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 documentos 03

¿REDISTRIBUCIÓN
O
RECONOCIMIENTO?
UN DEBATE ENTRE MARXISMO Y FEMINISMO

Judith Butler
Nancy Fraser
Introducción
Montserrat Galceran Huguet
Traducción
Marta Malo de Molina Bodelón
Cristina Vega Solís

NE W LEFT REVIEW traficantes de sueños

en español
ÍNDICE

Introducción. Montserrat Galceran Huguet 7

Nancy Fraser.
¿De la redistribución al reconocimiento?
Dilemas de la justicia en la era «postsocialista»
[nlr 0, enero-febrero de 2000] 23
Judith Butler.
El marxismo y lo meramente cultural
[nlr 2, mayo-junio de 2000] 67
Nancy Fraser.
Heterosexismo, falta de reconocimiento y capitalismo
[nlr 2, mayo-junio de 2000] 89
 ¿QUÉ SE RECONOCE EN LAS POLÍTICAS
DE RECONOCIMIENTO?
UNA INTRODUCCIÓN AL DEBATE ENTRE
NANCY FRASER Y JUDITH BUTLER

La «lucha por el reconocimiento» se está convirtiendo rápida-

mente en la forma paradigmática del conflicto político a finales
del siglo xx.
Nancy Fraser

Los artículos que aquí se presentan corresponden a una

controversia entre dos importantes teóricas feministas con-
temporáneas: Nancy Fraser y Judith Butler. Tal vez lo más
interesante del debate sea la divergencia entre las posiciones
adoptadas por las autoras, no solo en cuanto a sus lugares de
enunciación, radicalmente distintos, sino también en lo que
se refiere a su encuadre metodológico y epistemológico así
como a las consecuencias práctico-políticas de sus respecti-
vas posturas. Sus aportaciones marcaron un debate que hoy
incluye muchos otros temas que han ido apareciendo desde
finales del siglo pasado: las cuestiones simbólicas y de cons-
trucción de la subjetividad, la producción de representaciones
adecuadas a los múltiples sujetos puestos en juego, los temas
de comunicación y la interrelación entre arte y política junto
a un sinfín de nuevas cuestiones que acompañan a los nuevos
feminismos del siglo xxi.
Al inicio del primer texto, titulado «¿De la redistribución al
reconocimiento?» Dilemas de la justicia en la era post-so-
cialista, Nancy Fraser, «feminista socialista», defiende la
reactualización de la propuesta socialista o socialdemó-
crata en la época actual post-socialista. En ocasiones echa

documentos new left review <7>

8> ¿reconocimiento o redistribución?

mano de una lectura estándar del marxismo, conjugada con

referencias a lo más granado de la elaboración contempo-
ránea sobre la «justicia social»: John Rawls, Amartya Sen
o Ronald Dworkin. Le interesa aportar soluciones para
resolver los problemas de justicia social tan candentes en
nuestra época, pero este esfuerzo se ve dificultado por el
dilema entre las medidas de redistribución económica y
las de reconocimiento. Entiende que una de las paradojas
actuales consiste precisamente en que mientras que las polí-
ticas de redistribución parecen pasar a un segundo plano e
incluso en ocasiones tienen efectos perversos, como ence-
rrar en un ghetto al segmento de población beneficiada, se
extienden las políticas de reconocimiento (de la diversidad)
como resultado de la presión ejercida por colectivos ante-
riormente discriminados, como minorías sexuales, etc.
Fraser hace suyo un punto de vista normativo, preocupado por
el problema de las normas y cómo éstas deben atajar las discri-
minaciones, para lo que es importante distinguir entre diversos
tipos de discriminación. Se plantea la cuestión de la legitimidad
de dichas normas y en qué medida las cuestiones planteadas
afectan o no al conjunto del sistema, pero habla siempre desde
la gestión institucional de los conflictos y las formas de resol-
verlos o normalizarlos. Butler por su parte interviene desde el
punto de vista de los conflictos sociales y cómo pueden entre-
lazarse unos con otros para producir cambios estructurales.
Da por hecho que los temas de discriminación afectan a la
globalidad del sistema y que, por consiguiente, los llamados
problemas «culturales» no son periféricos, sino centrales. Su
preocupación se centra en las prácticas sociales y políticas y el
modo en cómo éstas abren nuevas posibilidades de vida. Los
lugares de enunciación son, por tanto, radicalmente diferentes
y difícilmente congeniables. Fraser habla de cómo gestionar
diferencias que producen discriminación negativa para paliar
sus efectos, mientras que Butler se pregunta por los efectos
transformadores de la lucha contra ellas, especialmente las que
afectan a la sexualidad.
 Una introducción al debate entre Nancy Fraser y Judith Butler <9

Esta diferencia se complica con una cuestión más acadé-

mica: la diferencia entre «lo económico» (material) y «lo
cultural» que Fraser no problematiza. Reconoce que muchos
movimientos son «bivalentes», es decir, muestran simultá-
neamente aspectos de exigencia de políticas redistributivas
en lo económico y de reconocimiento en lo cultural. Un
ejemplo sería el movimiento feminista en cuanto cuestión de
género, pero no reconoce este carácter a los grupos y colecti-
vos queer ni a todos aquellos que plantean cuestiones relativas
a la sexualidad.
Como era de prever ese es el punto en el que interviene Judith
Butler, a quien esa ubicación de las cuestiones relacionadas
con la sexualidad en el extremo de un abanico que va de la
redistribución al reconocimiento, no le parece justificada. No
en vano Butler fue de las primeras en cuestionar la pretendida
naturalidad del sexo, dada por buena en muchos de los trabajos
feministas centrados en el género. ¿Por qué, se pregunta, las
cuestiones que afectan a las identidades y las prácticas sexuales
deben estar ubicadas en el extremo de las políticas de recono-
cimiento, sedicentemente culturales, como si no incluyeran
aspectos «económicos»?, ¿cómo seguir manteniendo una
separación tajante entre lo material (económico) y lo cultural?,
¿acaso el propio Foucault no demostró fehacientemente que
la sexualidad y su vivencia es una construcción histórica que
requiere una interpretación cultural o dicho en una forma más
cruda, que no hay nada natural en el sexo?
En mi opinión la polémica ofrece aspectos interesantes junto
a una cierta confusión en los términos mismos del debate. En
lo que sigue intentaré clarificar algunas de esas confusiones.

La justicia social
Fraser enmarca su propuesta en la defensa de la «justicia
social» entendiendo por tal el que las diferentes personas que
componen una sociedad puedan recibir un trato igualitario.
Pero sorprendentemente no ubica la defensa de la «justi-
cia social» en un marco de transformación democrática. Es
10> ¿reconocimiento o redistribución?

posible que lo dé por descontado pero parece que le importe

más la eficacia de las medidas a adoptar que la democratiza-
ción de las tomas de decisión sobre ellas.
Desde mi punto de vista esa perspectiva de gestión oculta la
dimensión subjetiva de los problemas de tal modo que refuerza
la distinción entre «políticas de redistribución» y «políticas de
reconocimiento». Las primeras estarían destinadas a paliar los
efectos de la desigualdad económica y por tanto se centrarían
en medidas de ayuda social para los grupos más desfavoreci-
dos. La autora habla también de medidas de reconstrucción
del Estado del bienestar desarticulado por el neoliberalismo.
Lógicamente algunas de esas injusticias están ligadas a cues-
tiones de reconocimiento pero parecería que esas segundas,
al menos en algunos casos como la falta de reconocimiento
en pie de igualdad de ciertas prácticas sexuales, no precisan de
redistribución económica o cuando menos que es posible una
política de reconocimiento sin redistribución.
Así Fraser no solamente distingue entre las políticas de
redistribución y las de reconocimiento sino que señala que
su conjugación plantea dilemas, puesto que en ocasiones
se contraponen. Nos encontramos con una cuestión meto-
dológica: por una parte indica que la distinción es analítica,
ya que en el mundo real ambas dimensiones suelen estar
entrelazadas, por consiguiente la distinción, al ser fundamen-
talmente metodológica, debe permitir solamente analizar
más detalladamente el problema. Pero en mi opinión rebasa
lo metodológico cuando establece un abanico en el que la
redistribución y el reconocimiento se colocan en extremos
opuestos, ¿qué interacción se establece si están colocados en
los extremos del espectro? Y si su relación es uno de los dile-
mas de la época, ¿qué implicaciones tiene elegir entre unas
políticas u otras? De ahí se sigue que aunque la distinción sea
meramente analítica las interacciones entre ambos tipos de
políticas son reales, pues de lo contrario no se produciría el
dilema: al menos algunas exigencias de reconocimiento pue-
den chocar con exigencias de redistribución o a la inversa, lo
que es justamente el motivo de su distinción.
 Una introducción al debate entre Nancy Fraser y Judith Butler <11

Fraser todavía radicaliza más los dilemas al unir la distinción

anterior con la que existe entre identidad y diferencia ya que,
según su análisis, las exigencias de redistribución promueven
la identidad del grupo social en su conjunto contribuyendo
a diluir la identidad específica de los grupos particulares,
mientras que las de reconocimiento promueven una diferen-
ciación mayor de los colectivos y sujetos sociales afectados
que refuerza su identidad de grupo. Metodológicamente
plantea un modelo ideal-típico en el que en un extremo sitúa
una comunidad con una exigencia de redistribución cuya
injusticia se supone que deriva de la estructura económica
de la sociedad. Como era de esperar el modelo paradigmático
será la «clase» que interpreta exclusivamente en términos de
distribución —«la injusticia de dicho orden es, sobre todo,
una cuestión puramente de distribución» — ignorando que
la injusticia de distribución de la riqueza vigente en el capi-
talismo hunde sus raíces en la estructura de la producción, o
dicho en otros términos, el capital y el trabajo asalariado. Por
consiguiente no se trata de una exigencia de «redistribución»
sino de transformación del entero sistema productivo lo que
ahí se plantea. Aún así Fraser argumenta:

Las cosas están bastante claras en ambos extremos de nues-

tro espectro conceptual. Cuando consideramos comunidades
que se aproximan al tipo ideal de la clase obrera explotada
nos enfrentamos con injusticias distributivas que requieren
soluciones redistributivas. Por el contrario, cuando consi-
deramos comunidades que se aproximan al tipo ideal de las
sexualidades despreciadas nos enfrentamos con injusticias de
reconocimiento inadecuado que requieren soluciones de reco-
nocimiento. En el primer caso, la lógica de la solución pasa
por la desaparición del grupo en tanto grupo. Por el contrario,
en el segundo caso, pasa por valorar la «grupalidad» del grupo
mediante el reconocimiento de su especificidad.

Como vemos la autora profundiza el dilema. Las políticas de

reconocimiento contribuyen a fortalecer el grupo, en este caso
las comunidades con sexualidades despreciadas, mientras que
las de redistribución los disuelven. Y aunque se ha dicho que la
distinción es puramente analítica distingue los casos «puros»
12> ¿reconocimiento o redistribución?

como la clase y la sexualidad, de los «bivalentes» como el

género y la raza. No se entiende muy bien por qué esos serían
bivalentes e incluirían ambas dimensiones y los otros no. ¿No
implica la constitución de la clase elementos culturales? parece
evidente que sí y la propia autora no lo rechaza. Entonces ¿para
qué sirve todo ese andamiaje?, ¿para mostrar la dificultad de
establecer prioridades en la política social?, o ¿para argumentar
que las políticas de reconocimiento no exigen una transfor-
mación del sistema y las de redistribución sí lo exigen? Esa
conclusión parece desprenderse de sus palabras cuando en la
respuesta a Butler señala que:

La dimensión positiva de todo esto es que no necesitamos

derribar el capitalismo para poner remedio a estas discrimina-
ciones [las de reconocimiento], aunque sigamos pensando que
es preciso derribarlo por otros motivos. La negativa es que es
preciso transformar el sistema de estatus vigente y reestructu-
rar las relaciones de reconocimiento.

Lo cual, añade, tiene implicaciones para una política de

izquierdas:

[La coyuntura] se entiende mejor a partir de un diagnóstico

que admita abiertamente las escisiones existentes en el seno
de la izquierda entre, por un lado, las corrientes socialistas/
socialdemócratas orientadas hacia una política redistributiva
y, por otro, las corrientes multiculturalistas orientadas hacia
una política basada en el reconocimiento, con el propósito de
superarlas.

Para terminar señalando que propiamente el multicultura-

lismo se sitúa en el marco de políticas culturales compatibles
con el Estado liberal mientras que la deconstrucción sería el
pendant adecuado para la política socialdemócrata. De lo que
a su vez se deduciría que la izquierda defensora del multicul-
turalismo se equivoca pues este es más congruente con una
posición liberal que socialdemócrata.
Ahora bien, aunque analíticamente la distinción pueda ser
interesante, sus efectos políticos me parecen distorsionadores.
 Una introducción al debate entre Nancy Fraser y Judith Butler <13

¿De qué nos vale una política de reconocimiento de la diver-

sidad de prácticas sexuales y de la pareja dignidad de todas
ellas si no va acompañada de un análisis de sus dimensiones
económicas y del lugar que esa discriminación ocupa en el
sistema económico en su conjunto? En mi opinión da lugar
a un fenómeno altamente preocupante. Decía María Lugones
que el sistema tiende a favorecer al mejor situado de modo
que el feminismo nos habla de «mujeres blancas» del mismo
modo que el racismo lo hace de «hombres negros»:

Borrando toda historia, incluida la historia oral de la relación

entre las mujeres blancas y las no-blancas, el feminismo hege-
mónico blanco equiparó mujer blanca y mujer. Pero es claro
que las mujeres burguesas blancas, en todas las épocas de la
historia, incluso la contemporánea, siempre han sabido orien-
tarse lúcidamente en una organización de la vida que las colocó
en una posición muy diferente a las mujeres trabajadoras o
de color. La lucha de las feministas blancas y de la «segunda
liberación de la mujer de los años setenta en adelante pasó a
ser una lucha contra las posiciones, los roles, los estereotipos,
los rasgos, los deseos impuestos con la subordinación de las
mujeres burguesas blancas. No se ocuparon de la opresión de
género de nadie más. Concibieron a «la mujer» como un ser
corpóreo y evidentemente blanco pero sin conciencia explí-
cita de la modificación racial. Es decir, no se entendieron a sí
mismas en términos interseccionales, en la intersección raza,
género y otras potentes marcas de sujeción o de dominación.
Como no percibieron estas profundas diferencias, no encon-
traron ninguna necesidad de crear coaliciones. Asumieron
que había una hermandad, una «sororidad», un vínculo ya
existente debido a la sujeción de género.1

En consecuencia las políticas de reconocimiento sin más

tienden a favorecer al mejor situado en el campo en cues-
tión. Las políticas lgtbiq pueden favorecer, y así está
ocurriendo, a los gays por encima de las lesbianas, a los
lobbys gays que capitalizan los negocios y los eventos liga-
dos a esa problemática por encima de los gays de barrio que

1
Maria Lugones, «Colonialidad y género», Tabula rasa, núm. 9, 2008,
pp. 73-101.
14> ¿reconocimiento o redistribución?

siguen sufriendo una dura marginación. Ellas sustentan el

llamado capitalismo rosa, centrado en homosexuales con alta
capacidad de consumo y formas específicas de consumir.
Ciertamente en la medida en que se populariza la cuestión,
gays, lesbianas, transexuales, bisexuales adquieren mayor
visibilidad y sea cual sea su ubicación social pueden bene-
ficiarse del nuevo clima de tolerancia. Pero los grandes
beneficiados son los lobbys de negocios ligados a ello, por
ejemplo a la fiesta del Orgullo.
Como consecuencia, en vez de promover la intersección
entre las diversas discriminaciones esa política mantiene
compartimentos estancos, como si unas no tuvieran que
ver con otras. En vez de promover la solidaridad entre todos
los afectados esa política promueve la colisión por los recur-
sos. Es extraordinariamente congruente con el modelo
económico-político vigente sustentado en la insolidaridad y
el individualismo para que el reconocimiento de «los/as dife-
rentes» no ponga en cuestión el status vigente. Puede dar
lugar a una política meramente liberal pero eso no es debido
a la naturaleza intrínseca de las exigencias de reconocimiento
sino al modo como operan en una sociedad atravesada por
ese y otros conflictos que no son abordados en toda su radica-
lidad. Plantearlos como conflictos biopolíticos en sociedades
radicalmente democráticas nos daría otros resultados.

Identidad y diferencia
Fraser mezcla esta cuestión con el famoso problema de iden-
tidad y diferencia. La tradición socialista está ligada a una
concepción universalista de la especie humana que entiende
las diferencias de un modo negativo y por tanto tiende a eli-
minarlas bajo una exigencia de igualdad. La igualdad entre
todos los seres humanos —una concepción derivada del
humanismo clásico y burgués— prefigura un horizonte en
el que la eliminación de las clases conllevaría un trato de
igualdad y en cierta forma de identidad entre todos los seres
humanos: todos/as nos podríamos tratar como iguales y nos
 Una introducción al debate entre Nancy Fraser y Judith Butler <15

consideraríamos pertenecientes a una misma identidad, la

del género humano.
El feminismo socialista ha hecho de la igualdad uno de sus
principios motores y en este sentido ha conseguido avances
notables en la lucha contra la discriminación de las mujeres
por el mero hecho de serlo. Pero en ese trayecto no ha cues-
tionado el modelo al que teníamos que igualarnos que era el
del varón blanco de clase media, independiente y autónomo,
desligado de tareas y cuidados familiares y sociales. Ni ha
cuestionado tampoco el ideal heteronormativo que subyace
a estos valores.
La experiencia de los movimientos sociales nos muestra el
idealismo de esta pretendida hermandad social y los proble-
mas que ha generado en los propios movimientos. Desde
siempre, estos se han visto atenazados por la existencia de
diferencias entre sus miembros que si bien han podido que-
dar latentes en periodos de conflictos sociales muy activos,
han ido adquiriendo virulencia cuando los grupos y colectivos
tradicionalmente discriminados advierten que las situaciones
que surgen de esos conflictos siguen atravesadas por prácti-
cas de discriminación. Las luchas de las feministas son claves
en este aspecto, como lo son las de los trabajadores afroame-
ricanos en los movimientos sindicales en eeuu o de las
minorías nacionales en muchos movimientos revoluciona-
rios. Pero eso tiene que ver con la radical heterogeneidad de
los seres humanos en tanto que seres vivos, con la diversidad
de culturas y tradiciones en las que dichos seres humanos se
socializan y desarrollan su vida y con los procesos dinámi-
cos de identificación y de divergencia por medio de los cuales
todas las personas construimos nuestra subjetividad.
Las clasificaciones sociales no operan de modo tal que los
sujetos estén incluidos en un colectivo cuya posición social
se retraduzca en prácticas sociales que reproduzcan mecáni-
camente. Ciertamente los lineamientos de la estructura social
imponen a las personas ubicaciones de clase, de género, de
raza, de nacionalidad, a las que la construcción de la subjetivi-
dad en cierta forma no puede escapar, que son obligatorias y
16> ¿reconocimiento o redistribución?

pueden resultar un corsé para la vida. Pero por eso mismo, las
personas no se adecúan pasivamente a esa clasificación social
sino que ponen en marcha una serie de estrategias de modo
que su vida resulte lo menos perjudicada posible por tales
distinciones, especialmente si son discriminatorias. Para los
grupos discriminados es imposible construir una personali-
dad digna en el marco de la discriminación, con todas sus
consecuencias peyorativas. Como indica Franz Fanon en uno
de sus textos: para un negro no hay ninguna forma de vivir su
negritud que no resulte perjudicial para sí mismo.
Por consiguiente la lucha por el reconocimiento tiene una
dimensión biopolítica extrema, es crucial para poder vivir
en condiciones dignas. Fraser desconoce esa dimensión de
las luchas por el reconocimiento en las que la identificación
con el grupo es una tabla de salvación que permite rebasar
el individualismo culpable de quien se encuentra atrapado.
Reconocerse parte de un colectivo discriminado por razo-
nes económicas, políticas y culturales —que suelen ir de la
mano— puede pasar por transformar el sesgo discriminatorio,
o sea ser mujer o ser negro o ser gitano, en un rasgo de orgullo
que refuerza, tal vez pasajeramente, la identidad del grupo y
le da fuerzas para escalar sus exigencias. Es una herramienta
política, no un problema categorial. Y suele tener dimensiones
estratégicas, como señala Spivak.
Incluso identidades más reconocidas, como la clase, precisan
de ese movimiento de subjetivación. Desde un punto de vista
empírico «la clase» no va más allá del reconocimiento empí-
rico de las diferencias de estatus y de recursos entre unos
grupos poblacionales y otros dependiendo de su ubicación en
la estructura productiva. La concepción marxista de «clase»
le añade todo su significado político y de subjetivación. La
«clase» se convierte en un sujeto político en la medida en
que se organiza y es capaz de construir todo un entramado
político e institucional —entre otros partidos y sindicatos—
que hacen de sus exigencias un programa de acción. Ahí los
trabajadores se incorporan, con todo el significado del tér-
mino, introducen sus cuerpos y su imaginario, los convierten
 Una introducción al debate entre Nancy Fraser y Judith Butler <17

en elementos de una lucha que los rebasa, que por un lado

explica sus infortunios en clave colectiva y por otro ofrece
herramientas para eliminarlos o, al menos, paliarlos. Sin esa
lucha la clase deja de existir en términos políticos y las perso-
nas empobrecidas y explotadas se disgregan en una sociedad
que no reconoce su «diferencia», justamente la de ser los ele-
mentos productivos de un sistema que los empobrece.
Por consiguiente «identidad» y «diferencia» son términos
relacionales que hay que ver como procesos colectivos en los
que se definen conflictos sociales en tanto que construyen los
espacios materiales y culturales que los visibilizan y rompen
la pretendida universalidad de una sociedad igual para todos/
as. Colocarse en el punto de mira de las prácticas políticas y
no en el de la gestión de las diferencias permite vislumbrar
el rango biopolítico de esos conflictos que van más allá del
reconocimiento de la diversidad y se introduce en las líneas
de conflicto y de alianza que dicho reconocimiento incorpora
necesariamente. E implica incorporar también la dimensión
dinámica de los propios agentes capitalistas que en ocasiones
hacen proliferar las diferencias como forma de segregar las
luchas y oponerlas unas a otras o las utilizan ensalzando unas
y denigrando otras. Pero la respuesta a esa dinámica no puede
ser la pretensión de un universalismo abstracto sino la tarea
de enlazar unas luchas con otras, unas discriminaciones con
otras, generando alianzas cada vez más amplias. Y respetando
el lugar cruzado en que se encuentran los/as afectados/as.
En su respuesta, Judith Butler se sitúa en ese horizonte del
activismo político y llama en su ayuda a un marxismo hete-
rodoxo que desde hace decenios ha puesto en cuestión la
distinción entre lo «material» y lo «cultural». Actualmente ya
no es posible pensar que los nuevos movimientos sociales
tratan de injusticias puramente culturales lo que supondría
mantener aquella distinción. Por consiguiente critica un mar-
xismo que en defensa de la unidad tiende a relegar de nuevo
los movimientos que han surgido como expresión de esas
diferencias. En su opinión esos planteamientos son los que
dividen realmente a la izquierda.
18> ¿reconocimiento o redistribución?

La única unidad posible no debería erigirse sobre la síntesis

de un conjunto de conflictos, sino que habría de constituirse
como una manera de mantener el conflicto de modos políti-
camente productivos, como una práctica contestataria que
precisa que estos movimientos articulen sus objetivos bajo la
presión ejercida por los otros, sin que esto signifique exacta-
mente transformarse en los otros.

Y prosigue:

Para que una política «inclusiva» signifique algo distinto a una

nueva domesticación y subordinación de dichas diferencias,
será necesario desarrollar un sentido de alianza en el curso
de una nueva forma de encuentro conflictivo. Si los nuevos
movimientos sociales se piensan como un sinnúmero de
«particularidades» en pos de un universal aglutinador, será
necesario que nos preguntemos cómo el precepto de un uni-
versal llegó a conformarse únicamente a costa de borrar los
modos de funcionamiento previos del poder social. Esto no
quiere decir que los universales no sean posibles, sino que lo
son sólo en la medida en que se abstraen con respecto a los
lugares en los que se sitúa el poder, que siempre será falsifi-
cador y territorializador, y abocado a despertar resistencia en
todos los niveles. Cualquiera que sea el universal que cobre
existencia —y podría darse el caso de que los universales sólo
cobraran existencia durante un periodo limitado, un «deste-
llo», en el sentido de Benjamin—, será el resultado de una
difícil tarea de traducción en la que los movimientos sociales
expondrán sus puntos de convergencia sobre el trasfondo en el
que se desarrolla el enfrentamiento social.

Butler, exponente del movimiento queer, destaca el momento

democrático como un elemento fundamental de la construc-
ción de universalidad. Y recuerda la importancia fundamental
de los análisis sobre la familia tanto en su dimensión socio-eco-
nómica como en los dispositivos psíquicos de subjetivación.
Por tanto la cuestión no es si la política sexual pertenece a lo
cultural o a lo económico, sino qué tipo de política de transfor-
mación está apoyando:

¿No será que estamos presenciando un esfuerzo erudito cuyo

fin es normalizar la fuerza política de las luchas queer sin
 Una introducción al debate entre Nancy Fraser y Judith Butler <19

atender al desplazamiento fundamental en el modo de con-

ceptualizar e institucionalizar las relaciones sociales que estas
luchas demandan? ¿No será que la asociación entre la esfera
sexual y la cultural, y el esfuerzo concomitante de tratarlas
autónomamente infravalorando a esta última, constituye la
respuesta irreflexiva ante una descalificación sexual que se
observa que está teniendo lugar en la esfera cultural, es decir,
un intento de colonizar y confinar la homosexualidad dentro
de lo cultural o como lo cultural en sentido estricto?

El neoconservadurismo dentro de la izquierda que aspira a

infravalorar lo cultural no es más que otra intervención cul-
tural. Sin embargo, la manipulación táctica de la distinción
entre lo cultural y lo económico destinada a volver a implantar
la desacreditada noción de opresión secundaria lo único que
provocará será una reacción de resistencia contra la imposi-
ción de la unidad, reforzando la sospecha de que la unidad
sólo se logra mediante una escisión violenta. De hecho, por
mi parte añadiría que es la comprensión de esta violencia
la que ha motivado la adhesión al postestructuralismo por
parte de la izquierda; dicho en otras palabras, se trata de un
modo de interpretar qué es lo que debemos dejar fuera de un
concepto de unidad para que este adquiera la apariencia de
necesidad y coherencia, e insistir en que la diferencia sigue
siendo constitutiva de cualquier lucha. Este rechazo a subor-
dinarse a una unidad que caricaturiza, desprecia y domestica
la diferencia se convierte en la base a partir de la cual desa-
rrollar un impulso político más expansivo y dinámico. Esta
resistencia a la «unidad» encierra la promesa democrática
para la izquierda.
Con todo su pathos y con menos erudición, Butler plantea la
importancia de esas luchas y el esfuerzo por desviarlas, res-
tringiéndolas y encerrándolas. En nuestro país la experiencia
de los feminismos en el 15M corrobora esta posición. Surgida
en los primeros días de la ocupación de la Puerta del Sol, la
Comisión de Feminismo dio lugar a una comisión específica
cuyo planteamiento queer se complejizó con la denuncia de las
prácticas del capitalismo rosa propiciando las manifestaciones
alternativas del día del Orgullo (28 junio). Este grupo puso
20> ¿reconocimiento o redistribución?

de relieve el tratamiento punitivo de la prostitución, en espe-

cial cuando está ligada a la inmigración ilegal, las prácticas
vejatorias en cárceles y comisarías, denunciando las múlti-
ples discriminaciones y atropellos que acompañan la vida de
tantas personas transexuales, homosexuales, lesbianas, gays,
etc., de escasos recursos y que no pertenecen a la élite homo-
sexual con alta capacidad de consumo. Es una prueba más de
cómo las libertades sexuales se conjugan de modo diferencial
en el marco de un sistema capitalista de consumo.

La dimensión democrática
Como ya he señalado la reflexión de Nancy Fraser parte de la
defensa de la «justicia social» a la que quiere incorporar las exi-
gencias de reconocimiento, de modo que su proyecto podría
definirse como transformación socialista más deconstruc-
ción cultural de las identidades. Al menos de las identidades
resistentes en el marco de una ciudadanía universalizadora.
Fraser presenta esa solución como una alternativa a la actual
de Estado liberal más multiculturalismo. Desde mi punto de
vista esa conclusión es muy poco esperanzadora. Como ella
misma dice:

Entonces, ¿a qué conclusión podemos llegar tras este debate?

Tanto en el caso del género como en el de la «raza», el escenario
que se ajusta mejor al dilema redistribución-reconocimiento
es el del socialismo en la economía más la deconstrucción en
la cultura. Pero para que este escenario sea psicológica y polí-
ticamente factible hace falta que la gente se aleje del vínculo que
establece con las construcciones culturales de sus intereses e
identidades en la actualidad.

Si las medidas teóricamente más interesantes chocan con la

subjetividad de las personas afectadas, será necesario actuar
en contra de ellas para implementarlas, algo a todas luces
chocante, o a una especie de nuevo despotismo ilustrado. A
no ser que la autora esté pensando en una fuerte intervención
cultural en defensa de estas posiciones con lo que revertir las
concepciones que las personas tienen sobre sí mismas. Si
 Una introducción al debate entre Nancy Fraser y Judith Butler <21

fuera así estaríamos ante un proyecto de gran envergadura

que precisa de una fuerte activación democrática.
Justamente este, con el olvido de la cuestión del poder, es el
gran déficit del planteamiento de la autora. La reivindicación
fundamental en nuestra época, más que de reconocimiento
de las diferencias, es de democracia, de «democracia real» o
sea de abrir cauces a la capacidad de las personas y colec-
tivos para plantear sus exigencias y llegar a acuerdos para
implementarlos a través de diálogos basados en normas de
convivencia compartidas.
La «democracia real ya» que estamos defendiendo en tantas
ciudades españolas pretende ser un experimento de este tipo:
acercar la toma de las decisiones a los ciudadanos/as afectados/
as de modo que se debilite la distancia entre representantes y
representados y se construyan espacios ciudadanos de discu-
sión y conflicto; que la ciudadanía deje de ser una categoría
difusa pensada según un modelo de armonía universal para
revelarse como lo que es: un conjunto heterogéneo que nece-
sita establecer protocolos y sistemas de convivencia en entornos
complejos. Esta práctica política no precisa que las identidades
se difuminen, sólo que aprendan a dialogar y a convivir, empu-
jando las fronteras entre lo normal y lo marginal. Saber que la
construcción de marginalidad es siempre una práctica política
de exclusión, que refuerza la unidad de los no excluidos, ayuda
a reconocer las discriminaciones y sólo en la medida en que el
propio poder de enunciación es capaz de dejar en suspenso esa
práctica puede pedirse a los afectados por ella que pongan en
cuestión su identificación. De lo contrario es condenarlas a la
subalternidad.
«Democracia» tiene por tanto que dejar de ser el nombre de un
espacio de competición electoral para designar el lugar de toma
en común de las decisiones que afectan a nuestra vida. A partir
del supuesto de que vivimos en comunidades complejas donde
sin embargo la riqueza se produce en común y los mundos de
vida se comparten. La democracia no puede ser un conjunto de
normas que mantengan la población a raya, sino la estructura-
ción de un ámbito de libertad y convivencia.
22> ¿reconocimiento o redistribución?

Del mismo modo la libertad anida en la construcción de una

vida vivible, digna de ser vivida, que tiene que pelear con las
constricciones impuestas por un sistema que expulsa de los
espacios democráticos la libertad para construir el propio
vivir. De ahí la radicalidad de esas cuestiones, pues en la
medida en que se reconstruye el vivir, se puede estar muy
cerca de la muerte. Desestabilizar las constricciones sociales
es un juego arriesgado que puede resultar auto-destructivo
como ocurrió con tantos de los jóvenes de la generación de
los ochenta en nuestro país, o puede conducir a una precarie-
dad y vulnerabilidad extrema como ocurre a tantos ya no tan
jóvenes en la actualidad. Echar cuentas con esa realidad des-
truye el glamour de algunas posiciones queer y nos recuerda
que la libertad se ejerce colectivamente al construir un espa-
cio propio en las relaciones de poder.

Montserrat Galceran Huguet

Madrid, verano de 2017
 Nancy Fraser
¿DE LA
REDISTRIBUCIÓN AL
RECONOCIMIENTO?
Dilemas de la justicia en la era
«postsocialista»

La «lucha por el reconocimiento» se está convirtiendo rápi-

damente en la forma paradigmática del conflicto político a
finales del siglo xx. Las reivindicaciones del «reconocimiento
de la diferencia» estimulan las luchas de grupos que se
movilizan bajo la bandera de la nacionalidad, la etnicidad, la
«raza», el género y la sexualidad. En estos conflictos «postso-
cialistas», la identidad de grupo reemplaza al interés de clase
como motivo principal de movilización política. La domina-
ción cultural reemplaza a la explotación en tanto injusticia
fundamental. Y el reconocimiento cultural reemplaza a la
redistribución socioeconómica como remedio contra la injus-
ticia y como objetivo de la lucha política*.

*
Este artículo es una versión ligeramente revisada de una conferen-
cia pronunciada en la Universidad de Michigan en marzo de 1995
durante el simposio sobre «Liberalismo Político», organizado por
el Departamento de Filosofía. Una versión más extensa aparecerá
en mi próximo libro, Justice Interruptus: Rethinking Key Concepts of a
«Postsocialist» Age [Justice Interruptus, Londres, 1997]. Agradezco por su
generoso apoyo a la investigación a la Bohen Foundation, al Institut für
die Wissenschaften vom Menschen de Viena, al Humanities Research
Institute de la Universidad de California en Irvine, al Center for Urban
Affairs and Policy Research de la Universidad de Northwestern y al
decano de la Graduate Faculty del New School for Social Research.
Agradezco por sus útiles comentarios a Robin Blackburn, Judith Butler,

documentos new left review <23>

24> ¿reconocimiento o redistribución?

Evidentemente, ahí no acaba la historia. Las luchas por el

reconocimiento tienen lugar en un mundo de desigualdades
materiales exacerbadas: en cuanto a la renta y la propiedad,
en el acceso al trabajo asalariado, la educación, la asistencia
sanitaria y el tiempo de ocio, aunque también, de manera
más evidente, en el consumo de calorías y la exposición a
la toxicidad medioambiental y, como consecuencia, en las
expectativas de vida y las tasas de enfermedad y mortali-
dad. La desigualdad material va en aumento en la mayoría
de los países del mundo, en los Estados Unidos y en Haití,
en Suecia y en la India, en Rusia y en Brasil. También está
aumentando globalmente, y de forma más acentuada de
acuerdo con la línea que divide el norte del sur. Si esto es
así, ¿cómo deberíamos analizar el eclipse del imaginario
socialista centrado en términos tales como «interés», «explo-
tación» y «redistribución»? ¿cómo deberíamos interpretar el
desarrollo de un nuevo imaginario político centrado en ideas
tales como «identidad», «diferencia», «dominación cultural»
y «reconocimiento»? ¿Representa este giro un desliz hacia la
«falsa conciencia»? ¿O, más bien, viene a poner remedio a la
ceguera política del paradigma materialista merecidamente
desacreditado por el colapso del comunismo soviético?
Desde mi punto de vista, ninguna de estas dos posiciones es
acertada. Ambas resultan excesivamente totalizadoras y caren-
tes de matices. En lugar simplemente de adoptar o rechazar
de modo incondicional la totalidad de la política de la identi-
dad, deberíamos enfrentarnos a una nueva tarea intelectual y
práctica: la de desarrollar una teoría crítica del reconocimiento,
que identifique y propugne únicamente aquellas versiones de
la política cultural de la diferencia que puedan combinarse de
manera coherente con una política social de la igualdad.
Para formular este proyecto doy por sentado que la justi-
cia hoy en día precisa de dos dimensiones: redistribución y

Angela Harris, Randall Kennedy, Ted Koditschek, Jane Mansbridge,

Mika Manty, Linda Nicholson, Eli Zaretsky y a los miembros del grupo
de trabajo «Feminismo y los Discursos del Poder» del Humanities
Research Institute de la Universidad de California, Irvine.
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <25

reconocimiento. Y lo que propongo es examinar la relación

entre ambas. En parte, esto significa resolver la cuestión de
cómo conceptualizar el reconocimiento cultural y la igual-
dad social de forma que éstas se conjuguen, en lugar de
enfrentarse entre sí. (¡Puesto que son muchas las concep-
ciones que se enfrentan entre sí a ambos lados!) También
significa teorizar las formas en las que la desigualdad
económica y la falta de respeto cultural se encuentran en
estos momentos entrelazadas respaldándose mutuamente.
Posteriormente, significa clarificar, además, los dilemas
políticos que emergen cuando tratamos de luchar en contra
de ambas injusticias simultáneamente.
Mi objetivo más general consiste en vincular dos problemáti-
cas políticas que en la actualidad se hallan disociadas la una de
la otra. Únicamente articulando el reconocimiento y la redis-
tribución podremos construir un marco crítico teórico que
se adecúe a las demandas de nuestra era. Sin embargo, esto
excede ampliamente lo que abordaré aquí. En lo que sigue,
me dedicaré únicamente a un aspecto del problema. ¿Bajo
qué circunstancias puede la política del reconocimiento con-
tribuir a la política de la redistribución? ¿Cuál de las muchas
variantes de la política de la identidad entra mejor en siner-
gia con las luchas por la igualdad social? ¿Y cuáles tienden a
interferir con estas últimas?
Para abordar estas cuestiones, me detendré en los ejes de
injusticia que son simultáneamente culturales y socieconó-
micos, de manera paradigmática en el género y la «raza». (Por
el contrario, no diré mucho sobre la etnicidad y la nacionali-
dad1.) Y señalaré una advertencia crucial preliminar: cuando

1
Esta omisión viene dada por razones de espacio. Creo que el marco
elaborado a continuación puede contribuir de manera fructífera tanto
al análisis de la etnicidad como de la nacionalidad. En tanto en cuanto
los grupos que se movilizan en torno a estas cuestiones, no se definen
a sí mismos por compartir una situación de desigualdad económica
y no incorporan demandas de redistribución, pueden ser entendidos
primeramente como luchas por el reconocimiento. No obstante, las
luchas nacionales son peculiares en el sentido de que la forma de
reconocimiento a la que aspiran es la autonomía política, ya sea en
26> ¿reconocimiento o redistribución?

propongo evaluar las exigencias de reconocimiento desde la

perspectiva de la igualdad social, estoy dando por sentado que
las variantes de la política del reconocimiento que no respe-
tan los derechos humanos resultan inaceptables aun en el
caso de que promuevan la igualdad social2.
Finalmente, unas palabras acerca del método: en lo que
sigue, propondré un conjunto de distinciones analíticas, por
ejemplo, injusticias culturales frente a injusticias económi-
cas, reconocimiento frente a redistribución. Evidentemente,
en el mundo real la cultura y la economía política siempre
están imbricadas la una con la otra; y prácticamente todas
las luchas en contra de la injusticia, si se entienden adecua-
damente, conllevan reivindicaciones tanto de redistribución
como de reconocimiento. A pesar de todo, por motivos
heurísticos, las distinciones analíticas son indispensables.
Únicamente mediante la abstracción de las complejidades
del mundo real podemos desarrollar un esquema conceptual
que dé cuenta de él. Por tanto, al distinguir redistribución y
reconocimiento analíticamente, y al exponer sus lógicas dife-
rentes, aspiro a clarificar y a comenzar a resolver algunos de
los dilemas políticos centrales de nuestra era.
Mi argumentación se desarrolla en cuatro partes. En la
primera sección, conceptualizo la redistribución y el reconoci-
miento como dos paradigmas analíticos diferentes de justicia

la forma de un Estado soberano propio (por ejemplo, el palestino)

o en la forma de una soberanía provincial más limitada dentro de
un Estado multicultural (por ejemplo, la mayoría de los quebecoises).
Por el contrario, las luchas por el reconocimiento étnico a menudo
aspiran a derechos sobre la expresión cultural dentro de Estados-
nación poliétnicos. Estas distinciones son analizadas en profundidad
en Will Kymlicka, «Three Forms of Group Differentiated Citizenship
in Canada» (ponencia presentada en la conferencia «Democracy and
Difference», Universidad de Yale, 1993).
2
Mi preocupación fundamental en este ensayo es la relación entre el
reconocimiento de la diferencia cultural y la igualdad social. Por consi-
guiente, no me voy a referir a la relación entre el reconocimiento de la
diferencia cultural y el liberalismo. No obstante, asumo que no puede
aceptarse ninguna política de la identidad que no respete los derechos
humanos fundamentales del tipo de los que habitualmente defienden
los liberales de izquierdas.
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <27

y formulo «el dilema redistribución-reconocimiento». En la

segunda sección, distingo tres modos ideales de comunidad
social con el fin de identificar aquellas que son vulnerables al
dilema. En la tercera sección, establezco una distinción entre
las soluciones «afirmativas» y «transformadoras» de la injus-
ticia y examino sus respectivas lógicas de comunidad. Para
terminar, empleo estas distinciones en la cuarta sección para
proponer una estrategia política que integre las exigencias de
reconocimiento con las exigencias de redistribución con una
mínima interferencia mutua.

I. El dilema redistribución-reconocimiento
Permitidme que empiece advirtiendo algunas complejidades
de la vida política «postsocialista» contemporánea. Con el des-
centramiento de la clase, diferentes movimientos sociales se
han movilizado en torno a ejes transversales de diferencias.
Enfrentándose a un conjunto de injusticias, sus reivindica-
ciones se solapan en tiempos de conflicto. Las exigencias de
transformación cultural se entremezclan con las exigencias de
una transformación económica, ambas se dan en el seno de los
movimientos y a caballo entre unos y otros. No obstante, cada
vez más, las reivindicaciones basadas en la identidad tienden
a predominar, a medida que las perspectivas de redistribución
parecen ir en retroceso. El resultado es un campo político com-
plejo con escasa coherencia programática.
Para ayudar a clarificar esta situación y las perspectivas polí-
ticas a las que da lugar, propongo distinguir dos formas
analíticamente diferentes y esbozadas de manera general de
entender la injusticia. La primera es la injusticia socieconó-
mica, que está arrraigada en la estructura económico-política
de la sociedad. Ejemplos de la misma incluyen la explotación
(que el fruto del propio trabajo sea apropiado para el beneficio
de otra persona); la desigualdad económica (permanecer con-
finado a trabajos indeseables o mal pagados o ver negado, sin
más, el acceso al trabajo asalariado); y la privación (negación
de un nivel de vida material adecuado).
28> ¿reconocimiento o redistribución?

Los teóricos de la igualdad han aspirado durante mucho

tiempo a conceptualizar la naturaleza de estas injusticias
socioeconómicas. Entre sus exposiciones figura la teoría de
Marx acerca de la explotación capitalista, las consideraciones
de John Rawls sobre la justicia en tanto imparcialidad en la
distribución de «bienes de primera necesidad», la perspectiva
de Amartya Sen de cómo la justicia implica asegurar que la
gente tenga las mismas «capacidades para funcionar», y la
aproximación de Ronald Dworkin sobre la necesidad de la
«igualdad de recursos»3. Sin embargo, el objetivo de la pre-
sente propuesta no precisa que adoptemos específicamente
una de estas aproximaciones teóricas. Únicamente tenemos
que suscribir una comprensión general y a groso modo de la
injusticia socieconómica conformada de acuerdo con su com-
promiso con el igualitarismo.
El segundo tipo de injusticia es cultural o simbólica. Está
arraigada en los modelos sociales de representación, inter-
pretación y comunicación. Ejemplos de la misma incluyen
la dominación cultural (estar sujeto/a a modelos de interpre-
tación y comunicación que están asociados con una cultura
ajena y son extraños y/o hostiles a la propia); la falta de reco-
nocimiento (estar expuesto/a a la invisibilidad en virtud de las
prácticas de representación, comunicación e interpretación
legitimadas por la propia cultura); y la falta de respeto (ser
difamado/a o despreciado/a de manera rutinaria por medio

3
Karl Marx, Capital, volumen 1; Jonh Rawls, A Theory of Justice,
Cambridge (ma), 1971 y sus trabajos posteriores; Amartya Sen,
Commodities and Capabilities, North-Holland, 1985; y Ronald Dworkin,
«What is Equality? 2a parte; Equality and Resources», Philosophy and
Public Affairs, vol. 10, núm. 4 (otoño 1981). Aunque aquí he agrupado
a todos estos autores como teóricos de la justicia económica distribu-
tiva, bien es cierto que en la mayor parte de ellos también podemos
encontrar algunos elementos para abordar temáticas de justicia cultu-
ral. Rawls, por ejemplo, habla de «los fundamentos del propio respeto
social» como un bien primario que debe ser distribuido con justicia,
mientras que Sen habla del «sentido de sí» como un aspecto relevante
para la capacidad de funcionar. (Agradezco a Mika Manty por su apor-
tación a este respecto.) A pesar de todo, y tal y como ha sugerido Iris
Marion Young, la clave fundamental del pensamiento de estos auto-
res se dirige a la justicia económica distributiva. (Véase Iris Marion
Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton, 1990.)
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <29

de estereotipos en las representaciones culturales públicas

y/o en las interacciones cotidianas).
Algunos teóricos políticos recientemente han tratado de
conceptualizar la naturaleza de estas injusticias culturales o
simbólicas. Charles Taylor, por ejemplo, se ha apoyado en las
ideas hegelianas para argumentar que:

La falta de reconocimiento o el reconocimiento inadecuado...

pueden constituir formas de opresión, confinando a alguien
en una manera de ser falsa, distorsionada o disminuida. Más
allá de la simple falta de respeto, esto puede infligir un grave
daño, encasillando a la gente en un sentimiento abrumador de
autodesprecio. Prestar reconocimiento no es un mero acto de
cortesía, sino una necesidad humana vital4.

De un modo similar, Alex Honneth ha señalado que:

debemos nuestra integridad... a la aprobación y el reconoci-

miento que recibimos de otras personas. [Conceptos negativos
tales como «insulto» o «degradación»] están relacionados con
expresiones de falta de respeto, con la denegación de recono-
cimiento. [Estos conceptos] se emplean para caracterizar una
forma de comportamiento que no representa una injusticia
solamente porque constriña la libertad de acción de los sujetos
o les inflija un daño. Por el contrario, dicho comportamiento
resulta dañino debido a que perjudica a estas personas en su
comprensión adecuada de sí mismas, una comprensión adqui-
rida por medios intersubjetivos5.

Concepciones similares dan forma al trabajo de muchos

otros teóricos críticos que no emplean el término «reco-
nocimiento»6. Aunque, de nuevo, tampoco en este caso es

4
Charles Taylor, Multiculturalism and «The Politics of Recognition»,
Princeton, 1992, p. 25.
5
Axel Honneth, «Integrity and Disrespect: Principles of a Conception of
Morality Based on the Theory of Recognition», Political Theory, vol. 20,
núm. 2 (mayo 1992), pp. 188-189. Véase también su libro Kampf um
Anerkennung, Frankfurt, 1992; la traducción de este texto al inglés apare-
cerá próximamente en The mit Press bajo el título Struggle for Recognition.
No es ninguna casualidad que los dos teóricos del reconocimiento con-
temporáneos más importantes, Honneth y Taylor, sean hegelianos.
6
Véase, por ejemplo, Patricia J. Williams, The Alchemy of Race and Rights,
Cambridge (ma), 1991; y Young, Justice and the Politics of Difference.
30> ¿reconocimiento o redistribución?

necesario restringirse a un planteamiento teórico concreto.

Únicamente necesitamos suscribir una comprensión general
y aproximada de la injusticia cultural, para señalar su especi-
ficidad con respecto a la injusticia socieconómica.
A pesar de las diferencias entre ambas, tanto la injusticia
socieconómica como la cultural, se han generalizado en las
sociedades contemporáneas. Ambas están arraigadas en
procesos y prácticas que perjudican a algunos grupos de
personas frente a otros. Por consiguiente, ambas han de ser
solucionadas7.
Evidentemente, esta distinción entre injusticia económica
e injusticia cultural es analítica. En la práctica, las dos se
entrecruzan. Incluso las instituciones económicas más
materialistas cuentan con una dimensión cultural cons-
titutiva e irreductible; están plagadas por significados y
normas. Y a la inversa, incluso las prácticas culturales más
discursivas cuentan con una dimensión económico-política
constitutiva e irreductible; se sostienen gracias a pilares
materiales. Por consiguiente, lejos de ocupar dos esferas
separadas herméticamente, la injusticia económica y la
injusticia cultural se encuentran habitualmente imbricadas

7
En respuesta a una versión anterior de este texto, Mika Manty me pre-
guntaba acerca de si un esquema centrado en clasificar las cuestiones
de justicia como culturales o económico-políticas podría reconciliar,
y de qué modo, «cuestiones políticas fundamentales» tales como la
ciudadanía y la participación política («Comments on Fraser», manus-
crito inédito presentado en el simposio sobre «Liberalismo Político»
en Michigan. Me inclino por seguir a Jürgen Habermas a la hora de
analizar estas cuestiones bajo una doble perspectiva. Desde un punto
de vista, las instituciones políticas (en sociedades capitalistas regu-
ladas por el Estado) son junto con la economía parte del «sistema»
que produce las injusticias distributivas socieconómicas; en términos
rawlesianos, son parte de «la estructura básica» de la sociedad. Sin
embargo, desde otro punto de vista, estas instituciones son junto con
«la totalidad de la vida» parte de la estructura cultural que da lugar a
las injusticias de reconocimiento; por ejemplo, la serie de derechos de
ciudadanía y de participación acarrean impactantes mensajes implí-
citos y explícitos acerca de la valía moral de personas diferentes. Las
«cuestiones políticas fundamentales» pueden, por consiguiente, ser
tratadas como cuestiones bien de justicia económica o de justicia cul-
tural dependiendo del contexto y de la perspectiva que se adopte.
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <31

hasta el punto de reforzarse dialécticamente la una a la otra.

Las normas culturales que tienen un sesgo de injusticia en
contra de alguien están institucionalizadas en el Estado y
en la economía; simultáneamente, las desventajas económi-
cas impiden la participación igualitaria en la creación de la
cultura, en las esferas públicas y en la vida cotidiana. Con
frecuencia, esto acaba en un círculo vicioso de subordina-
ción cultural y económica8.
A pesar de estar mutuamente entrelazadas, continuaré distin-
guiendo analíticamente la injusticia económica de la cultural.
Así mismo, distinguiré dos clases diferentes de soluciones
respectivamente. La solución a la injusticia económica pasa
por algún tipo de reestructuración político-económica. Ésta
puede consistir en la redistribución de la renta, en la reor-
ganización de la división del trabajo, en el sometimiento de
las inversiones a la toma democrática de decisiones, o en la
transformación de otras estructuras básicas de la economía.
A pesar de que estas soluciones diversas difieren de manera
sustancial unas de otras, en lo sucesivo me referiré a la totali-
dad del grupo que conforman mediante el término genérico
de «redistribución»9. La solución a la injusticia cultural, en
cambio, consiste en una clase de cambio cultural o simbólico.
Esto implicaría una reevaluación dinámica de las identidades

8
Para lo referente a la imbricación de la cultura y la economía política,
véase mi trabajo «What´s Critical About Critical Theory? The Case of
Habermas and Gender», en Nancy Fraser, Unruly Practices: Power,
Discourse and Gender in Contemporary Social Theory, Oxford, 1989;
«Rethinking the Public Sphere» en N. Fraser, Justice Interruptus [existe
edición en castellano: Iustitia Interrupta: reflexiones críticas desde la posi-
ción postsocialista, Santa Fe de Bogotá, 1997]; y N. Fraser, «Pragmatism,
Feminism, and the Linguistic Turn», en S. Behabib, J. Butler, D. Cornell
y N. Fraser, Feminist Contentions: A Philosophical Exchange, Nueva York,
1995. Véase además Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice,
Cambridge, 1977. Para una visión crítica de los significados cultura-
les implícitos en la actual economía política del trabajo y del bienestar
social en los Estados Unidos, véanse los últimos dos capítulos de Unruly
Practices y los ensayos en la tercera parte de Justice Interruptus.
9
De hecho, entre estas soluciones se produce una especie de tensión.
Se trata de una cuestión que exploraré en una sección posterior de este
artículo.
32> ¿reconocimiento o redistribución?

denigradas y de los productos culturales de los grupos difa-

mados. También implicaría reconocer y valorar de manera
positiva la diversidad cultural. Una perspectiva aún más
radical precisaría de la transformación total de los modelos
sociales de representación, interpretación y comunicación de
modo que pudiera cambiar el sentido que cada cual tiene de sí
mismo10. A pesar de que estas soluciones difieren de manera
fundamental unas de otras, en lo sucesivo me referiré a la
totalidad del grupo que conforman mediante el término
genérico «reconocimiento».
Una vez más, esta distinción entre soluciones redistributivas
y soluciones de reconocimiento es analítica. Las soluciones
redistributivas generalmente presuponen una concepción
subyacente del reconocimiento11. Por ejemplo, algunos defen-
sores de la redistribución socioeconómica igualitaria sustentan
sus reivindicaciones en la «igualdad de la valía moral de las
personas»; por tanto, tratan la redistribución económica
como una expresión de reconocimiento. A la inversa, las
soluciones al reconocimiento a menudo presuponen una con-
cepción subyacente de redistribución. Por ejemplo, algunos
defensores del reconocimiento multicultural sustentan sus
reivindicaciones en el imperativo de una distribución justa de
los «bienes de primera necesidad» de una «estructura cultu-
ral intacta»; en este sentido, tratan el reconocimiento cultural
como una especie de redistribución12. A pesar de tales entre-
tejimientos conceptuales, dejaré de lado preguntas como la
siguiente: ¿constituyen la redistribución y el reconocimiento

10
Entre estas soluciones culturales diferentes se produce una espe-
cie de tensión. Una cosa es conceder reconocimiento a identidades
existentes que están siendo infravaloradas, y otra transformar las
estructuras simbólicas y, como consecuencia, alterar las identidades
de la gente. Exploraré las tensiones entre las diferentes soluciones en
una sección posterior de este artículo.
11
Un buen ejemplo de este enfoque lo proporciona Ronald Dworkin,
«Liberalism», en su libro A matter of Principle, Cambridge (ma), 1985.
12
Véase Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, Oxford,
1989. La argumentación de Kymlicka sugiere que la distinción entre
justicia socieoconómica y justicia cultural no siempre ha de organi-
zarse de acuerdo con la distinción entre justicia distributiva y justicia
relacional o comunicativa.
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <33

dos conceptos sui generis diferentes, irreductibles, de justicia

o, por el contrario, puede cualquiera de los dos ser reducido
al otro13? Por el contrario, asumiré que independientemente
de cómo lo abordemos metateóricamente, será útil mantener
una distinción operativa de primer orden entre, por un lado,
las injusticias socioeconómicas y sus soluciones y, por otro,
las injusticias culturales y las suyas14.
Una vez establecidas estas distinciones, puedo pasar a con-
tinuación a formular las siguientes preguntas: ¿Cuál es la
relación existente entre las exigencias de reconocimiento,
que pretenden poner fin a la injusticia cultural, y las exigen-
cias de redistribución, que pretenden acabar con la injusticia
económica? ¿Y qué clase de interferencias mutuas pueden
producirse cuando se lucha por ambos tipos de reivindicacio-
nes simultáneamente?
Existen buenos motivos para preocuparse por dichas inter-
ferencias mutuas. Las reivindicaciones de reconocimiento a
menudo se convierten en apelaciones, cuando no en realiza-
ciones prácticas, a la supuesta especificidad de cierto grupo
y, por tanto, afirman el valor de dicha especificidad. En este
sentido, tienden a promover la diferenciación de grupo. Por
el contrario, las reivindicaciones redistributivas a menudo
apelan a la abolición del orden económico que sostiene la
especificidad de grupo. (Un ejemplo podría ser el de las rei-
vindicaciones feministas sobre la abolición de la división del
trabajo por razones de género.) En este sentido, tienden a
promover la no-diferenciación de grupo. El resultado es que
la política de reconocimiento y la política de la redistribu-
ción aparentan tener objetivos mutuamente contradictorios.

13
La obra Kampf um Anerkennung de Axel Honneth representa el
intento más completo y sofisticado de esta reducción. Honneth sos-
tiene que el reconocimiento representa el concepto fundamental de
justicia y puede englobar a la distribución.
14
Si prescindimos de dicha distinción, cerraremos el paso a la posi-
bilidad de examinar los conflictos entre ambas. Perderemos la
oportunidad de señalar las interferencias mutuas que pueden surgir
cuando se lucha simultáneamente en pos de exigencias redistributivas
y de exigencias de reconocimiento.
34> ¿reconocimiento o redistribución?

Mientras que la primera tiende a promover la diferenciación

de grupo, la segunda tiende a socavarla. Por consiguiente, las
dos clases de exigencias están en conflicto entre sí; pueden
interferir, o incluso ir una en contra de la otra.
Nos encontramos, entonces, ante un difícil dilema. Lo deno-
minaré, por tanto, el dilema redistribución-reconocimiento. La
gente que sufre tanto la injusticia cultural como la injusticia
económica precisa tanto de reconocimiento como de redistribu-
ción. Necesitan reivindicar y negar su especificidad al mismo
tiempo. ¿Cómo es esto posible, si es que es posible en absoluto?
Antes de abordar esta pregunta, examinemos quién se enfrenta
específicamente al dilema reconocimiento-redistribución.

II. Clases explotadas, sexualidades despreciadas y

comunidades bivalentes
Imaginemos un espectro conceptual formado por diferentes
clases de comunidades sociales. En un extremo se sitúan las
formas de comunidad que se ajustan al modelo de justicia de
redistribución. En el otro, las formas de comunidad que se
ajustan al modelo de reconocimiento. Entre ambos, se sitúan
formas complejas, puesto que se ajustan simultáneamente a
ambos modelos de justicia.
Consideremos, en primer lugar, el extremo de redistribu-
ción del espectro. En este extremo postularemos un modo
típicamente ideal de comunidad cuya existencia se asienta
totalmente en la economía política. En otras palabras, se
diferenciará en tanto comunidad en virtud de la estructura
económica de la sociedad y no de su orden cultural. Por tanto,
cualquiera que sea la injusticia estructural que sufran sus
miembros, podrá ser remitida, en último término, a la econo-
mía política. La raíz de la injusticia, así como su núcleo, será
la mala distribución socioeconómica, mientras que cualquier
injusticia relacionada con la cultura será, en último término,
producto de la base económica. En el fondo, por consiguiente,
la solución que podrá poner fin a la injusticia será la redistri-
bución económico-política y no el reconocimiento cultural.
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <35

Evidentemente, en el mundo real, la economía política y la

cultura están mutuamente entrelazadas, tal y como lo están
las injusticias distributivas con las de reconocimiento. En este
sentido, cabría dudar de la existencia de comunidades de estos
tipos en estado puro. Sin embargo, resulta útil examinar sus
propiedades con fines heurísticos. Para hacerlo, consideremos
un ejemplo conocido que se podría contemplar como cer-
cano al tipo ideal: la concepción marxista de clase explotada,
entendida de un modo teórico y ortodoxo15. Pondremos entre
paréntesis la cuestión de si esta visión de la clase se adecua a
las comunidades históricas existentes que han luchado por la
justicia en nombre de la clase obrera en el mundo real16.

15
En lo que sigue, concebiré la clase de un modo teórico ortodoxo fun-
damentalmente estilizado, con el fin de dibujar más claramente el
contraste con respecto a los otros tipos de comunidad ideal a los que
me referiré más adelante. Por supuesto, ésta no es más que una inter-
pretación del concepto marxista de clase. En otros contextos y con otros
propósitos, yo misma hubiera preferido una interpretación menos eco-
nomicista, en la que tuvieran más peso las dimensiones culturales,
históricas y discursivas de clase que han sido enfatizadas por autores
tales como E. P. Thompson y Joan Wallach Scott. Véase Thompson,
The Making of the English Working Class, Londres 1963 [ed. cast.: La for-
mación de la clase obrera, Madrid, 2013], y Scott, Gender and the Politics
of History, Nueva York, 1988.
16
Resulta dudoso que alguna de las comunidades que se movilizan
realmente hoy en día en el mundo se adecue a la noción de clase que
describiré a continuación. En realidad, la historia de los movimientos
sociales que se han movilizado bajo la bandera de la clase es más com-
pleja de lo que esta concepción daría a entender. Esos movimientos
han elaborado la clase no sólo como una categoría estructural de la eco-
nomía política, sino además como una categoría culturalmente valiosa
de identidad, a menudo en formas que han resultado problemáticas
para las mujeres y la gente negra. En este sentido, la mayoría de las
variantes del socialismo han afirmado la dignidad del trabajo asala-
riado y la valía de la gente trabajadora, mezclando las reivindicaciones
de redistribución con las de reconocimiento. Es más, en ocasiones,
incapaces de abolir el capitalismo, los movimientos de clase han adop-
tado estrategias reformistas para alcanzar el reconocimiento de sus
«diferencias» dentro del sistema con el fin de aumentar su poder y
respaldar reivindicaciones de lo que más adelante llamaré «redistribu-
ción afirmativa». Por tanto, en términos generales, los movimientos
históricamente fundados en torno a la clase podrían situarse más cerca
de lo que más adelante llamaré «formas de comunidad bivalente», que
de la concepción de clase aquí esbozada.
36> ¿reconocimiento o redistribución?

De acuerdo con la concepción que aquí asumo, la clase es

una forma de diferenciación social arraigada en la estructura
económico política de la sociedad. La clase existe única-
mente en tanto comunidad en virtud de su posición en dicha
estructura y en su relación con otras clases. En este sentido,
la clase obrera marxista está constituida por el conjunto de
personas que tiene que vender su fuerza de trabajo bajo un
orden que autoriza a la clase capitalista a reapropiarse de un
excedente de la producción para su propio beneficio. La injus-
ticia de dicho orden es, sobre todo, una cuestión puramente
de distribución. De acuerdo con el esquema capitalista de
reproducción social, el proletariado recibe injustamente una
proporción mayor de las cargas y una proporción menor de
los beneficios. Evidentemente, sus miembros sufren, ade-
más, injusticias culturales importantes, las «ofensas ocultas
(y no tan ocultas) de clase». Pero lejos de estar directamente
arraigadas en una estructura cultural autónoma injusta, éstas
son producto de la economía política en la medida en que las
ideologías sobre la inferioridad de clase proliferan con el fin
de justificar la explotación17. Por consiguiente, la solución a la
injusticia es la redistribución y no el reconocimiento. Acabar
con la explotación de clase requiere la reestructuración de
la economía política de manera que se altere la distribución
de las cargas sociales y de los beneficios sociales en función
de la clase. De acuerdo con la concepción marxiana, dicha
reestructuración adquiere la forma radical de la abolición de
la estructura de clases como tal. En este sentido, la tarea del
proletariado no se reduce a alcanzar un acuerdo más benefi-
cioso, sino que consiste en «abolirse a sí mismo como clase».
Lo último que necesita es el reconocimiento de su diferencia.

Para asumir esto no hace falta renunciar a la idea de que las desigual-
17

dades distributivas van a menudo (quizás incluso en todo momento)

acompañadas por desigualdades en el reconocimiento. Pero sí implica
aceptar que los déficit en el reconocimiento de clase, en el sentido que
aquí le he dado, son un producto de la economía política. Más tarde
abordaré otro tipo de casos en los que las comunidades sufren déficit
de reconocimiento cuyo origen no es, en este sentido, directamente
económico-político.
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <37

Por el contrario, el único modo de acabar con la injusticia es

sacar al proletariado como grupo de tal juego.
Consideremos, a continuación, el otro extremo del espectro
conceptual. En este extremo podríamos situar un modo de
comunidad típicamente ideal que se ajusta al modelo de jus-
ticia del reconocimiento. Una comunidad de este tipo está
arraigada absolutamente en la cultura, y no en la economía
política. Únicamente existe en tanto comunidad en virtud
de los modelos sociales dominantes de interpretación y eva-
luación, y no en virtud de la división del trabajo. Así pues,
cualquier injusticia estructural que sufran sus miembros se
remitirá en último término a la estructura de valoración cul-
tural. El origen de la injusticia, así como su núcleo, será el
reconocimiento inadecuado, mientras que cualquier injusti-
cia relacionada con la economía estará producida, en último
término, por su origen cultural. En el fondo, por tanto, la
solución para acabar con la injusticia será el reconocimiento
cultural, y no la redistribución económico-política.
Una vez más, cabría poner en duda si existe alguna comunidad
de este tipo en estado puro, a pesar de lo cual resulta útil exa-
minar sus propiedades con fines heurísticos. Un ejemplo que
podría ser considerado por su aproximación a este tipo ideal
es la concepción de una sexualidad despreciada, entendida de
un modo estilizado y teórico específico18. Consideremos esta

18
En lo que sigue, concebiré la sexualidad de un modo teórico muy
selectivo con el propósito de acentuar el contraste con respecto a otras
formas ideales de comunidad a las que me he referido anteriormente.
Para mí, la diferenciación sexual está absolutamente arraigada en la
estructura cultural, y no en la economía política. Evidentemente, ésta
no es la única concepción de la sexualidad que existe. Jutith Butler
(en un intercambio personal) ha sugerido que podría sostenerse que
la sexualidad va inextricablemente unida al género que, tal y como
explicaré más adelante, es una cuestión relativa tanto a la división del
trabajo como a la estructura de valoración cultural. Si esto es así, la
sexualidad en sí misma podría ser considerada como una comunidad
«bivalente», arraigada simultáneamente en la cultura y en la economía
política. En este sentido, los agravios económicos a los que se enfren-
tan los homosexuales habrían de considerarse principalmente por su
origen económico y no por su origen cultural, tal y como se desprende
del presente análisis. Aunque este análisis bivalente es ciertamente
38> ¿reconocimiento o redistribución?

concepción, dejando de lado la cuestión de si esta perspectiva

sobre la sexualidad se ajusta a las comunidades homosexua-
les históricas reales que en estos momentos están luchando
por la justicia en el mundo real.
De acuerdo con esta concepción, la sexualidad es un modo
de diferenciación social cuyo origen no está en la economía
política, dado que los homosexuales se distribuyen por toda
la estructura de clase de la sociedad capitalista, no ocupan
una posición específica en la división del trabajo, y no cons-
tituyen una clase explotada. Por el contrario, su forma de
comunidad consiste en que constituyen una sexualidad des-
preciada, arraigada en la estructura de valoración cultural de
la sociedad. Desde este punto de vista, la injusticia que sufren
es una cuestión estrictamente de reconocimiento. Los gays y
las lesbianas son víctimas del heterosexismo: la construcción
legitimada de normas que privilegian la heterosexualidad.
Junto a ella va la homofobia: la desvaloración de la homo-
sexualidad. Como consecuencia, su sexualidad es denigrada,
los homosexuales son objeto de humillaciones, acosos, dis-
criminaciones y violencia, al mismo tiempo que se les niegan
plenos derechos legales y una protección en pie de igualdad,
todas ellas, fundamentalmente formas de negarles reconoci-
miento. Bien es verdad que los gays y las lesbianas también
sufren injusticias económicas graves; pueden ser despedidos
del trabajo sin más y se les niegan las ventajas de bienestar
social de carácter familiar. Estas injusticias económicas no se
hallan en absoluto directamente originadas por la estructura
económica; provienen, por el contrario, de una injusta estruc-
tura de valoración cultural19. Por consiguiente, las soluciones

posible, en mi opinión, tiene serios inconvenientes. Al unir género y

sexualidad de un modo tan estrecho, encubrimos la distinción funda-
mental que se da entre, de una parte, un grupo que ocupa una posición
específica en relación a la división del trabajo (y que en gran medida
debe su existencia a este hecho) y, de otra, otro que no ocupa dicha
posición específica. Abordaré esta distinción más adelante.
19
Un ejemplo de injusticia económica que se origina en la estructura eco-
nómica sería una división del trabajo que relegara a los homosexuales a
una posición desventajosa específica y a ser explotados en tanto que homo-
sexuales. Negar que ésta sea la situación de los homosexuales hoy en día
no significa negar que se enfrenten con injusticias económicas. Significa
situar el origen de estas desventajas en otro lugar. En términos generales,
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <39

a este tipo injusticia pasan por el reconocimiento y no por

la redistribución. Para acabar con la homofobia y el hetero-
sexismo hace falta transformar valoraciones culturales (así
como las expresiones legales y prácticas que las acompañan)
que privilegian la heterosexualidad, niegan el mismo respeto
a gays y lesbianas y rechazan el reconocimiento de la homo-
sexualidad como una manera legítima de ser sexual. Se trata
de revalorizar una sexualidad despreciada, otorgando recono-
cimiento positivo a la especificidad sexual de gays y lesbianas.
De modo que las cosas están bastante claras en ambos extre-
mos de nuestro espectro conceptual. Cuando consideramos
comunidades que se aproximan al tipo ideal de la clase obrera

considero que un déficit de reconocimiento a menudo (quizás en todo

momento) va acompañado por un déficit de distribución. A pesar de todo,
en mi opinión, las distribuciones deficitarias derivadas de la sexualidad,
en el sentido en el que vengo considerando, provienen en último término
de la estructura cultural. Más adelante, me referiré a otro tipo de casos
en los que algunas comunidades sufren déficit de reconocimiento que
no provienen en este sentido única y directamente de la estructura cultu-
ral. Posiblemente podré aclarar esta cuestión más adelante invocando el
contraste que Oliver Cromwell Cox establece entre el antisemitismo y la
supremacía blanca. Cox sugería que para los antisemitas, la mera existen-
cia de los judíos es abominable; por consiguiente, el objetivo no es explotar
a los judíos, sino eliminarlos como grupo, ya sea mediante la expulsión, la
conversión forzosa o el exterminio. Para los supremacistas blancos, por el
contrario, no hay nada malo en ser «negro» siempre y cuando los negros
ocupen su lugar; es decir, constituyan una fuente explotable de mano de
obra barata y servil; en este caso, el objetivo principal no es su elimina-
ción, sino su explotación. (Véase la obra injustamente ignorada de Cox,
Caste, Class, and Race, Nueva York, 1970.) La homofobia contemporánea
se asemeja, en este sentido, más al antisemitismo que a la supremacía
blanca: no pretende explotar a los homosexuales sino eliminarlos. Por
consiguiente, las desigualdades económicas derivadas de la homosexua-
lidad provienen del hecho mucho más importante de que se les niega el
reconocimiento cultural. Esto les convierte en la imagen opuesta a la clase,
tal y como la he abordado anteriormente, según la cual, las «ofensas ocul-
tas (y no tan ocultas)» del reconocimiento inadecuado provienen de una
injusticia mucho más importante que consiste en ser explotados. Por el
contrario, la supremacía blanca, tal y como indicaré a continuación, es
«bivalente» y está simultáneamente arraigada en la economía política y
en la cultura, e inflige injusticias de distribución y reconocimiento equipa-
rables en cuanto a sus orígenes e importancia. (Por cierto, en este último
punto difiero de Cox, que considera que puede reducirse la supremacía
blanca a una cuestión de clase.)
40> ¿reconocimiento o redistribución?

explotada nos enfrentamos con injusticias distributivas que

requieren soluciones redistributivas. Por el contrario, cuando
consideramos comunidades que se aproximan al tipo ideal de
las sexualidades despreciadas nos enfrentamos con injusti-
cias de reconocimiento inadecuado que requieren soluciones
de reconocimiento. En el primer caso, la lógica de la solución
pasa por la desaparición del grupo en tanto grupo. Por el con-
trario, en el segundo caso, pasa por valorar la «grupalidad»
del grupo mediante el reconocimiento de su especificidad.
No obstante, las cosas se vuelven más turbias una vez nos ale-
jamos de los extremos. Cuando consideramos comunidades
que se sitúan en puntos intermedios del espectro conceptual,
nos encontramos con formas híbridas que combinan rasgos
de la clase explotada con rasgos de la sexualidad despreciada.
Se trata de comunidades «bivalentes». Como comunidades se
diferencian en virtud tanto de la estructura económico-política
como de la estructura de valoración cultural de la sociedad. Por
consiguiente, cuando son marginadas pueden sufrir injusticias
que se remiten simultáneamente tanto a la economía política
como a la cultura. En resumen, las comunidades bivalentes
pueden ser víctimas tanto de una distribución socioeconómica
desventajosa como de un reconocimiento cultural inadecuado,
de forma que ninguna de estas injusticias es una consecuen-
cia directa de la otra, sino que ambas son fundamentales y
equivalentes en cuanto a sus causas. En este caso, ni las solu-
ciones redistributivas por sí mismas, ni las soluciones de
reconocimiento por separado serán suficientes: las comunida-
des bivalentes precisan de ambas.
Tanto el género como la «raza» constituyen comunidades
bivalentes paradigmáticas. Aunque cada una de ellas tiene
peculiaridades propias, ambas abarcan dimensiones econó-
mico-políticas y dimensiones de valoración cultural. Género y
«raza» implican, por consiguiente, tanto redistribución como
reconocimiento.
En el género, por ejemplo, intervienen dimensiones econó-
mico-políticas. Es un principio básico de estructuración de
la economía política. Por un lado, el género estructura la
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <41

división fundamental entre trabajo «productivo» asalariado

y trabajo «reproductivo» y doméstico no pagado, asignando
a las mujeres la responsabilidad principal sobre este último.
Por otro, el género estructura además la división en el seno
del trabajo pagado entre las ocupaciones industriales y pro-
fesionales mejor pagadas y ocupadas predominantemente
por hombres y las ocupaciones de «cuello rosa» y de servicio
doméstico, mal pagadas y ocupadas predominantemente por
mujeres. El resultado es una estructura económico-política
que genera modos de explotación, marginación y privación
según el género. Esta estructura conforma el género como
un tipo de diferenciación económico-política dotada de algu-
nas de las características de la clase. Cuando la consideramos
bajo esta perspectiva, la injusticia de género se presenta como
un tipo de injusticia distributiva que está pidiendo a gritos
un remedio redistributivo. De un modo similar a la clase, la
justicia de género requiere transformar la economía política
con el fin de eliminar su estructura de género. Para eliminar
la explotación, la marginación y la privación específicamente
de género hace falta acabar con la división del trabajo según
el género, tanto la división de género entre el trabajo pagado
y no pagado, como la división de género en el seno del trabajo
pagado. La lógica de la solución es análoga a la lógica que se
refiere a la clase: se trata de poner al género al margen de tal
juego. En suma, si el género no fuera más que una diferencia-
ción económico-política, la justicia exigiría su abolición.
Sin embargo, ésta no es más que la mitad de la historia. De
hecho, el género no es solamente una diferenciación econó-
mico-política, sino también una diferenciación de valoración
cultural. Como tal, abarca además elementos que lo asemejan
más a la sexualidad que a la clase y que lo introducen de lleno
en la problemática del reconocimiento. En realidad, una de
las características fundamentales de la injusticia de género
es el androcentrismo: la construcción legitimada de normas
que privilegian aspectos asociados a la masculinidad. Junto
a ella va el sexismo cultural: la desvalorización y el desprecio
generalizado por todo aquello que ha sido codificado como
«femenino», de manera paradigmática, aunque no sólo, las
42> ¿reconocimiento o redistribución?

mujeres20. Esta devaluación se expresa mediante una amplia

gama de ofensas que sufren las mujeres, entre las que se
encuentran las agresiones sexuales, la explotación sexual y la
violencia doméstica generalizada; las representaciones este-
reotipadas que las trivializan, objetualizan y denigran en los
medios de comunicación; el acoso y el desprecio en todas las
esferas de la vida cotidiana; la sujeción a normas adrocéntri-
cas según las cuales las mujeres son consideradas inferiores
y pervertidas, y que contribuyen, aun sin pretenderlo, a su
marginación; las actitudes discriminadoras; la exclusión y la
marginación con respecto a las esferas públicas y los orga-
nismos deliberativos; la negación de plenos derechos legales
y de igualdad en lo relativo a las protecciones sociales. Estas
ofensas constituyen injusticias de reconocimiento. Son rela-
tivamente independientes de la economía política y no son
meramente «superestructurales». No pueden solucionarse
únicamente mediante la redistribución económico-política,
sino que requieren soluciones independientes adicionales
de reconocimiento. Superar el androcentrismo y el sexismo
requiere transformaciones de las valoraciones culturales (así
como de sus expresiones legales y prácticas) que privilegian
la masculinidad y niegan un respeto igualitario a las mujeres.
Requiere descentrar las normas adrocéntricas y volver a valorar
un género despreciado. La lógica de la solución es análoga a la
lógica referente a la sexualidad: se trata de lograr un reconoci-
miento positivo a la especificidad de un grupo desvalorizado.
En suma, el género es un modo de comunidad bivalente. Tiene
una vertiente económico-política que lo introduce en el ámbito
de la redistribución. Sin embargo, también tiene una vertiente
de valoración cultural que lo introduce simultáneamente en
el ámbito del reconocimiento. Evidentemente, las dos caras
no están claramente separadas la una de la otra. Por el con-
trario, se entrelazan para reforzarse mutuamente de manera
dialéctica, en la medida en que las normas culturales sexistas

20
Evidentemente, el desprecio de género puede tomar muchas formas,
entre las que se encuentran los estereotipos conservadores que optan
por ensalzar la «feminidad», en lugar de denigrarla.
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <43

y androcéntricas están institucionalizadas en el Estado y en la

economía, del mismo modo que las desventajas económicas
que sufren las mujeres restringen su «voz», impidiendo su
participación en pie de igualdad en la creación de la cultura,
en las esferas públicas y en la vida cotidiana. El resultado es
un círculo vicioso de subordinación cultural y económica. Por
tanto, para combatir la injusticia de género hace falta cambiar
tanto la economía política como la cultura.
No obstante, el carácter bivalente del género es la fuente de
un dilema. En la medida en que las mujeres sufren al menos
dos tipos analíticamente diferenciados de injusticia, precisan
necesariamente de al menos dos tipos de soluciones analítica-
mente diferentes: precisan de la redistribución así como del
reconocimiento. Sin embargo, estas soluciones presionan en
direcciones opuestas. Y no es fácil dedicarse a ambas simul-
táneamente. Mientras la lógica de la redistribución consiste
en poner el género como tal al margen del juego, la lógica
del reconocimiento consiste en valorar la especificidad de
género21. Nos hallamos, por tanto, ante la versión feminista
del dilema redistribución-reconocimiento: ¿cómo pueden
las feministas luchar simultáneamente por la abolición de la
diferenciación de género y por la valoración de la especifici-
dad de género?
Un dilema análogo surge en la lucha contra el racismo. La
«raza», al igual que el género, constituye un modo de comuni-
dad bivalente. Por un lado, se asemeja a la clase en la medida
en que es un principio estructural de la economía política. A
este respecto, la «raza» estructura la división del trabajo en
el capitalismo. Estructura la división en el seno del trabajo
pagado entre las ocupaciones mal pagadas, desprestigiadas,

21
Esto explica porqué en la historia del movimiento de las mujeres se
registra un patrón que oscila entre el feminismo integracionista de
la igualdad de derechos y el feminismo «social» y «cultural» orien-
tado hacia la «diferencia». Sería útil explicitar la lógica temporal que
empuja a las comunidades bivalentes a cambiar su objeto fundamental
de interés de la redistribución al reconocimiento y viceversa. Para una
aproximación preliminar, véase el capítulo «Rethinking Difference»
en mi libro Justice Interruptus.
44> ¿reconocimiento o redistribución?

de baja categoría, sucias y domésticas, predominantemente

realizadas por gente de color, y las ocupaciones bien pagadas,
prestigiosas, de cuello blanco, profesionales, técnicas y de
gestión, predominantemente realizadas por gente «blanca»22.
Hoy en día la división racial del trabajo asalariado es parte del
legado histórico del colonianismo y la esclavitud, que elabora-
ron categorizaciones raciales para justificar las nuevas formas
brutales de apropiación y explotación, y conformaron a la
gente «negra» como una casta económico-política. Además,
en la actualidad, la «raza» también estructura el acceso a los
mercados de trabajo oficiales, relegando a grandes segmen-
tos de la población de color a la situación de «sobrantes», de
subproletariado degradado o de clase inferior, que ni siquiera
merece ser explotada y permanece absolutamente excluida del
sistema productivo. El resultado es una estructura económi-
co-política que da lugar a modos de explotación, marginación
y privación específicos según la «raza». Esta estructura cons-
tituye la «raza» como una diferenciación dotada de ciertas
características propias de la clase. Considerada bajo esta
perspectiva, la injusticia racial se asemeja a una especie de
injusticia distributiva que está pidiendo a gritos una solución
redistributiva. Al igual que sucede con la clase, la justicia
racial aspira a una transformación de la economía política
con el fin de eliminar su racialización. Para acabar con la
explotación, la marginación y la privación específicas según la

22
A esto hay que añadir que la «raza» está implícitamente interrela-
cionada con la división de género entre el trabajo pagado y no pagado.
Esta división se sustenta en el contraposición normativa entre la esfera
doméstica y la esfera del trabajo pagado, asociadas con mujeres y hom-
bres respectivamente. A pesar de todo, esta división en los Estados
Unidos (y en otros lugares) siempre ha estado racializada en el sen-
tido de que lo doméstico ha sido implícitamente una prerrogativa de
la gente «blanca». Nunca se permitió a la población afroamericana en
particular el privilegio de lo doméstico ya fuera como un «reducto»
privado (masculino) o un asunto fundamental o exclusivamente (feme-
nino), orientado al cuidado de los propios parientes. Véase Jacqueline
Jones, Labor of Love, Labor of Sorrow: Black Women, Work, and the
Family from Slavery to the Present, Nueva York, 1985; y Evelyn Nakano
Glenn, «From Servitude to Service Work: Historical Continuities
in the Radical Division of Reproductive Labor» en Signs: Journal of
Women in Culture and Society, vol. 18, núm. 1 (otoño 1992).
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <45

raza, hace falta acabar con la división racial del trabajo, tanto
la división racial entre el trabajo abusivo y el sobrante como la
división racial en el seno del trabajo asalariado. La lógica de la
solución es igual a la lógica que se refiere a la clase: se trata de
poner a la «raza» como tal al margen del juego. En suma, si la
«raza» no fuera más que una diferenciación económico-polí-
tica, hacer justicia requeriría su abolición.
Sin embargo, la «raza», al igual que el género, no se refiere
a una cuestión únicamente económico-política. En ella inter-
vienen, por ende, dimensiones de valoración cultural que la
sitúan de lleno en el universo del reconocimiento. En este
sentido, la «raza» incorpora también elementos que la hacen
más semejante a la sexualidad que a la clase. Un aspecto fun-
damental del racismo es el eurocentrismo: la construcción
autorizada de normas que privilegian los rasgos asociados con
la «blanquitud». A esto se suma el racismo cultural: la devalua-
ción y el desprecio23 generalizados de todo lo codificado como
«negro», «moreno», «amarillo», y de manera paradigmática,
aunque no sólo, de la gente de color24. Esta desvalorización
se expresa mediante una amplia gama de ofensas que sufre
la gente de color, entre las que figuran las representaciones
estereotipadas despreciativas en los medios de comunica-
ción acerca de su tendencia a la criminalidad, la bestialidad,
el primitivismo, la estupidez, etcétera; la violencia, el acoso,
y la desposesión en todas las esferas de la vida cotidiana; la
sujeción a las normas eurocéntricas según las cuales la gente
de color se presenta como inferior y desviada, contribuyendo,

23
En una versión anterior de este artículo he empleado el término
«denigración». Resulta irónico que yo estuviera, sin saberlo, infli-
giendo, en el acto mismo de describirlo, la misma clase de desprecio
que pretendía criticar. «Denigración», del latín nigrare (ennegrecer),
expresa el sentido de degradar por medio de una valoración racista
como es ennegrecer. Mi agradecimiento a uno de los estudiantes de la
Universidad de Saint Louis por haberme indicado este hecho.
24
Evidentemente, el desprecio racial puede tomar múltiples formas
que van desde la representación estereotipada de la gente afroameri-
cana como intelectualemente inferior, si bien dotada para la música y
el atletismo, a la representación estereotipada de los asiaticoamerica-
nos como una «minoría modélica».
46> ¿reconocimiento o redistribución?

aun sin saberlo, a su discriminación; la actitud discriminante;

la exclusión y/o la marginación de las esferas públicas y de los
organismos deliberativos; y la negación de plenos derechos
legales y de iguales protecciones sociales. Tal y como sucede
en el caso del género, estas ofensas constituyen injusticias de
reconocimiento. Por tanto, la lógica de sus soluciones pasa,
así mismo, por lograr un reconocimiento positivo de la espe-
cificidad de un grupo desvalorizado.
Por consiguiente, también la «raza» es un modo de comu-
nidad bivalente con una vertiente económico-política y otra
de valoración cultural. Estas dos vertientes se entremezclan
para reforzarse mútuamente de manera dialéctica, ya que
las normas culturales racistas y eurocéntricas están institu-
cionalizadas en el Estado y en la economía, mientras que la
desigualdad económica que sufre la gente de color restringe
su «voz». Por tanto, acabar con la injusticia racial requiere
cambios tanto en la economía política como en la cultura.
Al igual que sucede con el género, el carácter bivalente de
la «raza» es fuente de un dilema. En tanto que la gente de
color sufre al menos dos clases analíticamente diferencia-
das de injusticia, precisa necesariamente de al menos dos
clases analíticamente diferenciadas de soluciones, a las que
es difícil dedicarse simultáneamente. Así, mientras la lógica
redistributiva consiste en poner la «raza» como tal al margen
del juego, la lógica del reconocimiento consiste en valorizar
su especificidad de grupo25. En este sentido, nos encontramos
con la versión antirracista del dilema redistribución-recono-
cimiento: ¿cómo pueden las personas antirracistas luchar
simultáneamente para abolir la «raza» y valorizar la especifi-
cidad de los grupos racializados?
En resumen, tanto el género como la «raza» constituyen
modos de comunidad que se mueven en un dilema. A diferen-
cia de la clase, que ocupa un extremo del espectro conceptual,

25
Esto explica el hecho de que la historia de la lucha por la liberación de
la gente negra en los Estados Unidos se haya desarrollado de acuerdo
con un modelo que oscila entre la integración y el separatismo (o
nacionalismo negro). Al igual que ocurre con el género, sería conve-
niente especificar las dinámicas que rigen estas alternancias.
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <47

y a diferencia de la sexualidad, que ocupa el otro, el género y

la «raza» son bivalentes, y conciernen simultáneamente tanto
a la política de la redistribución como a la política del reco-
nocimiento. Por consiguiente, ambos se enfrentan al dilema
redistribución-reconocimiento. Las feministas deben buscar
soluciones económico-políticas que puedan socavar la dife-
renciación de género y deben buscar, así mismo, soluciones
de valorización cultural que permitan apreciar la especificidad
de una comunidad despreciada. De igual modo, las personas
antirracistas deben buscar soluciones económico-políticas que
puedan socavar la diferenciación «racial» y buscar, así mismo,
soluciones de valoración cultural que permitan valorizar la
especificidad de las comunidades despreciadas. ¿Cómo se pue-
den hacer las dos cosas al mismo tiempo?

III. ¿Afirmación o transformación? De vuelta sobre la

cuestión de la solución
Hasta aquí he formulado el dilema redistribución-recono-
cimiento de un modo que resulta bastante inabordable. He
asumido que las soluciones redistributivas a la injusticia econó-
mico-política contribuyen invariablemente a la in-diferenciación
de los grupos sociales. De la misma manera, he asumido que las
soluciones a la injusticia de valoración cultural intensifican inva-
riablemente la diferenciación de los grupos sociales. Una vez
que hemos aceptado estos supuestos, resulta difícil ver cómo las
feministas y la gente antirracista pueden perseguir la redistribu-
ción y el reconocimiento simultáneamente.
Sin embargo, a partir de ahora me gustaría complejizar estos
supuestos. En esta sección me propongo examinar, por un
lado, otras concepciones alternativas de la redistribución y,
por otro, otras concepciones alternativas del reconocimiento.
Mi objetivo es distinguir dos formas de abordar la solución
a la injusticia que atraviesan la línea divisoria de la redistri-
bución y el reconocimiento. Las denominaré «afirmación»
y «transformación», respectivamente. Tras esbozarlas en
líneas generales, explicaré cómo operan tanto en relación
48> ¿reconocimiento o redistribución?

a la redistribución como al reconocimiento. Finalmente,

reformularé sobre esta base el dilema redistribución-recono-
cimiento de una forma que permita abordar su resolución.
Empezaré diferenciando brevemente la afirmación de la
transformación. Por soluciones afirmativas a la injusticia
entiendo aquellas que tratan de corregir los efectos injus-
tos del orden social sin alterar el sistema subyacente que los
genera. En cambio, por soluciones transformadoras entiendo
las soluciones que aspiran a corregir los efectos injustos pre-
cisamente reestructurando el sistema subyacente que los
genera. Lo esencial de este contraste reside en los resultados
finales frente a los procesos que los producen. No se trata de
un cambio gradual frente a un cambio apocalíptico.
Esta distinción puede aplicarse, en primer lugar, a las solu-
ciones a la injusticia cultural. En la actualidad, las soluciones
afirmativas a tales injusticias se asocian al multiculturalismo
predominante26. Éste se propone contrarrestar la falta de res-
peto revalorizando las identidades de grupos injustamente
desvalorados, al tiempo que deja intactos tanto los conte-
nidos de dichas identidades como las diferenciaciones que
subyacen a las mismas. Por el contrario, las soluciones trans-
formadoras se asocian actualmente con la deconstrucción.
Contrarrestarían la falta de respeto existente transformando
la estructura de valoración cultural subyacente. Al desestabi-
lizar las identidades y las diferencias de los grupos existentes,
estas soluciones no sólo incrementan la autoestima de los
miembros de los grupos que no están siendo respetados, sino
que cambian el sentido que cada cual tiene de la pertenencia,
de la filiación y de sí mismo.

26
No todas las versiones del multiculturalismo se ajustan al modelo
que aquí describo. Éste se basa en una reconstrucción ideal de lo
que considero la interpretación mayoritaria del multiculturalismo.
También es común en el sentido de que ésta es la interpretación que se
emplea en los debates habituales que tienen lugar en la esfera pública.
Interpretaciones alternativas son objeto de debate en Linda Nicholson,
«To Be or Not To Be: Charles Taylor on The Politics of Recognition»,
Constellations (próxima aparición), y en Michael Warner, et. al., «Critical
Multiculturalism», Critical Inquiry, vol. 18, núm. 3 (primavera 1992).
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <49

Una vez más, voy a ilustrar esta distinción acudiendo al

caso de la sexualidad despreciada27. Las soluciones afirma-
tivas contra la homofobia y el heterosexismo se asocian hoy
en día a la política de la identidad gay, que pretende reva-
lorizar la identidad gay y lesbiana28. Por el contrario, las
soluciones transformadoras incorporan la perspectiva de
la teoría queer que deconstruye la dicotomía homo-hetero.
La política de la identidad gay considera la homosexualidad
como un hecho positivo sustantivo, cultural e identificador,
al igual que ocurre con la etnicidad29. Se asume que este
hecho positivo subsiste en y por sí mismo y sólo necesita un
reconocimiento adicional. La teoría queer, por contra, trata la
homosexualidad como un correlato construido y devaluado
de la heterosexualidad; ambas son reificaciones de la ambi-
güedad sexual y se definen únicamente la una en virtud
de la otra30. El objetivo transformador no consiste en soli-
dificar una identidad gay, sino en deconstruir la dicotomía
homo-hetero con el fin de desestabilizar todas las identida-
des sexuales asentadas. Lo fundamental no es disolver todas
las diferencias sexuales en una identidad humana única y
universal, sino más bien establecer un campo sexual en el
que se den diferencias múltiples, no binarias, fluidas, siem-
pre cambiantes31.

27
Recuérdese que he asumido que la sexualidad conforma una comu-
nidad totalmente arraigada en la estructura de valoración cultural de
la sociedad; por consiguiente, las cuestiones que aquí abordo se sitúan
al margen de cuestiones relativas a la estructura económico-política:
precisan de reconocimiento y no de redistribución.
28
El humanismo de los derechos gays constituye una aproximación
afirmativa alternativa que privatizaría las sexualidades existentes. Por
razones de espacio no voy a abordarla en este artículo.
29
Para un debate crítico acerca de la tendencia de la política de la iden-
tidad gay a definir la sexualidad según el molde de la etnicidad, véase
Steven Epstein, «Gay Politics, Ethnic Identity: The Limits of Social
Constructionism», Socialist Review, núm. 93/94 (mayo-agosto 1987).
30
El término técnico con el que se designa esto según la filosofía
deconstructiva de Jacques Derrida es «suplemento».
31
El término «queer» ha supuesto una revalorización de denominacio-
nes como «bollera» o «marica», tal y como señalan Fefa Vila y Ricardo
Llamas en el siguiente fragmento: «Lo que subyace a la importación
del término “queer” y a la renovación terminológica que ha hecho de
50> ¿reconocimiento o redistribución?

Estas dos perspectivas son de gran interés en tanto solucio-

nes al reconocimiento inadecuado. No obstante, existe una
diferencia fundamental entre ambas. Así como la política
de la identidad gay tiende a ensalzar la diferenciación de los
grupos sexuales existentes, la política de la teoría queer tiende
a desestabilizarla, al menos de modo ostensible y a largo
plazo32. Esto vale en términos generales para las soluciones

“bollera” o “marica” términos de reivindicación es la necesidad de

establecer un distanciamiento con respecto a las figuras políticas “les-
biana” o “gay” y, sobre todo, con respecto a la figura de la “persona con
prácticas homosexuales”, categorías que se han mantenido vigentes
en los primeros veinte años de militancia. Al mismo tiempo, en este
proceso se busca aglutinar aspectos relacionados con la clase social,
la identidad nacional, la pertenencia étnica o la “sidentidad” (Llamas,
1995). No es ésta la revuelta de las lesbianas y los gays que capitalizan
un discurso cada vez menos problemático para el orden socio-sexual.
Es, al contrario, una revuelta de bolleras, maricas, locazas, camione-
ras, sidosos y sadomasoquistas, frente a un conjunto social que ignora
y excluye posibles sujetos de transformación. El orden social pasa
entonces a ser considerado intolerable porque limita los movimien-
tos y posibilidades de actuación y de articulación de las diferencias»,
«Spain: Passion for Life. Una historia del movimiento de lesbianas y
gays en el Estado español», en conCiencia de un singular deseo, Xosé M.
Busan, Barcelona, Laertes, 1997, p. 224. [N. de la T.]
32
A pesar del objetivo deconstructivo a largo plazo que persigue, las
consecuencias prácticas de la teoría queer pueden resultar ambiguas.
Al igual que la política de la identidad gay, también resulta previsible
que promocione la solidaridad de grupo aquí y ahora, incluso aun-
que apunte en dirección a la tierra prometida de la deconstrucción.
En cuyo caso, quizá deberíamos distinguir entre lo que más adelante
denominaré su «compromiso oficial con el reconocimiento» de la
des-diferenciación de grupo, de sus «efectos prácticos de reconoci-
miento» que pasan por la solidaridad (transitoria) de grupo e incluso
por la consolidación de grupo. En este sentido, en la estrategia de reco-
nocimiento de la teoría queer subyace una tensión interna: para lograr
desestabilizar finalmente la dicotomía homo-hetero, en primer lugar
tiene que movilizar a los «queers». Que esta tensión sea fructífera
o debilitadora depende de factores demasiado complejos como para
abordarlos en este texto. Sin embargo, en cualquier caso, la política
del reconocimiento de la teoría queer sigue siendo diferente de la de la
identidad gay. Mientras la política de la identidad gay subraya simple
y llanamente la diferenciación de grupo, la teoría queer tan sólo lo hace
de modo indirecto, únicamente para afianzar su impulso fundamental
hacia la desdiferenciación. En consecuencia, las dos perspectivas cons-
truyen tipos de grupos cualitativamente diferentes. Mientras la política
de la identidad gay moviliza la autoidentificación de los homosexuales
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <51

de reconocimiento. Mientras las soluciones afirmativas de

reconocimiento tienden a promover las diferenciaciones de
los grupos existentes, las soluciones transformadoras de reco-
nocimiento se inclinan por desestabilizarlas a largo plazo con
el fin de dejar espacio a futuros reagrupamientos. Volveré
sobre esta cuestión dentro de poco.
Podríamos establecer distinciones análogas con respecto
a las soluciones a la injusticia económica. Las soluciones
afirmativas ante dichas injusticias han estado asociadas
históricamente al Estado del bienestar liberal33. Estas solu-
ciones tratarían de poner remedio a la distribución final
inadecuada dejando intacta en su mayor parte la estructura
económico-política subyacente. En este sentido, incremen-
tarían la capacidad de consumo de los grupos marginados
económicamente, sin reestructurar, por otro lado, el sistema
de producción. En cambio, las soluciones transformadoras
han estado asociadas históricamente con el socialismo.
Tratarían de contrarrestar la distribución injusta transfor-
mando la estructura económico-política subyacente. Al
reestructurar las relaciones de producción, estas solucio-
nes no sólo alterarían la distribución final de la capacidad

en tanto homosexuales con el fin de reivindicar una sexualidad supues-

tamente específica, la teoría queer moviliza a los «queers» con el fin de
reivindicar la liberación con respecto a una identidad sexual específica.
Evidentemente, los «queers» no constituyen un grupo de identidad en
el mismo sentido que los gays; se comprenden mejor como un grupo
contrario a la identidad, al que puede incorporarse la totalidad del
espectro de los comportamientos sexuales, desde el gay al heterosexual
pasando por el bisexual. (Para una reflexión humorística –y en profun-
didad– de la diferencia, así como para una interpretación sofisticada de
la política queer, véase Lisa Duggan, «Queering the State», Social Text,
núm. 39, verano 1994.) En suma, dejando de lado las complicaciones,
podríamos y deberíamos distinguir las consecuencias (directamente)
diferenciadoras del reconocimiento afirmativo gay de las consecuen-
cias (más) desdiferenciadoras (aunque complejas) del reconocimiento
transformador queer.
33
Por «Estado del bienestar liberal» entiendo el tipo de régimen que
se estableció en los Estados Unidos tras el New Deal. Gøsta Esping-
Andersen ha diferenciado acertadamente el Estado del bienestar
democrático del Estado del bienestar corporativista conservador en su
libro The Three Worlds of Welfare Capitalism, Princeton, 1990.
52> ¿reconocimiento o redistribución?

de consumo, sino que también transformarían la división

social del trabajo y, como consecuencia, las condiciones de
existencia de cada cual34.
Consideremos, una vez más, el caso de la clase explotada35. Las
soluciones redistributivas afirmativas contra las injusticias de
clase incluyen tradicionalmente transferencias de renta de dos
tipos diferentes: los programas de seguridad social que distribu-
yen algunos de los costes de la reproducción social de aquellos
que tienen un empleo estable, los denominados sectores «pri-
marios» de la clase trabajadora; y los programas de asistencia
pública que proporcionan ayuda «específicamente dirigida»,
tras comprobar los recursos económicos de los destinatarios, al
«ejército de reserva» de los desempleados y los subempleados.
Lejos de abolir la diferenciación de clase per se, estas soluciones
afirmativas la sustentan y la conforman. Su efecto general es el
de desplazar la atención de la división de clase entre trabajadores
y capitalistas a la división entre sectores empleados y desemplea-
dos de la clase trabajadora. Los programas de asistencia pública
«apuntan» a los pobres, no sólo con ayudas, sino con hostilidad.
Está claro que estas soluciones proporcionan ayuda material

34
Evidentemente, hoy en día muchos de los rasgos específicos del
socialismo de la variedad «realmente existente» se muestran pro-
blemáticos. Prácticamente nadie sigue defendiendo una economía
estrictamente «planificada» en la que no se deje apenas hueco a los
mercados. Tampoco existe un acuerdo sobre la posición y el alcance de
la propiedad pública en una sociedad socialista democrática. No obs-
tante, en relación a mi propósito en este texto, no hace falta asignar un
contenido preciso a la idea socialista. Basta con invocar la concepción
en términos generales que pretende combatir la injusticia distribu-
tiva mediante una reestructuración económico-política profunda, en
oposición a una redistribución superficial. Desde este punto de vista,
por cierto, la socialdemocracia se conforma como un caso híbrido que
combina las soluciones afirmativas y transformadoras; así mismo,
puede contemplarse como una «posición intermedia» que implica una
reestructuración económica de un alcance moderado, mayor a la del
Estado del bienestar liberal pero menor a la del socialismo.
35
Recuérdese que la clase, tal y como la he definido más arriba, es una
comunidad totalmente enraizada en la estructura económico-política
de la sociedad; por consiguiente, las cuestiones relacionadas con ella
están al margen de las cuestiones sobre la estructura de valoración
cultural; y las soluciones necesarias se refieren a la redistribución y no
al reconocimiento.
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <53

necesaria. Pero, además, crean diferenciaciones de grupo fuerte-

mente sobresaturadas y antagónicas.
Aquí, la lógica se aplica a la redistribución afirmativa en gene-
ral. Aunque esta perspectiva aspira a combatir la injusticia
económica, deja intactas las estructuras profundas que gene-
ran la desventaja de clase. En este sentido, tiene que hacer
redistribuciones superficiales una y otra vez. El resultado es
que la clase más desaventajada queda marcada como inhe-
rentemente deficiente e insaciable, siempre necesitada de
más y más. Con el tiempo dicha clase puede incluso llegar a
ser considerada privilegiada, destinataria de un tratamiento
especial y de una generosidad inmerecida. Un enfoque des-
tinado a combatir injusticias de distribución puede, en este
sentido, acabar creando injusticias de reconocimiento.
En cierto modo, esta perspectiva es en sí misma contradic-
toria. La redistribución afirmativa generalmente presupone
una concepción universalista del reconocimiento, el idéntico
valor moral de todas las personas. Llamaré a esto su «compro-
miso oficial con el reconocimiento». Aun así, la práctica de
la redistribución afirmativa, tal y como se ha dado a lo largo
del tiempo, tiende a poner en marcha una segunda dinámica
–estigmatizante– de reconocimiento que contradice el uni-
versalismo. Esta segunda dinámica puede entenderse como
el «efecto del reconocimiento en la práctica» de la redistri-
bución afirmativa36. Esta dinámica entra en conflicto con su
compromiso oficial con el reconocimiento37.
Comparemos, a continuación, esta lógica con las solucio-
nes tranformadoras a las injusticias de clase. Las soluciones
transformadoras combinan habitualmente programas univer-
salistas de bienestar social, un sistema tributario fuertemente

36
En algunos contextos tales como los Estados Unidos en la actualidad,
el resultado del reconocimiento en la práctica de la redistribución afir-
mativa puede llegar a sepultar completamente su compromiso oficial
con el reconocimiento.
37
La terminología que estoy empleando está inspirada en la distinción
que Pierre Bourdieu establece en Outline of a Theory of Practice entre
«parentesco oficial» y «parentesco práctico».
54> ¿reconocimiento o redistribución?

progresivo, medidas macroeconómicas dirigidas a la creación

de pleno empleo, un amplio sector público al margen del
mercado, una propiedad pública y/o colectiva significativa, y
un proceso democrático de toma de decisiones sobre las prio-
ridades socioeconómicas fundamentales. Tratan de asegurar
el acceso al empleo a todo el mundo, al tiempo que tienden a
desligar las tasas de consumo básico del empleo. Como con-
secuencia, tienden a socavar la diferenciación de clase. Las
soluciones transformadoras reducen la desigualdad social
sin por ello crear clases estigmatizadas de gente vulnerable,
que sea percibida como destinataria de una generosidad espe-
cial38. Tienden, por consiguiente, a promover la reciprocidad y
la solidaridad en las relaciones de reconocimiento. Por tanto,
un enfoque destinado a combatir las injusticias en la distribu-
ción, además, puede ayudar a combatir (algunas) injusticias
de reconocimiento39.
Esta aproximación es internamente coherente. Al igual que
la redistribución afirmativa, la redistribución transformadora
por lo general presupone una concepción universalista del
reconocimiento, el idéntico valor moral de todas las personas.
No obstante, a diferencia de la redistribución afirmativa, su
práctica no tiende a socavar esta concepción. Por tanto, estas
dos perspectivas dan lugar a lógicas distintas en relación a la
diferenciación de grupo. Mientras las soluciones afirmativas
pueden producir el efecto perverso de promover la diferen-
ciación de clase, las soluciones transformadoras tienden a
desdibujarla. A esto se suma que los dos enfoques dan lugar

38
He esbozado deliberadamente un cuadro que se debate entre el socia-
lismo y una socialdemocracia sólida. La reflexión clásica sobre esta
última sigue siendo la de T. H. Marshall «Citizenship and Social Class»,
en Class, Citizenship, and Social Development: Essays by T. H. Marshall,
Chicago, 1964. En esta obra, Marshall considera que el régimen social-
demócrata universalista de «ciudadanía social» socava la diferenciación
de clase, incluso en ausencia de un socialismo a gran escala.
39
Para ser más preciso: la redistribución transformadora puede contri-
buir a socavar las formas de reconocimiento inadecuado que resultan
de la estructura económico-política. Combatir el reconocimiento
inadecuado arraigado en la estructura cultural, por el contrario, precisa
de soluciones adicionales e independientes de reconocimiento.
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <55

a dinámicas subliminales de reconocimiento diferentes. La

redistribución afirmativa puede estigmatizar a los margina-
dos, sumando el insulto del reconocimiento inadecuado a la
ofensa de la privación. La redistribución transformadora, por
el contrario, puede promover la solidaridad, contribuyendo a
combatir algunas formas de reconocimiento inadecuado.
¿Qué podemos concluir, entonces, a partir de este debate?
En esta sección, he abordado únicamente los casos ideales
«puros», situados en ambos extremos del espectro concep-
tual. He comparado los efectos divergentes de las soluciones
afirmativas y transformadoras en relación, por un lado, con
las injusticias distributivas de clase, económicamente arrai-
gadas y, por otro, con las injusticias de reconocimiento de
la sexualidad, culturalmente arraigadas. Hemos visto que las
soluciones afirmativas por lo general tienden a promover la
diferenciación de grupo, mientras que las soluciones transfor-
madoras tienden a desestabilizarla o desdibujarla. También
hemos visto que las soluciones de redistribución afirma-
tivas pueden dar lugar a una reacción de reconocimiento
inadecuado, mientras que las soluciones de redistribución
transformadoras pueden contribuir a combatir algunas for-
mas de reconocimiento inadecuado.
Todo esto apunta a una forma de reformular el dilema redis-
tribución-reconocimiento. Si pensamos en los grupos que
sufren injusticias de ambos tipos, cabría preguntarse: ¿qué
combinaciones de soluciones funcionan mejor para mini-
mizar, si no para eliminar por completo, las interferencias
mutuas que pueden surgir cuando se aspira a la redistribu-
ción y al reconocimiento simultáneamente?

IV. Afinar el dilema: De nuevo sobre el género y la «raza»

Imaginemos un cuadro con cuatro casillas. El eje hori-
zontal contiene los dos tipos de soluciones generales que
hemos examinado, es decir, la afirmación y la transforma-
ción. El eje vertical contiene los dos aspectos de la justicia
que venimos considerando, es decir, la redistribución y el
56> ¿reconocimiento o redistribución?

reconocimiento. En este cuadro podemos situar las cua-

tro orientaciones políticas que acabamos de debatir. En la
primera casilla, en la que se entrecruzan la redistribución
y la afirmación, se sitúa el proyecto de Estado del bien-
estar liberal; centrado en reasignar superficialmente las
cuotas de distribución entre los grupos existentes, tiende
a apoyar la diferenciación de grupo; además, puede gene-
rar una reacción de reconocimiento inadecuado. En la
segunda casilla, en la que se entrecruza la redistribución
y la transformación, se sitúa el proyecto socialista, que
aspira a reestructurar las relaciones de producción en pro-
fundidad, y tiende a desdibujar la diferenciación de grupo;
además, puede contribuir a combatir algunas formas de
reconocimiento inadecuado. En la tercera casilla, en la que
se entrecruza el reconocimiento y la afirmación, se sitúa el
proyecto del multiculturalismo predominante; orientado a
la reasignación superficial de respeto entre los grupos exis-
tentes, tiende a sustentar la diferenciación de grupo. En la
cuarta casilla, en la que se entrecruza el reconocimiento y
la transformación, se sitúa el proyecto de deconstrucción,
que pretende una reestructuración en profundidad de las
relaciones de reconocimiento, y que tiende a desestabilizar
las diferenciaciones de grupo.
Este cuadro recoge el multiculturalismo predominante como
la analogía cultural del Estado del bienestar liberal, mientras
que la deconstrucción es la analogía cultural del socialismo.
Por eso nos permite hacer algunas valoraciones prelimina-
res acerca de la compatibilidad mutua de varias estrategias
resolutivas. Podemos calibrar en qué medida algunas de
estas parejas de soluciones funcionarían a contrapelo si se
persiguiesen simultáneamente. Podemos identificar pares
que aparentemente nos sitúan de lleno entre la espada y la
pared del dilema redistribución-reconocimiento. También
podemos identificar pares que se resisten a la esperanza de
poder ajustarlos.
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <57

AFIRMACIÓN TRANSFORMACIÓN
socialismo
Estado del bienestar
reestructuración
liberal reparto
profunda de las
superficial de los
relaciones de
bienes existentes
producción; desdibuja
entre los grupos
REDISTRIBUCIÓN la diferenciación
existentes; sostiene
de grupo; puede
la diferenciación de
contribuir a reme-
grupo; puede dar lugar
diar algunas formas
a un reconocimiento
de reconocimiento
inadecuado
inadecuado
deconstrución
multiculturalismo
reestructuración
predominante reparto
en profundidad de
superficial de respeto
las relaciones de
RECONOCIMIENTO entre las
reconocimiento;
identidades existentes
desdibuja la
en los grupos
diferenciación de
existentes
grupo

Al menos a primera vista, dos pares de soluciones se mues-

tran particularmente nada prometedores. La política de
redistribución afirmativa del Estado del bienestar liberal no
parece casar con la política del reconocimiento transformador
de la deconstrucción; así como la primera tiende a promover
la diferenciación de grupo, la segunda tiende más bien
a desestabilizarla. De manera similar, la política de redistri-
bución transformadora del socialismo no casa con la política
de reconocimiento afirmativo del multiculturalismo predo-
minante; si la primera tiende a socavar la diferenciación de
grupo, la segunda tiende más bien a promoverla.
A la inversa, dos pares de soluciones se muestran compa-
rativamente esperanzadores. La política de redistribución
afirmativa del Estado del bienestar liberal se muestra com-
patible con la política de reconocimiento afirmativo del
multiculturalismo predominante; ambas tienden a promo-
ver la diferenciación de grupo. De manera similar, la política
de redistribución transformadora del socialismo se muestra
compatible con la política de reconocimiento transformador
58> ¿reconocimiento o redistribución?

de la deconstrucción; ambas tienden a socavar las diferencia-

ciones de los grupos existentes.
Con el fin de verificar estas hipótesis, volvamos sobre el
género y la «raza». Recordemos que se trata de diferencia-
ciones bivalentes, ejes sobre los que actúa tanto la injusticia
económica como la cultural. Por tanto, la gente subordinada
por su género y/o su «raza» precisa tanto de redistribución
como de reconocimiento. Se trata de los sujetos paradigmá-
ticos del dilema redistribución-reconocimiento. ¿Qué sucede
entonces en estos casos, cuando varios pares de solucio-
nes contra la injusticia se llevan a cabo simultáneamente?
¿Existen pares de soluciones que permiten a las feministas y
a las personas antirracistas afinar, si no prescindir totalmente
del dilema distribución-reconocimiento?
Consideremos primero el caso del género40. Recordemos que
abordar la injusticia de género exige cambiar tanto la economía
política como la cultura, para deshacer el círculo vicioso de la
subordinación económica y cultural. Como hemos visto, los
cambios en cuestión pueden tomar cualquiera de las dos for-
mas: afirmación o transformación41. Consideremos, primero,

40
Recordemos que el género, en tanto diferenciación económico-po-
lítica, estructura la división del trabajo de manera que da lugar a
formas de explotación, marginación y privación específicas según el
género. Recordemos, además, que como diferenciación de valoración
cultural, el género también estructura las relaciones de reconoci-
miento de forma que da lugar al androcentrismo y al sexismo cultural.
Recordemos también que en el caso del género, al igual que en el de
todas las diferenciaciones de grupos bivalentes, las injusticias econó-
micas y culturales no están separadas unas de otras con total nitidez;
se entrecruzan, por el contrario, para reforzarse dialécticamente, del
mismo modo en que las normas culturales sexistas y androcéntricas se
institucionalizan en la economía, al tiempo que las desventajas econó-
micas impiden la participación igualitaria en la creación de la cultura,
tanto en la vida cotidiana como en las esferas públicas.
41
Dejaré de lado los casos que a primera vista resultan poco pro-
metedores. Permítaseme simplemente señalar que una política de
reconocimiento feminista-cultural que pretenda revalorizar la femi-
nidad resulta difícil de combinar con una política feminista-socialista
redistributiva que pretenda eliminar el género de la economía polí-
tica. La incompatibilidad termina cuando tratamos el reconocimiento
de la «diferencia de las mujeres» como un objetivo feminista a largo
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <59

el caso a simple vista esperanzador en el que la redistribución

afirmativa se combina con el reconocimiento afirmativo. Tal
y como sugiere el nombre, la redistribución afirmativa que
socava la injusticia de género en la economía incluye la acción
afirmativa, el esfuerzo de asegurar a las mujeres una propor-
ción justa de los trabajos existentes y de las oportunidades
educativas, sin modificar al mismo tiempo la naturaleza y el
número de dichos trabajos y oportunidades. El reconocimiento
afirmativo que combate la injusticia de género en la cultura
incluye al feminismo cultural, el esfuerzo por asegurar a las
mujeres respeto mediante la revalorización de la feminidad,
dejándose sin modificar el código binario de género que dota
de sentido a esta última. Así, el escenario en cuestión combina
la política socioeconómica del feminismo liberal con la política
cultural del feminismo cultural. ¿Puede esta combinación afi-
nar realmente el dilema redistribución-reconocimiento?
A pesar de lo esperanzador que parecía en un principio, este
escenario resulta problemático. La redistribución afirmativa no
logra ocuparse del nivel profundo en el que la economía política
se conforma según el género. Destinada en primer lugar a com-
batir la discriminación en las actitudes, no ataca la división de
género del trabajo pagado y no pagado, ni la división de género
entre las ocupaciones masculinas y femeninas en el seno del
trabajo pagado. Al dejar intacta las estructuras profundas que

plazo. Desde luego, algunas feministas conciben la lucha por dicho

reconocimiento no como un fin en sí mismo, sino como un paso
en el proceso que conducirá finalmente a la eliminación del género.
Quizás en este caso no se produzca un contradicción formal con el
socialismo. Al mismo tiempo, sin embargo, se mantiene una contra-
dicción en la práctica, o al menos una dificultad práctica: ¿puede el
énfasis en la diferencia de las mujeres aquí y ahora terminar disol-
viendo realmente la diferencia de género en el futuro? El argumento
opuesto es válido para el caso del Estado del bienestar feminista-libe-
ral más el feminismo deconstructivo. Habitualmente se considera la
acción afirmativa en favor de las mujeres como una solución de transi-
ción que, a largo plazo, pretende alcanzar «una sociedad insensible al
género». Tampoco en este caso se produce una contradicción formal
con la deconstrucción. Sin embargo, persiste una contradicción en la
práctica o, al menos, una dificultad práctica: ¿puede la acción afirma-
tiva feminista-liberal aquí y ahora, conducirnos realmente a la futura
deconstrucción del género?
60> ¿reconocimiento o redistribución?

generan las desventajas de género, debe efectuar reasignacio-

nes superficiales una y otra vez. El resultado no sólo refuerza la
diferenciación de género, sino que además señala a las mujeres
como deficientes e insaciables, siempre con la necesidad de más
y más. Con el tiempo, las mujeres pueden incluso llegar a pare-
cer privilegiadas, destinatarias de un tratamiento especial y una
generosidad inmerecida. Por tanto, un enfoque que pretendía
combatir las injusticias en la distribución puede acabar alimen-
tando injusticias reactivas de reconocimiento.
Este problema se exacerba cuando añadimos la estrate-
gia de reconocimiento afirmativo del feminismo cultural.
Dicha perspectiva llama insistentemente la atención sobre la
supuesta especificidad o la diferencia cultural de las mujeres,
cuando no la crea con su actuación. En algunos contextos,
dicha perspectiva puede suponer un avance para descentrar
las normas androcéntricas. No obstante, en este contexto es
más probable que tenga el efecto de añadir leña al fuego del
resentimiento que ha despertado la acción afirmativa. Vista
desde este ángulo, la política cultural que consiste en subra-
yar la diferencia de las mujeres se muestra como una ofensa
para el compromiso oficial del Estado del bienestar liberal
con el idéntico valor moral de todas las personas.
La otra ruta esperanzadora a primera vista es la que combina
la redistribución transformadora con el reconocimiento
transformador. La redistribución transformadora que com-
bate la injusticia de género en la economía consiste en una
forma de feminismo socialista o de socialdemocracia femi-
nista. El reconocimiento transformador para combatir la
injusticia de género en la cultura consiste en una deconstruc-
ción feminista destinada a desmantelar el androcentrismo
mediante una desestabilización de las dicotomías de género.
Por tanto, el escenario en cuestión combina la política socie-
conómica de un feminismo socialista con la política cultural
del feminismo deconstructivo. ¿Puede esta combinación afi-
nar el dilema redistribución-reconocimiento?
Este escenario resulta mucho menos problemático. El obje-
tivo a largo plazo del feminismo deconstructivo es generar
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <61

una cultura en la que las dicotomías jerárquicas de género

sean reemplazadas por redes de diferencias múltiples y en
intersección, que sean cambiantes y no estén solidificadas.
Este objetivo es coherente con la redistribución transforma-
dora del feminismo socialista. La deconstrucción se opone
al tipo de sedimentación o congelación de la diferencia de
género que se da en una economía política injustamente
generizada. Su imagen utópica de una cultura en la que
siempre se generen libremente nuevas construcciones de
identidad y diferencia y, tras ello, se deconstruyan de modo
inmediato, únicamente es posible, a fin de cuentas, a partir
de una sociedad igualitaria a grandes rasgos.
Por otro lado, en tanto estrategia de transición, esta combina-
ción evita avivar las llamas del resentimiento42. Su desventaja
se debe, por el contrario, a que tanto la política cultural
feminista-deconstructiva como la política económica femi-
nista-socialista se alejan bastante de los intereses inmediatos
y de las identidades de la mayoría de las mujeres, tal y como
son culturalmente construidas hoy en día.
Se producen resultados similares en relación a la «raza», donde
los cambios pueden tomar, asimismo, una de las dos formas:
afirmación o transformación43. En el primer caso esperanza-
dor a primera vista, la acción afirmativa aparece emparejada
con el reconocimiento afirmativo. La redistribución afirma-
tiva que combate la injusticia racial en la economía incluye la
acción afirmativa, el esfuerzo de asegurar a la gente de color

42
Aquí estoy asumiendo que las complejidades internas de las solu-
ciones de reconocimiento transformador, tal y como fueron abordadas
en la nota 31, no dan lugar a efectos perversos. No obstante, si el
efecto en la práctica del reconocimiento de la política del feminismo
cultural deconstructivo se sustenta en gran medida en la diferencia-
ción de género, a pesar del compromiso oficial de esta última con la
des-diferenciación de género, podrían surgir realmente consecuencias
perversas. En cuyo caso, podrían producirse interferencias entre la
redistribución feminista-socialista y el reconocimiento feminista-de-
construtivo. Pero éstas probablemente serían menos debilitadoras que
las asociadas con los otros escenarios que he examinado aquí.
43
Lo que dijimos sobre el género en las notas 39 y 40 puede extrapo-
larse aquí a la «raza».
62> ¿reconocimiento o redistribución?

un reparto justo de los trabajos existentes y de las oportunida-

des educativas, mientras se mantiene intacta la naturaleza y el
número de dichos trabajos y oportunidades. El reconocimiento
afirmativo que combate la injusticia racial en la cultura incluye
el nacionalismo cultural, el esfuerzo por asegurar el respeto a
la gente de color mediante la revalorización de la «negritud», al
tiempo que se mantiene intacto el código binario negro-blanco
que dota de sentido a esta última. Por tanto, el escenario en
cuestión combina la política socioeconómica del liberalismo
antirracista con la política cultural del nacionalismo negro o
del poder negro. ¿Puede esta combinación afinar realmente el
dilema redistribución-reconocimiento?
Una vez más, dicho escenario resulta problemático. Al igual
que en el caso del género, aquí la redistribución afirmativa
no logra dar cuenta del nivel profundo en el que se racializa
la economía política. No ataca ni la división racializada del
trabajo explotable y del trabajo sobrante, ni la división racia-
lizada de las ocupaciones de alta y baja categoría en el seno
del trabajo pagado. Deja intactas las estructuras profundas
que generan la desigualdad racial y está abocada a realizar
reasignaciones superficiales una y otra vez. El resultado no
sólo refuerza la diferenciación racial. Además, estigmatiza a
la gente de color en tanto deficiente e insaciable, siempre con
necesidad de más y más. Por consiguiente, también puede
ser rechazada en la medida en que es destinataria de una
consideración especial. El problema se exacerba cuando se
suma la estrategia de reconocimiento afirmativo del nacio-
nalismo cultural. En algunos contextos, dicho enfoque puede
contribuir al descentramiento de las normas eurocéntricas,
pero en el presente contexto, la política cultural que afirma la
diferencia negra surge al mismo tiempo como una ofensa al
Estado del bienestar liberal. Alimentar el resentimiento que
desencadena la acción afirmativa, puede contribuir a expresar
un reconocimiento inadecuado intensamente reactivo.
En la ruta alternativa, la redistribución transformadora se com-
bina con el reconocimiento transformador. La redistribución
transformadora que combate la injusticia racial en la economía
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <63

consiste en una forma de socialismo democrático antirracista

o de socialdemocracia antirracista. El reconocimiento transfor-
mador que combate la injusticia racial en la cultura consiste
en una deconstrucción antirracista que aspira a desmantelar
el eurocentrismo desestabilizando las dicotomías raciales. Por
tanto, el escenario en cuestión combina la política socioeco-
nómica del antirracismo socialista con la política cultural del
antirracismo deconstructivo o de la teoría crítica de la «raza».
Al igual que sucedía con el enfoque análogo del género, este
escenario es bastante menos problemático. El objetivo a largo
plazo del antirracismo deconstrutivo es alcanzar una cultura
en la que las dicotomías jerárquicas raciales sean reempla-
zadas por redes no solidificadas y cambiantes de diferencias
múltiples y entrecruzadas. Una vez más, este objetivo se mues-
tra coherente con la redistribución socialista transformadora.
Incluso como estrategia de transición, esta combinación evita
avivar las llamas del resentimiento44. Una vez más, su princi-
pal inconveniente consiste en que ambas, la política cultural
antirracista-deconstructiva y la política económica antirracis-
ta-socialista, se alejan bastante de los intereses inmediatos y de
las identidades de la mayoría de la gente de color, tal y como
están construidas culturalmente en la actualidad45.
Entonces, ¿a qué conclusión podemos llegar tras este debate?
Tanto en el caso del género como en el de la «raza», el

44
Véase la nota 31 acerca de los hipotéticos efectos perversos de las
soluciones de reconocimiento transformador.
45
Ted Koditschek (en un intercambio personal) me ha sugerido que
este escenario puede contar con otro serio inconveniente: «La opción
deconstructiva puede resultar menos asequible para la gente afroame-
ricana en el contexto actual. En una situación en la que la exclusión
estructural de [mucha] gente negra de la plena ciudadanía económica
ha situado progresivamente a la “raza” en un primer plano en tanto
que categoría cultural mediante la cual se es atacado, la gente que se
autoafirma no puede dejar de apreciarla y expresarla de forma agresiva
como un motivo de orgullo». Koditschek sugiere, por el contrario, que
los judíos «contamos con una libertad de acción mayor para negociar
un equilibrio más saludable entre la afirmación étnica, la autocrítica
y el universalismo cosmopolita, no porque deconstruyamos mejor (o
tengamos una inclinación inherente hacia el socialismo), sino porque
tenemos más espacio para realizar estos movimientos».
64> ¿reconocimiento o redistribución?

escenario que se ajusta mejor al dilema redistribución-re-

conocimiento es el del socialismo en la economía más la
deconstrucción en la cultura46. Pero para que este escenario
sea psicológica y políticamente factible hace falta que la gente
se aleje del vínculo que establece con las construcciones cul-
turales de sus intereses e identidades en la actualidad47.

V. Conclusión
El dilema redistribución-reconocimiento es real. No existe
ninguna iniciativa teórica en virtud de la cual pueda disol-
verse o resolverse. Lo mejor que podemos hacer es intentar
atenuar el dilema buscando perspectivas que minimicen los
conflictos entre redistribución y reconocimiento en los casos
en los que ambos han de lograrse simultáneamente.
He argumentado aquí que la economía socialista junto con
la política cultural deconstructiva funcionan mejor a la hora
de afinar el dilema en el caso de las comunidades bivalentes
de género y «raza», al menos cuando se las trata separada-
mente. El paso siguiente sería mostrar que esta combinación
también funciona en relación con nuestras formas sociocul-
turales fundamentales. Después de todo, el género y la «raza»
no están nítidamente separados con respecto a la sexualidad
y la clase. Por el contrario, todos estos ejes de injusticia se
entrecruzan unos con otros de manera que afectan a los inte-
reses y las identidades de cada cual. Nadie es únicamente
miembro de un tipo de comunidad. Puede darse el caso de
que la gente que está subordinada en relación a un eje de
división social, domine en otro48.

46
Que esta conclusión sea válida para la nacionalidad y la etnicidad
queda en suspenso. En realidad, las comunidades bivalentes de pue-
blos indígenas no pretenden ponerse al margen del juego en tanto
grupo.
47
Aquí ha residido siempre el problema del socialismo. A pesar de
mostrarse cognitivamente convincente, se muestra alejado de la expe-
riencia. Al sumarle la deconstrucción, el problema parece acenturarse.
Puede ocurrir que se convierta en excesivamente negativo y reactivo,
es decir, excesivamente deconstructivo como para inspirar luchas en
nombre de las comunidades subordinadas que están sujetas a sus
identidades actuales.
48
Se ha dedicado un importante volumen de trabajo recientemente a
la «intersección» de diversos ejes de subordinación que, por razones
 Fraser: ¿De la redistribución al reconocimiento? <65

La tarea, por tanto, consiste en concebir las formas de afinar el

dilema redistribución-reconocimiento cuando situamos este
problema en un campo más amplio de luchas múltiples y entre-
lazadas contra injusticias múltiples y entrelazadas. Aunque no
puedo desarrollar ahora toda la trama argumental, adelantaré
tres razones que demuestran que la combinación entre socia-
lismo y deconstrucción es superior respecto a otras alternativas.
En primer lugar, los argumentos que he desarrollado aquí
en relación al género y la «raza» son válidos para todas las
comunidades bivalentes. Esto quiere decir que en la medida
en que las comunidades que se dan en el mundo real se movi-
licen bajo las banderas de la sexualidad y la clase se volverán
más bivalentes que las formaciones ideales que he expuesto
anteriormente; así mismo, preferirán el socialismo más la
deconstrucción. Y dicho enfoque doblemente transformador
se convertirá en la orientación electiva para un amplio espec-
tro de grupos oprimidos.
En segundo lugar, el dilema redistribución-reconocimiento
no sólo surge de manera endógena en el seno de una única
comunidad bivalente. También surge de modo exógeno a tra-
vés de comunidades entrecruzadas. Por tanto, cualquiera que
sea gay y pertenezca al mismo tiempo a la clase trabajadora
se enfrentará a una versión del dilema, independientemente

heurísticas, he considerado por separado en este artículo. Muchos de

estos trabajos se refieren a la dimensión de reconocimiento; preten-
den demostrar que las diversas identificaciones colectivas y categorías
identitarias se han constituido o construido mediante una relación
recíproca entre ellas. Por ejemplo, Joan Scott ha señalado (en Gender
and the Politics of History) que las identidades de la clase trabajadora
francesa se han conformado discursivamente mediante simboliza-
ciones codificadas de género; David R. Roediger ha apuntado (en The
Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class,
Verso, Londres, 1991) que las identidades de la clase trabajadora esta-
dounidense han sido codificadas de acuerdo con la raza. Yo misma
he señalado, junto con Linda Gordon, que las ideologías de género,
«raza» y clase se han entrecruzado para componer las concepciones
estadounidenses de la «dependencia del bienestar» y de la «subclase».
(Véase Fraser y Gordon, «A Genealogy of “Dependency”: Tracing a
Keyword of the u.a. Welfare State», Signs: Journal of Women in Culture
and Society, vol. 19, núm. 2, invierno de 1994.)
66> ¿reconocimiento o redistribución?

de si consideramos la sexualidad y la clase como bivalentes. Y

cualquiera que sea mujer y al mismo tiempo negra se encon-
trará este dilema de una forma acentuada y multiestratificada.
Por tanto, en términos generales, tan pronto como recono-
cemos que los ejes de la injusticia se hallan entrecruzados,
debemos aceptar las formas en las que se entrecruza el dilema
redistribución-reconocimiento. Dichas formas se resisten
más incluso, si cabe, a ser resueltas combinando soluciones
afirmativas, que las formas que he considerado más arriba. Y
esto es así porque las soluciones afirmativas trabajan por adi-
ción y sus objetivos a menudo se contradicen unos con otros.
Por tanto, la intersección de la clase, la «raza», el género y la
sexualidad hace más intensa la necesidad de soluciones trans-
formadoras, haciendo aún más atractiva la combinación del
socialismo y la deconstrucción.
En tercer lugar, esta combinación es la que promueve mejor
la tarea de construir coaliciones. Dicha tarea se impone
especialmente en nuestros días si tenemos en cuenta la
proliferación de antagonismos sociales, las fracturas de los
movimientos sociales y el creciente atractivo de la derecha en
los Estados Unidos. En este contexto, el proyecto de transfor-
mar las estructuras profundas tanto de la economía política
como de la cultura se muestra como la única orientación
programática aglutinadora capaz de hacer justicia a todas las
luchas actuales que combaten contra la injusticia. Por sí sola
no implica un juego de suma-cero.
Si esto es correcto, entonces, podemos comenzar a ver lo
despistado que anda el actual panorama político estadouni-
dense. En este momento, nos encontramos encallados en
los círculos viciosos de la autoafirmación cultural mutua y
la subordinación económica. Nuestros más logrados esfuer-
zos para combatir estas injusticias mediante la combinación
del Estado del bienestar liberal más el multiculturalismo
predominante están dando lugar a efectos perversos. Sólo
si dirigimos nuestra atención a concepciones alternativas de
redistribución y reconocimiento podremos satisfacer las exi-
gencias de justicia de todos.