera sin haber alcanzado el grado
de madurez espiritual requerida para vivir en comunión con Dios, a éste le entrañaría un
suplemento de purificación ultraterrena y de allí la legitimidad de los sufragios por los
muertos (2 Mac 12).

Dificultades históricas
Es hasta la Época patrística cuando se elabora una doctrina específica sobre el purgatorio que
tiene su base en las ideas bíblicas sobre la promesa y realización de la salvación. Aquí tienen
un papel importante la celebración de la Eucaristía y la Penitencia, mientras que ya en el s.
II se comienza a orar por los difuntos, ahora bien, en el s. III la plegaria por los difuntos es

137
Cf. J. FINKENZELLER «Purgatorio», Diccionario de teología dogmática, 575-578.
introducida en la Eucaristía y en el s. IV se le pide a Dios que no tenga en cuenta los pecados
y errores de los fallecidos.
La penitencia en Oriente se entendió como un proceso de tipo pneumatológico-
pedagógico y en Occidente se vinculaba con un carácter punitivo, esta distinción llevó a
concebir la doctrina del purgatorio de dos maneras para los orientales es un proceso de
maduración, y para los occidentales tiene un carácter punitivo la purificación que tenía efecto
entre la muerte y la resurrección. Sin embargo, la doctrina vinculante de la Iglesia es la
afirmación de que existe un purgatorio, dejando su explicación a la teología.

Núcleos teológicos
Hay que decir que a la idea de expiación penal ha de ser equilibrada con la idea de proceso
de madurez. La noción dogmática del purgatorio no conlleva ningún tipo de precisión sobre
la índole de penas, sería legítimo reducir éstas a la simple dilación de la visión de Dios,
tampoco se puede olvidar que a todo proceso auténtico de purificación o madurez es
inherente, por su misma naturaleza, un cierto coeficiente de sufrimiento, presente ya en la
propia conciencia de imperfección cuando va acompañada por un sincero anhelo de
perfeccionamiento. Porque la idea de pena o castigo es inseparable de la culpa o pecado, que
fluye connaturalmente de éste, sin necesidad de ser sobreañadido por una sanción
convencional161. Entonces, ha de entenderse como el anhelo, alentado por el amor, de verse
libre de las últimas deficiencias que todavía impiden la contemplación plena y perfecta de
Dios y sólo en la medida en que ese crecimiento en el amor de Dios resulta doloroso, se
puede hablar de sufrimiento en el purgatorio.

MUERTE DEFINITIVA138
Del hecho de que Dios quiere la salvación de todos se sigue que no quiere la perdición de
nadie; no quiere la muerte eterna. El tema se desarrolla desde dos tentaciones extremas: la de
considerar la muerte eterna como una verdad de rango idéntico a la de la vida eterna (simetría
absoluta de una historia que puede ser, indiferentemente, de salvación o de condenación) y
la de amortizar toda posibilidad real de condenación a favor de una salvación sin excepciones
(asimetría absoluta de la historia o tesis de la apocatástasis).

Síntesis bíblica
El AT afirma la bondad de Dios y sus obras. (Gen 1); no ha creado nada para la muerte, ni
aborrece nada de lo que existe (Sab 1,13; 11,24); no quiere la muerte del pecador, sino que
se convierta y viva (Ez 18,23). En el NT, se define a Dios pura y simplemente, como amor
(1 Jn 1,8), usa de su paciencia, prolongando la historia, puesto que no quiere que nadie
perezca, sino que todos se conviertan (2 Pe 3,9), la predicación de Jesús anuncia y promete
únicamente la salvación, no la condenación (Mt 4,17). Pablo afirma en (Rom 8,31ss) que ni

138
RUÍZ DE LA PEÑA J L, Op.Cit., 225-246

139
el Padre ni el Hijo acusan o condenan, de modo que “nada nos podrá separar del amor de
Dios manifestado en Cristo”.
Sin embargo, hay que decir que sí se contempla en la Escritura la posibilidad de la
muerte eterna, que hace referencia a la situación de fracaso absoluto del hombre, cuyo horror
sobrepuja cualquier experiencia límite de esta vida. En el AT el texto que constituye el
antecedente próximo de las imágenes neotestamentarias del infierno (gehena) es (Is 66,24),
mientras que Daniel habla de un oprobio eterno (Dan 12,2). En el NT la idea de condenación
se formula en una serie de expresiones que significan, dentro de su variabilidad, la negación
de aquella comunión con Dos en que consiste la bienaventuranza, como: perder la vida (Mt
8,35), no ser conocido (Mt 7,23), echado o quedar fuera (Lc 13,23), mientras que Pablo
hablará de no heredar el reino (Gal 5,21) y Juan de no ver la vida (Jn 3,36). En conclusión,
todas las fórmulas tienen en común el presentar el estado de condenación como consistente,
ante todo, en la exclusión de aquel acceso inmediato a Dios o a Cristo en el que estriba la
vida eterna.

Dificultades históricas
La unanimidad de la primera patrística se rompe con Orígenes ya que se apartará de dos
puntos de lo que venía siendo comprensión generalizada del dato revelado, a) pone en duda
el carácter eterno de la condenación, a esta propuesta pone fin el sínodo de Endemousa (DS
411) en el 543, y restablece la unanimidad en lo tocante a la duración eterna del infierno, b)
sobre la naturaleza del fuego, donde todo pecador enciende para sí la llama del propio fuego,
porque el alimento y la materia del propio fuego son los pecados. Así pues, el fuego infernal
es símbolo del tormento interior del condenado, afligido por su propia deformidad y
desorden. De aquí surge el contrapeso a las concepciones meramente materialistas del
tormento físico, descuidando así el dato esencial: la pérdida de Dios. Será san Juan
Crisóstomo quien afianzará la concepción de perdición como pérdida de Dios.
En la época medieval el concilio de Letrán IV emitió una profesión de fe contra la
herejía albigense, ellos no admitían más estado penal que la encarnación (DS 801); un siglo
más tarde, la constitución dogmática Benedictus Deus vuelve a tocar la doctrina del infierno
(DS 1002), donde hay dos observaciones, a) no precisa en qué consisten las penas infernales,
b) no se define la realidad fáctica de la perdición. Por último, en LG 48 aparece el tema del
infierno haciendo alusión al NT, donde la muerte eterna ha de estimularnos a la constante
vigilancia se rechazó la afirmación de hecho de los condenados.

Núcleos teológicos
El punto de partida para la concepción teológica de la muerte eterna ha de ser su no
procedencia de la voluntad de Dios; y desde allí comprender el infierno como la sensación
inmanente de la culpa. Sólo así se hace justicia a las enseñanzas de la revelación y se alcanza,
a la vez, una mayor credibilidad.
 RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS139
Es la consumación definitiva y escatológica de todo el hombre en todas las dimensiones de
su existencia, consumación que va ligada a la parusía de Cristo. Esa consumación consiste
en la victoria sobre la muerte del pecado y la nueva participación en la gracia. Se dice
comúnmente que la resurrección de Cristo es la prueba de la verdad de toda la resurrección
de los hombres, y la demostración de que la obra de Cristo en su muerte se ha realizado.

Síntesis bíblica
El antecedente es que el Dios de la Antigua alianza es el Dios vivo y en Él se fundamenta
toda vida, que en el hombre es concebida como una realidad total, de allí que Israel no apunta
a la existencia del alma incorpórea sino a la resurrección de los muertos. Por eso resulta
increíble que en el AT no existan testimonios claros sobre esta doctrina, los testimonios a
favor son pasajes del llamado “apocalipsis de Isaías” (Is 24-27) y en especial (Is 26,19) al
que se suma (Is 53,9-12). Ahora bien (Dn 12,2-3), se reconoce como un testimonio en el que
se entiende la muerte como un sueño y la resurrección de los muertos como un despertar, así
como (2 Mac 7,9-14), que explica la resurrección como premio de la observancia de la ley y
el martirio. En cualquier caso, en esos pasajes no se supone una resurrección universal.
En el NT hay una propuesta diferente que está sustentada en (Mt 22, 23-33 y par)
donde Jesús fundamenta la resurrección de los muertos remitiéndose a (Ex 3,6) y aclara que
esta vida derivada de la resurrección no es una simple prolongación sublimada de la vida
terrena, sino como una vida en una corporeidad distinta como la que significa el “ser como
ángeles” y el hecho de que “no se casan”. Si bien es cierto que no se afirma la resurrección
de los impíos, sí se afirma la resurrección de los justos. Pero una resurrección universal se
desprende de distintos textos relativos al juicio y sobre todo del juicio final en (Mt 25, 31-
46).
En las afirmaciones joánicas hay dos concepciones acerca de la resurrección de los
muertos: Primero, en su escatología presente, hay un despertar del hombre de su muerte
espiritual en su encuentro con Cristo (Jn 5,25). 2) Contiene testimonios a favor de la
resurrección universal de los muertos en el último día (Jn 5,28-29). Segundo. en las
comunidad primitiva de Jerusalén y las Iglesias del NT la creencia en la resurrección de los
muertos forma parte de ellas desde el comienzo, de la predicación cristiana (Hch 4,2), en
Pablo hay una amplia teología amplia de la resurrección de los muertos y de la resurrección
del cuerpo dándoles una fundamentación cristológica al establecer una conexión indisoluble
entre la resurrección de Cristo y la nuestra (1 Co 15,13; 1 Tes 4,14; Rom 8,11.29), también
marca la diferencia entre el cuerpo terrestre y el cuerpo resucitado (1 Co 15,36-49).

Dificultades históricas
En toda la tradición eclesiástica la resurrección de los muertos se entiende desde los
comienzos con la auténtica esperanza cristiana, de allí que siempre se insiste en la
resurrección frente a todas las tendencias hostiles al cuerpo, que aparecen entre los docetas,
139
RUÍZ DE LA PEÑA J L, Op.Cit., 289.

141
gnósticos, maniqueos. Con ello la defensa de la resurrección adquiere unos componentes
antropológicos y cristológicos porque en Cristo, el Hijo de Dios encarnado y resucitado
corporalmente, se perfila y presenta ejemplarmente la salvación del Hombre.

Núcleos teológicos
La fe de la Iglesia exige para la resurrección la identidad corporal númerica; el mismo
y propio cuerpo de la existencia terrena que es el de la existencia resucitada. Esto surge de la
necesidad de salvar la propia identidad personal, frente a una posible confusión con la
doctrina de la metempsicosis y la reacción contra la visión del cuerpo como ajeno a la verdad
del hombre.
Para Pablo, el término denota al hombre entero; por tanto, en 1 Cor 15 la dialéctica
identidad-diversidad no remite a una parte del hombre, sino a su totalidad: todo el hombre
será a la vez, el mismo y distinto (transformado). Entonces, la resurrección del cuerpo
consiste en que todo el hombre se reencontrará en Dios con su historia viva. Entonces, nos
corresponde resucitar porque Cristo resucitó, como Cristo resucitó, y como miembros del
cuerpo de Cristo resucitado.
Ahora bien, respecto de si la resurrección ha de entenderse sólo como un
acontecimiento del último día o si se realiza en la muerte de cada uno, la respuesta
corresponde a la doctrina sobre el estado intermedio.

ESTADO INTERMEDIO140
Se suele designar así a la forma de existencia del hombre entre la muerte individual y la
resurrección de los muertos en el último día. Esta concepción ha alcanzado importancia en
el cristianismo gracias a la doctrina del purgatorio.
La discusión sobre el estado intermedio, ha llegado a un punto muerto, sin que se
previsible que aparezcan nuevas aportaciones capaces de reactivarlo, porque se considera
perteneciente al ámbito de la especulación. Los datos dogmáticos a retener son, de un lado,
la inmediatez de la retribución esencial y la índole escatológica de la resurrección, el cotejo
de ambos datos es lo que genera problema: ¿Cuál es el estatuto ontológico del sujeto de la
retribución inmediata? ¿Se da una situación de alma separada a lo largo de un período
temporalmente extenso entre la muerte y la resurrección?
Es una cuestión que sigue abierta a la especulación, sin embargo, no hay que olvidar
las proposiciones de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la fe en lo que afecta a las
cuestiones escatológicas.

140
FINKENZELLER J «Estado intermedio», Diccionario de teología dogmática, 267-269.
 Síntesis bíblica
En el AT la concepción del estado intermedio deriva de su vinculación a la idea de ŝeol y a
la creencia en la resurrección de los muertos. Sin embargo, este estado intermedio aparece
con mayor claridad en los escritos extrabíblicos de la apocalíptica judía (HenEt y 4Esd).
Mientras que, si el NT constituye un testimonio en favor del estado intermedio hay
diferentes respuestas puesto que no es un tema específico en el NT. Algunos opinan que Jesús
adoptó la concepción del estado intermedio que aparece en la literatura intertestametaria del
judaísmo primitivo y lo fundamentan en textos como (Lc 12,16-21; 16,19-31; 23,43). Por su
parte San Pablo expresa el anhelo de partir y estar con Cristo (Fil 3,20-21; 1 Co 15,37) son
texto que no pueden ser interpretados como estado intermedio, porque su propósito es otro.

Dificultades históricas
Entre estas dificultades se encuentra la gnosis, que rechaza el estado intermedio donde hay
una cualificación negativa por su deficiencia frente a la resurrección futura, en el desarrollo
posterior, como lo es en la teología de san Agustín y la escolástica medieval, se adquiere una
importancia tan grande que la esperanza bíblica en la resurrección de los muertos pasa, al
menos existencialmente, a un segundo plano frente a la bienaventuranza y felicidad del alma
en el estado intermedio.
Todas las declaraciones medievales sobre la escatología incluyen, sin embargo, la
doctrina del estado intermedio del alma libre del cuerpo (Dz 456, 456,530). Tampoco la
Congragación para la doctrina de la fe de 17/05/1979 supone el estado intermedio al hacer
hincapié en la pervivencia del alma después de la muerte y diferencia explícitamente su
situación de la forma de existencia que tendrá después de la parusía de Cristo. En conclusión,
no existe ninguna decisión oficial del magisterio eclesiástico que tenga como objeto explícito
el estado intermedio.

Núcleos teológicos
La doctrina del estado intermedio figura una de las controversias más relevantes en el campo
de la escatología, porque se trata sobre todo del problema del tiempo, que después de la
muerte ya no existe como tiempo experimental intramundano, pero que parece suponer la
expresión de estado intermedio.

143
 TEOLOGÍA ESPIRITUAL

1. La complementariedad entre la teología espiritual y la teología dogmática

Teología Dogmática 141

Teología Dogmática
2.
La teología se inspira Teología espiritual El fundamento ontológico de la
3.
en la espiritualidad. vida cristiana, objeto específico
4. de la teología dogmática, es
único, es muy variada la
La5.vida espiritual parte de experiencia que el sujeto hace
la6.decisión de desarrollar de ella y la conciencia que tiene
7.
plenamente la gracia
8.
bautismal
9. En esto consiste
precisamente la materia
específica de la teología
La teología espiritual se
espiritual.
reinserta en la
dogmática.

La vida espiritual, tiene sus propias leyes, sus principios, dinamismos, el estudio que de la
vida espiritual lo hará a partir de los principios de la revelación de las conclusiones de la
teología dogmática y la moral. El objeto formal de la teología espiritual es la experiencia que
el hombre tiene de la vida en gracia que se conoce en la dogmática.

2. ¿Qué es la espiritualidad cristiana?

El teólogo moralista Fraino dice: «La espiritualidad cristiana es la modalidad, llevada a cabo
por el Espíritu, de la existencia de fe en su totalidad, modalidad en la que la vida del espíritu
de Cristo se forma y se desarrolla en nosotros en una concreción condicionada
históricamente»142.
Von Baltazar dice que la actitud básica o existencial propia del hombre consecuencia
de su dimensión espiritual así la vida espiritual vendría a ofrecerle a la persona orientación,
rumbo y sentido, y también estructura, armonía y cohesión nos ayuda a vivir unificados. Al
esfuerzo del ser humano que movido por su conocimiento y voluntad busca por su
inteligencia y voluntad, busca integrar y trascender su vida, desde ahí le podemos llamará
vida espiritual.

141
Cf. Charles, ANDRÉ BERBARD, Teología Espiritual, Sígueme, Salamanca 2007, 68-72.
142
Cf. Saturnino, GAMARRA, Teología Espiritual, BAC, Madrid 1994, 37.
 Para Bernard es la disciplina, que fundada sobre los principios de la revelación estudia
la experiencia espiritual cristiana y como la vida interior se va desarrollando
progresivamente.

3. ¿Fuentes de la Espiritualidad cristiana?

La Sagrada Escritura
Este valor se fundamenta: 1) En la relación tan íntima que existe entre la revelación objetiva
y la resonancia humana de esta revelación. 2) En el privilegio que tienen los hombres de Dios
de expresar de modo inefable la experiencia espiritual auténtica. 3) En la absoluta
ejemplaridad de la vida de Cristo, de la virgen María y de todos los santos
• Cada uno de los libros de la Sagrada Escritura
• Evangelios sinópticos: mediante el relato de la vida, muerte y resurrección de Jesús,
revelan al Padre y describen la existencia según el Espíritu Santo
• Escritos de San Pablo: donde la vida ardiente del apóstol evoca casi todas las
experiencias espirituales
• Escritos apostólicos y Hechos: recogen la experiencia fundamental de la vida
primitiva
• Los escritos de Juan: introducen en la contemplación y en la elaboración teológica
• Los salmos: ofrecen una forma de oración universal
• Los libros del antiguo testamento: lo libros que recogen una experiencia religiosa:
libros proféticos, Job, Abrahán, Éxodo
• Libros sapienciales: porque contienen la experiencia y los consejos de los sabios a
sus hijos espirituales e invitan a buscar la sabiduría

Experiencia personal
Es necesaria para dar un contenido concreto a los conceptos espirituales. Cuando falta la
experiencia queda privada de contenido

Documentos eclesiales
Sobre el sacerdocio
Sobre los dones del Espíritu Santo
Sobre la vida religiosa
Los textos del concilio Vaticano II que tratan de espiritualidad o pastoral

145
Vivir en Cristo
Es el tema central de la teología espiritual, el núcleo vital desde el que cobran sentido todos los
demás temas de la vida cristiana y de la espiritualidad Ser y vivir en Cristo es la misma realidad.
Estar en Jesús y participar de la vida que él tiene y es, recibida a su vez del Padre, es el centro y
fundamento de la existencia del creyente, y la máxima plenitud a la que el hombre puede aspirar”

El contenido del “vivir en Cristo”

Vida filial
En la vida filial se incluye:
Conocer al Padre (Jn 14,6-7)
Amar al Padre (Jn 14,31)
Glorificar al Padre (Jn 17,4)
Confiar en el Padre (Mt 6,26ss)
Vivir en comunión con el Padre (Jn 17,21)
Cumplir la voluntad del Padre (Mt 7,21)
Imitar al Padre (Mt 5,48)

Vida fraterna
La filiación y la fraternidad se implican mutuamente. No es posible vivir la filiación sin la
dimensión fraterna; y, consecuentemente, la fraternidad viene a ser la verificación de la
vivencia filial (cf.1Jn 4,20-21). La implicación es mutua, pero sin confusión.
La fraternidad se vive en Cristo. Se recibe del Señor y se vive en el Señor.

Vida de amor
Que el “vivir en Cristo” incluye el amor es de total evidencia, según los textos del Nuevo
Testamento (Jn 15,9.12; 17,26). El amor es la clave de la revelación de Dios y del hombre y
que es de la entraña de la vida cristiana. “Vivir en Cristo” es “amar en Cristo”.
Vida cristiforme
El “vivir en Cristo” descansa en el “ser en Cristo”. Esta participación del ser y del
vivir del Hijo, le hace al cristiano cristiforme.
Vida según el Espíritu
La relación entre el “vivir en Cristo” y “vivir según el Espíritu” se contempla desde una doble
perspectiva, que es complementaria: desde la actuación del Espíritu en Cristo y desde la
actuación del Espíritu del Hijo en nosotros. Jesús resucitado nos da el mismo principio de su
actuación: nos da su Espíritu. El principio de nuestra existencia es el mismo que animó a
Jesús. Por tanto, no se puede “vivir en Cristo” sin el Espíritu.

Vivir en misión
La razón de este planteamiento es clara: la misión del cristiano es relación con la Iglesia, que
es, por su propia naturaleza, misionera; y la razón fundamental de esta misión es el “ser y
vivir” en Cristo en la Iglesia. Quien es y vive en Cristo, vive la relación de hijo y de hermano
en el Hijo, con todo lo que en ello implica, también en su misión, de forma participada (cf.
Jn 20,21). Por eso el cristiano constitutivamente es y vive en misión, y su espiritualidad
consiste en “vivir el misterio de Cristo enviado”.

4. ¿Inhabitación trinitaria?
Es el auto donación del Padre a Cristo y por Cristo en el Espíritu a los hombres
La inhabitación es la Trinidad en el hombre. La misma Trinidad, inmanente en sí
misma, es la Trinidad salvífica, la Trinidad que ha hecho historia en el Verbo y en la persona
justificada143
De acuerdo el documento de aparecida en su número 240 Una auténtica propuesta de
encuentro con Jesucristo debe establecerse sobre el sólido fundamento de la Trinidad-Amor.
La experiencia de un Dios uno y trino, que es unidad y comunión inseparable, nos permite
superar el egoísmo para encontrarnos plenamente en el servicio al otro. La experiencia
bautismal es el punto de inicio de toda espiritualidad cristiana que se funda en la Trinidad.

5. ¿Dimensión eclesial de la espiritualidad cristiana?

El hecho de que el misterio de que el Cristo total es el misterio de Cristo cabeza y Cristo
Iglesia, Cristo no sólo se ha identificado con ella, sino que se asociado de una manera tan
íntima que Cristo ha querido dar su propia identidad a su Iglesia, el misterio de Cristo cabeza
y cuerpo Cristo con relación a la Iglesia es una realidad esponsal, por tanto es un revelación
de Cristo total: Cristo cabeza y Cuerpo, hemos de recordar que Dios ha querido asociarse a
la humanidad, Cristo de la Iglesia no sólo dice es carne de mi carne y sangre de mi sangre
sino aquí se hace patente eso que se dice lo que Dios ha unido que no separe el hombre.
Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad,
pero Dios que es comunión de personas que al interior de su propio misterio es amor, es
diálogo ininterrumpido no ha querido que los hombres se salven de forma aislada, sino que
asociados atendiendo a la intersubjetividad del hombre.

143
Cf. S., GAMARRA, Teología Espiritual, 58.

147
 Dios trino y uno
Cristo Señor que es Cabeza y Cuerpo y hay un principio de comunión (perfecta
comunión)
Hombre que es espíritu encarnado y dentro de los rasgos de su composición esta la
intersubjetividad, la comunión.
Esta triple dimensión hace que, del misterio de la trinidad, de Cristo de la Iglesia y del
hombre se sostiene la dimensión espiritual pues todas las dimensiones integran una relación.
Cuando afirmamos que cuando en el bautismo el hombre queda cristificado, el
hombre queda integrado al cuerpo de Cristo que es la Iglesia y no sólo en el misterio pascual,
esto desvela una relación que se hace patente desde la fuente de la vida interior, porque este
bautismo sólo se vive en la Iglesia y a partir de él en los demás sacramentos.
Dentro de esta misma dimensión eclesial de la vida espiritual es necesario destacar
dos aspectos: en primer lugar, el aspecto litúrgico sacramental que se dan en la Iglesia, y el
aspecto apostólico misionero.
a) Aspecto litúrgico sacramental. La necesidad de la Iglesia se hace patente con una
diáfana se hace patente en la vida sacramental, que son actos del Cristo glorioso Cristo los
ha dado en la Iglesia. Es por los sacramentos que se recibe la vida de gracia. Los sacramentos
los recibes siempre de la Iglesia, por lo tanto para el cristiano su ser Cristo se alimenta y se
sostiene solo en la Iglesia prioritariamente a través de los sacramentos.
b) Dimensión apostólica la Iglesia es sacramento universal de salvación y por ello es
misionera por naturaleza, la Iglesia no entiende la economía de la salvación sino es desde la
misión, el cristiano tampoco lo puede entender sino es identificado con la misión de la Iglesia,
por ello el Espíritu apostólico es esencial, no podríamos hablar de una espiritualidad madura
y cristiana si no es apostólica, por lo tanto el cristiano que quiere vivir su fidelidad requiere
el apostolado de la misión esta cristificación bautismal es también con el Cristo enviado, por
tanto esta cristificación va encaminada la madurez sacramental.

6. ¿La caridad en el cristiano?

La caridad en nosotros es amor de hijos y hermanos en Jesús. La caridad hace que todas las
actividades del hombre estén ordenadas a Dios y lleven al cristiano a la realización de la
santidad. Aquel don creado que la presencia y la comunión de Dios suscita en nosotros
transformándonos y haciéndonos capaces de un amor divino. Puesto que la caridad es Dios,
nuestra caridad será Dios hecho nosotros, o mejor, nosotros hechos Dios, transformándonos
en él y viviendo su misma vida. La participación en el amor del Padre y del Hijo y del
Espíritu144.
Es la virtud según el CEC por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por él
mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismo por amor a Dios, la caridad es la primera
de las virtudes no en el orden fuente, sino en el orden de fin, porque por el amor esperamos,
creemos y confiamos; de ahí que San Pablo dirá: la última será la caridad en el orden del fin,
en principio en una historia personal y realidad personal, se aprende a amar por la experiencia

144
«Caridad» en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Stefano de Fiores-Tullo Goffi, Madrid, Paulinas 1991.
del amor recibido, de ahí que pasando al plano sobre natural el fundamento último es la
actitud de Dios por la cual se auto entrega al hombre, este es el fundamento de la caridad, el
ámbito de la experiencia de un Dios que se me da y me invita a amarle yo también, la caridad
hace que este Dios donado genere en nosotros una respuesta similar, la caridad purificará
nuestra manera humana de amar, y por eso Tomás de Aquino dice que la perfección de la
vida espiritual está en la caridad.

7. ¿La oración?
Expresamos a Dios con palabras lo que se mueve en nuestro interior, o simplemente se lo
presentamos de forma callada. La oración cristiana es una oración en el Espíritu del Padre y
del Hijo, que viene en ayuda «de nuestra debilidad e intercede por nosotros con gemidos
inenarrables» (Rom 8,26) «atestiguando a nuestro Espíritu que somos Hijos de Dios» (Rom
8,16) «cuando oréis, decid: Padre Abba…» (Lc 11,2)145
Existe, por tanto, una estrecha relación entre la revelación y la oración. La
constitución dogmática Dei Verbum nos enseña que, mediante su revelación, Dios invisible,
«movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con
ellos (cf. Bar 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compañía».
Esta revelación se ha realizado a través de palabras y de obras que remiten siempre,
recíprocamente, las unas a las otras; desde el principio y de continuo todo converge hacia
Cristo, plenitud de la revelación y de la gracia, y hacia el don del Espíritu Santo que hace al
hombre capaz de recibir y contemplar las palabras y las obras de Dios, y de darle gracias y
adorarle, en la asamblea de los fieles y en la intimidad del propio corazón iluminado por la
gracia divina.
Por este motivo la Santa Iglesia recomienda siempre la lectura de la Palabra de Dios
como fuente de la oración cristiana; al mismo tiempo, exhorta a descubrir el sentido profundo
de la Sagrada Escritura mediante la oración «para que se realice el diálogo de Dios con el
hombre, pues “a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus
palabras”».
De cuanto se ha recordado se siguen inmediatamente algunas consecuencias. Si la
oración del cristiano debe inserirse en el movimiento trinitario de Dios, también su contenido
esencial deberá necesariamente estar determinado por la doble dirección de ese movimiento:
en el Espíritu Santo, el Hijo viene al mundo para reconciliarlo con el Padre, a través de sus
obras y de sus sufrimientos; por otro lado, en el mismo movimiento y en el mismo Espíritu,
el Hijo encarnado vuelve al Padre, cumpliendo su voluntad mediante la Pasión y la
Resurrección. El «Padrenuestro», la oración de Jesús, indica claramente la unidad de este
movimiento: la voluntad del Padre debe realizarse en la tierra como en el cielo (las peticiones
de pan, de perdón, de protección, explicitan las dimensiones fundamentales de la voluntad
de Dios hacia nosotros) para que una nueva tierra viva y crezca en la Jerusalén celestial.

145
Cf. Idem

149
 8. ¿La santidad?
Se llama santidad al punto de partida y al punto de llegada: «Habéis sido lavados, habéis sido
santificados, habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de
nuestro Dios» (1 Cor 6,11), es decir es lo que tengo que hacer, lo mejor posible por Dios con
Alegría.
La santidad ontológica: es el estado operado por Dios en el bautismo. Es la que
constituye al hombre santo en sentido más estricto, hijo de Dios y vivificado por Cristo.
Santidad teológica moral: participa del Padre por Cristo en el Espíritu Santo que, al
ser vida, es dinámica, tiende a su perfección abarcando a todas las personas, incidiendo en
todos sus niveles, supone la cooperación con la gracia y es operativa. «El santo santifíquese
más» ( Ap 22,11).
Todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la
vida cristiana y a la perfección de la caridad, y esta santidad suscita un nivel de vida más
humano incluso en la sociedad terrena. En el logro de esta perfección empeñen los fieles las
fuerzas recibidas según la medida de la donación de Cristo, a fin de que, siguiendo sus huellas
y hechos conformes a su imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se entreguen
con toda su alma a la gloria de Dios y al servicio del prójimo. Así, la santidad del Pueblo de
Dios producirá abundantes frutos, como brillantemente lo demuestra la historia de la Iglesia
con la vida de tantos santos (LG 40)
Su santidad Francisco afirma: Me gusta ver la santidad en el pueblo de Dios paciente:
en esta constancia para seguir adelante día a día, veo la santidad de la Iglesia militante. La
santidad «de la puerta de al lado»; «la clase media de la santidad»

9. ¿Discernimiento?
La primera parte que fundamenta el discernimiento, San Ignacio es guía en este menester el
discernimiento espiritual, tiene como finalidad descubrir la voluntad de Dios en el cotidiano,
el fundamento de la vida humana es Dios y sólo así se puede tener como referente el
discernimiento pues entiendo y acepto que mi vida está orientada hacia Dios y lo tiene como
último fin de tal forma que quiere discernir lo que Dios quiere, este no es un acto de
enajenación para el hombre, ya que la naturaleza está ordenada a Dios, por ello buscar la
voluntad no es despersonalizante. La persona se enfrenta en su medio a una compleja red de
situaciones, de sentimientos y de reacciones etc. Dentro de todo esto, estamos llamados a
hacer presente la fe y así se hace más fácil escuchar la voz de Dios que nos dice que hacer.
La naturaleza y el objeto del discernimiento. El discernimiento espiritual discernir es
juzgar ponderar, clarificar ordenar y separar o bien colar de fondo está la idea de distinguir y
entonces el discernimiento espiritual es la búsqueda de la voluntad de Dios. Descubrir la
voluntad de Dios en una situación concreta y en un contexto a fin de responder a la voluntad
que Dios manifiesta a través de palabras y obras y se descubre analizando los signos que Dios
da en la experiencia de la Iglesia, los signos a través de la vida, etc.
 10. ¿El pecado en la espiritualidad cristiana?
Es esencialmente infidelidad de un amor; el hombre que rechaza el amor de Dios146. Lo que
implica la vivencia del pecado en el vivir en Cristo. No se trata de una conciencia enfermiza
centrada en sí misma, si no de abrirse a la relación de Dios con el hombre, relación que es de
amor, de perdón y misericordia. «Tengo siempre presente mi pecado» (Sal 50, 5), siempre
en y desde la relación con Dios.

11. ¿Ascesis y mística cristiana?

El artículo de K. Rahner, «Pasión y Ascesis», pone como punto de partida de su estudio tres
tipos de ascesis: moral, cultual («la que está relacionada con el culto y con la preparación del
hombre para el culto, y que hace al hombre sagrado en cierto sentido, ajeno a la esfera
profana, unido a la divinidad») y mística (actos ascéticos como preparación y medio para la
mística), ha dado pie a que otros autores profundicen el planteamiento de la ascesis.

Ascesis
La mera colaboración del hombre con Dios en la propia perfección: «es el compromiso
personal, consciente, voluntario, libre, amoroso, en el camino hacia la perfección de la vida
espiritual con el cúmulo de fatigas, mortificaciones, penitencias, oraciones, trabajo, renuncia,
desapego, sacrificios que dicho itinerario comporta y exige»
Una ascesis activa consecuente con el «ser» y «vivir» en Cristo. Esta ascesis, antes
que preparación, es fruto de la vida en Cristo.
Una ascesis pasiva, también teologal, que consiste en sufrir la que le viene dada, sin
entenderla, contraria a su proyecto de vida, sin dominarla, y que puede vivirla sólo desde la
fe, bajo la acción del Espíritu. En esta clave se entienden las purificaciones para la unión con
Dios. 147
La Ascesis es la herramienta de la que nos valemos para fortalecer los muros por los
cuales transitan nuestros deseos y aspiraciones, los cuales fuera de control son capaces de
destruir nuestra vida, o al menos impedir que ésta alcance la plenitud. Es, digamos, el
elemento regulador, y, en muchos casos, el propulsor de una vida equilibrada y santa. Por
eso dice al respecto el Catecismo de la Iglesia: "Tomar la cruz cada día y seguir a Jesús es el
camino más seguro de la penitencia"

Mística
Experiencia de Dios presente e infinito, provocada en la persona por una especial moción del
Espíritu Santo»148 La oración mística es aquella en la que el cristiano percibe y experimenta
la presencia activa de Dios en el alma149.

146
Cf. Idem
147
Cf. S. GAMARRA, Teología Espiritual, 283.
148
Cf. Ibidem, 279.
149
Cf. Ch. ANDRÉ BERBARD, Teología Espiritual, 554.

151
 La mística tendría que ser la comunión íntima que es inexpresable, comunicación
directa con Dios que no solo logra un monje, sino también una persona sencilla que entiende
la vida desde Dios. La mística no es para unos escogidos. La mística de ojos abiertos permite
contemplar la realidad con los ojos de Dios.

12. Los grandes periodos de la espiritualidad

Catequesis bautismales de San Juan Crisóstomo, el modo catequizantes de San Agustín, en
todo ello los padres profundizan en dos cosas: la naturaleza y las disposiciones que son
necesarias por el cristiano para responder a ella, los padres son los grandes mistagogos que
conducen a la Iglesia y a la vida nueva que se ha otorgado en Cristo, el testimonio y los
apotecmas de los padres del desierto, aquí se desarrolla más la idea sobre las disposiciones
de la vida espiritual y de la vida nueva, una metafísica de la vida espiritual, en cambio los
padres del desierto profundizarán en cómo vivir esta vida, dicen que siempre será una
búsqueda una ascesis y un conocimiento de la sagrada escritura, durante la edad media se
centra en los monasterios serán baluartes de la reflexión en naturaleza y vivencia de la vida
espiritual, en la edad media ocupa una lugar relevante Nicolás Cabasilas, es laico él escribe
dos obras muy importantes: la explicación de la Sagrada Liturgia y la otra la vida en Cristo,
esta obra es un tesoro donde se profundiza lo que es la vida interior como se comunica y
como se puede vivir, representan un esfuerzo para todo cristiano que pueda ser consciente y
pueda vivir con plenitud y radicalidad la vida que recibe en el bautismo.
En la edad moderna las luminarias del siglo de oro español y francés, se encuentran
sugerencias muy prácticas, son manuales de vida espiritual que ayudan a la vivencia concreta
de la vida espiritual, hay una expresión de san Juan de la Cruz, que hace una metafísica sobre
la naturaleza de la vida espiritual, sus estructuras. En el siglo XVII San Francisco de Sales
se insiste en que la vida espiritual debe alimentarse de dos cosas: la piedad y los sacramentos.
También en la época moderna en el siglo XVIII se harán muchas sugerencias sobre la oración
se propondrán métodos y manuales más o menos sistemáticos y a partir del siglo XX, la
Iglesia comienza a proponer la teología espiritual como ciencia teológica y ello da auge a la
profundización de la misma.

13. Método de la teología espiritual

Cómo el hombre experimenta el misterio de Dios, el misterio de la gracia cuales son los
principios y las leyes que nos hacen ver que la gracia está en la persona humana, el estudio
de la experiencia de la fe. Estudia la experiencia espiritual cristiana y da a conocer sus
estructuras y sus leyes. Cuáles son los mecanismos internos que el hombre desarrolla en la
experiencia de fe, ese es el objeto de la TE, “experiencia espiritual cristiana, el desarrollo
progresivo de la gracia, la vida interior”.
El método de la teología espiritual. Esta disciplina depende radicalmente de la
teología dogmática y de la teología moral, pero la teología moral dará una preponderancia
pastoral a la experiencia, al aspecto de apropiación de la fe, por tanto, su método es teológico,
descriptivo o fenomenológico porque la experiencia de la fe vivida será fundamental, porque
de la experiencia concreta esta ciencia va a extraer leyes. Método deductivo porque extrae de
la revelación y el magisterio todas las consecuencias de la vida de gracia. (Método teológico,
descriptivo inductivo en cuanto se basa en la experiencia y es deductivo en tanto se basa en
la revelación.

153
 TEOLOGÍA PASTORAL

1. ¿Qué es la Teología pastoral y qué lugar ocupa en los estudios teológicos?

La palabra Pastoral se usa en la Iglesia para casi todo, está tan extendido el uso que queda
totalmente desdibujado su contorno y vacío su contenido, pero tenemos que utilizarla para
dar actualidad a nuestro lenguaje y a nuestra comprensión teológica. Puede darse también
que el término pastoral no aparezca unido a teología, sino todo lo contrario, como con cierto
antagonismo. Serían dos puntos de enfoque distintos, el teológico, como reflexión
especulativa y el pastoral, que clarifica la práctica de la Iglesia. La palabra pastoral, hace
referencia a la práctica y a la acción de la vida de la Iglesia. La empleamos para referirnos al
trabajo que desarrollamos dentro de la Iglesia. Las distintas acciones de la Iglesia serían los
distintos campos de la pastoral. Podríamos decir que la Teología dogmática eclesiológica se
refiere al ser de la Iglesia y la Teología Pastoral a la acción de la misma y a la tarea de cada
día, al respecto Floristain afirma que es la teología de la praxis de los cristianos.

Los fundamentos de la acción pastoral deben estar en una eclesiología existencial;

solo desde ahí se pueden sacar los criterios que iluminen las nuevas propuestas. El estudio
teológico de la situación de la Iglesia aparece, pues, como la base de la teología pastoral. “El
objeto material de la teología pastoral es la acción teándrica de la Iglesia, es decir, toda la
vida de la Iglesia (miembros, funciones, acciones y estructuras). El objeto formal viene dado
por la situación concreta en que se encuentra la Iglesia, como ámbito donde es posible la
historia de salvación sin polarizaciones ni reduccionismos. El método es deductivo-inductivo
y antropológico-teológico al tiempo”. Este modo de entender la teología pastoral supone dar
importancia a los datos sociales, económicos, políticos, etc., pues estamos hablando de la
“autorrealización” de la Iglesia en el mundo, es decir, que la Iglesia sea lo que es y lleve
adelante la misión que ha recibido de su Señor y Maestro. Para que el saber propio de la
teología pastoral se constituya como ciencia debe precisar con claridad los objetivos que
pretende, la naturaleza específica y la metodología propia.

La teología pastoral debe ser estudiada con una metodología teológica, haciendo de
ella una reflexión desde la fe, desde el dato revelado y desde el magisterio de la Iglesia que
entran en dialogo con las situaciones históricas del mundo. Ejerce una función critica en el
interior de la vida de la Iglesia y tiene la función de buscar las líneas fundamentales de su
autorrealización, por ello se puede afirmar que es plenamente teológica no solo por el
fundamento de su capacidad crítica, sino también por los criterios de acción que propone y
que brotan de la fe de la Iglesia y de la comprensión teológica.

Por último, la teología pastoral no es un absoluto en la acción y en la práctica de la

Iglesia. A ella le toca indagar, sacar consecuencias prácticas de la teología dogmática, marcar
caminos y pautas de comportamiento para la vida de la Iglesia, pero ella no es quien decide
la práctica eclesial. Su quehacer es un servicio, pero la práctica concreta es obra de todos y
los distintos ministerios tienen un importante papel en las decisiones que se han de tomar. La
teología pastoral, como toda teología, se presenta como un servicio en diálogo con los otros
servicios y ministerios eclesiales. En ella, tampoco se pueden confundir teología y
magisterio. Los dos son servicios a la Iglesia, pero no se confunden. Lo importante es que
vivan en un diálogo clarificador respetando cada uno lo que es propio del otro.

2. ¿Por qué se dice que la pastoral antes de ser un problema práctico es un

problema teórico?

Por la gran necesidad de examinar nuestra manera de interpretar la fe, asumiendo la necesidad
de un cambio de mentalidad y una correcta renovación teológica que lleve a la formulación
de un examen crítico sobre los postulados teológicos, antropológicos y eclesiológicos, ya
que, a partir de eso, se puede definir el tipo de practica pastoral que se tiene. La pastoral es
la base de para el quehacer de la Iglesia, interpretando los signos de los tiempos como
reflexión teológica.

3. ¿Cuáles son los principales aportes latinoamericanos a la teología pastoral?

A partir del Concilio Vaticano II se abrió un panorama más amplio respecto al modo de
concebir a la teología desde América Latina. Posteriormente con los aportes de Medellín se
comenzó un nuevo modelo de reflexión a partir de tres categorías fundamentales, Ver, Juzgar
y Actuar. Se trata de una metodología para la acción transformadora de los cristianos en sus
ambientes y para superar el divorcio fe-vida. Es una propuesta de espiritualidad como
corazón de la pastoral.

• El “ver” se propone analizar un hecho de vida con el fin de descubrir actitudes

y modos de pensar y valoraciones y comportamientos. Se busca las causas y
se analiza las consecuencias que pueden tener en las personas, en las
comunidades y en las organizaciones sociales. El acento se pone en la persona,
no en las ideas ni en las cosas. Se invitaba a los jóvenes obreros a revisar su
vida en el trabajo, la familia y la sociedad. Una de las causas principales de
su gran éxito fue el que representaba un método inductivo, porque partía de la
situación.
• El “juzgar” es el momento central de la revisión de vida. Se propone tomar
posición frente al hecho analizado, explicitar el sentido que descubre la fe, la
experiencia de Dios que conlleva y las llamadas de conversión que surgen de
él. Para ello se valora positiva o negativamente el hecho, se buscan hechos
similares en la vida de Jesús, en el evangelio o en la Biblia, se analizan las
consecuencias del encuentro con Dios y la llamada a la conversión. Se trata
de un discernimiento.
• El “actuar” se propone determinar aquellas actitudes que las personas deben
cambiar en sus vidas, los criterios de juicio que deben ser transformados, los
hábitos que son cuestionados por la Palabra de Dios y las acciones que se van
a desarrollar.

Tres aportes de la teología de Latinoamericana a la Teología Pastoral:

155
 a. El horizonte se abre a partir del Reino de Dios. Autoconstrucción del Reino de
Dios. La teología pastoral asume este horizonte de manera histórica, lo cual lleva
no solo a preguntarnos por el cómo hablar de Dios después de un momento de
dificultad, sino, a partir de lo vivido tener la experiencia de un Dios que reina.
b. La perspectiva específica es desde los pobres.
c. El sujeto eclesial-colectivo: P-P-P (Profesional, Popular y Pastoral). En este punto
concebimos la teología pastoral como un acto segundo y no secundario.

4. Enunciar y comentar brevemente los principios epistemológicos de identidad y

de operatividad de la teología pastoral

Principios de identidad de la Teología Pastoral

Enunciado Contenido
No es posible concebir ninguna
especialidad de la teología, sin un
vínculo de unidad con el universo
teológico en su conjunto. La teología en
Carácter Unitario. Forma parte de una
general es concebida como un
propuesta teológica conjunta
conocimiento global, en el cual
contribuyen las diferentes disciplinas
que la constituyen. No teología aparte,
sino una parte de la teología.
La práctica es considerada como
elemento constitutivo y determinante del
conocimiento teológico en cuando tal. El
Carácter Teológico. Tiene como objeto peso específico recae sobre el aspecto
la articulación teológica de la práctica propiamente teológico. La articulación
teológica de la práctica representa la
especificidad teológica. Referencia de la
fe.
La relación entre T/P, está en el centro de
la TP y del sujeto que la produce. Los
desafíos deben ser asumidos desde esta
Carácter mediador. Está situada entre
correlación. La tarea es mantener la
la correlación crítica de la teoría y la
coherencia y la unidad interna entre T/P.
práctica
La T/P son momentos constitutivos uno
del otro, no pasos. Según se comprenda
esta correlación dependa una sana TP.
La TP es un lugar privilegiado para
Carácter interdisciplinar. Incluye la
mostrar de manera más evidente la
capacidad de colaboración con las
relación entre las ciencias humanas y
ciencias humanas
discurso teológico. Es necesaria la
 cooperación y relación horizontal con las
ciencias humanas. Propiciar una relación
simétrica y horizontal.
No se busca elaborar una ciencia
empírica, sino reafirmar la relación con
la práctica. Argumentos cuantitativos.
Carácter Experimental. Mantiene una
Un ejercicio de humildad al dejarse
constante interpelación empírica
interpelar. Instancia crítica frente a
justificaciones fáciles e infundadas.
Libra del hiper-subjetivismo.

Principios de operatividad de la Teología Pastoral

Enunciado Contenido
Extrae de las prácticas su sentido más
Carácter analítico. Analiza profundo. Pone en evidencia toda la
críticamente las prácticas de los riqueza reformadora y el dinamismo que
creyentes. entrañan las prácticas. Explicita su
potencial transformador. Se adentra en el
campo de la hermenéutica.
Construye un discurso teológico que la
define. Una criteriología que explique
Carácter reflexivo. Reflexiona los contenidos básicos de su
teológicamente sobre las prácticas de significación. La libra de los “errores
los creyentes cognitivos”. Una dinámica cíclica de
acción-reflexión-acción. Reflexión no
academicista.
Carácter propositivo. Suscita modelos Es el oficio constructivo. Desde el
alternativos para una práctica renovada modelo de la práctica comunicativa (G
Habermas). No desde el pragmatismo.

Analiza desde criterios teológicos las

Carácter público. Participa en el realidades sociales, y responde desde
análisis social y el discurso público estos criterios a problemas actuales. La
teología en el ámbito público.
Académico-Eclesial-Público.
Desarrolla la capacidad reflexiva sobre
las prácticas. No sólo trabajar
Carácter formativo. Contribuye en la
organizadamente, hay que organizar la
formación de los miembros de la
mente. Saber-saber hacer-ser. Todos
comunidad eclesial
sujetos e interlocutores. Docente-
Discente.

157
 Poner en relación crítica las prácticas
eclesiales y los valores evangélicos.
Conduce a una constante actualización y
Carácter Crítico. Promueve una
recontextualización permanente.
constante presencia crítica del
Heterocrítica: se ejerce sobre las
evangelio en la Iglesia y en la sociedad
prácticas desde la teología; Autocrítica:
se ejerce sobre la teología desde la
práctica.

5. ¿En qué sentido las Escrituras Sagradas tienen autoridad en la teología

pastoral?

La autoridad de las Escrituras dentro de la teología pastoral radica en que Biblia y de manera
especial los evangelios, por su parte, son la norma normans de la praxis de Jesús, son la
fuente, criterio ultimo y horizonte de las actividades pastorales. Los Hechos de los Apóstoles
los podemos tomar como un libro de acciones pastorales reveladas, donde se presenta la vida
de la primitiva comunidad cristiana, destacando en la oración, estudio y trabajo.

Finalmente, es importante mencionar que no debe usarse la Escritura para justificar

prácticas pastorales ya elegidas, buscando textos que den fundamento a las acciones
pastorales. El criterio es partir de la Escritura para actuar pastoralmente, no de manera
inversa, buscar un texto bíblico que justifique lo que se hace en la pastoral.

6. Exponer y describir brevemente los rasgos característicos de una espiritualidad

pastoral.

Una espiritualidad que nos lleve a una pastoral:

o Escasa en palabras y abundante en silencio orante-contemplativo y gestos
evangélicos.
• Cautela ante el hastío de las palabras mismas.
• Penosa distancia entre palabra y vida.
• Espiritualidad más de silencios 'habitados'.
• Implementar más signos y gestos evangélicos.
• La palabra puede ser un refugio para no hacer las cosas, o la falta de
compromiso.
o Escasa en claridad y abundante en firmeza de fe.
• Pastoral escasa en claridad y abundante en firmezas de fe.
 • En momentos en que no se ve claridad, pero el testimonio no es hacer las
cosas perfectas o atinar, sino mantenerse con fe en las dificultades y
vicisitudes.
• No cimentada la pastoral en certezas, esto no existe. Claridad absoluta de
métodos, estrategias, etc.
• Nos movemos mucho en opiniones, no en certezas de fe. ▪ Dos o tres
firmezas de fe: 'Dios estará ahí'; 'Dios ayudará'; 'Dios mediante'.
• Presencia-providencia divina.
• Distinción entre cansancio y ASEDIA.
• Fe menos intelectualizada, más experienciada, sin excesivas 'pruebas'.
o Escasa en juicios y abundante en misericordia, solidaridad y justicia.
• Dejar de lado juicios condenatorios, búsqueda de culpables, actitudes
victimarias.
• Samaritaneidad.
• LA GRAN PRUEBA DE SI LA IGLESIA ESTÁ A LA ALTURA, O NO:
MISERICORDIA ANTE CIERTAS CIRCUNSTANCIAS.
• Preocupaciones narcisistas de las que se nos libera.
• Actuación escasa en juicios, abundante en misericordia.
• Tiempos de crisis.
o Escasa en resultados visibles y abundante en esperanza (resistencia).
• Más de resistencia.
• Los tiempos de ahora ya no son de la superabundancia: resultados grandes,
mucha gente, etc.
• Esperanza activa, más que resistencia.
• No de cantidad, sino de calidad.
• Ni en la desesperación, ni en la presunción reside la fuerza.
• Sólo la esperanza es realista, porque toma en serio las posibilidades de todo
lo real.
• No es ingenuidad: 'quieres sacarte la lotería sin comprar el billete'.
• Hay esperanza realista, cuando hay posibilidades.
• La esperanza no toma las cosas tal como se encuentran ahí

159
 7. Cuáles son las tareas básicas de la teología pastoral en el ámbito de la persona,
en el ámbito eclesial, en el ámbito social

En el ámbito de la persona. La tarea básica de la pastoral es reconstruir la identidad de la

persona y del sujeto. Esto en tres niveles: 1) Humanización, como punto de partida, para que
el individuo trabaje aspectos personales, como la autoestima; 2) Evangelización: recepción
y conocimiento del mensaje de Jesús; 3) Sacramentalización: vivencia de la gracia de Dios
por medio de los sacramentos. La centralidad de la persona en la pastoral tiene su referencia
en la centralidad que Jesús le da a la persona en el desarrollo de su ministerio. De ahí que, la
persona esté por encima del plan, haciéndose las acciones pastorales en razón de la persona.
La persona, por su parte, tiene que saberse parte de la construcción social, no es alguien
aislado, y esto lo debe resaltar la pastoral, pues la persona vive y se desarrolla en comunidad.
La pastoral tiene que llevar a la persona a que se sienta acogida, orientada, acompañada, con
la atención en sus necesidades básicas y con la formación cristiana adecuada, con un espíritu
crítico y con sana autoestima.

En el ámbito eclesial. La tarea básica de la pastoral es este rubro es rehacer el tejido

eclesial. La comunidad es esencial en la vida y desarrollo de la persona, así como constitutiva
de su ser eclesial. El problema actual es que se ha difuminado el aspecto comunitario de la
Iglesia, trayendo como consecuencia que no importante tanto la identidad asumida, sino
solamente la dada extrínsecamente, esto lleva a una crisis de pertenencia. La pastoral debe
resaltar que la Iglesia es esencialmente comunidad, evitando la fragmentación y el
individualismo, con una vivencia de la fe pública centrada en la Palabra de Dios, incluyente,
dinámica, optimista, organizada, centrada en la realidad e igualitaria.

En el ámbito social. La tarea básica de la pastoral es contribuir a rehacer el tejido

social. Los cristianos son también ciudadanos, necesitan y están en la sociedad. Aunque al
Estado le corresponde reconstruir el tejido social, los cristianos debemos contribuir siendo
responsables en la sociedad, con un comportamiento coherente con lo que creemos, llevando
a cabo el principio de solidaridad, en la búsqueda el bien común. La Iglesia cumple, pues, su
misión en servicio de la sociedad, siendo ese servicio su ejercicio pastoral.

Ámbito bio-cultural: tarea básica de la pastoral será contribuir también a rehacer el

tejido bio-cultural.

Bibliografía particular
RAMOS GUERREIRA, J. A. Sapientia fidei, serie de manuales de Teología. Teología pastoral,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995.
LÓPEZ Edgar A., «Enseñar teología como pastoral», Theológica Xaveriana 142 (2002), 249-
256.
SASTRE, J., «La praxis en la teología pastoral, Narración de una experiencia», Salmanticensis
2014, volumen 61, n.º3 en file:///C:/Users/semio/Downloads/Salmanticensis-2014-volumen-
 TEOLOGÍA MORAL

I. LA EXPERIENCIA MORAL
1. ¿Cómo se puede definir un valor?
Valor: Es todo aquello que ayuda al hombre a crecer y a “ser más” como persona,
orientándolo a una vida más perfecta.
Contravalor: Es aquello que de alguna manera destruye, degrada o corrompe a la persona o
la hace menos en su cualidad de ser humano150.
Diferencia entre moral y ética:
La diferencia entre ética y moral es que la moral se refiere al conjunto de normas y principios
que se basan en la cultura y las costumbres de determinado grupo social. Por otro lado, la
ética es el estudio y reflexión sobre la moral, lo que permite que un individuo pueda discernir
entre lo que está bien y lo que está mal.

2. ¿Qué es el valor moral?

Es aquella cualidad inherente a la conducta que la hace auténticamente humana, conforme a
la dignidad de la persona, y de acuerdo, por tanto, con el sentido más profundo de la
existencia151.

II. ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DE LA MORALIDAD

1. ¿Cuál es la diferencia entre “actos humanos” y “actos del hombre”?
Actos humanos: son aquellos que proceden de la voluntad deliberada del hombre; es
decir, los que realiza con conocimiento y libre voluntad. En ellos interviene primero el
entendimiento, porque no se puede querer o desear lo que no se conoce. Se califican como
buenos o como malos en razón de su referencia al fin último, que es, como se ha dicho, la
felicidad. El conocimiento propio de los actos humanos se completa así con el discernimiento
que es obra del espíritu de Dios152.
Por su relación con la moralidad, el acto humano puede ser:
1) Bueno o lícito, si está conforme con la ley (p. ej., el dar limosna);
2) Malo o ilícito, si le es contrario (p. ej., mentir);
3) Indiferente, cuando ni le es contrario ni conforme (p. el caminar).

150
José Luis Martín DEL CAMPO MENA, La fundamentación de la Moral, CEFAL, México, 1994, 35.
151
Cf. René SIMON, Moral, Herder, Barcelona 1987, 108.
152
Cf. José Román FLECHA ANDRÉS, Teología moral fundamental, Serie de manuales de Teología Sapientia
Fidei, BAC, Madrid 1994, 192-193.

161
 Actos del hombre: son aquellos carecen de conciencia o de libertad, o de ambas
cosas. Un ejemplo claro es la digestión, la respiración, etc. Solo pertenecen al hombre porque
él que los ha ejecutado, pero no son propiamente humanos porque su origen no está en el
hombre, en cuanto a hombre sino en cuanto naturaleza. Estos actos carecen de moral, por
tanto, no pueden juzgarse desde el punto de vista moral, como buenos o malos.

2. ¿Cómo podemos definir la “opción o elección fundamental”?

La opción fundamental153: Es aquella opción por la que el hombre orienta su vida respecto
a Dios, de los demás, y de los valores éticos. Representa la dirección, la orientación de toda
la vida hacia el fin. Responde a una elección fundamental, al proyecto personal de vida, es
algo que se va haciendo poco a poco y que, desde luego, podría ser modificado por un cambio
radical que supusiera otro orden de valores. Es decisión de tal densidad que abarca totalmente
al hombre, dando orientación y sentido a la vida. Es una entrega totalizante: el «sí» o el «no»
de la persona.
Elementos específicos de la opción fundamental:
- La opción fundamental proviene del núcleo íntimo de la persona en su capacidad de
autodeterminarse completamente como persona.
- No tiene como objeto acciones particulares, sino el yo mismo en su relación con Dios.
- No se trata de una acción como las otras y entre las otras, sino más bien de una actitud
básica, de cuyo origen no se puede tener un conocimiento.

3. ¿Por qué son importantes las actitudes en la vida moral?

Por la conducta constante y habituada que la persona asume conscientemente como una
opción de vida. Puesto que llevan a reaccionar positivamente o negativamente ante los
valores éticos. Comporta todo el mundo cognoscitivo y el volitivo, el ámbito de los
sentimientos humanos y el campo operativo de la persona154.

4. ¿Qué importancia tienen los hábitos para la vida moral de la persona?

Es una especie de la cualidad relacionada con la operación propia de cada ser: una disposición
operativa en orden a la propia perfección y que a la vez la comporta en el sujeto. Disposición
operativa y fin o perfección están en íntima relación. Por eso no se puede describir nunca un
hábito sin que la calificación de bueno de malo figure en tal descripción. Lo que determina

153
José Antonio SAYÉS, Antropología y moral, de la nueva moral a la Veritatis splendor, Palabra Madrid, 1996,
76 – 77.
154
J. R. FLECHA ANDRÉS, Teología moral, 194-195.
una cosa es su forma; pero la forma no es solamente la esencia de una cosa, sino también su
razón de ser155.

5. ¿A qué llamamos factores o fuentes de la moralidad y cuáles son?

Son los diferentes elementos de la acción humana que ha de medirse por la norma ética y que
determina la moralidad de la acción156.

Objeto. Es la acción misma, El fin es el objetivo que Las circunstancias son las
es aquello a lo que tiende la manifiesta la intención del mediaciones concretas sobre
acción por su propia sujeto, es un movimiento de las cuales está situada una
naturaleza (finis operis). la voluntad (finis operantis). acción. Mayormente no
Tradicionalmente se afirmó No se limita a un fin tienen influencia sobre la
que la moralidad de un acto particular de diferentes moralidad de la acción, pero
depende fundamentalmente acciones sino que puede pueden agravar o atenuar el
de su objeto. orientar toda la vida hacia un juicio moral. Lugar, tiempo,
fin último medios, modo.

6. ¿Cuáles son las condiciones para que se pueda actuar según el principio del
doble efecto?
Principio desarrollado por J. P. Gury (1801-1886) afirma que del principio del doble efecto
un acto del cual se sigan sea efectos buenos, sea efectos malos puede ser puesto si se realizan
estas cuatro condiciones:
1. El acto es en sí bueno o indiferente
2. La intención del agente es solamente hacia el efecto bueno, mientras que el efecto
malo sea solamente tolerado o permitido.
3. El efecto malo no es un medio para llegar al efecto bueno.
4. Que haya una proporción adecuada entre el efecto bueno y el efecto malo.
Este principio fue reconocido en la enseñanza del Papa Pío XII. Pero advierte límites
y propone el principio de totalidad157.

7. ¿Qué se quiere decir con la expresión “actos intrínsecamente malos”?

El concepto de acto intrínsecamente malo no es objetivista sino personalista y relacional.
Tales actos son así definidos no por su ser físico, sino porque, debido a su misma estructura

155
Evencio CÓFRECES MERINO – Ramón GARCÍA DE HARO, Teología Moral Fundamental, EUNSA,
Pamplona 1998, 412-413.
156
J. R. FLECHA ANDRÉS, Teología moral…, 196-198.
157
Javier COELLAR RÍOS, Apuntes de Bioética, Universidad Pontificia de México, ad usum privatum, pro
manuscripto, México 2015, 9.

163
intencional, son contrarios al respeto de los bienes humanos fundamentales, incidiendo
negativamente en la relación con Dios, con el prójimo y consigo mismo158.

8. ¿Qué son las normas absolutas morales o “absolutos morales”?

En la Encíclica Veritatis splendor se realiza afirmaciones sobre la existencia de normas
morales absolutas. Más en concreto, si se quiere, la afirmación de la existencia de normas
que no admiten excepciones de ningún género, sean cuales sean la intención y las
circunstancias del agente, y, en consecuencia, la afirmación de la existencia de actos
intrínsecamente malos159.

III. DIOS LLAMA EN LA CONCIENCIA

1. ¿Qué es la conciencia habitual o “sindéresis”?
Por conciencia habitual se entiende “la capacidad humana de conocimiento moral,
incluyendo el conocimiento de los primero principios y de las virtudes, la ciencia moral y
también la prudencia”160. Sindéresis viene del griego synteréo = observar, vigilar
atentamente, conservar y consiste en el “juicio habitual especulativo-práctico que recae sobre
los primeros principios de la moralidad”. Para Tomás de Aquino su importancia radica en
que es comienzo y guía natural de la vida moral. Estos principios son naturalmente conocidos
y evidentes por sí mismos, de modo que es imposible ignorarlos o borrarlos del corazón del
hombre, pero se paralizan si la razón es arrastrada por la concupiscencia o las pasiones161.

2. ¿A qué llamamos “razón práctica”?

La razón práctica responde a la pregunta: ¿Qué debo hacer? Expresa cómo debe ser conducta
humana. Por tanto:
Es la capacidad deliberativa en orden al actuar propia de los sujetos morales, a través
de la cual justifica sus elecciones. Aristóteles distingue: racionalidad “práctica” si tiene por
objeto la acción (actos voluntarios y libres circunstanciados), y racionalidad “técnica” si tiene
por objeto la producción de cosas. La razón práctica permite deliberar el bien por actuar en
el aquí y ahora y mira a definir, tanto los fines (intenciones) como los medios (acciones)162.

158
JUAN PABLO II, Carta Encíclica Veritatis Splendor, 06 ago. 1993, in AAS 85 (1993) 1133-1228.
159
Enrique MOLINA, Las normas morales absolutas y la opción fundamental en la encíclica Veritatis Splendor,
en Dadun, abril 2014, 635-642.
160
Ángel RODRÍGUEZ LUÑO, Ética general, EUNSA, Pamplona 1993, 284-285.
161
TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I-II, q. 94, a. 2, 4 y 6.
162
Adela CORTINA, “Razón práctica”, en AAVV, Diez palabras clave en ética, Verbo Divino 1994,
327-375.
 3. ¿Cuál es el primer principio de la “razón práctica” y de la moralidad misma?
El primer principio supremo de la razón práctica es el axioma de la ley natural: “hay que
hacer el bien y evitar el mal.” Principio “evidente” porque se refiere al bien (que se define
como el “ser deseable”), es “simple” y es “universal”, porque se refiere al bien en general
por hacer y al mal en general por evitar163.
4. ¿Qué la conciencia actual o conciencia en sentido estricto?
Conciencia actual: Es la experiencia personal, directa y viva, aquello que vivimos y de lo
cual y con lo cual vivimos y convivimos, el conjunto de todos los acaecimientos personales
inmediatamente sentidos y experimentados164.
La conciencia en sentido estricto: es la capacidad que tiene el hombre de hacer juicio y
valoración moral, la cual le permite descubrir los valores y los contravalores (lo bueno y lo
malo) e inclinarse por aquello que valora como bueno y le ayuda a su crecimiento como
persona165.

5. ¿Cuándo podemos decir que la conciencia es recta, cierta, dudosa y

verdadera?166
Conciencia recta: Se entiende por «conciencia recta» la que actúa guiada por la buena
intención de acomodarse a la norma y, consecuentemente, quiere actuar conforme al querer
de Dios.
Conciencia cierta: cuando se juzga con prudencia sin temor a equivocarse que algo es bueno
o malo.
La conciencia dudosa: es la que no sabe dictaminar, pues vacila acerca de la licitud de llevar
a cabo u omitir una acción.
Conciencia verdadera: ésta es la que emite un juicio de acuerdo con la verdad objetiva.

6. ¿Se debe seguir siempre el juicio de nuestra conciencia? ¿Por qué?

Ante la necesidad de decidir moralmente, la conciencia puede formular un juicio recto de
acuerdo a la razón y con la ley divina, o al contrario un juicio erróneo que se aleja de ellas.
Pero se debe buscar siempre lo que es justo y bueno y discernir la voluntad de Dios expresada
en la ley divina. Es necesario interpretar lo datos de la experiencia y los signos de los tiempos,
gracias a la virtud de la prudencia, los consejos de las personas entendidas y la ayuda del
Espíritu Santo y de sus dones.

163
D. BARBEDETTE, Ética o filosofía moral conforme al pensamiento de Aristóteles y Santo Tomás,
Tradición, México 1974, 105-106.
164
Biblio3.url.edu.gt/publi/Libros/2013/Filo-Husserl/08.pdf. 130 – 131.
165
José Luis Martín DEL CAMPO MENA, La fundamentación de la Moral, CEFAL, México, 1994,
104.
166
Aurelio FERNÁNDEZ, Compendio de teología moral, Palabra, Madrid, 1995, 178.
165
 La persona humana debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia. Si obrase
deliberadamente contra este último, se condenaría a sí misma. Pero sucede que la conciencia
moral puede estar afectada por la ignorancia y puede formar juicios erróneos sobre actos
proyectados o ya cometidos.
En todos los casos son aplicables algunas reglas:
- Nunca está permitido hace el mal para obtener un bien.
- La regla de oro que establece “todo cuanto queráis que os hagan los hombres,
hacédselo también vosotros” (Mt 7,12; Lc 6,31; Tobías 4,15).
- La caridad debe actuar siempre con respecto hacia el prójimo y hacia su conciencia:
“pecando así contra vuestros hermanos, hiriendo su conciencia (…), pecáis contra
Cristo” (1 Cor 8,12).
El CV II: “La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres
para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales… Cuanto
mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y
las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de
la moralidad” (GS 16).

7. ¿Cuáles son los tres tipos de error culpable?

Definición de la culpabilidad: el sentimiento de culpa es un estado emotivo en que la
persona se halla dominada por la creencia subjetiva o la seguridad objetiva de que ha
infringido alguna norma social, alguna prescripción legal o algún principio ético167.
Los tres tipos de error culpable son:
v Ignorancia vencible ordinaria: la que no hace uso de medios ordinarios para
vencerla.
v Ignorancia vencible afectada: sospecha que conocer la verdad iría contra sus
intereses egoístas y prefiere no hacer nada para poder seguir pecando con todo
cinismo.
v Ignorancia vencible supina: por pura pereza no pregunta para salir de ella168.

8. ¿Qué dos tipos de duda de conciencia pueden darse?

Respecto a la conciencia dudosa, caben dos tipos de duda:
Ø Duda positiva: es la que surge porque se dan razones serias para dudar.
Ø Duda negativa: No se asienta sobre razones serias.

167
P. Tony MIFSUD, Moral fundamental, el discernimiento cristiano, Colección de textos básicos para
seminarios latinoamericanos, Colombia, 1996, 330.
168
Gabino MÁRQUEZ, Ética, Razón y Fe, Madrid 1928, 72.
 IV. MORAL SOCIAL CRISTIANA
1. Cuáles son los fundamentos teológicos de la moral social cristiana
Definición de la teología moral: Se ocupa de encaminar los actos humanos hacia la mera
razón de su existencia, que es alcanzar su fin sobrenatural.
La fuente principal es la persona y la enseñanza moral de Jesús. En efecto, el primer
dato de la moral cristiana es la vida misma de Jesucristo. El cristiano, cuando se cuestiona
acerca de cómo debe vivir, tiene la gracia inmensa de contar con el paradigma de la vida del
Dios hecho hombre, el cual, en palabras de san Pedro, «os dejó un ejemplo para que sigáis
sus pasos» (1 Ped 2,21).
Los fundamentos teológicos de la moral social cristiana son: la sagrada Escritura,
la Tradición, tal como son interpretados por el Magisterio – en demanda de criterios
éticos para conducir la vida, de acuerdo con la fe en Jesucristo.

2. Los principios éticos de la moral social cristiana169

Dignidad de la Dignidad: excelencia o superioridad del hombre sobre las

persona: demás creaturas. Los hombres son superiores a las demás
“porque tiene un alma inmaterial y espiritual, inmortal de suyo,
dotadas de conocimiento intelectual y de voluntad con libertad
responsable... se parecen a Dios por cuanto son inteligentes y
libres.”

Bien común: Es la armonía que se logra entre los que lo componen, de tal
manera que a ninguno se le perjudique en sus aspiraciones
legítimas.

Solidaridad: Juan Pablo II definió la solidaridad como virtud: “Cuando la

interdependencia es reconocida así, su correspondiente
respuesta, como actitud moral y social, y como «virtud », es la
solidaridad. Esta no es, pues, un sentimiento superficial por los
males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la
determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien
común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos
seamos verdaderamente responsables de todos”170.

Subsidiariedad: Subsidium = ayuda. Entonces, las personas y grupos mayores

deben ayudar a las personas o grupos menores, pero de forma
inteligente: la entidad superior: a) debe dejar a los menores
hacer su cometido en función del bien común; b) debe ayudarlos
con estímulos o sanciones para que cumplan de la mejor manera

169
Manuel LOZA MACÍAS, Ética Social, Universidad Pontificia de México, México 1998, 15-21.
170
JUAN PABLO II, Encíclica Sollicitudo rei sociales, 38.

167
 su cometido; c) debe suplirlos si no pueden o no quieren hacer
su contribución. La entidad menor: a) debe hacer por sí solo su
máximo esfuerzo en pro del bien común; b) debe aceptar la
ayuda o sanción para su mejor cumplimiento; c) aceptar ser
suplido si no puede o no quiere hacer su contribución al bien
común.

Autoridad: Es la facultad de coordinar, impulsar y sancionar a los

miembros de la sociedad para que cumplan con su vínculo de
solidaridad –deberes y derechos- en pro del bien común. El
orden social requiere “tanta autoridad cuanto sea necesaria,
tanta libertad como sea posible”. La autoridad es medio y, en
última instancia, proviene de Dios en tanto necesaria para la
consecución del bien común. Juan XXIII definió la autoridad
como “la facultad de mandar según recta razón”171.

3. Menciona los elementos de la ética ambiental

En su misión de buen gestor, al hombre le compete cuidar y desarrollar el patrimonio recibido
por Dios. Por ello, no puede ejercer un capricho de la naturaleza, y menos todavía, destruirla.
- El hombre ha de cultivar el respeto a la naturaleza, de modo que no pueda abusar de
ella.
- El hombre puede usar de la naturaleza para su servicio, en cuanto le ofrece los medios
normales de subsistencia.
- Se han de condenar los desastres ecológicos, fruto de un uso abusivo de la naturaleza
por parte del hombre.
- Los recursos de la naturaleza son limitados, por lo que pesa sobre cada generación el
grave deber de usarlos con parquedad.
- Solidaridad a nivel de humanidad, lo cual conlleva dos limitaciones. Primera: la tierra
debe servir a todos los hombres y no sólo a quienes disponen de mayor poder para
explotarla. Segunda: se debe pensar en las generaciones futuras, dado que el mundo
ha sido creado por Dios para uso y servicio de todos los hombres en todos los tiempos
(III 822-826).

4. Menciona los problemas de moral económica

a) Hacer práctico el Destino Universal de los Bienes
b) Lucha contra el capitalismo salvaje (“mano invisible” sin reglas y cuya única
finalidad es el lucro)

171
JUAN XXIII, Encíclica Pacem in terris, 47.
 c) Desarrollo de una ética del trabajo (tanto para el empleador como para el trabajador)
actualizada.
d) Buscar formas de concretar el salario justo y la defensa de los derechos de los
trabajadores.
e) Combate de la pobreza y desigualdad a través de un verdadero “desarrollo humano y
social integral, para acotar los problemas.
f) Desarrollo y crecimiento económico sin perjuicio de los ecosistemas y del medio
ambiente a nivel planetario, para no comprometer el futuro de las siguientes
generaciones (cfr. Laudato sí).
g) Atender la “migración mundial”, nuevo signo de los tiempos, para garantizar sus
derechos humanos.
h) Combate a la carrera armamentista, la proliferación de actividades económicas
inmorales e ilícitas (turismo sexual, trata de personas, tráfico de órganos),
narcotráfico, pornografía, violencia...
i) Desarrollo de un nuevo sistema económico mundial que no genere desechables o
“descartables”172.

V. MORAL DE LA VIDA
1. El debate sobre la identidad y el estatuto del embrión humano
Las circunstancias que ha generado polémica ente los mismos teólogos moralistas, para
definir, cuál es la verdadera identidad personal del embrión humano han sido muy diversas,
ante tales debates se ha concluido lo siguiente:
Carácter propio: El derecho a la vida es el primero, el más fundamental y el más
obvio de los derechos de todo hombre. El cigoto es una realidad nueva, con capacidad para
iniciar la emisión de un programa y crecer como organismo y no como un simple amasijo de
células173. Por tanto:
El embrión es persona: El carácter del embrión como persona y por tanto merecedor
de todos los derechos de la persona y por ende del respeto y reconocimiento de sus derechos
uno de los cuales es el derecho a la vida como propio e inalienable. En este sentido, cuando
se habla de la inviolabilidad de la vida humana, ello implica que toda acción deliberada
encaminada a la eliminación de un ser humano inocente, constituye un acto gravemente
inmoral, del que nadie tiene el derecho para realizar tal acto174.
Y los estatutos son:
Estatuto antropológico: La existencia de una carga genética humana hace posible
que se pueda equiparar a la existencia de un ser humano, con las mismas potencialidades que

172
FRANCISCO, Evangelii Gaudium, 204 ss.
173
Elva ESPINOSA NORDELO, ‹‹El estatuto del embrión humano: aspectos científicos, éticos y
antropológicos›› en Bioética, vol. 6, 1, (Ene-Abr 2006) 4-6.
174
Benjamín FORCANO, ‹‹Estatuto ontológico del embrión. por un planteamiento convergente entre ciencia y
fe›› en Éxodo, 98 (mar-abr 2009) 22-27.

169
tiene toda persona. Incluso a pesar de que se encuentra en un estado de debilidad, el embrión
humano trae consigo ya una conciencia aunque del todo no se encuentre desarrollada; pues
aunque padezca algún padecer físico, continua conservando su valor inviolable y sagrado que
se tiene de su estructura humana175.
Estatuto ontológico: Responde a la pregunta acerca del modo en que aquello que es
propio y específico del ser personal se relaciona con la vida humana. Así, el embrión es un
individuo de la especie homo sapiens, designa el viviente de la naturaleza animal incipiente;
esto es el transcurso de la etapa temporal del diseño corporal, que permitirá la organogénesis
posterior. Pues la personalidad del embrión no puede ser determinada con criterios
biológicos. La interpretación de la conducta de un ser como personal se basa en una
interpretación de los mismos que deriva del conocimiento que se tiene a partir de la
personalidad176.

2. ABORTO
Definición de aborto: Es la eliminación deliberada y directa, como quiera que se realice, de
un ser humano en la fase inicial de su existencia, que va de la concepción al nacimiento (EV
58).
Planteamiento del problema: El aborto es un problema antiguo en la historia de la
humanidad. Los hombres de otras etapas históricas y de otras culturas han tenido que
afrontarlo desde la peculiaridad de su situación. Tanto a nivel teórico como a nivel práctico,
el aborto es un interrogante planteado a la conciencia humana de todas las épocas.
Tipología del aborto: *Espontáneo * Provocado
1) Espontáneo: cuando la interrupción acaece por las causas naturales, sin la libre
intervención humana.
2) Provocado: es el que se debe a la intervención libre del hombre.
Tipos de aborto provocado:
- Aborto terapéutico: es el aborto provocado cuando la continuación del embarazo
pone en peligro la vida de la mujer gestante.
- Aborto eugenésico: Aborto provocado cuando existe el riesgo, y a veces la certeza,
de que el nuevo ser nazca con anomalías o malformaciones congénitas.
- Aborto humanitario: es provocado cuando el embarazo ha sido consecuencia de una
acción violenta, como por ejemplo, la violación.
- Aborto psicosocial: es provocado cuando el embarazo resulta no deseado.
Valoración teológico-moral del aborto:

175
Elva ESPINOSA NORDELO, ‹‹El estatuto del embrión humano: aspectos científicos, éticos y
antropológicos›› en Bioética, vol. 6, 1, (Ene-Abr 2006), 6-8.
176
Gloria María TOMÁS Y GARRIDO, Cuestiones actuales de Bioética, Eunsa, Pamplona 2012, 41-42.
 La sagrada Escritura no tiene referencias directas y explicitas al tema del aborto. Los
textos que a veces se citan, tanto del Antiguo (Ex 21,22-23) como del Nuevo Testamento
(Gál 5,20; Ap 9,21; 21,8; 22,15), no contienen una enseñanza directa y clara sobre el aborto.
Sin embargo, la Sagrada Escritura ofrece una visión decididamente a favor de la vida. Tal
cosmovisión puede ser aplicada coherentemente a la realidad concreta del aborto177.
La Iglesia católica formula su doctrina sobre el aborto del siguiente modo:
- Todo ser humano, incluido el niño en el seno materno, posee el derecho a la vida
inmediatamente de Dios, no de los padres ni de cualquier autoridad humana.
- Por tanto, no existe hombre, alguno, autoridad humana alguna que pueda exhibir un
título válido o una “indicación” suficiente (médica, eugenésica, social, moral, etc.)
para una directa disposición deliberada sobre una vida humana inocente178.
Todo aborto procurado es el asesinato injusto e inicuo de un ser humano. El feto no
es una persona potencial, sino que es una persona con potencialidades, que serán siendo
actualizadas, demuestra que no se trata de un desarrollo hacia el ser hombre sino del
desarrollo un ser humano.

3. TRHA Y LOS MÉTODOS ANTICONCEPTIVOS179

DEFINICION DEL TRHA: Son el conjunto de métodos biomédicos que facilitan o
sustituyen a los procesos naturales que se desarrollan durante la procreación humana sexual.

TÉCNICAS INTRACORPÓREAS (IN- TÉCNICAS EXTRACORPÓREAS (IN

SITU) VITRO)

El proceso de fecundación del óvulo por el Modalidades de reproducción en las que la

espermatozoide se efectúa en el interior del fecundación se produce en el exterior del
aparato reproductor femenino. aparato reproductor femenino; posibilitan la
manipulación del embrión antes de su
implantación.

A. Inseminación artificial (IA) A. Fecundación in vitro con transferencia

de embriones (FIV-ET)

177
Declaración sobre el aborto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1974), n. 5, y la nota sobre el
aborto de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe (1974), n. 10.
178
Marciano VIDAL, Moral de actitudes, moral de la persona y bioética teológica, Covarrubias, Madrid, 1991,
399.
179
Ibídem. 581 – 588.

171
 *Se deposita el semen en el aparato *Se recolectan los óvulos y los
reproductor femenino en el momento de la espermatozoides, se realiza la fecundación
ovulación. in vitro, se seleccionan los embriones más
aptos y se hace la transferencia intrauterina
*Los espermatozoide nadan hasta el óvulo y de los embriones más adecuados.
la fecundación se efectúa de modo idéntico
a lo que sucede en el proceso fisiológico
normal.

B. Transferencia intratubárica de B. Técnicas de microinyección de

gametos (GIFT): espermatozoides (ICSI).
Se transfiere semen y óvulos a las trompas Microinyección de espermatozoide o de sus
de Falopio, están separados por una burbuja núcleos en el óvulo con la ayuda de un
para evitar una posible fecundación dentro microscopio. Si hay fecundación se
del catéter en el que son transportados. transfiere el embrión al útero o a la trompa.
Posteriormente se liberan para que se
produzca la fecundación, de modo
espontáneo, en su lugar fisiológico.

Estos tratamientos no están exentos de complicaciones y debe conocerse perfectamente el

estado de salud de quien se somete a ellos.
RIEGOS
- Específicamente para los embriones aproximadamente el 90% mueren.
- La crioconservación es una grave ofensa a la dignidad de estos seres humanos.
- Los embriones humanos, desde el momento de la concepción, son personas e
individuos de la especie humana y, por tanto, sujetos de derecho.
- Las tasas de éxito son muy bajas
- Los embarazos múltiples son muy comunes
- No existe el derecho a los hijos ni a transmitir la vida por cualquier medio y a
cualquier precio.

1. PUNTOS DE VISTA EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICO-MORAL ACTUAL

Perspectivas morales en referencia a las principales situaciones en que se plantea la moralidad
de la inseminación artificial según la doctrina de Pío XII:
A) Inseminación arbitraria: se tiene que seguir reprobando toda manipulación
inherente a la inseminación arbitraria: la selección, la clasificación y la conservación
del semen.
 B) Inseminación fuera del matrimonio: El deseo de maternidad no justifica una forma
de llevarlo a cabo que supone la desintegración misma del valor.
C) Inseminación con donación de semen: se sigue descartando la inseminación con
donación de semen, porque: “Todo ser humano que viene a la vida debe ser
engendrado en una relación de amor de dos personas de sexo diverso, ligadas por el
vínculo del matrimonio”.
D) Inseminación totalmente intraconyugal (IAC): En una inseminación artificial
verdaderamente homóloga la intención unitiva y procreativa son ciertamente muy
fuertes. “El niño nace por eso en un contexto de amor y de espera siempre
seguramente dominante en el ánimo de los progenitores”.
E) Inseminación eugenésica: es la que tiende a mejorar la especie humana, con
donaciones de los premios Nobel a fin de originar una raza superdotados.

MÉTODOS ANTICONCEPTIVOS
La concepción, fecundación o fertilización derivada de la unión de un gameto masculino y
un gameto femenino, es parte de la naturaleza antropológica de los seres vivos. Es un evento
natural en sí mismo. De modo, que cualquier intervención artificial que produzca la
inhibición de este proceso, es antinatural. Es un acto contranatura, por consiguiente es
contrario a la ley natural.
Anticoncepción hormonal: Es la que utiliza hormonas sintéticas con propiedades
semejantes a la producción natural y normal que toda mujer tiene cíclicamente producidas en
sus ovarios.
Anticoncepción de emergencia: Es la aplicación de una dosis alta de estas hormonas
sintéticas, con concentraciones 10 veces mayores de las usadas comúnmente en las píldoras
anticonceptivas, usadas en las 24 horas siguientes de una relación sexual, tiene acción
abortitaciente al alterar histológica y funcionalmente el endometrio.
Anticoncepción mecánica: actúan como una barrera física, su labor es interrumpir
el paso de los espermatozoides al interior del útero femenino, evitando así, su encuentro con
el óvulo impidiendo la fecundación.
Los dispositivos intrauterinos: el dispositivo intrauterino es un marco plástico
pequeño y flexible, que lleva un alambre de cobre o mangas de cobre. Métodos quirúrgicos
(esterilización): debe entenderse que la infertilidad resultante se considera permanente. La
infertilidad masculina y femenina, pero éstos son muy costosos y presentan gran cantidad de
fracasos. La selección entre esterilización masculina (vasectomía) o femenina (ligadura de
trompas) con fines contraceptivos depende de varios factores180.
Valoración moral de los métodos anticonceptivos

180
Cf. Rafael José CABRERA ARTOLA, «Bioética de la anticoncepción», en Revista de Actas-III Congreso
Internacional en reconocimiento de la fertilidad, Nicaragua 2008, 65-72.

173
 Los métodos anticonceptivos son ilícitos, pues contradicen la naturaleza intrínseca de
la sexualidad, desvinculando el aspecto unitivo del procreador. Se exime el comportamiento
sexual de su responsabilidad inmediata de poder ser causa de nueva vida. Está en juego la
dignidad del amor personal. El hecho de que el amor humano tome la forma de un
intercambio sexual y esté estructuralmente tan ligado a la procreación no depende de una
elección arbitraria de libertad, sino que es un hecho de la naturaleza racional181.

4. EUTANASIA
Es un tema conflictivo, incluso desde su etimología: “eu” significa buena y “thanatos”
significa muerte. Con gran manipulación terminológica, con frecuencia se hace equivalente
a las expresiones: “muerte digna”, “derecho a morir en paz”.
LA SEPAL la entiende como: “la conducta (acción y omisión) intencionalmente
dirigida a terminar con la vida de una persona que tiene una enfermedad grave e
irreversible, por razones compasivas y en un contexto médico”.
Es importante no confundir la eutanasia con la sedación en la agonía, puesto que
difieren:
La eutanasia: tiene la intención de provocar la muerte del paciente. Su procedimiento
es basado en la administración de un fármaco letal, que da a resultado la muerte.
La sedación: la intención es aliviar el sufrimiento del paciente. Su procedimiento
consiste en la administración de un fármaco sedante, y el resultado que se espera es el alivio
de ese sufrimiento.
Para que sea considerado muerte digna se tiene que tomar en cuenta los siguientes
aspectos:
- La muerte digna es la muerte con todos los alivios médicos adecuados y los consuelos
humanos posibles.
- Es el respeto por la dignidad del ser humano hasta la hora de su muerte natural.
- El dolor, actualmente se puede controlar.
- La calidad de la vida comienza con la vida.
- Acabar con el dolor a través de la muerte, no significa realmente un alivio del
sufrimiento; significa en realidad, acabar con el paciente.
- Las personas que han fallecido, evidentemente dejaron de sentir dolor porque ya no
existen; pero con eso no se puede decir que experimentan alivio.
- La verdadera compasión significa “padecer con”, situarnos en el lugar de quien sufre
y, coherentemente, hacer lo posible por aliviar y humanizar su sufrimiento.

181
Cf. G. M.TOMÁS Y GARRIDO, Cuestiones actuales…,109-110.
 Puede distinguirse diversos tipos de eutanasia182:
1) Positiva: quitar la vida mediante una intervención médica, de ordinario administrando
un fármaco;
2) Negativa: omisión de los medios ordinarios para mantener en vida al enfermo;
3) Eugenésica: la que tiene que objeto eliminar de la sociedad a las personas con una
vida “sin valor”.
A este término se suelen añadir adjetivos, según cual sea la causa por la que se quiere
provocar la muerte. Así se cita por ejemplo la eutanasia eugenésica, económica o social,
cuando la muerte se busca como medio para purificar la raza o para liberar a la familia o la
sociedad de la carga de las así llamadas vidas sin valor183.
La Iglesia ha condenado tradicionalmente la eutanasia (cf. GS 27): “es necesario
reafirmar con toda firmeza que nada ni nadie puede autorizar la muerte de un ser humano,
sea feto o embrión, niño o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie además
puede pedir este gesto homicida para sí mismo o para otros confiados a su responsabilidad,
ni puede consentirlo explícita o implícitamente. Ninguna autoridad puede legítimamente
imponerlo ni permitirlo. Se trata en efecto de una violación de la ley divina, de un crimen
contra la vida, de un atentado contra la humanidad”.

182
Ricardo SADA y Alfornso MONROY, Curso de teología moral, Minos, México, 1985, 166.
183
Cf. G. M.TOMÁS Y GARRIDO, Cuestiones actuales…109-110.

175
BILBIOGRAFÍA GENERAL

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