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EL AMOR, FUNDAMENTO Y PRINCIPIO

Hay artículos que son, por fuerza, "desiderativos": la grandeza del tema que abordan
los deja siempre insatisfechos. Los que se atreven a tratar del amor, lo son en grado
superlativo. No sólo nunca se dice lo suficiente, sino que cuanto más se profundiza, con
mayor claridad se percibe la distancia insalvable entre lo que en el amor se anuncia y lo
que el pensamiento humano ha dicho y es capaz de decir. Como balbuceos, pues, como
insinuaciones y humildes dedos indicadores hacia un riqueza siempre a explorar, se atreve
este artículo a adelantar algunas ideas. Que acuda, también, con cierta abundancia al
testimonio de la filosofía, tiene por objeto subrayar la profundidad y universalidad de este
tema central y decisivo.

1. El amor, centro absoluto

"El amor lo es todo y todo lo realiza, de él todo se puede decir y todo se le puede
atribuir". Algo nos dice espontáneamente que estas palabras de Giordano Bruno 1 son
verdad. Toda la experiencia humana apunta a que en el amor está la clave definitiva: las
relaciones humanas, la vida de las religiones y la misma experiencia cósmica tienen en él
su centro, e intuimos que si el amor reinase, todo estaría arreglado.
Y, desde luego, la revelación bíblica confluye con esta experiencia espontánea,
afirmándola sin lugar a dudas. Desde el comienzo comprendió que la relación con lo
Divino tenía carácter personal. Y un lento aprendizaje le fué mostrando que lo fundamental
era el amor. Amor salvador de Dios, que libera de la esclavitud colectiva, en primer lugar,
y que luego se va mostrando como preocupación entrañable e individual por el pobre, el
huérfano, el esclavo, el extranjero y la viuda; finalmente, como aparece en los relatos del
Génesis y el Éxodo, amor que se revela como motivo de la misma creación y de toda rela-
ción de Dios con la historia. En consecuencia, también llamada al amor del hombre como
forma fundamental de su vida: dirigido igualmente hacia Dios y hacia el hermano, y
convertido en soporte colectivo de la alianza.
Jesús llevará, con plena claridad, este espíritu a su consumación. Su vida lo mismo
que su palabra lo harán parábola viviente del amor: un amor fundado en Dios, como Abbá
que ama sin restricción y perdona sin condiciones, al mismo tiempo que abierto a los
hombres y mujeres como pauta única y suprema de conducta: "mandamiento nuevo". Juan,
el Presbítero, no hará más que sacar la consecuencia, cuando escriba la definición osada e
insuperable: "Dios es amor" (1 Jn 4,8.16)2.

1
Eroici furori, II,1. Fichte dirá igualmente: "El amor
es la fuente de toda certeza y de toda verdad y de toda
realidad" (Die Anweisung zum seligen Leben, en Fichtes Werke,
hrsg. von I.H. Fichte, V [Berlin 1971], 541) y "es incluso la
fuente de la razón y la raiz de la realidad, y el único
creador de la vida y del tiempo" (Ibid., 541-542).
2
Acerca del valor estrictamente ontológico de esta
"definición", cf. mis consideraciones en El amor, principio
del cristianismo: Corintios XIII 2 (1978) 1-55. Una excelente
visión sintética del amor en la Biblia puede verse en G.
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Como una ráfaga, esta frase suscita una intuición verdaderamente abisal: si Dios es
amor y Él es la raíz viva, la fuente absoluta de todo, entonces todo es amor. Esa es la llave
y el secreto. Si pudiésemos situarnos ahí, todo sería coherente; si pudiésemos actuar desde
ahí, todo estaría salvado. En el amor está el núcleo de la realidad actual y su eclosión plena
será justamente la salvación definitiva, el paraíso de la felicidad y la plenitud. Él es el
fundamento absoluto y el medio en que baña todo lo real. Se nos alza la punta del velo
cuando alguien como san Juan de la Cruz, a fuerza de pureza, fidelidad y ejercicio, logra
acercarse a la zarza e intuir el océano:
Porque siente el alma allí como un grano de mostaza muy mínimo, vivísimo y
encendidísimo, el cual de sí envía en la circunferencia vivo y encendido fuego de amor; el
cual fuego, naciendo de la sustancia y virtud de aquel punto vivo donde está la sustancia y
virtud de la yerba, se siente difundir sutilmente por todas las espirituales y sustanciales
venas del alma según su potencia y fuerza, en lo cual siente ella convalecer y crecer tanto el
ardor, y en ese ardor afinarse tanto el amor, que parecen en ella mares de fuego amoroso
que llega a lo alto y bajo de las máquinas, llenándolo todo el amor; en lo cual parece al
alma que todo el universo es un mar de amor en que ella está engolfada, no echando de ver
término ni fin donde se acabe ese amor, sintiendo en sí, como habemos dicho, el vivo punto
y centro del amor3.
Esta intuición, a poca fuerza que tenga, se impone como criterio decisivo para la
comprensión de Dios y para la orientación de nuestra vida.

2. Dios, amor
Esto es, con toda verdad, el principio y fundamento. Si "Dios es amor", quiere
decirse que lo es en todo su ser y en todo su actuar. Dios consiste en amar. En nuestro
lenguaje deficiente, debemos decir que ni sabe ni quiere ni puede hacer otra cosa. Dios,
libre en su mismo ser —"Él es lo que quiere ser", decía admirablemente Schelling4—, se ha
escogido a sí mismo como el que ama. Y por eso sólo el amor puede llegarnos desde Él.
Podemos dudar de todo, empezando por nosotros mismos. Pero no nos es lícito
dudar de su amor. Por amor nos ha creado: para nuestra realización y nuestra felicidad (no

Barbaglio, Caridad I: Nuevo Diccionario de Teología, Madrid

1982, 105-123.
3
Llama de amor viva, Canc. 2, n.11 (Vida y Obras
completas, Madrid 51964, 855).
4
Briefwechsel mit Eschenmeyer, en I/8, 168 (Ausgewählte
Schriften IV, Suhrkamp 1985, 346); aclaraciones y referencias
en H. Fuhrmans, Schellings Spätphilosophie, Berlin 1940, 48.
189-192 y Schellings Philosophie der Weltalter, Düsseldorf
1954, 340-350. 368-370. Sobre este importante tema cf.
también las observaciones de E. Jüngel, Dios como misterio
del mundo, Salamanca 1984,57-62 y H. U. von Balthasar, The-
odramatik II/1, 213. 220-259, con significativas referencias
patrísticas.
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"para su gloria", en el sentido que vulgarmente evoca esa expresión 5). Y únicamente por
amor interviene en nuestra historia personal y colectiva: eso significa su ser Salvador.
Desde esa raíz fundamental es preciso (re)interpretarlo todo en el cristianismo6.
Dejar de establecer las relaciones con Dios sobre la pauta --más o menos expresa-- de un
vasallaje con méritos, premios y castigos, con la consiguiente heteronomía de la moral: un
Dios que impone mandamientos, que tarifa el perdón, que amenaza con el infierno. La
misma oración de petición debe ser superada; no porque Dios no intervenga o se
desinterese de la vida humana, sino por todo lo contrario: porque por amor nos lo ha dado y
nos lo está dando todo en cada momento; de suerte que lo que tenemos que hacer no es
pedirle y "convencerle", sino acogerle y dejarnos convencer por Él 7. En general, toda la
vida cristiana, puesto que es toda ella un don de amor, está pidiendo configurarse como
acogida agradecida, como gloria y alabanza: vivirse desde Dios, recibiéndose constante y
confiadamente de sus manos, es el auténtico estilo que corresponde ante un Dios que es
amor siempre en acto, padre sobre toda paternidad (cf. Ef 3,15) y más tierno que una madre
(cf. Is 49,14-15).
Ya se comprende que no se trata de desarrollar aquí todas las implicaciones
teológicas y espirituales de esta visión. Pero es importante señalar su lugar preciso y la
fuerza intrínseca de su evidencia. Insistiendo además en el hecho de que se trata de un
amor tan gratuito y elevado, por encima de nuestras más altas expectativas que, de mil
maneras, nos resistimos a creerlo y, más todavía, a sacar las consecuencias. Acaso nada
mejor que acudir a la sugerencia de unas palabras con que aquel magnífico comunicador
que ha sido L. Evély intentó de alguna manera dar forma a estas ideas :
Dios tiene que ser alguien parecido a todo esto [habla de la persona madura], infinitamente
vulnerable e infinitamente sólido, porque él es amor y porque no hace otra cosa más que amar.
Todo puede herirlo, pero nada puede impedirle amar.
Quizá incluso se hace aún más amor con los golpes que recibe, porque él sabe mejor que nadie
que esos gritos de rebelión y de injuria son en realidad gritos de socorro y de angustia por no ser
suficientemente amado y por no poder amar, y que los golpes que él recibe hacen daño a quien los da.
Dios es aquel a quien puedes hacerle todo el mal que quieras y que jamás ha de hacerte a tí mal
alguno8.
Palabras simbólicas, ciertamente, pero que apuntan con acierto en la dirección justa
y que tienen mucha más honda verdad que tantas otras aparentemente más sesudas, pero
que, en realidad, son infieles a la lógica más íntima del amor.

5
El mismo santo Tomás dijo: "Unde patet quod Deus suam
gloriam non quaerit propter se, sed propter nos" (S. Th. 2-2,
q.132, a.1, ad 1).
6
"La centralidad de la caridad obliga a redefinir
apectos nucleares de la teología cristiana: sobre todo el
conocimiento de Dios, la esencia misma del cristianismo y el
principio constituyente de la Iglesia convertido en principal
factor de dinamización" (J. M. Rovira, Caridad y Teología:
Iglesia Viva n. 156, 1991, 597-615, en p. 597).
7
Sobre este tema de enorme trascendencia para el "honor
de Dios" y la educación de nuestra sensibilidad religiosa,
tanto individual como litúrgica, he escrito en Más allá de la
oración de petición: Iglesia Viva n. 152, 1991, 157-193.
8
Cada día es un alba, Santander 1989, 49.
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3. El amor a Dios
También para la persona humana constituye el amor la esencia más radical y, por lo
mismo, el núcleo irradiante para su comprensión auténtica. Puesta por amor y llamada a la
comunión, todo su ser es tendencia a la unión plenificante. Unión que se difracta, por así
decirlo, en las diversas formas en que se expande y explicita la capacidad de amar.
La más radical es justamente la que se dirige a Dios. Nuestro ser no es estático, sino
ex-tático, es decir, que todo él busca en tendencia insaciable alcanzar la plenitud divina: es
el ansia de infinito que nos habita. Ansia que, cuando se encierra sobre sí misma, tiende a
inflar el yo finito en las mil deformaciones de la soberbia, el poder o los distintos tipos de
absolutismo: es la forma radical del pecado, el homo incurvatus in se, que quiere "ser como
Dios", provocando las peores caídas. Pero, en cambio, cuando esa ansia se abre, sintiendo
con Pascal que "el hombre supera infinitamente al hombre", puede reconocerse como deseo
de unión con el fondo creador que la suscita y la sustenta.
Entonces toda la realidad humana aparece --puede ir apareciendo, en el lento
proceso de la conciencia religiosa-- como tendencia a la identificación con Dios, a la
comunión amorosa con Él. Eso, en definitiva, es lo que constituye el secreto de los grandes
místicos. Y la misma filosofía ha sentido siempre, al menos en algunos de sus más grandes
representantes, el tirón fascinante de comprender así la realidad humana. Desde los
estoicos y los neoplatónicos, paando por las admirables intuiciones de Max Scheler 9, hasta
los actuales representantes de la filosofía del proceso 10, esta intuición posee inagotable
sugerencia y fecundidad. Algo que apareció con fuerza inigualable y todavía no explotada,
ni filosófica ni teológicamente, en los grandes del Romanticismo y el Idealismo 11. El amor
es la fuerza que todo lo une y empuja hacia plenitud de la comunión total, al hen kai pan
("el uno y el todo"). En el hombre es el dinamismo que lo lleva a unirse con Dios, dejando
atrás toda particularización finitizante y caduca.

9
A lo largo de toda su obra, pero sobre toda en la de
madurez. Cf. por ej.: "La persona espiritual del hombre
(...), en cuanto interpreta su amor a lo esencial como
respuesta y reciprocidad respecto al 'todo-amor' (Alliebe) de
Dios y a la revelación natural motivada por él, se sabe a sí
misma como siendo salvada de la estrechez y particularidad de
su organización psicofísica. Pero al mismo tiempo se sabe
también como co-salvando a las mismas cosas (...),
elevándolas en la dirección de su significación eterna y de
su estar destinadas a Dios como a su fin" (Vom Ewigen im
Menschen, Bern / München 51968, 299-300; he suprimido algunos
subrayados; cf. más sitemáticamente Ordo amoris, en Schriften
aus dem Nachlass I, Bern 1957, 347-376).
10
cf. la excelente síntesis, con abundante bibliografía
de D.D. Williams, The Spirit an the Forms of Love, Lanhan-New
York-London 1981.
11
Cf. una presentación sintética del problema en D.
Henrich, Hegel im Kontext, Frankfurt a. M. 21975, 9-40:
"Hegel und Hölderlin".
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Tal vez fue Fichte quien mejor supo expresarlo, sobre todo en sus obras "populares"
y de modo especial en la Invitación a la vida dichosa12. Justo porque en ellas se siente más
libre de la constricción sistemática, puede expresar lo vivo de la intuición.
Cuando el hombre se deja llevar por el deseo y el amor que lo habitan, elimina su
particularidad, que es su autonegación, y se hace uno con Dios (518), participando "del
único ser verdadero, del divino, y de toda la felicidad que lleva dentro" (524). Por eso su
oración es: "¡Señor, que se haga tu voluntad, porque así se hace también la mía" (522).
Porque "en este amor el Ser y la existencia, Dios y el hombre, son uno, completamente
amalgamados y fundidos"; pues el manifestarse de Dios en el hombre "es su amor hacia sí
mismo", y el sentirlo nosotros "es nuestro amor hacia Él, o, con más verdad, su propio amor
hacia sí mismo en la forma de nuestro sentimiento (Empfindung), en tanto que nosotros no
le podemos amar a Él, sino que sólo él es capaz de amarse a sí mismo en nosotros" (540).
Desde una visión más impersonalista, ya Spinoza había dicho también esto último
con su amor Dei intellectualis en la Parte V de la Etica, como aquel amor que "es una parte
del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo"13. La trascendencia de esta unidad
divino-humana del amor resulta evidente. Sintoniza en profundidad con la interpretación
joánica y permite sacar dos consecuencias muy importantes, que tienen que ver ya con el
amor a nosotros mismos.

4. El amor a nosotros mismos

La primera está en la superación de toda heteronomía. Si en el apartado anterior
podíamos interpretar el ser y el amor humanos como un recibirse "desde Dios", ahora
podemos verlos idénticamente "desde el hombre" como su elevación: como la realización
plena de su ser, en el respeto máximo a su verdadera autonomía. El auténtico amor a Dios
constituye la síntesis perfecta de ambos movimientos, bien expresada con la palabra
teonomía. Paul Tillich lo dice muy significativamente al decir que ésta no es otra cosa que
"la razón autónoma unida a su propia profundidad [divina]"14. Y también Spinoza lo había
expresado de modo insuperable: "La Felicidad no es la recompensa de la virtud, sino la
virtud misma; y no experimentamos el gozo porque reprimimos nuestras inclinaciones
[malas]; al contrario, porque experimentamos el gozo, podemos reprimir nuestras
inclinaciones"15.
La segunda consecuencia es más inmediata, pero acaso no menos importante: la
evidencia y la legitimidad del amor a nosotros mismos. Aquí una tradición ascética bien
intencionada, pero gravemente desenfocada --ayudada desde luego por la ambigüedad de la
finitud humana--, ha acumulado los equívocos. Resulta obvio que existe un mal amor a sí
mismo: el egoísmo, el "incurvamiento sobre sí", la afirmación de la falsa singularidad
insolidaria, que nos aísla de Dios y de los demás. Pero eso es justamente lo que no somos

12
Die Anweisung zum seligen Leben, cit. en nota 1 (cito
las pág. en el texto).
13
Ethica V, prop. xxxvi. Vale la pena leer, sin dejarse
coger por lo estrictamente sistemático, toda la exposición:
cf. Oeuvres Complètes de Spinoza, ed. La Pléiade, Paris
1967,575-596.
14
Teología Sistemática I, Barcelona 1972, 116.
15
Ibid., prop. xlii (p. 595).
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nosotros; por eso es justo que no nos amemos en ese sentido, porque sería amar nuestra ne-
gación radical. Pero por lo mismo, al negar nuestra negación estamos proclamando la
necesidad de nuestra afirmación: del amor auténtico a nosotros mismos16.
Ya desde una consideración meramente ética Aristóteles había hablado de la
autofilía: "Por eso es necesario que el hombre bueno ame su propia persona: al obrar bien
sacará de su conducta bien para sí mismo y hará un servicio a los demás" 17. Desde el punto
de vista teológico, santo Tomás no es menos radical: propiamente, al no haber separación,
"no hay amistad hacia sí mismo, sino algo mayor que la amistad", hasta el punto de que "el
amor con que uno se ama a sí mismo es la forma [en el sentido fuerte de causa formal] y
raíz de la amistad"18.
No se trata de curiosidades especulativas, ni menos de fomentar el egoísmo, sino de
algo mucho más hondo e influyente. La visión cristiana, al mostrarnos a nosotros mismos
como un don del amor --idénticos con el movimiento por el que Dios nos ama y se ama a sí
mismo--, muestra la gloria y la bondad radical de nuestro ser, su profunda amabilidad, el
optimismo radical con que debemos mirarnos, cuidarnos y amarnos. Nada más lejos de la
verdad que esa interpretación del cristianismo como enemigo del cuerpo y del gozo de vi-
vir, que odia y deprime al hombre y a la mujer, envenenando la fidelidad a la tierra. Es
exactamente lo contrario: somos frutos de amor y estamos amasados de amor, destinados a
amarnos y a amar profundamente, a estimarnos como algo --digámoslo-- precioso: alguien
por quien mereció ser creado un mundo y "por quien Cristo dio la vida" (1 Cor 8,11) 19.
Algo cuya verdad no debería ser puesta en duda, y que, por desgracia, no nos resulta
fácil. Lo sabía bien, por reflexión y por experiencia, Tillich, que, por eso, habla de las
profundas raíces del auto-odio y de la salvación como "saberse aceptado" (incluso a pesar
de la propia inaceptabilidad)20. Amarse profundamente es identificarse con el amor infinito
que Dios nos tiene y, lejos de llevar al laxismo, resulta profundamente liberador, tanto

16
El dicho evangélico de "negarse a sí mismo" ha de ser
leído así. Por tanto, su verdadera traducción debería ser:
"amarse auténticamente a sí mismo", negando lo que nos niega,
nuestro falso yo, nuestro no-yo.
17
Etic. Nicom., IX,8: 1169a. Añade con profunda
sabidurías: "Por el contrario, no es conveniente que el malo
ame su propio yo: de hacer esto, se dañaría a sí mismo, igual
que a los demás, por seguir sus pasiones viciosas"
18
2.2, q. 25, a. 4. Este tema está bien estudiado por S.
de Guidi, Amicizia e amore: Dizionario Teologica
Interdisciplinare I, Roma 1977, 319-341, en p. 324-326 (hay
trad. cast. de este diccionario).
19
Lo que podemos llamar el inevitable "altruismo
parenético" refiere la frase inmediatamente al otro. Pero,
puesto que el otro es precioso para mí porque Cristo ha
muerto por él, también yo lo soy para el otro y, por lo
tanto, lo soy en mí mismo.
20
Cf. sobre todo los sermones universitarios Se
conmueven los cimientos, Madrid 1968 y The New Beeing, New
York 1956.
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hacia dentro, en la afirmación gozosa del propio ser, como hacia afuera, en el amor que --
sin resentimiento y con gozo-- se abre a los demás21.

5. El amor a los demás

Porque la apertura a los otros pertenece igualmente al movimiento fundante. En
Dios el torrente de amor que constituye la creación, despliega su riqueza expresándose en
la multitud de los seres y los hombres. En nosotros, como bien intuyera Hölderlin, ese amor
es "unión de dos tendencias, de las cuales una va hacia el infinito y la otra a la entrega (...),
como relación a aquello que, igual que nosotros, ha perdido la unidad del Ser"22.
Es importante mantener esta intuición, porque permite comprender la centralidad,
hondura y decisiva importancia del amor a los demás. Cabe concretarlo en tres
características fundamentales.
La primera es que se trata de algo constitutivo, no meramente accidental o
superpuesto al ser humano. Fue acaso Hegel --aunque por desgracia no llegó a desarrollarlo
en toda su profundidad-- quien más agudamente se asomó a este misterio. Desde los
Escritos de Juventud supo ver que las personas sólo alcanzan su plenitud recibiéndose en el
amor las unas de las otras; y descubrió ya la lógica peculiar de la relación amorosa, que
enriquece cuando da y que tiene tanto más cuanto más regala 23 (una lógica inaccesible al
entendimiento cuantificante, pues refleja la infinita gratuidad de Dios 24). En los escritos de
madurez explicitó esa lógica en pasajes que dejan entrever lo decisivo, relacionándolo
además de modo expreso con su fundamentación divina:
Cuando se dice 'Dios es amor', ha sido dicho algo grande y verdadero. Pero carecería de
sentido comprender esto tan simplemente, como simple determinación, sin analizar lo que es el amor.
Porque el amor es un diferenciar entre dos que, empero, no son simplemente diferentes entre sí. El
amor es la conciencia y sentimiento de estos dos, de existir fuera de mí y en el otro: yo no poseo mi

21
"¡Cuánto gozo y des-preocupación, cuánto nuevo
dinamismo generaría en nosotros esta peculair manera de
entendernos! ¡Cuánta angustia y crispación diluiría dentro de
nosotros! (...) ¡De cuánto miedo y prepotencia liberaría a la
Iglesia esta convicción celebrada y vivida! ¡Cuánta nueva
parresía apostólica le comunicaría!" (J.A. García, "Sólo el
amor es digno de fe". Para una espritualidad de la caridad
cristiana: Iglesia Viva n. 156, 1991, 587-596, en p. 592).
22
D. Henrich, O.c., 27.
23
"El amante que recibe no se hace más rico por ello que
el otro; se enriquece sin duda, pero no más que el otro.
Igualmente, el amante que da no se hace más pobre; dando al
otro ha aumentado sus propios tesoros de idéntica manera
(Julia en Romeo y Julieta: 'Cuanto más doy, más tengo...')"
(Escritos de Juventud, México 1978, 264).
24
Lo dirá expresamente más tarde: "Contra el
entendimiento se encuentra todo esto" (Filosofía de la
religión III, Madrid 1985, 121).
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autoconciencia en mí, sino en el otro; pero este otro, el único en el que estoy satisfecho y pacificado
conmigo (...), en la medida en que él a su vez está fuera de sí, no tiene su autoconciencia sino en mí25.
(Por lo demás, el descubrimiento del carácter constitutivo de la intersubjetividad26
por parte de la filosofía actual está revitalizando esta idea de claro y hondo abolengo
cristiano).
En segundo lugar, la radicación divina de que partimos hace ver que no caben
relaciones neutras entre los humanos: origen y meta, el amor es una cualidad trascendental
de todas ellas, como el medio universal donde deben bañar, si quieren alcanzar toda su
plenitud. No todas pueden, obviamente, adquirir la misma intensidad, pues también aquí
hay una analogia amoris, que si ya se extiende hacia abajo en las relaciones con la
naturaleza como "amor ecológico", y se eleva hacia Dios en el "amor teológico", se abre
también horizontalmente en las diversas modalidades del "amor antrópico" (permítaseme la
expresión), que ahora nos ocupa principalmente.
Pues dentro de éste no todas las relaciones pueden ser iguales: de la intimidad
familiar a la relación de cliente o al encuentro fortuito en las calles de la gran ciudad hay
una enorme escala. Pero siempre el ver al otro bajo el prisma del máximo amor realizable
en cada caso, constituye la condición de toda relación verdaderamente humana. No ya sólo
que el dominio, la explotación o la indiferencia quedan excluidos: tampoco basta suplirlo
por el gesto o la eficacia, y ni siquiera es suficiente el propio sacrificio. Hacia ahí apuntan
las impresionantes palabras de san Pablo, que hace del amor la condición indispensable y
necesaria de la conducta cristiana:
Ya puedo hablar inspirado y penetrar todo secreto; ya puedo tener toda la fe, hasta
mover montañas que, si no tengo amor, no soy nada. Ya puedo dar en limosnas todo lo que
tengo, ya puedo dejarme quemar vivo que, si no tengo amor, de nada me sirve" (1 Cor 13,2-
3).
Lo cual no se opone a la tercera característica: el carácter activo del amor.
Tendencia a la unificación, el amor no es pasividad, sino fuerza de realización, que sabe
que la verdad del hombre no reside en su estado actual, sino en la plenitud a la que está
llamado y hacia la que lo empuja todo el dinamismo creador. Para el amor no caben ni el
egoísmo que se queda tranquilo en la propia casa, ni el conformismo que no piensa en
mejorar a los demás.
El Nuevo Testamento es aquí de una coherencia irrompible: no vale el interés
propio: "si amais a los que os aman, ¿qué mérito teneis?" (Lc 6,32; cf. Mt 5,46); ni siquiera

25
Filosofía de la Religión, cit., 192. En p. 121 había
desarrollado esta misma idea como "reflejo de la Trinidad".
"Este perder la propia conciencia en el otro, esta
apariencia de desprendimiento y no provecho a través del cual
el sujeto se encuentra de nuevo y llega a ser él mismo, este
olvido de sí, de suerte que el amante no vive para sí ni se
preocupa de sí, sino que encuentra la raiz de su existencia
en otro y que sin embargo se goza enteramente a sí mismo en
este otro, constituye la infinitud del amor" (Vorlesungen
über die Ästhetik II, 3, 2 Kap., 2 a; ed. Suhrkamp t.
14,183). En estas lecciones de la Estética es donde Hegel
amplía más tales ideas: cf. ed. cit.154-159. 182-190.
26
Este es el motivo fundamental en que K.O. Apel apoya
su diagnóstico global de La transformación de la Filosofía,
2 vol., Madrid 1985.
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es disculpa el odio del otro: "amad a vuestros enemigos" (Mt 5,43; Lc 6,27); no vale
tampoco la proclamación teórica: "no amemos con palabras y de boquilla, sino con obras y
de verdad" (1 Jn 3,18). Tapona incluso con claridad implacable el recurso a la gran trampa
de cubrirse con el velo religioso: "El que diga 'Yo amo a Dios', mientras odia al hermano,
es un embustero, porque quien no ama a su hermano a quien está viendo, a Dios, a quien no
ve, no puede amarlo" (1 Jn 4,20).
La coherencia da todavía el último paso: si la comunión a que estamos llamados es
la de todos y para todos, los últimos son los que más necesitan la ayuda. Por eso el amor
corre, como el agua, hacia abajo: hacia los marginados, los empobrecidos, los sufrientes,
los excluidos. Por ellos empieza: "bienaventurados los pobres" y sabe que ellos le definen.
Sólo ama de verdad quien se hace "prójimo" del desvalido (alguna vez todos caemos en la
cuenta de que la parábola del Samaritano no llama prójimo al herido sino al que, encar-
nando el dinamismo del amor, se le acerca y le ayuda)27.
Esto nos lleva ya al último apartado. Pero antes conviene intercalar un

Breve excursus sobre el amor sexual

En sí este tema no es más que una variante en la aludida "analogía del amor". Pero
reviste especial importancia por dos motivos principales:
El primero radica en su enorme fuerza simbólica para visualizar la perspectiva
desde la que aquí estamos enfocando el amor en cuanto fuerza de unión y plenitud que,
saliendo de Dios, nos eleva hacia Él desde la comunión humana. Sobre la maravilla de este
amor elaboró Hegel su concepción y él nos sorprende cada día con su fuerza y su gloria
misteriosas. Algo que acontece entre dos seres en apariencia extraños, pero que se
convierte en su núcleo más dinámico, hasta el punto de que por él estén dispuestos a dejar
incluso aquello que, de entrada, es lo más íntimo y entrañable: "al padre y a la madre". El
canto limpio y valiente de este misterio se ha convertido justamente, delante de Dios, en el
canto por excelencia: el Cantar de los Cantares. Y a pesar de las miserias y abusos a los
que la debilidad o el egoísmo lo someten cada día, sigue siendo sal de la vida y factor
fundamental de humanización en el mundo. ¿Qué sería de éste, si de él desapareciese el
amor sexual? Nada podría suplir su fuerza humanizadora, su capacidad de romper el
círculo narcisista del yo individual y grupal, su promoción de la entrega, el sacrificio y el
trascenderse.
Puede que estas frases no resulten demasiado habituales en un artículo teológico.
Pero justamente a eso alude el segundo motivo: la desafortunada postura que la iglesia ha
tomado, en general, ante esta cuestión.
El amor sexual con sus diversas implicaciones se ha convertido dentro de ella en
una especie de cuerpo extraño, que a la par obsesiona y se quiere desterrar. Tema insólita y
desmesuradamente frecuente y, a la vez, casi nulamente evangelizado. A fuerza de
negatividad y persistencia en posturas ahistóricas la iglesia ha desprestigiado su mensaje en
este punto, con la consecuencia terrible de que la educación del sexo carece hoy
prácticamente de un verdadero referente religioso, viéndose así entregado las más de las
veces a la banalidad de los medios, a la degradación de la publicidad o al arbitrio de teorías
irresponsables.

27
Cf.G. Sellin, Lukas als Gleichniserzähler. Die
Erzählung des barmherzigen Samariters (Lk 10,25-37):
Zeitschr. f. ntl. Wissenschaft 66 (1975) 19-60; y, más en
general, [Link], El evangelio según san Lucas III,
Salamanca 1987, 276-291.
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Todo esto ha llevado a que haya "una amplia revuelta contra las pautas cristianas de
moralidad en materia de sexo"28. Hasta el punto de que no es exagerado afirmar que --de
manera íntima o en clara ruptura externa-- millones de personas se encuentran distanciadas
de ella por este motivo. Y, acaso peor, se está perdiendo la oportunidad de evangelizar a
fondo esta extraordinaria fuente de humanización. D.D. Williams escribe: "He pensado a
veces que si los maestros religiosos y morales admitiesen siquiera que el sexo es
interesante, que reta a un nuevo descubrimiento y que está repleto de cuestiones no resuel-
tas, la fe crearía un nuevo clima para esta discusión de importancia decisiva"29. Uno piensa,
en efecto, lo que sería una pastoral que supiese acompañar con interés cordial, sabiduría
humana y gozosa sintonía evangélica el nacimiento y maduración del amor en esa etapa en
que los jóvenes son plásticos para la transformación, porosos para la generosidad y
sensibles para la trascendencia. Lejos de asustar y alejar, como está sucediendo, ayudaría a
descubrir en el amor humano un lugar privilegiado para la epifanía del amor divino30.

6. El amor historizado
La difracción humana del amor creador no queda limitada al círculo del "hacernos
prójimos" ante la necesidad inmediata. Es tan ancha como el mundo. Por eso el amor busca
por su propio peso --de pondus hablaba Agustín-- alcanzar a todas las articulaciones de lo
real y avanzar con los descubrimientos de la historia. De éstos el más decisivo es, sin duda,
la conciencia de la dimensión social y política de las relaciones humanas. Siempre ha sido
así, pero desde que la conciencia moderna ha descubierto que una parte muy decisiva del
destino humano está determinada por la configuración social que libremente nos damos, un
amor que se quiera real y eficaz no es posible, si no se introduce también por esos cauces,
menos visibles pero tanto más influyentes en la vida concreta de los hombres y mujeres.
Hoy cualquiera lo percibe intuitivamente: puedes amar mucho más a los viejos o
enfermos --incluso a los de tu pequeña comunidad-- si logras organizar por medios
políticos una buena asistencia social que dedicándote a las visitas o colectas privadas. De
hecho, ya en 1927 dijo Pío XI en una alocución que "la caridad es política" y en la
Quadragesimo anno habla de la "caridad social"31. Por su parte, las diversas teologías
políticas, y de forma muy viva, evangélica y encarnada, la teología de la liberación, han
conferido urgente evidencia a esta verdad. Con lo cual, bien mirado, no hacen más que con-
textualizar fielmente en el mundo actual la intención bíblica primigenia: Yahveh se reveló
en la salvación de un pueblo y el carácter social de la Alianza permitió a sus profetas
universalizar sobre pautas objetivas el amor a los pobres y desamparados; y Jesús anunció,

28
[Link], O.c., 214; todo el cap. XI, p. 214-219,
de enorme equilibrio, resulta interesante y aleccionador.
29
ibid., 219.
30
En este sentido siempre la auténtica poesía amorosa ha
hecho un bien inmenso. En gallego ha aparecido hace poco un
libro de M. Regal, Chorimas. Pregarias de amor e soidade,
Vigo 1991, que verdaderamente eseña a "rezar el amor", como
yo mismo digo en el prólogo.
31
Tomo los datos de M. Vidal, Diccionario de Ética
Teológica, Estella 1991, 76; cf. 76-78: "Caridad política".
 - 11 -

como central, la buena nueva a "los pobres" (en conjunto) y proclamó "el Reino" de su
realización comunitaria, social y política.
Cuando se piensa mínimamente esto, se comprende que hoy no puede existir un
amor cristiano que se resista a expandir su dinamismo a través de estas dimensiones: caería
inevitablemente --con intención o sin ella-- en la ineficacia y la complicidad, es decir, en el
desamor efectivo32. De ahí que sea tan importante pensar la fe en esta nueva situación,
haciendo de la teología un intellectus amoris33.
A veces puede no resultar fácil el reajuste intelectual y psicológico, lo cual explica
ciertas resistencias e incluso escándalos34. Pero la necesidad es evidente y, como ya hace

32
Cf. en Iglesia Viva n. 156, 1991, los artículos de
J.M. Mardones, Los olvidos de la modernidad. La caridad
cristiana y la solidaridad calculada, 547-560; L. González-
Carbajal, Formas históricas de la caridad, 561-572; J. García
Roca, Compasión, equidad, justicia, 573-585.
33
Cf. J. Sobrino, "Teología en un mundo sufriente. La
teología de la liberación como 'intellectus amoris'", en su
libro de hermoso título El principio misericordia. Bajar de
la cruz a los pueblos crucificados, Santander 1992, 47-79.
34
Que, con todo, no justifican --dejádmelo decir en la
pudorosa discreción de una nota-- la objetivamente perversa y
casi blasfema argumentación del reciente Catecismo de la
iglesia Católica en su n. 1936. En tres pasos, con toda
claridad conscientes y medidos, quiere atribuir a Dios (¡!)
la injusta distribución social de la riqueza. Primero se
mezclan las desigualdades naturales, como la edad o las
capacidades físicas, con "la distribución de las riquezas",
manifiestamente provocada por el hombre. Luego se dice en
general que "estas diferencias pertenecen al plan de Dios".
Para concluir, finalmente, como puestas en la misma boca de
Dios a través de una revelación privada a santa Catalina de
Siena, que Él es quien así lo ha querido: "En cuanto a los
bienes temporales las cosas necesarias para la vida humana
las he distribuido con la mayor desigualdad, y no he querido
que cada uno posea todo lo que le era necesario, para que los
hombres tengan así ocasión, por necesidad, de practicar la
caridad unos con otros... He querido que unos necesitasen de
los otros y que fuesen mis servidores para la distribución de
las gracias y de las liberalidades que han recibido de mí".
Prefiero dejar la cita así, en todo su descarnado
horror, para no tener que hacer más comentarios que éste: un
catecismo que desobedece de manera tan descarada el Espíritu
actual de la Iglesia y la doctrina expresa del último
concilio ecuménico, difícilmente puede concitar la obediencia
de los fieles, y desde luego, no puede pretender la
complicidad de los teólogos.
Sólo me permito añadir dos reflexiones de tipo textual.
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años mostró Paul Ricoeur en un hermoso trabajo, no podemos ya cerrarnos a la evidencia

de que el "socius" y el "prójimo" son "las dos caras de la misma caridad"35. El uno realiza el
amor por la "vía larga" de las instituciones, mientras que el otro lo hace por la "vía corta"
de las relaciones persona a persona36. Pero ambos se condicionan, critican y completan
entre sí, y al final ambas son indispensables: "la caridad no está forzosamente allí donde se
exhibe; está también escondida en el humilde servicio abstracto de los puestos, de la
seguridad social; es muchas veces el sentido oculto de lo social"37.
Es preciso todavía un paso más. Rahner hizo la aguda observación de que desde que
el hombre ha subido a la luna todos vemos la tierra como una pequeña casa común. El
"socius" es ya para nuestro tiempo simplemente el "terrícola", el humano, hombre o mujer,
de cualquier raza, color o edad: cada día lo comprobamos en la pequeña pantalla. El amor
tiene que ir aprendiendo, aunque muchísimas veces sea en el tremendo dolor de la
impotencia inmediata, a extenderse a las dimensiones de la tierra, sabiendo que el hermano
está ya en cualquier parte del mundo y que tenemos que ir buscando los medios de
hacernos sus prójimos.

La primera se refiere al Concilio: ¡se lo cita

expresamente (GS 29, 2) para hacerle decir prácticamente lo
contrario! El texto conciliar ni hace esa mezcla de
diferencias ni, muchísimo menos, trata de justificarlas. Al
contario --aunque matizando, pues pone "excesivas"; pero
¿cuáles no lo son?--, dice con toda claridad: "Resulta
escandaloso el hecho de las excesivas desigualdades
económicas y sociales que se dan entre los miembros o los
pueblos de una misma familia humana. Son contrarias a la
justicia social, a la equidad, a la dignidad de la persona
humana y a la paz social e internacional". Y poco antes había
dicho en el mismo número: "Toda forma de discrimianción en
los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o
cultural, por motivos de sexo, raza, color, condición social,
lengua o religión, debe ser vencida y eliminada por ser
contraria al plan divino".
La segunda reflexión remite al texto de santa Catalina,
para preguntarse hasta qué punto es fiel no sólo a su
espíritu sino a su misma letra la manera de citarla: siento
no tener el original italiano, pero la traducción de la BAC
(Obras de Santa Catalina de Siena. El Diálogo, Madrid 1960,
193) resulta mucho más rica y matizada. En todo caso, ella,
cuatro siglos anterior a la Ilustración y a la Revolución
Francesa (1347-1380), libre, crítica, entregada y valiente,
nada tiene qué ver con este uso de su texto.
35
"Le socius et le prochain", en Histoire et vérité,
Paris 31964, 99-111, en p.104.
36
Ibid., 106.
37
Ibid., 110. Ricoeur, que concibe sus reflexiones como
servicio a "la tarea de una 'teología del prójimo'" (105), se
ocupa también de este problema en el discurso de recepción
del Lucas-Preis: Liebe und Gerechtigkeit / Amour et Justice,
Tübingen 1990.
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Tal es la más urgente tarea para el cristianismo actual. Sobre todo para la
cristiandad rica, que, quiéralo o no, aparece como aliada con la pequeña parte de la tierra
que explota al resto en su provecho. Si es cierto que "sólo el amor es digno de fe" 38, o
cambiamos o estaremos ocultando el rostro de Dios en el mundo. No podemos tolerar que
para la iglesia en conjunto puedan seguir valiendo las palabras que, con poderoso
simbolismo, A. Machado pronunció para un convento que en su ostentación monumental --
¡a lo mejor con austeridad individual dentro!-- insultaba la miseria circundante:
...¡Amurallada
piedad, erguida en este basurero!...
Esta casa de Dios, decid, hermanos,
esta casa de Dios, ¿qué guarda dentro?39
Andrés Torres Queiruga

38
Título de un hermoso y hondo de H.U. von Balthasar,
trad. cast., Salamanca 21988.
39
Campos de Castilla: cxxxii, "Los olivos", en A.
Machado, Poesía y prosa, t. II, Madrid 1988, 562.