ENTREVISTA *

COREOGRAFÍAS
Jacques Derrida y Christie V. McDonald
Traducción al castellano: Norma Fatala*
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Primera pregunta
MCDONALD: Emma Goldman, una feminista disidente de fines del siglo diecinueve, dijo una
vez del movimiento feminista: "Si no puedo bailar, no quiero tomar parte en su revolución".
Usted, Jacques Derrida, ha escrito sobre el tema de la mujer y de lo que sea que constituye "lo
femenino”. En Spurs / Eperons (Chicago y Londres: La Universidad de Chicago Press, 1978),
un texto dedicado a Nietzsche, al estilo y a la mujer, usted escribió que “aquello que no se dejará
aprehender por la verdad (¿la verdad?) es, en verdad, femenino"; advirtiendo que dicha
proposición "no debería [...] ser confundida a la ligera con la feminidad de una mujer, con la
sexualidad femenina, o con ninguno de esos otros fetiches esencializantes que todavía pueden
atormentar al filósofo dogmático, al artista impotente, o al seductor inexperto que aún no se ha
evadido de tontas esperanzas de captura."
Lo que parece estar en juego, cuando usted retoma la lectura heideggereana de Nietzsche, es si la
diferencia sexual constituye o no " una cuestión regional en un orden más amplio que la
subordinaría primero al dominio de la ontología general; seguidamente, al de la ontología
fundamental y, finalmente, a la cuestión de la verdad (¿de quien?) del ser mismo". De este modo,
usted cuestiona el estatus de la discusión y, al mismo tiempo, la cuestión en sí. En ese caso, si la
cuestión de la diferencia sexual no es regional (en el sentido de subsidiaria), si inclusive "puede
no ser ya ni siquiera una cuestión”, como usted sugiere, ¿cómo describiría usted el "lugar de la
mujer”?.
DERRIDA: ¿Puedo escribir, improvisando mis respuestas a medida que avanzamos? Sería más
válido, ¿no es verdad? Una entrevista demasiado premeditada no resultaría de interés aquí. No
veo la finalidad particular de tal empeño, su objetivo exacto. Sería interminable, o, más bien, con
relación a estas cuestiones -que son excesivamente difíciles- no me habría atrevido a comenzar.
Hay otros textos, otras ocasiones, para tan calculada premeditación. Juguemos a la sorpresa. Será
nuestro tributo a la danza: debe suceder sólo una vez, no hacerse pesada, ni sumergirse
demasiado profundamente; sobre todo, no debe demorarse ni perder el compás. Por lo tanto, no
dejaremos tiempo ni para regresar a lo que está detrás nuestro ni para observar atentamente. Sólo
daremos un vistazo [En francés, dar un vistazo es mirar por los espacios entre las cosas,
entrevoir, es decir, entre-ver //Juego de palabras: inglés: interview :entrevistar /entrevista //]
Fue una buena idea comenzar con una cita de una feminista del siglo diecinueve, lo
suficientemente disidente para requerir del movimiento feminista sus proposiciones y
condiciones. Ya un signo de vida, un signo de la danza.
Uno puede interrogar la repetición. ¿Estaba ya la matriz de lo que iba a ser el futuro del
feminismo allí, al final del siglo pasado? Sin duda, Ud. sonríe como yo ante la mención de esta
pa1abra. [La palabra matrix en inglés, como la francesa matrice //y la castellana matriz//, derivan
del latín que significa útero. En estos lenguajes tiene, entre otros, los siguientes significados: 1)
una situación o sustancia circundante dentro de la cual algo se origina, se desarrolla o está
contenido; 2) en tipografía, significa una placa metálica usada para moldear los tipos]
Utilicemos esta figura de la anatomía o de la tipografía un poco más para indagar si un programa,
o locus de engendramiento, no estaba ya em- plazado en el siglo diecinueve para todas las
configuraciones en las cuales la lucha feminista de la segunda mitad del siglo veinte se iba a
comprometer y luego a desarrollar. Me refiero aquí a su em- plazamiento en todos los niveles -
aquellos de las demandas socio-políticas, de las alianzas con otras fuerzas, de las alternativas de
negociación o los diversos radicalismos; de las estrategias discursivas, diversas formas de
escritura, teoría o literatura, etc-. A menudo, uno se siente tentado de pensar en este programa -y
de llegar, a modo de conclusión, a la estasis de un simple esquema combinatorio- en términos de
todo lo que es interminable y agotador en él. Sí, es agotador (porque siempre se nutre del mismo
fondo de posibilidades) y tedioso debido a la consiguiente repetición.
Esta es sólo una de las paradojas. El desarrollo de la lucha (o luchas) actuales es extraordinario
no solamente por su extensión cuantitativa en Europa –debido a su progreso y a las masas que
han sido lentamente despertadas- sino también, y creo que es un fenómeno mucho más
importante, fuera de Europa. Y dicho progreso conlleva nuevos tipos de investigaciones
históricas, otras formas de lectura, el descubrimiento de nuevos cuerpos de material que han sido
desconocidos o mal comprendidos hasta ahora; es decir, han sido violentamente encubiertos o
marginalizados. La historia de diferentes "feminismos" ha sido a menudo, por supuesto, un
pasado "silenciosamente superado". He aquí la paradoja: después de hacer posible el despertar de
ese pasado silencioso, de haber reapropiado una historia previamente acallada, los movimientos
feministas tendrán quizás que renunciar, en la evaluación de esa historia, a una clase de
progresismo demasiado fácil. Dicho progresismo es considerado frecuentemente como su base
axiomática: la inevitable o, antes bien, la esencial presuposición (dans les luttes, como decimos
en francés) de lo que se podría llamar el consenso ideológico de las feministas, quizás también
su "dogmática” o, según sospecha su "feminista disidente", su pesadez. Es la imagen de una
"liberación" continuamente acelerada, simultáneamente puntuada por etapas determinables, y
gobernada por un telos finalmente pensable, una verdad de la diferencia sexual y la femineidad,
etc. Y si no hay dudas de que este teatro, donde se pone en escena el progreso de las luchas
feministas, existe; constituye una secuencia relativamente corta y muy reciente en la historia del
"extremo-Occidente". En verdad, no es políticamente oportuno, ni posible en ningún caso, dejar
de lado o renunciar a tal criterio de "liberación". Sin embargo, creer en esta representación del
progreso y depositar todo en ella sería rendirse a una mistificación siniestra: todo se derrumbaría,
fluiría, zozobraría en ese mismo río homogeneizado, esterilizado, de la historia de la humanidad
[el género humano en la locución l'histoire des hommes]. Esta historia conlleva el milenario
sueño de reapropiación, "liberación”, autonomía, dominio: en síntesis, el cortejo de la metafísica
y la tekhnè. Las señales de esta repetición son cada vez más numerosas. La inversión especular
de la "subjetividad" masculina, aún en su forma más autocrítica -es decir, cuando está
nerviosamente celosa tanto de sí misma como de sus objetos "correctos"- representa
probablemente sólo una fase necesaria. Sin embargo, aún pertenece al mismo programa, un
programa sobre cuyo agotamiento recién estábamos hablando. Es verdad que esto es válido para
la totalidad de nuestra cultura, nuestra escolástica, y el problema puede encontrarse en todas
partes donde el programa domine, o casi en todas partes.
Aún no he comenzado a responder su pregunta, pero, si me perdona, voy a tratar de aproximarme
a ella lentamente. Era necesario recordar que ese "pasado silencioso" (como aquello que fue
superado-en-silencio) todavía podía reservar algunas sorpresas, como la danza de su “feminista
disidente".
MCDONALD: Sí, y en ese sentido, el reconocimiento de la paradoja sugiere que, aunque el
feminismo de los siglos diecinueve y veinte se parecen, esto se debe menos a su matriz histórica
que a aquellas características que los definen. Verdaderamente, el programa estaba en su lugar. El
resurgimiento en los EEUU durante la década de 1960 de actitudes cuasi-anarquistas,
particularmente en el movimiento feminista, así lo atestigua. Sin embargo, Goldman no estaba ni
en la vanguardia ni en la retaguardia de su época. Admiradora de Nietzsche por "rebelde e
innovador", sostuvo que "la revolución no es sino pensamiento llevado la acción". Fue una
activista incapaz de soportar esas formas del feminismo organizado que se centraban meramente
en la lucha contra la institucionalización de inequidades hacia las mujeres. Su posición era más
radicalizada, en tanto que exigía la reestructuración de la sociedad en su conjunto. Si rechazó el
voto, por ejemplo, fue porque consideraba que detrás de las formas estándar de la acción política
subyacía le coerción. Como feminista- anarquista, no hacía tratos con el estatismo.
DERRIDA: Quizás la mujer no tiene una historia, no tanto debido a ninguna noción del "Eterno
Femenino", sino porque por sí sola puede resistir y retroceder (precisamente para danzar) ante
cierta clase de historia en la cual la revolución o, por lo menos, el “concepto" de revolución se
inscribe generalmente. Esa historia es de un continuo progreso, a pesar de la ruptura
revolucionaria –orientada, en el caso del movimiento femenino, a la reapropiación de la esencia
femenina, de su propia diferencia especifica; orientada, en definitiva, hacia una noción de la
“verdad" de la mujer-. Su “feminista disidente” se mostró dispuesta a romper con la forma de
consenso más autorizada, la más dogmática, la que pretende (y éste es su aspecto más grave)
hablar en nombre de la revolución y de la historia. Quizás ella pensaba en una historia
completamente diferente: una historia de leyes paradójicas y discontinuidades no-dialécticas, una
historia de bolsones absolutamente heterogéneos, particularidades irreductibles, de diferencias
sexuales desconocidas e incalculables; una historia de mujeres que -hace siglos- han "ido más
lejos” retrocediendo en una danza solitaria; o que hoy inventan jergas sexuales, distanciadas del
foro principal de la actividad feminista por una especie de reserva que no les impide
necesariamente suscribir al movimiento y hasta, ocasionalmente, transformarse en militantes.
Pero estoy especulando. Sería mejor volver a su pregunta. Tras pasar por varios rodeos o etapas,
usted se pregunta cómo describiría yo eso que se llama el “lugar de la mujer”: la expresión
evoca, si no estoy equivocado, “en el hogar" o “en la cocina”. Francamente, no sé. Creo que no
describiría ese lugar. En realidad, recelaría de tal descripción. ¿No teme usted que, una vez
comprometidos en la trayectoria de esa topografía, nos encontremos inevitablemente de regreso
"en el hogar” o "en la cocina”? ¿O bajo arresto domiciliario, assignation à résidence, como dicen
en el lenguaje penitenciario francés, lo que equivaldría a lo mismo? ¿Por qué ha de haber un
lugar para la mujer? ¿Y por qué sólo un lugar singular, completamente esencial?
Esta es una cuestión que usted podría traducir irónicamente diciendo que en mi opinión no hay
ningún lugar para la mujer. Por cierto, eso se expuso con claridad durante el Coloquio de Cerisy
1972 dedicado a Nietzsche, en la conferencia titulada Spurs/ Eperons a la que usted ya se refirió.
Sin duda es riesgoso decir que no hay un lugar para la mujer; pero esa idea está lejos de ser
antifeminista; ciertamente, tampoco es feminista. Sin embargo, me parece fiel, a su modo, tanto a
cierta aserción de las mujeres como a lo que es más afirmativo y "danzante”, como dice la
feminista disidente, en el desplazamiento de las mujeres. ¿No podría decirse, en el lenguaje de
Nietzsche, que hay un feminismo “reactivo” y que a menudo cierta necesidad histórica da poder
a esta toma de feminismo en las luchas organizadas de la actualidad? De este feminismo
"reactivo" se mofa Nietzsche, y no de la mujer o de las mujeres. Quizás se debería no tanto
combatirlo directamente -otros intereses estarían en juego en ese lance- sino impedirle que ocupe
todo el terreno. ¿Y por qué, en ese caso, debería uno apresurarse a responder una pregunta
topológica (¿cuál es el lugar de la mujer?)? ¿O una pregunta económica (porque en esa
preocupación por el lugar de la mujer todo retorna al oikos, como hogar, maison, chez-soi [“en
casa”, también significa en francés “dentro de sí / en sí”], el principio del lugar apropiado, etc.)?
¿Por qué una nueva "idea" de la mujer o un nuevo paso dado por ella habría de ser
necesariamente sometido a la urgencia de este interés topo-económico (esencial, es verdad, e
inerradicablemente filosófico)? Este paso sólo constituye un paso a condición de desafiar cierta
idea del locus [lieu] y del sitio [place] (la historia entera del Occidente y su metafísica) y de
danzar de otra manera. Esto es muy raro, si no imposible, y se presenta sólo bajo la forma del
más imprevisible e inocente azar. La más inocente de las danzas frustraría la assignation à
résidence, escaparía esas residencias bajo vigilancia; la danza cambia el lugar y, sobre todo,
cambia sitios que, después de ella, ya no pueden ser reconocidos. La gozosa perturbación de
ciertos movimientos femeninos, y de algunas mujeres en particular, han producido realmente la
coyuntura para cierta turbulencia riesgosa en la asignación de sitios en nuestro pequeño espacio
europeo (No estoy hablando de un cataclismo más amplio en vías de aplicación mundial)
¿Vamos entonces a comenzar nuevamente a hacer mapas, topografías, etc., distribuyendo cédulas
de identidad sexual?
La parte más seria de la dificultad es la necesidad de sintonizar la danza y su movimiento con la
"revolución"'. La a-topía [l’atopie] o la locura de la danza -esta pizca de suerte- puede también
comprometer las oportunidades políticas del feminismo y servir de coartada para desertar de las
luchas "feministas” laboriosas, pacientes y organizadas, cuando es puesta en contacto con todas
las formas de resistencia que un movimiento de danza no puede disipar, aún cuando la danza no
sea sinónimo ni de impotencia ni de fragilidad. No insistiré sobre este punto, pero usted puede
ver, seguramente, la clase de compromiso imposible y necesario al que estoy aludiendo: una
negociación diaria, incesante -individual o no-, a veces microscópica, a veces marcada por una
jugada como de póquer, siempre carente de seguridad, ya sea en la vida privada o dentro de
instituciones. Cada hombre y cada mujer debe comprometer su propia singularidad, el factor
intraducible de su vida y muerte.
Nietzsche hace una escena delante de las mujeres -de las feministas en particular-, un espectáculo
que es sobredeterminado, dividido, aparentemente contradictorio. Eso es precisamente lo que me
ha interesado; esa escena me ha interesado debido a todos los paradigmas que exhibe y
multiplica y en tanto que frecuentemente se debate, a veces danza, siempre arriesga, en un
espacio histórico cuyos rasgos esenciales, los de la matriz, quizás no han cambiado desde
entonces en Europa (quiero decir específicamente Europa, y eso tal vez constituye toda la
diferencia, aunque no podamos separar el feminismo mundial de una cierta europeización
fundamental de la cultura mundial; este es un problema enorme que debo dejar de lado aquí). En
Spurs/ Eperons, he tratado de formalizar los movimientos y los momentos típicos de la escena
que Nietzsche crea a través de un cuerpo de textos muy amplio y diverso. Lo he hecho hasta un
cierto límite, que también indico, donde la decisión de formalizar falla por razones que son
absolutamente estructurales. Puesto que estos rasgos típicos son y deben ser inestables, a veces
contradictorios, y finalmente “indecidibles”, cualquier ruptura en el movimiento de lectura se
resolvería en un contra-significado, en el significado que deviene contra-significado. Este contra-
significado puede ser más o menos ingenuo o complaciente. Se podrían citar incontables
ejemplos. En los casos más superficiales, la simplificación recurre al aislamiento de los
enunciados violentamente antifeministas de Nietzsche (dirigidos en primer lugar contra el
feminismo reactivo, especular, como una figura tanto del filósofo dogmático cuanto de una cierta
relación del hombre con la verdad), extrayéndolas (y posiblemente atribuyéndomelas, aunque
eso tenga poca importancia) del movimiento y del sistema que trato de reconstruir. A veces,
algunos han reaccionado aún más superficialmente, incapaces de ver más allá del fin de las
formas fálicas que se proyectan en el texto; comenzando por el estilo, la espuela o el paraguas,
no tienen en cuenta lo que he dicho acerca de la diferencia entre estilo y escritura o sobre la
complicación bisexual de esas y otras formas. En términos generales, esto no puede considerarse
lectura, y me arriesgo a decir que es no leer la sintaxis y puntuación de una oración dada cuando
uno detiene el texto en una cierta posición, decidiéndose así por una tesis, un significado o una
verdad. Este error de la hermenéutica, este equivocarse de hermenéutica- eso es lo que el
mensaje final [envoi] de “Olvidé mi paraguas” debería desafiar. Pero dejemos eso. El valor de
verdad (es decir, la Mujer como la mayor alegoría de la verdad en el discurso occidental) y su
correlativo, la Femineidad (la esencia o verdad de la Mujer), están allí para aliviar la ansiedad
hermenéutica. Esos son los lugares que uno debería reconocer, al menos, si se está interesado en
hacerlo; son los fundamentos y anclajes de la racionalidad occidental (de lo que he llamado
“falogocentrismo” [complicidad de la metafísica occidental con una noción de primacía
masculina]). Dicho reconocimiento no debe constituir en objeto de conocimiento ni el valor de
verdad ni la femineidad (están en juego las normas de conocimiento y el conocimiento como
norma); menos aún debe hacer de ellos un lugar para habitar, una morada. Antes bien, debe
permitir la invención de una inscripción otra, una muy vieja y muy nueva, un desplazamiento de
cuerpos y lugares que es bastante diferente.
Usted recordó la expresión “fetiches esencializantes” [la verdad, la femineidad, la esencialidad
de la mujer o la sexualidad femenina como fetiches]. Es difícil improvisar brevemente aquí. Pero
voy a señalar que se puede evitar la trampa si se es preciso acerca del concepto de fetichismo y
del contexto al cual uno se refiere, aunque sólo sea para desplazarlo. (Sobre este punto, tomo la
libertad de referirme al tratamiento de fetichismo y sexualidad femenina en Spurs, Glas o La
carte postale, específicamente en Le facteur de la vérité). La otra trampa es más política y sólo
puede evitarse teniendo en cuenta las condiciones reales en las que los conflictos femeninos se
desarrollan en todos los frentes (económico, ideológico, político). Estas condiciones
frecuentemente requieren la preservación (en fases más largas o más cortas) de las proposiciones
metafísicas que uno debe (y ya sabe que debe) cuestionar en una fase posterior -o en otro lugar-
porque pertenecen al sistema dominante que uno está deconstruyendo a un nivel práctico. La
multiplicidad de lugares, momentos, formas y fuerzas no siempre significa ceder terreno al
empirismo o a la contradicción. ¿Cómo se puede respirar sin esa puntuación y sin las
multiplicidades del ritmo y los pasos? ¿Cómo se puede bailar?, diría su feminista disidente.
MCDONALD: Esto da lugar a una cuestión importante que no debe pasarse por alto aunque no
dispongamos aquí de espacio pera desarrollarla adecuadamente: la compleja relación de la
práctica política con la clase de análisis que hemos estado considerando (específicamente, el
análisis “deconstructivo” implícito en su exposición). Que esta relación no puede traducirse
simplemente en una oposición entre lo empírico y lo no-empírico ya ha sido tratado
superficialmente en un contexto enteramente diferente. Cómo exactamente ha de abordarse la
interrelación de estas fuerzas y necesidades en el contexto de las luchas femeninas deberá ser
explorado más plenamente en alguna otra ocasión. Pero pasemos a la ontología de Heidegger.
DERRIDA: Para responder a su pregunta sobre Heidegger, y sin poder revisar aquí el itinerario
de una exposición en Spurs/ Eperons, dividida claramente en dos momentos, debo limitarme a
un dato, o mejor, a una cuestión no resuelta. La cuestión procede, por decirlo así, del final;
procede del punto donde el pensamiento del don [le don] y el de “propiación” perturban sin
revertir simplemente el orden de la ontología, la autoridad de la pregunta “¿Qué es eso?", la
subordinación de las ontologías regionales a una ontología fundamental. Estoy avanzando muy
rápido; pero ¿cómo hacerlo de otra manera? A partir de este punto, que no es un punto, uno se
pregunta si esta idea extremadamente difícil, quizás imposible, del don puede todavía mantener
una relación esencial con la diferencia sexual. Uno se pregunta si la diferencia sexual, la
femineidad, por ejemplo -por más irreductible que sea- no sigue siendo derivada y subordinada,
ya sea a la cuestión de destinación o al pensamiento del don (digo "pensamiento” porque uno no
puede decir filosofía, teoría, lógica, estructura, escena o ninguna otra cosa; cuando no se pueden
usar palabras de esa clase, cuando no se puede decir casi nada más, uno dice "pensamiento", pero
podría demostrarse que esto también es excesivo). No lo se. ¿Debe pensarse la "diferencia"
“antes" de la diferencia sexual o "a partir" de el1a? ¿Tiene esta cuestión, si no un significado
(estamos aquí en el origen del significado y el origen no puede “tener significado") al menos
alguna posibilidad de abrir el acceso a algo, por más im-pertinente que parezca?

Segunda pregunta
MCDONALD: Usted cuestiona la figura característica de la protesta femenina; a saber, la
subordinación de la mujer al hombre. Voy a tratar de describir aquí el sentido de su
razonamiento, según lo entiendo yo, para luego comentarlo.
El nuevo sentido de la escritura con el cual uno asocia el término deconstrucción ha surgido de
sus exhaustivas lecturas de textos tan divergentes como los de Platón, Rousseau, Mallarmé, entre
otros. En él, los pares binarios tradicionales (como les oposiciones espíritu/ materia, hombre/
mujer) ya no funcionan según el privilegio acordado al primer término sobre el segundo. En una
serie de entrevistas publicadas en 1972 bajo el título Positions, usted hablaba de un programa de
dos fases (entendiéndose "fase" como un término estructural más que cronológico) necesario
para el acto de deconstrucción.
En la primera fase, había de tener lugar una reversión en la cual los términos opuestos se
invertirían. De este modo, la mujer, como término anteriormente subordinado, podría
transformarse en dominante con relación a hombre. Sin embargo, debido a que dicho esquema de
reversión sólo podría repetir el esquema tradicional (en el cual la jerarquía de la dualidad
siempre se reconstituye), nunca podría por sí solo efectuar un cambio significativo. El cambio se
produciría a través de la "segunda" fase, más radicalizada, de la deconstrucción, durante la cual
se forjaría, simultáneamente, un "nuevo" concepto. El motivo de la “différance" ni simple
"concepto" ni mera "palabra", nos ha aportado la ya familiar constelación de términos
concomitantes: huella, suplemento, pharmakon, etc. Dos de ellos están marcados sexualmente y,
en su acepción más ampliamente reconocida, pertenecen al cuerpo femenino: himen (cuya lógica
se desarrolla en La double séance) y doble invaginación (un leitmotiv en Living on/ Borderlines).
Tomemos sólo el término himen, en el cual hay una confusión o continuación del término coito
de donde deriva su doble significado: l.- “un pliegue de tejido membranoso que ocluye total o
parcialmente el orificio externo de la vagina” [del griego himen: membrana] y 2.- matrimonio
[de la mitología griega: el dios del matrimonio //hyménaios: himeneo//]. En el primer sentido, el
himen es lo que protege la virginidad y esta delante del útero. Es decir, se ubica entre el interior y
el exterior de la mujer, entre el deseo y su realización. Por lo tanto, aunque el deseo (masculino)
sueña penetrar o romper violentamente el himen (consumación en el segundo sentido de la
palabra), si eso sucede, ya no hay himen.
Me parece que si bien el generalizado juego de etimologías (en el cual se rastrean las
motivaciones inconscientes a través de las transformaciones y de los excedentes históricos del
uso) efectúa un desplazamiento de estos términos, también plantean un problema para quienes
desearían definir lo que es específicamente femenino. Esto sucede no tanto porque los términos
sean subvaluados o sobrevaluados como partes pertenecientes al cuerpo femenino sino que, en la
economía de un movimiento de escritura siempre evasivo, uno nunca puede decidir con
propiedad si un término en particular implica complicidad o ruptura con la ideología existente.
Quizás esto se debe a que, como Adán dice de Eva en la sátira de Mark Twain, The Diary of
Adam and Eve, no sólo la “nueva criatura nombra... todo” porque le “parece conveniente”, sino
que -y esto es lo esencial de la cuestión- “su mente es desordenada (o, si lo prefiere,
nietzscheana) -todo lo demuestra”.
Con relación a esto, viene a la mente una nota al pie de la página 207 de La double seánce
referida al desplazamiento de la escritura, su transformación y generalización. El ejemplo citado
es el del cirujano que, al saber de la dificultad de Freud para aceptar la posibilidad de la histeria
masculina, le clama: "Pero mi querido colega, ¿cómo puede plantear semejante absurdo?
Hysteron significa útero. ¿Cómo puede entonces ser histérico un hombre?"
¿Como podemos cambiar la representación de la mujer? Podemos desplazarnos desde la costilla
donde la mujer es esposa ("Esta será llamada varona porque del varón ha sido tomada"-Génesis
2: 23), al útero, donde es madre ("El hombre nacido de mujer..." -Job 14:1), sin una pérdida
esencial? ¿Tenemos, en su opinión, el comienzo de la fase dos, un ‘nuevo’ concepto de la mujer?
DERRIDA: No, no creo que lo tengamos, si es que es posible tener semejante cosa o si tal cosa
pudiera existir o mostrar una promesa de existencia. Personalmente, no estoy seguro de echarlo
de menos. Antes de tener uno nuevo, ¿tenemos la certeza de haber tenido uno viejo? Es la
palabra “concepto" o “concepción" en relación con cualquier sustancia rigurosa o
apropiadamente identificable lo que yo cuestionaría a continuación. Esto nos remitiría a las
preguntas anteriores. El concepto del concepto, junto con todo el sistema que lo acompaña,
pertenece a un orden prescriptivo. Ese orden es lo que una problemática de la mujer y una
problemática de la diferencia, en tanto que diferencia sexual, deberían desbaratar en su marcha.
Además, no estoy seguro de que la "fase dos” marque una escisión con la “fase uno", una
escisión cuya forma sería un corte a lo largo de una línea indivisible. La relación entre estas dos
fases tiene, indudablemente, otra estructura. Hablé de dos fases distintas sólo para ser más claro,
pero la relación entre ambas fases está menos marcada por determinaciones conceptuales (es
decir, donde un nuevo concepto se desprende de uno arcaico) que por una transformación o una
deformación general de la lógica; dichas transformaciones o deformaciones marcan al mismo
elemento o ambiente “lógico", desplazándose, por ejemplo, más allá de lo "posicional" (la
diferencia determinada como oposición, ya sea dialécticamente o no). Ese movimiento tiene gran
importancia para este debate, aún si mi formulación parece abstracta y descorporizada. Uno
podría demostrar, creo, que cuando la diferencia sexual es determinada, por la oposición, en
sentido dialéctico (de acuerdo al movimiento de la dialéctica especu1ativa hegeliana, que sigue
siendo muy poderoso aún más allá de los textos de Hegel), parece que se desencadenara "la
guerra de los sexos”, pero se apresura el desenlace, adjudicando la victoria al sexo masculino. La
resolución de la diferencia sexual en una oposición está destinada, concebida, en verdad, para la
verdad, es así para borrar la diferencia sexual. La oposición dialéctica neutraliza o reemplaza a la
diferencia [El término hegeliano Aufhebubg conlleva tanto el sentido de conservar como el de
negar. No se ha encontrado aún una traducción adecuada en inglés //ni en castellano//]. Sin
embargo, so pretexto de la neutralización, se asegura siempre el dominio falocéntrico, mediante
una operación subrepticia que debería ser eliminada. Actualmente, estas son paradojas
reconocidas. Y dicho falocentrismo se adorna, de vez en cuando, aquí y allá, con un apéndice:
cierta clase de feminismo. Del mismo modo, el falocentrismo y la homosexualidad pueden ir, por
así decirlo, de la mano, y tomo estos términos, ya se trate de homosexualidad femenina o
masculina, en un sentido muy amplio y radical.
Y qué sucede si la "esposa" o la “madre" –que usted parece segura de poder disociar- fueran
figuras de esta dialéctica homosexual? Me refiero ahora a su pregunta sobre la “representación”
de la mujer y la "pérdida" que podría suponer el paso de la costilla masculina al útero femenino;
el paso, según usted, de la esposa a la madre. ¿Por qué se necesita elegir y por qué sólo entre
estas dos posibilidades, estos dos “lugares”, suponiendo que se los pudiera disociar?
MCDONALD: La ironía de mi empleo inicial del cliché "el lugar de la mujer", seguido en el
viejo refrán por "en el hogar" o "en la cocina", deja todo el ancho mundo como lugares otros para
el mismo propósito. En cuanto al “lugar” de la mujer en el Génesis y en Job, como costilla
(esposa) o útero (madre), estas son diferencias funcionales más básicas. No obstante, dentro de
estos dos roles tradicionales, elegir uno implica la pérdida del otro.
Usted tiene razón al observar que tal elección no es necesaria; podría darse la yuxtaposición, la
substitución u otras combinaciones posibles. Pero estos textos bíblicos no son frívolos al ver la
distinción funcional que también ha distinguido el “lugar de la mujer” en la cultura occidental.
DERRIDA: Puesto que cita al Génesis, me gustaría evocar la maravillosa lectura que de él nos
ha propuesto Levinas, sin tener en claro si él la asume como propia o cuál es el estatus real del
"comentario" que le dedica.
Habría, por supuesto, una cierta secundariedad de la mujer, Ischa. El hombre, Isch, vendría
primero; él sería el número uno; él estaría en el comienzo. La secundariedad, sin embargo, no
sería la de la mujer o de la femineidad, sino la división entre masculino y femenino. No es la
sexualidad femenina la que sería segunda, sino la relación con la diferencia sexual. En el origen,
de este lado, y por lo tanto más allá de cualquier marca sexual, estaba la humanidad en general, y
esto es lo que importa. De este modo, se podría salvar la posibilidad de la ética, si uno considera
que la ética significa esa relación con el otro en tanto que otro, que no da cuenta de ninguna
determinación o característica sexual en particular. ¿Qué clase de ética existiría si la pertenencia
a un sexo u otro se transformara en su ley o privilegio? ¿Qué pasaría si la universalidad de las
leyes morales se modelara o limitara de acuerdo a los sexos? ¿Qué, si su universalidad no fuera
incondicional, sin condición sexual en particular?
Cualquiera sea la fuerza, la seducción o la necesidad de esta lectura, ¿no corre el riesgo de
restaurar -en el nombre de la ética como aquello que es irreprochable- una interpretación clásica,
enriqueciendo de esta manera lo que yo llamaría su panoplia de forma tan sutil como sublime?
Nuevamente, la interpretación clásica pone una marca sexual masculina a lo que se presenta
como una originariedad neutral o, por lo menos, como anterior y superior a toda marca sexual.
Por cierto, Levinas intuye el factor de riesgo implícito en el borramiento de la diferencia sexual.
Sostiene, por consiguiente, la diferencia sexual: el humano, en general sigue siendo un ser
sexuado. Pero sólo puede hacerlo, parecería, colocando la sexualidad (diferenciada) debajo de le
humanidad que se sustenta en el nivel del Espíritu. Es decir, coloca simultáneamente, y esto es lo
importante, la masculinidad al mando y en el comienzo (la arkhé), a la par del Espíritu. Este
gesto conlleva la más egoísta de las contradicciones; se ha repetido, digamos, desde “Adán y
Eva" y persiste -de forma análoga- en la "modernidad", a pesar de todas las diferencias de estilo
y de tratamiento. ¿No es ese un rasgo de la "matriz", como decíamos antes? O de la "patriz", si le
parece mejor; pero termina en lo mismo ¿no es verdad? Cualquiera sea la complejidad del
itinerario y los nudos de la retórica, ¿no cree Ud. que el movimiento del pensamiento freudiano
repite esta "lógica”? ¿No es éste también el riesgo que corre Heidegger? Quizás uno debería más
bien decir el riesgo que se elude, porque el falogocentrismo es la garantía contra el regreso del
riesgo que se ha temido como el más angustioso de todos. Puesto que he nombrado a Heidegger
en un contexto donde la referencia es bastante escasa y hasta puede parecer extraña, me gustaría
demorarme en esto un momento, si usted no se opone, teniendo en cuenta que habré de ser, a la
vez, demasiado prolijo y demasiado breve.
Heidegger parece no hablar casi nunca de la sexualidad o de la diferencia sexual. Y tampoco
parece hablar casi nunca acerca del psicoanálisis, salvo alguna alusión negativa ocasional. No se
trata de negligencia ni de omisión. Las pausas derivadas de su silencio acerca de estas
cuestiones puntúan o crean las entrelíneas de un discurso poderoso. Y una de las potencialidades
de este discurso puede enunciarse de la siguiente manera (aunque estoy avanzando muy rápido y
esquematizando en exceso): comienza negándose a sí mismo todas las formas aceptadas de
seguridad, todas las presuposiciones sedimentadas de la ontología clásica, de la antropología, de
las ciencias humanas o naturales, hasta replegarse más acá de valores tales como la oposición
entre sujeto/ objeto, consciente/ inconsciente, mente/ cuerpo y muchas otras más. La analítica
existencial del Dasein abre el camino, por así decirlo, que conduce a la cuestión del ser: el
Dasein no es ni el ser humano (un pensamiento evocado antes por Levinas) ni el sujeto, ni la
conciencia ni el sí mismo [le moi] (ya sea consciente o inconsciente). Todas estas son
determinaciones derivadas del Dasein, que aparecen después. Ahora bien -y aquí es donde quería
llegar después de esta inadmisible aceleración- en un curso dictado en 1928, Heidegger justifica
hasta cierto punto el silencio de Sein und Zeit acerca del tema de la sexualidad [Gesamtausgabe,
Band 26, Nº10, p.171 ff.]. En un párrafo del curso dedicado al "Problema del Sein und Zeit ",
Heidegger nos recuerda que la analítica del Dasein no es ni una antropología, ni una ética, ni
una metafísica. Con relación a cualquier definición, posición o evaluación de estos campos, el
Dasein es neutro. Heidegger subraya y pone en claro esta "neutralidad" original y esencial del
Dasein: "Esta neutralidad significa también que el Dasein no es ninguno de los dos sexos. Pero
esta a-sexualidad (Geschlechtlosigkeit) no es la indiferencia de la nulidad vacía, la negatividad
anonadante de una nada óntica indiferente. En su neutralidad, el Dasein no es el indiferente
nadie-y-todos (Niemand und Jeder), sino la positividad originaria y la potencia del ser o de la
esencia, Mächtigkeit des Wesen. Habría que leer el análisis que sigue muy atentamente, lo que
trataré de hacer, en otro momento, con relación a algunos de sus últimos textos. El análisis
enfatiza el carácter positivo, por decirlo así, de esta originaria y poderosa neutralidad a-sexual,
que no es el ni-ni (Weder- noch) de la abstracción óntica. Es originaria y ontológica. Más
exactamente, la a-sexualidad no significa en esta instancia la ausencia de sexualidad –se lo
podría llamar instinto, deseo y hasta libido- sino la ausencia de cualquier marca perteneciente a
uno de los dos sexos. No se trata de que el Dasein no pertenezca, ónticamente o de hecho, a un
sexo; ni de que esté privado de sexualidad; sino que el Dasein, en tanto que Dasein, no lleva la
marca de la oposición (o la alternativa) entre los dos sexos. En cuanto estas marcas son oponibles
y binarias, no constituyen estructuras existenciales. Tampoco aluden en este sentido a ninguna bi-
sexualidad primitiva o subsiguiente. Semejante alusión caería, nuevamente, en determinaciones
anatómicas, biológicas o antropológicas. Y el Dasein, en la estructura y "poder” que le son
originarios, sería "anterior" a esas determinaciones. Uso comillas para la palabra "anterior"
porque carece de significación literal, cronológica, histórica o lógica. Ahora bien, en1928, la
analítica del Dasein fue el pensamiento de la diferencia ontológica y la repetición de la
interrogación del ser; inauguró una problemática que sometió todos los conceptos de la filosofía
occidental tradicional a una dilucidación e interpretación radical. Esto da idea de la apuesta
implícita en una neutralización que se replegaba más acá de la diferencia sexual y de su
marcación binaria, si no de 1a sexualidad misma. El título de este enorme problema, que en este
contexto debo limitarme meramente a nombrar, sería: diferencia ontológica y diferencia sexual.
Y puesto que su pregunta evocó el “tema de la diferencia", yo diría que este se ha mudado, por
desplazamiento, a la vecindad de esta área tan oscura. Lo que se está buscando en esta zona es el
pasaje entre la diferencia ontológica y la diferencia sexual, un pasaje que ya no puede ser
pensado, marcado o abierto de acuerdo a esas polaridades a las cuales nos hemos estado
refiriendo (originario/ derivado, ontológico/ óntico, ontología/ antropología, el pensamiento del
ser/ metafísica o ética, etc.). La constelación de términos que usted ha citado podría quizás
considerarse (ya que nunca nada se da por sentado en estas cuestiones) como une especie de
transformación de la deformación del espacio; dicha transformación tendería a
extenderse más allá de estos polos y a reinscribirlos dentro de sí. Según usted, algunos de estos
términos, “himen" o “invaginación”, “pertenecen en su sentido más ampliamente reconocido al
cuerpo de la mujer...” ¿Está segura? Le agradezco el haber usado una formulación tan cuidadosa.
No se me ha escapado, por supuesto, que estas palabras significan "en su sentido más
ampliamente reconocido” y el énfasis que he puesto en re- sexualizar un discurso filosófico o
teórico que ha sido demasiado “neutralizante” en este aspecto, obedece a las mismas reservas
que recién he mencionado en relación a la estrategia de neutralización (ya sea deliberada o no).
Dicha re-sexualización debe realizarse sin facilismos de ningún tipo y, sobre todo, sin
regresiones respecto a lo que puede justificar, como vimos, los procedimientos -o etapas
necesarias- de Levinas, o Heidegger, por ejemplo. Dicho esto, “himen” e “invaginación”, por lo
menos en el contexto al cual estas palabras han sido desplazadas, ya no designan simplemente
figuras del cuerpo femenino. Es decir, ya no lo hacen si se supone que uno sabe lo que es un
cuerpo femenino o masculino con certeza y si se supone que la anatomía constituye el recurso
final en esta instancia. Lo que permanece indecidible afecta también, aunque no exclusivamente,
a la línea divisoria entre ambos sexos. Como usted señaló, semejante movimiento no revierte ni
en palabras ni en conceptos. Y lo que queda de lenguaje en él no puede abstraerse de la
“performatividad” (que marca y es marcada) que nos interesa aquí, comenzando -dados los
ejemplos que usted ha elegido- por los textos de Mallarmé y Blanchot y con la labor de lectura o
escritura que los evocó y que ellos, a su vez, evocaron. Se podría decir con bastante exactitud
que el himen no existe. Cualquier cosa constitutiva del valor de existencia es extraña al “himen”.
Y si hubiera himen -no estoy diciendo si el himen existiera- el valor de propiedad no le sería más
apropiado, por las razones que he subrayado en los textos a los que usted se refiere. ¿Cómo se
puede entonces atribuir la existencia del himen propiamente a la mujer? No es que sea de ningún
modo el rasgo distintivo del hombre o, para el caso, de la criatura humana. Diría lo mismo del
término “invaginación”, el cual, además, siempre ha sido reinscrito en un quiasmo doblemente
plegado, redoblado e invertido, etc. De allí en más, ¿no es difícil reconocer en el movimiento de
este término una “representación” de la mujer? Además, yo no sé si deberíamos confiar el futuro
a un cambio en la representación. Como todas las cuestiones que estamos discutiendo en la
actualidad, ésta, y sobre todo cuando se presenta como una cuestión de representación, parece
simultáneamente demasiado vieja y aún por nacer: una especie de viejo pergamino cruzado en
todos los sentidos, cargado de jeroglíficos y aún tan virgen como el origen, como la aurora en el
Este del cual proviene. Y usted sabe que la palabra "pergamino” //parchment// no proviene de
ningún "camino" que conduzca desde Pérgamo, en Asia. No sé cómo va a traducir esta última
oración.
MCDONALD: Es un problema. En el uso moderno del inglés, la palabra parchment ya no
conlleva el sentido del francés parchemin, en o por el camino, como lo hacían perchement o
perchemin en inglés medieval. El diccionario American Heritage rastrea así la etimología:
“(Cuero) parto de pergamina, /parchment/, del griego pergamene, de Pergamenos o Pergamun,
de Pérgamo”... El diccionario clásico de Lempriere dice además que la ciudad de Pérgamo fue
fundada por un eunuco, Philaeterus, y que el pergamino ha sido llamado la charta pergamena.
DERRIDA: El diccionario Littré, que da la etimología para el francés, responsabiliza a la guerra
por la aparición de "pergamena" o "Pergamina". Es por lo tanto, un producto de guerra: se
comenzó a escribir en cuerpos y en cueros de animales debido a la escasez del papiro. Dicen
también que el pergamino se preparaba, ocasionalmente con el cuero de corderos nonatos. De
acuerdo a Plinio, fue por celos que Eumenes, rey de Pérgamo, recurrió al pergamino. Su rival,
Ptolomeo, el rey de Egipto, estaba tan orgulloso da su biblioteca que sólo tenía libros escritos en
papel. Era necesario encontrar nuevos cuerpos de o para le escritura.
MCDONALD: Me gustaría volver a la escritura de la danza, la coreografía que usted mencionó
antes. Si no tenemos aun un "nuevo" "concepto" de mujer debido a que la radicalización del
problema va más allá del "pensamiento” o del concepto, ¿qué posibilidades tenemos de pensar la
'diferencia' no tanto antes de la diferencia sexual, según usted, sino ‘a partir de’ ella? ¿Qué
oportunidad diría usted que tenemos y "quiénes" somos sexualmente? DERRIDA: Siempre me
ha parecido, al aproximarme a esta área obscura, que la voz misma tendría que dividirse para
decir aquello que es dado al pensamiento o a la palabra. Ningún discurso monológico -y quiero
decir con esto discurso mono sexual- puede dominar con una sola voz, un solo tono, el espacio
de esta media luz, aún si el "discurso propuesto" es luego firmado con un patronímico marcado
sexualmente. Entonces, para limitarme a un relato y no proponer un ejemplo, he sentido la
necesidad de un coro, de un texto coreográfico con signaturas polisexuales. Sentí esto toda vez
que la legitimidad de un neutro, la aparentemente menos sospechosa neutralidad sexual del poder
“falocéntrico o ginecocéntrico" amenazó con inmovilizar (en silencio), colonizar, detener o
unilateralizar, de manera sutil o sublime, lo que sigue siendo, sin duda, irreductiblemente
disimétrico. Más precisamente: cierta disimetría constituye sin duda la ley tanto de la diferencia
sexual cuanto de la relación con el otro en general (Digo esto en oposición a cierto tipo de
violencia dentro del lenguaje de perogrulladas "democráticas"; en todo caso, en oposición a
cierta ideología democrática), sin embargo, la disimetría a la cual me refiero es aún, no digamos
simétrica a su vez (lo que parecería absurdo), sino doblemente, unilateralmente, desordenada,
como una especie de exceso recíproco, respectivo y respetuoso. Esta doble disimetría quizás
vaya más allá de las marcas conocidas o codificadas, mas allá de la gramática y de la
pronunciación, diríamos (metafóricamente), de la sexualidad. Ciertamente, esto reaviva la
siguiente cuestión: ¿qué pasaría si alcanzáramos, si nos aproximáramos aquí (porque uno no
llega a esto como lo haría a una determinada ubicación) al área de una relación con el otro que
no fuera discriminatoria? La relación no sería a-sexual, lejos de ello, pero sería sexual de otra
manera, más allá de la diferencia binaria que gobierna el decoro de todos los códigos, más allá de
la oposición femenino/ masculino, más allá también de la bi-sexualidad, más allá de la
homosexualidad y de la heterosexualidad que terminan en lo mismo. Porque sueño con salvar la
oportunidad que esta pregunta ofrece, me gustaría creer en la multiplicidad de voces marcadas
sexualmente. Me gustaría creer en las masas, esa cantidad indeterminable de voces mezcladas,
ese móvil de marcas sexuales no identificadas cuya coreografía puede llevar, dividir, multiplicar
el cuerpo de cada "individuo", ya sea que esté clasificado como "hombre" o "mujer" según los
criterios del uso. Por supuesto, no es imposible que el deseo de una sexualidad sin número pueda
aun protegernos, como un sueño, de un destino implacable que empareda todo para siempre en
la cifra 2. Y si esta clausura despiadada detuviera el deseo en el muro de la oposición,
lucharíamos en vano: nunca habrá sino dos sexos, ni uno más ni uno menos. La tragedia dejaría
la extraña sensación, finalmente contingente, de que debemos afirmar y aprender a amar en lugar
de soñar con lo innumerable. Sí, quizás; ¿por qué no? Pero, ¿de dónde vendría el sueño de lo
innumerable, si es en realidad un sueño? No prueba el sueño mismo que aquello que se sueña
debe estar allí para proveer el sueño? Además, le pregunto, ¿qué clase de danza habría, o habría
danza en absoluto, si los sexos no se intercambiaran de acuerdo a ritmos que varían
considerablemente? En un sentido bastante riguroso, el intercambio solo no sería tampoco
suficiente, sin embargo, porque el deseo de escapar a la combinatoria en sí, de inventar
coreografías incalculables, seguiría estando.