Capítulo 1

El racionalismo y el pensamiento científico

 Pensar la ciencia hoy. La epistemología: entre teorías, modelos y valores
Historia del conocimiento científico.
Capítulo 1: El racionalismo y el pensamiento científico

Introducción: la razón como virtud

En este capítulo, y a partir de elucidar qué se entiende por “pensamiento

científico”, haremos un recorrido por las figuras más clásicas y admitidas
tradicionalmente como las más influyentes en la configuración de la
racionalidad filosófica y científica de Occidente.
El conocimiento entendido como saber universal ha sido de una
importancia vital para el desarrollo de la sociedad occidental. En todas las
sociedades humanas encontramos testimonios del deseo de encontrar un
conocimiento seguro y confiable. Este “impulso” o “instinto” de verdad, que
también da origen a la religión, puede surgir a partir de distintas necesidades
humanas. La necesidad de explicar lo que ocurre para luego poder hacer
previsible y entendible la experiencia es uno de los motores de la búsqueda de
conocimiento junto a otras como son la de manipular y transformar la realidad.
Estas necesidades humanas son encubiertas como búsqueda desinteresada de
una verdad que preexiste al investigador y de la cual este debe dar cuenta de
manera objetiva.
Con Platón y Aristóteles alcanzamos la idea de que la razón es considerada
una virtud (frente al vicio de los sentidos y los sentimientos), y que ella debe
ser la base para el gobierno de una sociedad y nuestra conducción en ella,
ya que guiados por la razón, alcanzaremos la felicidad. Pero esa razón (en el
sentido de epistéme) queda colocada en un trasmundo alcanzable sólo para
algunos privilegiados (el sabio, el piadoso) o bien quizás alcanzable para el
hombre contemplativo (el virtuoso), que actúa de manera completamente
desinteresada. Esta última imagen, la aristotélica, de un sabio desapasionado
e imperturbable pasa a ser el ideal de vida para los estoicos, los cristianos y
luego en la Edad Moderna, con la ciencia experimental, se considera que el
científico está imbuido en la búsqueda de una verdad objetiva e imparcial. Así
es que en los albores de la modernidad, Descartes, buscando en las matemáticas
el método, hace de éste la forma de acceso a la verdad, una verdad científica
que recae en la razón del sujeto, y de allí, una nueva forma de ver el mundo. La
“verdad” parece ya no estar en ese mundo trascendente de Ideas (platónicas)
o de dioses (griegos o cristiano), sino que sólo puede ser captada por la razón
del sujeto. Éste se constituirá, a partir de la modernidad, en el nuevo centro
de poder y de conocimiento, será el fundamento de toda realidad y de toda
verdad. Sin embargo, esta verdad sigue siendo algo trascendente y metafísica,
ya que el concepto de “yo” (sujeto) cartesiano -primera verdad indubitable
que alcanza Descartes en sus Meditaciones…- es el de una res cogitans, una
cosa incorpórea que piensa, fundamento de todo conocimiento verdadero.
Kant dará un nuevo impulso a esta entronación del sujeto en el centro del
conocimiento. Hasta ese entonces el objeto era el portador de una verdad que
sólo el sujeto mediante un método podía alcanzar. Con Kant lo que encontramos

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es que es el sujeto quien construye o establece el ámbito de la objetividad, es

decir, el objeto es tal en tanto el sujeto le imprime su estructura racional.
Esta inversión en la relación entre sujeto y objeto producida por el filósofo de
Königsberg es conocida bajo la denominación de “revolución copernicana”
en el ámbito del conocimiento. El alcance que tiene la racionalidad y el uso
de la razón en la Ilustración produce un nuevo quiebre en el orden político-
social que ya se venía anticipando desde el Renacimiento. Si la razón confiere
al sujeto (y al hombre) poder para explicar los fenómenos de la naturaleza sin
la fundamentación divina, entonces también le permitirá actuar y gobernarse
sin la gracia de los reyes. De esta manera se inicia un período de revoluciones
políticas y sociales para desterrar (casi definitivamente) el orden monárquico
emanado de la Iglesia (y de Dios). Pero tantas revoluciones llevaron al hombre
a temer constantemente por su vida. El hombre necesitó reordenar su sociedad
con el objetivo de asegurar la propia vida. Es aquí cuando la razón cobra un
nuevo sentido, instrumental, y cuando la educación parece tener una nueva
misión, civilizar. Así, la educación comienza a presentarse como la “solución”
a todos los males de la humanidad. La idea iluminista de que la razón es
la fuente de progreso (espiritual y sociopolítico) y por ende, de libertad y
felicidad, se convertirá con el positivismo en la nueva divisa bajo la idea de
que la razón es fuente de progreso (científico y social), y por ende, de libertad,
de conocimiento y de felicidad cotidiana. De esta manera, se estima que la
ciencia (como actividad racional) permitirá establecer los medios necesarios
para nuestra mejor supervivencia, ordenando y dominando los fenómenos
(naturales y sociales).

Se construye así una ideología alrededor de la ciencia, donde ésta no

sólo tiene un rol en el desarrollo de las fuerzas productivas sino que
se constituye en el parámetro rector de toda actividad y saber, que
reivindiquen para sí el carácter de racional. Esta identificación entre
racionalidad y ciencia se consolida en el modelo político, económico y
social de occidente, donde la ciencia se perfila como uno de los pilares
fundamentales del desarrollo económico y social, esto es, como la
condición de posibilidad del progreso humano.
(Glavich [et.al], 1998, 10)

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Capítulo 1: El racionalismo y el pensamiento científico

1.1. La configuración de la concepción racionalista occidental: el

logocentrismo

El pensamiento científico, es decir, la reflexión epistemológica o, lo que

es lo mismo, la reflexión filosófica sobre el conocimiento científico como tal,
se configuró en la antigüedad griega. Sin embargo, los fundamentos sobre los
que se apoya el ideal griego de ciencia difieren de los actuales. Ello resulta así
porque cada período histórico concibe bajo criterios propios qué se entiende
por conocimiento en sentido estricto. El sentido que adquiere la ciencia en
ese entonces es muy distinto del que es concebido a partir de la modernidad,
en que se configura, de manera más sólida, la concepción de la epistemología
que prevalece hasta hoy. Sin embargo permanece latente una idea: la de la
posición central que ocupa el lógos en todo el discurso del pensamiento
occidental, lo que ha dado lugar a que Derrida (filósofo argelino-francés,
1930-2004) caracterizara a esta forma de pensamiento como logocentrismo,
privilegiando la presencia fundacional de la razón, y constituyendo de esta
manera un pensamiento binario de opuestos donde uno de ellos es considerado
como el original, auténtico y superior, y el otro como secundario, derivado,
inferior, e incluso “parásito” (Cf. 1986). Y esto puede verse a lo largo de todo
el pensamiento occidental.

1.2. La razón como virtud, principio de felicidad y fuente

epistemológica en Platón y Aristóteles

Entre los siglos VI y VII a.C. se establece el período en el cual comienza

a darse una preferencia por un tipo de explicación de la realidad alejada de
la fundamentación mitológica. Se suele decir que allí comienza el paso del
mytho al lógos. Es decir, comienza paulatinamente a abandonarse modos
de explicaciones que recurren a fenómenos mitológicos para atribuírselos
a fenómenos naturales (y por ende, racionales). Si bien esta división entre
pensamiento mitológico y racional obedece más a un criterio clasificatorio
de la tradición decimonónica que a una realidad efectiva dada en ese período,
puede decirse que allí se comienza a establecer las bases de nuestra actual
racionalidad occidental.
Ya en el Fedón Platón (filósofo griego, 427-347 a.C.) tematiza la manera en
que ha de adquirirse la ciencia, la sabiduría, el conocimiento verdadero, para
lo cual es necesario evitar lo corpóreo o sensible (65b). Esto se verá reflejado
también, desde otro ángulo, en un diálogo posterior. El problema hacia el que
se orienta el pensamiento de Platón en la República es, según W. Jaeger (Cf.
2001), el problema del Estado. Sin embargo, el sentido del Estado allí es, en
su superior esencia, educación (paideia). Con este propósito, hacia el final del

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Libro VI de la República Platón presenta el “paradigma de la línea dividida”:

una clasificación gradual de existencia y conocimiento de los diversos entes.
Ello da pie a que en el capítulo siguiente Sócrates (filósofo griego, 470-399
a.C.) -maestro de Platón e interlocutor principal en el diálogo- pueda indicar
las disciplinas y el lapso de tiempo que deben incluirse en el plan de estudios
para la formación del futuro filósofo gobernante. De esta manera, la cuestión
del Estado es atravesada por la educación y el conocimiento, y Platón elabora
allí una política educativa para la formación del carácter, de un modo de ser
(ethos), de los ciudadanos y de los futuros gobernantes.
Una de las preocupaciones de Platón al respecto es que, si todo está en
constante cambio -según lo que le llega de la doctrina de Heráclito a través de
Crátilo-, entonces no cabe la posibilidad de conocimiento verdadero. En virtud
de ello Platón sostiene que el conocimiento verdadero no puede provenir de
los entes sensibles (las cosas materiales o las imágenes de éstas), ya que estos,
en tanto particulares, son cambiantes, pereceros, corruptibles, imperfectos,
etc. El verdadero conocimiento debe provenir entonces de aquello que es
universal, eterno, inmutable, incorruptible, necesario y perfecto. Así, a cada
especie de entes le corresponde un grado de conocimiento, estableciendo de
esta forma dos géneros fundamentales de conocimiento: la epistéme (ciencia o
conocimiento -verdadero- de lo inteligible) y la dóxa (opinión o “conocimiento”
de lo sensible). Aquí el “conocimiento” cobra dos sentidos: uno es en sentido
estricto: la epistéme, mientras que la dóxa no es conocimiento en sentido
estricto, sino tan sólo en grado secundario y degradado. El “paradigma de
la línea dividida” presenta una escala donde se concibe a los entes objeto de
ciencia (de epistéme) de manera muy estricta. Sólo son entes objeto de ciencia
aquellos que -como decíamos- tienen las características de ser universales,
necesarios, inmutables, imperecederos, etc., es decir, aquellos a los que Platón
va a identificar con los entes inteligibles, también llamados Ideas (constituidas
tanto por las Ideas morales y metafísicas: dialéctica o filosofía, como por las
Ideas del pensamiento discursivo: la matemática -aunque las primeras poseen
un mayor grado de existencia y de conocimiento que las segundas), dejando en
un plano de conocimiento inferior -el cual sólo considera como opinión- al de
los entes sensibles. Esto no significa que la dóxa sea un simple no saber, sino
que está situada entre la epistéme y la ignorancia absoluta. En este sentido,
lo que Platón considera ciencia (epistéme) es un conocimiento estrictamente
racional no sujeto a las eventualidades, al devenir, de los entes sensibles. El
objeto de la ciencia es entonces la Idea, realidad plena, siempre idéntica y
estable. En este sentido, el conocimiento de ella no puede estar sujeto al error.
Así, la distinción entre ciencia (epistéme) y opinión (dóxa) está vinculada a
la contraposición entre unidad y multiplicidad, inmutabilidad y mutabilidad,
determinación e indeterminación, características que serán centrales para la
constitución del objeto de estudio de las ciencias.

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Capítulo 1: El racionalismo y el pensamiento científico

Algo similar sucede con Aristóteles (filósofo griego, 384-322 a.C.).

Los Segundos Analíticos -uno de los trabajos contenidos en el Órganon-,
constituyen la teoría epistemológica aristotélica donde se expone el “método”
científico. Y si bien son notables las diferencias con su maestro Platón, -quien
atribuía la categoría de epistéme únicamente al conocimiento de entidades
ideales o inteligibles (trasmundanas y suprasensibles)-, mantiene sin embargo
una idea común, que el conocimiento científico, es decir, la epistéme,
se diferencia de la dóxa por cuanto la ciencia es universal y necesaria (no
contingente), porque de lo contingente no puede haber ciencia (88b 35).
Aristóteles clasifica al conocimiento en tres grandes grupos: las disciplinas
teoréticas -theorètikai- (física pura o teórica, matemática y teología o filosofía
primera), las prácticas -praktikai- (política, ética, retórica, economía, etc.) y las
productivas -poiètikai- (poesía, ingeniería, medicina, y toda arte productiva).
Esta clasificación le permite distinguir no sólo distintos ámbitos de existencia
de los entes (aquellos que son necesarios -que no pueden ser de otra manera-
y aquellos que son contingentes -que pueden cambiar-), sino además una
jerarquía entre distintos géneros de saber, indicando que el conocimiento
teorético es preferible a los otros (al práctico y al productivo). Pero a la vez, al
interior del saber teorético, la filosofía primera, metafísica, teología o epistéme
es preferible a las otras: a la física y a la matemática. De esta manera, vemos
que Aristóteles atribuye sólo la categoría de ciencia (epistéme) a la filosofía
primera.
Los términos “filosofía primera” y “teología” corresponden, según
Aubenque (2008), a una misma ciencia, aquella que se ocupa del ente en
cuanto ente. Ésta será la ciencia que estudie no una parte del ente, como sucede
con la física por ejemplo, que sólo estudia los entes en su aspecto físico-
material, sino que esta disciplina teorética lo que se propone es el estudio del
ente en general. La filosofía primera estudiará las primeras causas y primeros
principios de todos los entes. Esta ciencia carece de un antecedente dentro de
la tradición filosófica griega y designa un nuevo campo de investigación hasta
ese momento nunca desarrollado. En efecto, tanto para la escuela platónica
como posteriormente en el helenismo para la escuela estoica, el saber se
articulaba en tres ciencias: la física, la ética y la lógica. Cada una de ellas
se ocupa de una determinada región de la realidad. La física se ocupa del
mundo; la ética, de las acciones humanas, y la lógica, del modo en que se
expresan las dos ciencias anteriores. Cuando Aristóteles propone una ciencia
cuyo tema es el ente en cuanto ente rompe con este esquema porque su objeto
no corresponde a ninguna de estas regiones. La ciencia del ente en cuanto ente
investiga los principios universalísimos que están implicados en cada una de
las regiones que la física, la ética y la lógica indagaban. Según la interpretación
de Aubenque, puede decirse entonces que ésta es una ciencia posfísica -y no
metafísica como se ha dicho en muchas ocasiones, en el sentido de que está

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más allá de lo material, de lo físico-. Es decir, esta ciencia se eleva a un plano

de universalidad más alto que el de la física y por lo tanto, viene después de
ella.
Esta distinción ontológica y la jerarquización de saberes implica asimismo
una distinción epistemológica, según indica el propio Aristóteles en la Ética
Nicomáquea: a cada disciplina le corresponde un criterio propio de exactitud
y de método, y así a cada tipo de saber le corresponde un modo distinto de
argumentación (1094b 10-25).
El sentido que cobra la epistéme en Aristóteles difiere del socrático-
platónico. Sin embargo estos filósofos mantienen cierta comunidad de
pensamiento: la idea de que la epistéme es un saber universal, que su objeto
de estudio no puede referirse a lo contingente y sensible: lo cambiante,
perecedero, particular, sensible, corruptible, etc., y por último, que ambos la
ubican en la parte racional del alma humana. De allí que la razón se constituya
como el principio, el fundamento para el conocimiento (en sentido estricto)
y para la acción. De esta manera, la razón se convierte en una virtud, y en
una virtud necesaria para la vida del hombre y para el logro de su felicidad.
Ahora bien, que la razón (y la racionalidad) pueda ser considerada una virtud
queda atestiguado no sólo por la ética aristotélica, sino fundamentalmente a
partir de la lectura que la tradición hace de la Política de Aristóteles en su
caracterización del hombre como animal dotado de lógos (1253a 10), donde
se hace prevalecer en la traducción latina la caracterización del hombre como
animal racional (rationale), lectura tradicional que, en gran medida, abre
la posibilidad de que el lógos-razón se coloque como fundamento para el
gobierno de una sociedad, y en uno de los pilares básicos para la constitución
de la idea de racionalidad científico-tecnológica moderna.
De aquí que pueda sostenerse la expresión nietzscheana que, bajo la
calificación de “estúpida ecuación socrática”, afirma: razón=virtud=felicidad
(1998, 49).
Ahora, si bien el uso que tanto Platón como Aristóteles hacen de epistéme
tiene un sentido muy diferente al de “ciencia” de la modernidad -como
veremos en adelante-, mantienen sin embargo con ésta cierta identidad: que
la razón (la racionalidad) es la fuente de conocimiento (y de progreso) y de
felicidad para hombre.

1.3. La razón del sujeto como fuente de conocimiento verdadero,

libertad, organización y progreso de la humanidad

Entre estas dos épocas de la historia del pensamiento occidental (la

antigüedad y la modernidad) se encuentra la Edad Media que, como indica
Pardo, desde sus últimos siglos -momento en el cual comienza a resultar
insostenible toda posible conciliación entre una verdad de fe y una de razón-

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se inicia el largo aunque firme proceso de desacralización y constitución del

conocimiento científico (Pardo, 2010, 67). Tradicionalmente, en el comienzo
de este proceso se lo suele citar, del lado de la filosofía, a René Descartes
(filósofo francés, 1596-1650) y, del lado de la ciencia, a Galileo Galilei
(astrónomo italiano, 1564-1642), aunque no deben omitirse de uno y otro
lado los nombres de Nicolás Copérnico (astrónomo polaco, 1473-1543) y
Francis Bacon (filósofo, político y abogado inglés, 1561-1626). Todos ellos
emancipan a la ciencia y la filosofía de su concepción medieval, y en gran
medida la irrupción de sus teorías no sólo producen un cambio radical en el
paradigma filosófico (Descartes) y científico (Galileo y Copérnico) vigentes,
sino también y sobre todo, una transformación social en todos los niveles de
la cultura. Así, podemos arriesgar a decir que tanto Descartes como Galileo y
Copérnico -y quizás en menor grado Bacon- no cambiaron una teoría, sino que
cambiaron un mundo, una forma del ver el mundo.
Los siglos XV y XVI constituyen un amplio movimiento cultural acuñado
bajo el nombre de Renacimiento que puede considerarse como el primer período
de los tiempos modernos, período que ha comenzado a socavar las bases de
la cultura europea. Una de las características principales de este período se
conforma como una crítica a la Edad Media, fundamentalmente al criterio de
autoridad que constituyen los Evangelios -desde los inicios de la era cristiana-,
a la Iglesia -desde su institución cívico-política- y a la silogística aristotélica
-desde el momento en que Tomás de Aquino (teólogo y filósofo italiano, 1224-
1274) incorpora la obra del estagirita al canon eclesiástico-. Además, por otro
lado, se pone en tela de juicio el método escolástico -que pretendía conciliar
fe y razón, pero subordinando ésta a aquella-. Sumado a ello, la Reforma,
las guerras de religión, la teoría heliocéntrica y la física galileana entre otras
cosas, conforman un clima de creciente escepticismo y la necesidad de un
cambio de perspectiva. En gran medida por el gran relieve que cobra un nuevo
actor social, la burguesía, este período comienza un proceso de secularización:
se produce un vuelco de la mirada hacia este mundo terrenal, dejando de lado
el teocentrismo medieval. El Renacimiento puede caracterizarse entonces
como el período en que el hombre occidental comienza (muy lentamente) a
desembarazarse de Dios y de la idea de salvación en el más allá. La imagen de
desprecio por el mundo terrenal concebida bajo la religión cristiana comienza
poco a poco a desmoronarse para constituir la nueva imagen de los tiempos
modernos que vuelve la mirada hacia este mundo. En este sentido, así como el
período anterior (el medieval) se caracteriza por ser eminentemente religioso,
éste (el moderno) en cambio, lo hará por ser esencialmente profano.
A pesar de las transformaciones iniciadas en este período la modernidad
llega a su madurez recién en el siglo XVII y se consuma decididamente en el
XVIII con la Revolución Francesa y la caída de la Monarquía (eclesiástico-
civil). Esta nueva forma de mirar el mundo implica entonces un distanciamiento

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con el mundo medieval y con la forma en que éste fundamenta hasta ese
entonces el conocimiento. Todo esto tendrá fuertes efectos en el Nuevo
Mundo: América.

1.3.1. Descartes. El yo: verdad y método

Si con Bacon se tiene clara conciencia de la necesidad de una nueva

lógica y de una reforma de la filosofía, con Galileo se sientan nuevas bases
para el conocimiento científico desplazando el antiguo concepto de ciencia
e instituyendo la idea de “método”. El concepto de “método” (Methodos)
proviene del griego y significa “camino o vía por medio del cual podemos
aproximarnos a lo que debe conocerse”. Pero es con Descartes donde se colman
estas exigencias. Con el Discurso del Método (1637) el método adquiere el
sentido de unidad del saber y exclusión del error. Su proyecto es elaborar
una ciencia universal que pudiera reunir todo el conocimiento a través de un
método que se aplicaría no sólo a los objetos de la matemática y la física, sino
incluso a las cosas espirituales. Este discurso se preocupa por el problema del
método pero no por la búsqueda de un método, sino de “el” método, uno solo
y único. El propio Descartes indica que esta obra es tan sólo un prefacio donde
se ofrecen los “principios para guiar bien a la razón y buscar la verdad en las
ciencias”.
Es posible afirmar que el programa racionalista cartesiano se inicia bajo
estas palabras: “El bon sens -el “buen sentido”, traducido habitualmente por
“la razón”- es la cosa mejor repartida en el mundo.” Lo que no significa otra
cosa que el poder juzgar rectamente, es decir, el juzgar bien (por oposición a
un mal juicio -propio del que es realizado mediante los sentidos, los afectos
o la imaginación-), es igual por naturaleza en todos los hombres. Este es un
principio típicamente moderno: la igualdad entre todos los hombres, y en
este caso en su aspecto intelectual. La razón, considerada una característica
propiamente humana y que nos diferencia de los animales, está entera en
cada ser racional. Descartes advierte sin embargo, que a pesar que la razón es
común en todos los hombres no todos piensan y opinan de la misma manera
respecto de las cosas. Ello no se debe a que unos sean más racionales que
otros, sino que depende de los caminos seguidos, que no todos tienen en
cuenta las mismas cosas. Así, el conocimiento de la verdad queda sujeto al
camino seguido, es decir, al método. Por tal motivo, al inicio de la Primera
Parte del Discurso… indica que su pretensión es mostrar los caminos que él
ha seguido para acercarse a la verdad y evitar el error (Descartes, 1997, 9).
Esto último puede eludirse si impedimos precipitarnos en nuestros juicios,
es decir, si evitamos tanto afirmar como juzgar apresuradamente, sin antes
haber sometido esas opiniones al tribunal de la razón. Con esta prescripción
se inicia una batalla contra los prejuicios, que más adelante la Ilustración y el

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Capítulo 1: El racionalismo y el pensamiento científico

Positivismo harán su bandera.

El deseo de distinguir lo verdadero de lo falso para poder juzgar con
“claridad” (uno de los conceptos capitales del pensamiento cartesiano) lo
conduce a levantar el edificio del conocimiento sobre cimientos propios y
no ajenos, ya que en todos los anteriores había podido advertir el error. Así,
procuró evitar el uso del método que otros habían utilizado para alcanzar la
verdad, conduciéndolo a la elaboración de cuatro reglas que debía seguir
quien quisiese juzgar con rectitud.
Con el problema del método se inaugura así la filosofía moderna, y con
ello se formula la idea de que antes de lanzarse al conocimiento del mundo
debía realizarse previamente una investigación sobre la propia razón. Si el
hombre quiere investigar la verdad, debe examinar antes que nada, su propio
intelecto. De esta manera Descartes considera la necesidad de poner todo en
duda para poder comenzar desde cero a reconstruir las bases del conocimiento.
Duda para alcanzar la certeza. Y la duda se convierte así en un fundamento
metodológico. Así, sólo se podrá admitir como verdadero aquello que se nos
presente como evidente, y el principio de “evidencia” constituirá la primera
regla del método.
¿Cuáles son y en qué consisten estas cuatro reglas?

1) Principio de evidencia
2) Principio de análisis
3) Principio de síntesis
4) Principio de enumeración

Regla o Principio de evidencia

No recibir (aceptar) como verdadero lo que con toda evidencia no reconociese como
tal, evitando cuidadosamente la precipitación y los prejuicios, y no aceptando por
cierto sino lo presente a mi espíritu de manera tan clara y distinta que acerca de su
certeza no pudiera caber la menor duda. (Descartes, 1997, 16)

Dos conceptos centrales deben ser considerados en esta primera regla:

la claridad y la distinción, que constituyen ambas el principio de evidencia.
¿Qué significa “claro” y “distinto”? La claridad es la forma mediante la cual
algo se manifiesta de manera presente a un “espíritu atento”. Por ejemplo, si
tenemos un dolor que se nos muestra de manera presente, ello es algo claro,
opuesto a la oscuridad (falta de claridad) con que se nos presenta el recuerdo
ya pasado de ese dolor. Así, “claro” se opone a “oscuro”. La distinción, en
cambio, implica el poder caracterizar de manera unívoca aquello que se nos

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presenta, es decir, poder distinguir y definir algo con exactitud respecto de otra
cosa. Si por ejemplo, queremos ver si “triángulo” se nos presenta de manera
distinguible, debemos poder decir que éste no es sólo una figura, sino “una
figura de tres lados”, ya que si lo caracterizáramos únicamente como “una
figura” allí podríamos confundirlo con otras figuras. De esta manera, “distinto”
se opone a “confuso”. Si retomamos el ejemplo del dolor, éste se nos presenta
con distinción cuando podemos saber o bien la causa o bien el lugar exacto
del cuerpo donde este dolor se produce, y así podemos distinguir donde se
ubica o diferenciarlo de otro dolor. Con lo dicho tenemos entonces que todo
conocimiento distinto tiene que ser a la vez claro, pero un conocimiento claro
puede ser distinto (cuando sé con precisión su causa) o confuso (cuando no
la sé).
El principio de evidencia tiene un papel muy importante en el método,
porque éste es el método deductivo que Descartes extrae de las matemáticas
y desea hacer extensible al resto de las ciencias. El proceso deductivo (como
veremos más adelante) supone partir de verdades conocidas de las cuales se
derivan necesariamente (deductivamente) otras. Sin embargo, esos puntos de
partida no pueden ser deducidos de otros ya que caeríamos en una regresión
al infinito. De esta manera, estos principios o puntos de partida deben ser
“evidentes”.

Regla o Principio de análisis

[…] división de cada una de las dificultades con que tropieza la inteligencia
al investigar la verdad, en tantas partes como fuera necesario para resolverlas.
(Descartes, 1997, 16)

Esta regla nos conduce a la necesidad de dividir los problemas que se

nos presenten en la investigación en tantas partes como sea necesario para
resolverlos. Así, por ejemplo, si lo que deseamos conocer es el cuerpo humano,
debemos dividir cada una de sus partes, externas e internas, y hacer nuevas
divisiones para separar cada una de las otras, aplicando luego a cada una de
ellas el principio de evidencia.

Regla o Principio de síntesis

[…] ordenar los conocimientos, empezando siempre por los más sencillos,
elevándome por grados hasta llegar a los más compuestos, y suponiendo un orden
en aquellos que no lo tenían por naturaleza. (Descartes, 1997, 16)

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Supongamos que queremos tener un conocimiento verdadero sobre si lo que

estamos trazando en el pizarrón, por ejemplo, es un cuadrado. ¿Cómo hemos
de saberlo? ¿Qué es lo más sencillo aquí y qué lo más compuesto? Quizás
esto dependa desde la perspectiva en que sea analizado. Pero supongamos
que conocemos la definición de “cuadrado” y entonces queremos saber si lo
que trazamos es un cuadrado o no. Primero hemos de ver si es una figura
(conjunto no vacío cuyos elementos son puntos), luego si ella constituye
un polígono (secuencia finita se segmentos rectos), a continuación, si es un
cuadrilátero (polígono de cuatro lados), seguido de ello si es un paralelogramo
(cuyos lados opuestos son iguales y paralelos dos a dos), y por último si es un
cuadrado (que tiene sus cuatro lados iguales y con sus cuatro ángulos de 90º).
Así, hemos ido del conocimiento más sencillo al más compuesto, pudiendo
afirmar que un “cuadrado es un paralelogramo que tiene sus lados iguales y
sus cuatro ángulos iguales de 90º (rectos)”.
Por último, Descartes postula el principio de enumeración.

Regla o Principio de Enumeración

[…] hacer enumeraciones tan completas y generales, que me dieran la seguridad

de no haber incurrido en ninguna omisión. (Descartes, 1997, 16)

La ventaja de esta regla es que nos permite revisar todo el proceso de

conocimiento. Así, si enumeramos lo investigado y analizado, podemos volver
a ese objeto y revisarlo con el objetivo de ver si no hemos omitido nada en su
estudio o si hemos incurrido en algún error.
Estas cuatro reglas enumeradas en el Discurso del Método tienen sin
embargo un antecedente. En las Reglas para la dirección del espíritu
-escritas en 1628, halladas en 1680 luego de la muerte de Descartes y
publicadas póstumamente en 1701-, se indican principios útiles y claros para
la dirección del espíritu y la búsqueda de la verdad. Este plan (inconcluso)
debía comprender treinta y seis reglas, divididas en tres partes de doce reglas
cada una. De estas tres partes sólo la primera quedó concluida, y la segunda
sólo parcialmente. Las reglas de la primera parte son universales y aplicables a
todo género de conocimientos, mientras que las de la segunda sólo a cuestiones
matemáticas. Las reglas de la tercera parte tratarían sobre cuestiones de física.
De esta manera, las Reglas… y el Discurso… se complementan en su contenido.
Mientras este último es la historia de la doctrina racionalista cartesiana, el
primero, en cambio, es el rendimiento sistemático del proceder metódico en su
etapa de gestación (Descartes, 1997, 94). El desarrollo posterior del Discurso…
permite observar la evolución del pensamiento cartesiano en tanto pudo dar

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mayor concisión y aplicabilidad a lo trazado en las Reglas… Según Descartes,

lo más ventajoso de este método (las cuatro reglas) radica en la seguridad
de que la razón interviene como elemento principal en la labor científica,
desechando los prejuicios, las rutinas, las preocupaciones tradicionales y los
errores arraigados que sólo obscurecen la inteligencia, interponiéndose a la
verdad. Así, con la práctica de este método, el espíritu cartesiano se habituaba
a concebir más clara y distintamente la realidad de las cosas (1997, 17).
Descartes pone a prueba estas reglas en las Meditaciones metafísica
-también llamadas Meditaciones acerca de la filosofía primera en la cual se
demuestra la existencia de Dios y la distinción entre el alma y el cuerpo,
1641/2. Como bien indica el título completo de ese trabajo, el objetivo del
filósofo francés es demostrar mediante el método la existencia de Dios y la
distinción entre cuerpo y alma. En comparación con el Discurso… podemos
decir que, sin lugar a dudas, las Meditaciones…, ofrecen en su conjunto, una
exposición conceptual más rigurosa. Para el francés, en la metafísica o filosofía
primera se encuentra la base de todas las ciencias. Este texto se concentrará en
la fundamentación metafísica de ese comienzo epistemológico que significaba
la búsqueda y exposición del método, estableciendo, como ya indicamos, una
continuidad entre ambas obras a partir de la “puesta a prueba” del método.
Si la duda se constituía en un principio metodológico fundamental en el
Discurso… en las dos primeras meditaciones (las Meditaciones metafísicas
están divididas en seis capítulos) ello se consuma al poner en duda toda forma
de conocimiento derribando de esta manera el edificio de la filosofía anterior.
La utilidad de esta duda inicial tan amplia es grande, ya que nos despojaría de
toda clase de prejuicios. En la Primera Meditación comienza poniendo en duda
todo conocimiento que provenga de los sentidos, ya que él ha experimentado
que en algunas ocasiones estos nos engañan (por ejemplo, cuando vemos un
barco en el horizonte, al alejarse podemos llegar a creer que desaparece).
Y como de lo que nos engaña una vez no debemos fiarnos, entonces no
debemos confiar en los sentidos como fuente del conocimiento verdadero.
La duda cartesiana inicial es tan extrema que hasta llega a dudar de su propia
existencia corporal, ya que muchas veces en los sueños se ha representado
las mismas cosas que despierto. De esta manera, duda de la existencia de las
cosas corporales (materiales) y de la validez de las ciencias que a estas cosas
refieren. En contraposición a las ciencias sobre las cosas materiales, indica
que en la matemática, esté despierto o dormido “2+3=5” y estas verdades
no pueden calificarse como falsas o inciertas. Sin embargo, sabemos que
algunas veces nos equivocamos en un cálculo, y como de lo que nos lleva
a un error una vez no nos podemos fiar, entonces tampoco podemos confiar
que el conocimiento matemático sea seguro y que esta ciencia sea fuente de
conocimiento verdadero. Es aquí donde introduce la famosa hipótesis del
genio maligno. Aquel que usa toda su astucia en engañarnos. De esta manera

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 Pensar la ciencia hoy. La epistemología: entre teorías, modelos y valores
Historia del conocimiento científico.
Capítulo 1: El racionalismo y el pensamiento científico

pone en duda también el conocimiento matemático.

En la Segunda Meditación, siguiendo el camino de la duda, parece
encontrar algo cierto e indubitable, que él existe, ya que si hay alguien que es
engañado, ese alguien no puede ser otro más que él. Sí hay alguien que piensa
(y que puede ser engañado), ese alguien (o algo) existe. Así, puede concluir
con la famosa sentencia: “pienso, luego soy” (cogito, ergo sum), descubriendo
su espíritu que de lo único que no puede dudar es de su propia existencia en
tanto sustancia pensante, en tanto cosa pensante. Esta proposición “pienso,
soy” la considera una proposición necesariamente verdadera siempre que la
concibe en su espíritu, constituyéndose en la primera idea clara que puede
concebir. Esta primera idea lo conduce a continuación a preguntarse ¿qué
es él?, ya que aún no pudo desembarazarse de lo dudoso del conocimiento
sensible. El idealismo cartesiano (donde es el sujeto el único fundamento para
el conocimiento y para la existencia de los entes) parece caer ahora preso del
realismo (los entes existen independientemente del conocimiento que el sujeto
pueda tener de ellos), ya que esta interrogación y su posterior investigación lo
llevará a la afirmación de que el atributo que lo distingue respecto de las otras
cosas es el pensar. Así, afirma, “soy una cosa que piensa”, independiente de
cualquier cosa material. Con ello podemos ver que Descartes ha llegado en
estas dos primeras meditaciones a algo evidente (claro y distinto): que existe
y que piensa, o mejor, que su modo de existencia es el pensar.
Esta primera certeza a la que arriba Descartes, la del cogito, el yo-pienso,
el sujeto pensante, se constituye en el primer principio de la filosofía (de esta
filosofía, una vez derribada toda la filosofía anterior). Y primer principio
desde tres puntos de vista: gnoseológico, metodológico y ontológico.
Gnoseológico porque se constituye como el primer conocimiento seguro e
indubitable, metodológico porque el cogito será el fundamento de la verdad
y punto de partida para la reconstrucción del edificio de la filosofía. A partir
de su “descubrimiento”, de la evidencia del propio yo, podrá demostrar en
las meditaciones siguientes la existencia de Dios, de las cosas corpóreas
(materiales) y la diferencia entre el cuerpo y el alma. De esta manera,
comienza a recorrer el camino inverso de la duda. Por último, se constituye en
el primer principio ontológico porque nos pone en presencia del primer ente
indubitablemente existente, el yo, ya que hasta ese momento de la meditación
cualquier otro ente había sido puesto en duda.

1.3.2. Los principios racionalistas de la ilustración: razón =

progreso = felicidad

El primigenio idealismo cartesiano se consumará unos años más adelante

con Immanuel Kant (filósofo prusiano, 1724-1804), quien dará un impulso
fundamental a la configuración de la racionalidad occidental.

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 Cristina Ambrosini - Gastón Beraldi

La visión renacentista del hombre y la naturaleza, fenómeno acaecido

hacia el final de la Edad Media y que ubicamos como el primer período de
los tiempos modernos, cobra un nuevo cauce en la Ilustración, el período
de mayor esplendor de la modernidad. ¿Qué se entiende por “Ilustración”?
Fundamentalmente dos cosas y desde dos perspectivas: una histórica y otra
filosófica. Como época histórica y movimiento cultural se desarrolla desde
fines del siglo XVII hasta fines del siglo XVIII bajo la divisa de que la
ignorancia, la superstición y la tiranía podían combatirse mediante el uso de la
razón. Así, la educación jugará un nuevo rol: el de la liberación.
Luis Censillo indica que en la Ilustración son los conceptos de “cantidad”
y lo “colectivo” los pilares de la vida intelectual de la época que darían origen
al cabo de siglo y medio a nuestra civilización basada en estadísticas. Las
ideas impersonales, las generalizaciones y las organizaciones que reducen las
individualidades a uniformidades serán el centro del humanismo ilustrado.
El concepto base de toda la especulación filosófica del siglo XVIII ya no
es el Ser, sino la Naturaleza, en la que tratan de fundamentarse el existir,
el hacer y el pensar. (1972, 153). A esto se suma que ésta es una época de
profundos cambios sociales y políticos, producto, en parte, de las propias
ideas ilustradas. Al promediar el siglo XVIII, la independencia de los Estados
Unidos de Norteamérica (1776) y la Revolución Francesa (1789) sacuden a la
nueva sociedad burguesa. En Alemania la Ilustración es un fenómeno tardío
y la inmunidad que ante las revoluciones burguesas parece sujeto ese país
le resulta indignante a Kant. Sin embargo, puede decirse que la Ilustración
cobra allí un sentido más hondo, más serio y más filosófico que en España,
Francia o Gran Bretaña. En el momento en que la revolución norteamericana
y francesa daban el tiro de gracia a las supervivencias feudales del medioevo
y al despotismo político, Kant representa la clara autoconciencia de la
expansión de la cultura occidental. En este sentido, puede decirse que Kant es,
por excelencia, el filósofo de la cultura moderna.
El filósofo de Königsberg apelará a la naturaleza para suscribir la existencia
de una teleología (finalismo) ordenadora que se cumple a expensas de las
intenciones y objetivos humanos, pero cuya presencia en ningún modo es
obstáculo para la libertad del hombre. A su juicio, la naturaleza “persigue” que
el hombre ponga en juego sus capacidades ociosas de modo de alcanzar su fin.
Este progreso sólo se logrará en el esfuerzo continuado de las generaciones.
Si la naturaleza sólo pertrechó al ser humano de recursos limitados para su
supervivencia, puede sin embargo, por sí mismo procurarse los medios de
existencia. En este sentido, la naturaleza aparece como el estímulo del espíritu
humano y la ilustración cobra pleno sentido.
Sobre la noción de “Ilustración” es el propio Kant quien en “Respuesta
a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?” (1784) la caracteriza como “[…] la
liberación del hombre de su culpable incapacidad” (1979, 25). Si la incapacidad

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 Pensar la ciencia hoy. La epistemología: entre teorías, modelos y valores
Historia del conocimiento científico.
Capítulo 1: El racionalismo y el pensamiento científico

significa aquí la imposibilidad de servirse de la propia inteligencia por sus

propios medios, la misma se vuelve culpable cuando su causa no es la falta de
inteligencia, sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de la propia
razón sin la tutela de los demás. Con esto Kant exhorta “¡Sapere aude!”
(¡Atrévete a conocer!). La emancipación de la razón entonces está subordinada
a la autonomía de la voluntad, a querer ilustrarse, a desear y tener el valor
de pensar por sí mismo. La Ilustración se constituirá para Kant -a juicio de
Foucault- en una salida, en un resultado (Foucault, 1996, 86). Este “atrévete a
conocer”, esta salida, requiere de valor, y es un proceso para salir del estado
de “minoría de edad”, es decir, de ese estado en que estamos (como niños)
bajo la tutela de la razón (y la decisión) ajena. Pero este proceso produce a la
vez cierta incomodidad, ya que parece resultar más simple permanecer bajo la
dirección de otro que nos diga qué debemos hacer:

Tengo a mi disposición un libro que me presta su inteligencia, un cura

de almas que me ofrece su conciencia, un médico que me prescribe las
dietas, etc., etc., así que no necesito molestarme. Si puedo pagar no me
hace falta pensar: ya habrá otros que tomen a su cargo, en mi nombre,
tan fastidiosa tarea. (Kant, 1979, 25-26)

La ironía kantiana tiene un destinatario. El filósofo convoca al burgués que

cuenta con los medios para ilustrarse y perseguir, de ese modo, genuinamente
la causa de la modernidad. La Ilustración parece así necesitar de unos mínimos
requisitos: estar en condiciones materiales de hacerlo, tener libertad para
hacerlo y, fundamentalmente, desearlo.
La cuestión de la respuesta a qué es la Ilustración viene a caballo entre
los dos prólogos de su Crítica de la razón pura (1781/7), la obra capital
de Kant. Y si en el texto de 1784 el uso de la razón estaba enfocada más
decididamente a la acción como ciudadanos, en este texto en cambio se pone
de relieve la cuestión del conocimiento. Si hasta ese entonces lo que parecía
imponerse desde el racionalismo más dogmático era la pretensión de que la
razón posibilitara llegar por sí misma al conocimiento de la totalidad de lo
real, la Crítica de la razón pura parece venir a poner fin a esas pretensiones,
posibilitando una fundamentación diversa del modo como conocemos el
mundo. Aquella unidad del saber tan apreciada y propiciada por Descartes
tendría en Kant el inicio de una ruptura que se consumaría un siglo más
tarde. El problema de Kant puede ser resumido bajo la pregunta ¿cómo es
posible el conocimiento universal y necesario? En el prólogo a la Crítica de
la razón pura en su edición de 1781, Kant desarrolla de manera muy concisa
el panorama por el cual convoca al tribunal de la razón con el propósito de
juzgar la capacidad de la razón para conocer. El nombre de “crítica” de la obra
mienta el análisis de la facultad de pensar. El filósofo prusiano piensa que

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 Cristina Ambrosini - Gastón Beraldi

juzgándose a sí misma, la razón se hace efectivamente más transparente para

sí misma. Es decir, tal vez, lo único que la razón logre conocer es a ella misma,
su alcance y sus límites. ¿Hasta dónde podemos conocer mediante la razón?
La crítica viene a resolver la posibilidad o imposibilidad de la metafísica en
general, es decir, del conocimiento de lo metafísico. ¿Es posible conocer los
entes metafísicos mediante la razón? Ahora bien, desechar lo metafísico como
conocimiento no implica para Kant desecharlo como posibilidad. Es decir, si
bien no será posible a su juicio conocer las entidades metafísicas (Dios, Alma
o Yo, Mundo, etc.), -puesto que para ello es necesario que haya una materia
posible de moldear mediante la razón- podemos seguir sustentándolas como
ideas. Aquello que no se puede sostener en el plano del conocimiento teórico,
se podrá sostener, sin embargo, en el plano práctico. De esta manera, la tarea de
la Crítica de la razón pura es marcar el límite, marcar que las ideas metafísicas
las tenemos que perder como conocimiento, pero con el fin de imponerlas en
el terreno de lo práctico. Esta división es fundamental para Kant -y luego
también para toda la concepción epistemológica posterior-, porque distingue
dos ámbitos de entidades bien diferenciadas: aquellas entidades regidas por la
causalidad y aquellas otras regidas por la libertad. Las primeras constituirán
el objeto de estudio de las llamadas Ciencias Naturales (de la naturaleza),
las segundas, en cambio, están vinculadas en alguna medida a parte de lo
que luego se denominó Ciencias Sociales (del hombre y la sociedad). De esta
manera, Kant se ve llevado de nuevo, como otros filósofos, a plantearse el
problema del método.
En el prólogo a la edición de 1787 encontramos a Kant haciendo un balance
de los logros de la lógica, la matemática, la física y la metafísica. Comienza
entonces evaluando qué ha ocurrido con cada una de estas para ver si en esa
indagación surge un método que haya sido fructífero a estas ciencias y pueda
extrapolarse también a la metafísica, para que pueda entrar ésta también en la
“marcha segura de las ciencias”. De tal modo, para Kant, los caracteres de la
ciencia pasan a ser dos. Una verdadera ciencia no sólo tiene que ser racional y,
por lo tanto, tener principios a priori (necesarios, universales e independientes
de la experiencia), sino que también debe estar referida a objetos distintos de la
razón misma, es decir, debe tener contenido. Lo importante para él es ver si es
posible tener un conocimiento de objetos con contenido propio que, a su vez,
sean independientes de la experiencia. ¿Qué significa esto? Por “contenido” se
entiende aquí que los enunciados de esas ciencias sean “sintéticos”, es decir,
que el predicado no esté ya incluido en el sujeto, como sucedería en el caso
del enunciado “el perro es un animal”, ya que en el predicado “animal” está
contenido en el sujeto “perro”, es decir, “animal” es una característica esencial
de “perro”. En cambio si decimos “el perro es negro”, el predicado “negro”
no es una característica esencial del sujeto “perro”, sino accidental. En este
sentido (y como veremos más adelante) este enunciado tiene contenido, es

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 Pensar la ciencia hoy. La epistemología: entre teorías, modelos y valores
Historia del conocimiento científico.
Capítulo 1: El racionalismo y el pensamiento científico

sintético y puede ser verdadero o falso, mientras que el primero no tiene

contenido, es analítico y es necesariamente verdadero. Pero además de tener
contenido, es necesario que la verdad o falsedad de estos enunciados puedan
determinarse independientemente de la experiencia, es decir, a priori. Esto es
lo que sería para Kant una verdadera ciencia.
La evaluación llevada a cabo por Kant sobre la lógica, la matemática, la
física (pura-teórica) y la metafísica, da como resultado que hasta el momento
sólo la matemática y la física habían podido entrar en el camino seguro de la
ciencia, la lógica no porque había perdido uno de sus caracteres básicos, el
contenido, y sobre la metafísica va a indagar la Crítica de la razón pura. El
resultado de esta investigación sostiene que no es posible ningún conocimiento
objetivo fuera de las fronteras de la experiencia, declarando de esta manera la
imposibilidad del conocimiento metafísico. Desde este punto de vista, Kant
puede ser considerado como un precursor del posterior “Positivismo lógico”
que conferirá el carácter de objetos pasibles de conocimiento científico
(demarcando el límite con lo pseudocientífico) sólo a los entes matemáticos y
a los empíricos (pasibles de ser conocidos mediante la experiencia).
Por otro lado, Kant profundiza la centralidad del sujeto que ya había
sido anunciada por Descartes. Hasta ese momento se creía que los objetos
determinaban nuestras representaciones del mundo. Es decir, eran los
objetos los que imprimían en nosotros su forma y se nos mostraban tal cual
eran. Sin embargo, Kant se pregunta, ¿por qué no pensar que son nuestras
representaciones las que determinan los objetos? Será entonces la estructura
racional del sujeto la que funcione como condición de posibilidad del
conocimiento. Con ello Kant produce una revolución copernicana en el
campo del conocimiento filosófico. Lo que encontramos en el mundo son sólo
intuiciones (impresiones o materia en bruto que provienen de las sensaciones)
que sólo a partir de la conceptualización que el sujeto hace de ella, puede
ser llamada objeto. De esta manera “[…] ni conceptos sin intuición […], ni
intuición sin conceptos, pueden dar un conocimiento” (Kant, 1996, 58). En
tal sentido, sin esa materia en bruto no hay posibilidad de conocimiento, pero
tampoco la hay con los conceptos puros, sino que sólo hay conocimiento (y una
relación sujeto-objeto) en tanto los conceptos son aplicados a las intuiciones.
De esta manera, la razón imprime al mundo su propia organización, pero no
crea o inventa el mundo, sino que lo constituye a partir de los materiales que
le son dados. Lo dicho implica que no conocemos el mundo tal como es en sí
mismo sino sólo tal como se nos aparece para nosotros.
Ese conocimiento verdadero, universal y necesario que Platón concebía en
un ámbito metafísico de las Ideas y accesible sólo al filósofo, desaparece como
tal, en tanto lo metafísico, para Kant, está vedado a nuestro conocimiento. Esa
división radical que había trazado Platón entre un ámbito visible (sensible)
y otro inteligible, con sus modos de conocimiento propios, comienza a

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 Cristina Ambrosini - Gastón Beraldi

perder sentido. Aquel mundo verdadero platónico, el mundo en sí, el de las

Ideas, no puede ser objeto de conocimiento, ya que para que éste sea posible
debe ser dado previamente un “material sensible” (no Ideas, sino cosas).
En esta ruptura con toda posibilidad de conocimiento del mundo en sí (sólo
lo fenoménico es cognoscible, y no lo metafísico -lo nouménico-) consiste
la gran revolución copernicana llevada a cabo por Kant, por cuanto coloca
ahora en el sujeto el centro del conocimiento. Sólo es posible el conocimiento
desde un sujeto que conoce. Así, ya no será posible pretender un acceso a las
cosas que no lleve la marca de nuestra subjetividad (lo que no implica para
Kant, abandonar la objetividad). La objetividad aquí no es reflejo del objeto,
pero tampoco depende de la subjetividad individual, sino de la aplicación de
reglas que permite la coherencia de las representaciones. Representaciones
del sujeto que no son individuales, sino resultado de condiciones universales
del conocimiento que hacen posible describir el mundo de modo objetivo.
Es decir, la descripción que hacemos del mundo no coincide con el mundo
en sí, con el mundo metafísico, sino con el mundo en tanto representación.
Así, sobre la base de ese “giro copernicano” se pone de manifiesto que las
representaciones son objetivas no porque coincidan con las características que
las cosas tienen en sí mismas, sino porque se ajustan a las estructuras que el
sujeto les impone.

1.3.3. El Positivismo como consumación del proyecto iluminista:

dominar la realidad

Los profundos cambios filosóficos, sociales y políticos traídos por la

Ilustración tuvieron como epílogo la necesidad, después de este período
revolucionario, de reconstruir la sociedad bajo un nuevo orden. El imperio de
la razón llega a su apogeo con la Revolución francesa y los ideales iluministas.
Sin embargo, el idealismo alemán, que llega a su máximo esplendor con Kant
y Hegel, entra en crisis, y con él, toda una manera de ver el mundo. Luego de
tantas luchas para derrocar las tiranías monárquicas, había que reconstruir la
sociedad y darle una nueva esperanza de vida a los hombres. Esta orientación,
guarda sin embargo, una afinidad muy profunda con la concepción kantiana
del uso de la razón humana para el conocimiento y la acción, aunque lo hace
cobrando nuevos sentidos. La razón, a través de la ciencia, tendrá en esta etapa
(hasta la actualidad) un papel de primer orden: la organización social (y su
consecuente dominio).
En 1854 en el Congreso de científicos de Göttingen se presenta en sociedad
un movimiento filosófico ya cristalizado y definido: el materialismo científico.
Esta nueva generación, fatigada del Idealismo, muestra una tendencia a borrar
todos los niveles de realidad postulados por las filosofías anteriores para
quedarse con uno solo, cayendo en un verdadero simplismo o reduccionismo.

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Historia del conocimiento científico.
Capítulo 1: El racionalismo y el pensamiento científico

Esta tendencia es llevada a cabo por varias corrientes filosóficas, pero desde la
epistemología, la que nos interesa resaltar es la del positivismo. El movimiento
que representa esta concepción filosófica puede verse como un movimiento
utópico (Cencillo, 1972, 278), por cuanto reaparece la dimensión de la
esperanza, del orden y del progreso en el sentido de una dirección superadora
hacia algo mejor.

La noción de “progreso” en el sentido en que la usamos actualmente

cobra esta significación a partir de la modernidad (y es en definitiva un
valor básico de ésta, ya que la lógica de la modernidad es la lógica del
tiempo lineal). Podemos así hablar de progreso si entendemos que el
tiempo es lineal y tiene una dirección íntimamente emancipatoria, como
proceso continuo y unitario que se encamina hacia lo mejor. Es decir,
cuanto más adelante en la línea de tiempo (en la historia) estamos, tanto
más cerca de la perfección.

Según algunos de los estudios que se han realizado sobre esta corriente
filosófica, la primera exposición de principios del positivismo es el Tratado
de Dinámica de D´Alembert (1743), aún dentro del período de lo que se ha
llamado la Ilustración. De aquí al Positivismo casi no hay distancia, ya que las
ideas de D´Alembert (matemático y filósofo francés, 1717-1783), quien fuera
un activo ideólogo de la Ilustración, recayeron directamente en Saint-Simon
y de éste en Comte. De esta manera, es fácil ver a través de esta filiación
filosófica las relaciones que unen al Positivismo con la Ilustración.
Como el ideal metodológico cartesiano no acababa aún de constituirse
plenamente debido a resabios metafísicos, es allí cuando D´Alembert,
siguiendo la teoría del conocimiento de Locke (filósofo inglés, 1632-1704),
indica el método para llevar a cabo un desarrollo puramente analítico mediante
una derivación puramente causal a partir de la menor cantidad de principios
posibles, neta y rigurosamente determinados, y reducibles a representaciones
totalmente claras. La solidez del pensamiento y de la investigación en todas
sus ramas habría de obtenerse entonces, partiendo del conocimiento de la
naturaleza, anclándose en ella misma y afianzándose en la seguridad de la
ciencia físico-matemática, como base de todo el pensamiento. Ya aquí se
anticipan las bases del reduccionismo llevado a cabo por Condorcet (filósofo,
científico y político francés, 1743-1794) de los fenómenos sociales a los
naturales.
Tanto D´Alembert como Turgot (economista y político francés, 1727-1781)
conciben desde el Positivismo al ser humano como un ente exclusivamente
reducido a sentidos y razón, situado en un espacio real y rodeado de seres y de
cosas, sensibles también, y sobre todo completos en su entidad y dispuestos

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 Cristina Ambrosini - Gastón Beraldi

para ser conocidos en sí mismos como objetos dados de una vez y para siempre
en su acabamiento físico por medio exclusivamente de sensaciones que de
ellos provengan. La razón, por su parte, sólo habrá de combinar y asociar
-como ya había dicho Hume- esas sensaciones para obtener representaciones e
ideas. En este sentido, el conocimiento perfecto -que sólo recaerá en poder del
conocimiento científico- consistirá en un análisis minucioso de las sensaciones
y elementos más simples que se combinarán en conocimientos complejos, y la
razón, con su poder, formalizará esos análisis en sistema científico.
Este movimiento naturalista y científico-matemático llega a adquirir una
notoriedad mayor con la instauración de la Escuela Politécnica de París, bajo
una triple finalidad: a) propagar los ideales de Libertad, Humanidad, Progreso
y señorío de la Razón; b) formar las mentes en las ciencias positivas y exactas;
y c) según lo dicho por Condorcet: “estudiar la sociedad humana como se
estudia la de las abejas” (Cencillo, 1972, 280). Con esto, ya estaba en marcha
el sistema de Augusto Comte (sociólogo francés, 1798-1857), padre del
Positivismo.
Si bien algunos historiadores ubican el origen del positivismo de la mano
de Henri de Saint-Simon (filósofo y teórico social francés, 1760-1825), la
manifestación más clásica y el reconocimiento tradicional cae en cabeza de
Augusto Comte.
Comte, quien había estudiado en la Escuela Politécnica de París y
trabajado como secretario de Saint-Simon (discípulo de D´Alembert), tenía
como objetivo la instauración de una filosofía y una moral positivas (léase,
científicas) y la idea de una sociedad gobernada por científicos, ya que sólo
en el conocimiento científico podía obtener la sociedad un fundamento seguro
para su reorganización. La primera obra de reconocida relevancia escrita por
Comte fue La Política Positiva donde el método de indagación consistirá en
el conocimiento de las relaciones constantes de semejanza y de sucesión que
los hechos presentan entre ellos, y rechazando, en cierta medida, la idea que
sostiene que el conocimiento verdadero sólo se alcanza en la Matemática. Para
el padre de la sociología, todo lo real será reducido a lo dado a los sentidos, y
la relación entre sociedad y naturaleza -que están para él en un perfecto orden
lógico- se fundamenta sobre un único principio básico: el de la uniformidad
de la naturaleza, la invariabilidad de las leyes naturales. Estos dos elementos
básicos: observación de los hechos y uniformidad de la naturaleza conformarán
las características definitorias de lo que se denomina “conocimiento positivo”,
es decir, un conocimiento basado en la observación de los fenómenos y de las
“leyes” que describen su funcionamiento.
La denominación de “positiva” cobra una importante relevancia. La
ciencia se apodera del mundo y pretende mediante su uso dominar la realidad.
Así, se considera que esta filosofía es capaz de constituir espontáneamente la
armonía lógica en el individuo y la comunión espiritual de la especie entera.

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Historia del conocimiento científico.
Capítulo 1: El racionalismo y el pensamiento científico

Una filosofía así está destinada ya no a descubrir, sino a organizar, siendo este
su papel fundamental.
¿Qué puede considerarse entonces como conocimiento? Sólo el
conocimiento científico, ¿y cuál es este? Sólo las ciencias naturales constituyen
el conocimiento, mientras que la teología y la metafísica carecen de base
científica. Este programa que, como vimos, ya estaba de alguna manera
anunciado en Kant, cobra aquí una dirección decididamente medular para la
concepción científica de la época y para la siguiente:

[…] toda proposición que no es estrictamente reducible al simple

enunciado de un hecho, particular o general, no puede tener ningún
sentido real o inteligible. (Comte, 1965, 54)

La cita aquí indicada está destinada a delimitar lo científico de lo que

no lo es, es decir, como criterio de demarcación prescribe qué tipo de
enunciados pueden ser denominados científicos y cuáles no. De esta manera,
toda proposición que no pueda ser reducida a un hecho, es decir, que no
se corresponda con algo “observable”, no será una proposición científica.
Así, cualquier proposición metafísica queda completamente excluida de la
posibilidad de constituirse en una proposición científica. Esto daría lugar
a lo que más adelante los positivistas lógicos propondrían como punto de
partida absoluto desde el punto de vista epistemológico: los enunciados o
proposiciones protocolares (Protokollsätze).
Ahora bien, según Comte -y de aquí la idea de la historia en sentido
progresivo- la humanidad atraviesa, en su desarrollo histórico, tres etapas -que
las hace corresponder cronológicamente con las edades históricas: teológica o
mágica (Antigüedad y Edad Media), metafísica o filosófica (del Renacimiento
a la Ilustración) positiva o científica (desde mediados del siglo XIX)-. De
esta manera, la concepción histórica de Comte está ligada íntimamente a su
concepción del conocimiento. Estas etapas no sólo involucran al desarrollo
de la historia social, sino también del alma individual. En este sentido, se
constituye como una ley bio-psicológica necesaria. Si el primer estadio es
caracterizado por la búsqueda de las causas últimas de todas las cosas mediante
un fundamento sobrehumano (dioses), el segundo en cambio, reemplaza ese
fundamento teísta por uno abstracto. Es decir, en la segunda etapa se trata
de explicar la existencia de todos los entes tomando como fundamento entes
metafísicos (yo, éter, fuerza, etc.). Estos dos estadios -sin pretender recrear
exhaustivamente la interpretación nietzscheana de la historia de un error (Cf.
1998, 57-58)- son igualmente metafísicos, en el primer caso el fundamento
está puesto en un ente de tipo antropomórfico, si se quiere, pero trasmundano.
En el segundo, el fundamento está puesto en entes abstractos: el yo (el alma
o el sujeto), la causalidad, la libertad, la igualdad, etc., que también son, en

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 Cristina Ambrosini - Gastón Beraldi

definitiva, trasmundanos, ya que ubica en un plano trascendente los principios

ontológicos, gnoseológicos y hasta metodológicos. A este segundo estadio le
sucede un tercero, siempre en sentido superador, progresivo. La etapa positiva
es caracterizada como la búsqueda de las causas (ya no últimas o metafísicas)
de lo existente, es decir, de los fenómenos, a partir de leyes generales, cuyo
origen es la experimentación. Este último estadio (el presente de Comte)
constituye -al juicio positivista- un progreso hacia lo mejor, en tanto el
hombre ya no debe sentirse inseguro por las eventualidades de la vida, dado
que, estableciendo las leyes de la naturaleza, el hombre puede prever el futuro
y controlar su medio y el universo.
Políticamente, si el estadio metafísico implica una crítica al estadio
teológico -en tanto frente a la autoridad absoluta basada en principios religiosos
se levantan los derechos del hombre basados en principios abstractos: la
soberanía popular y el gobierno anónimo de la ley-, el estadio positivo, como
la etapa final de desarrollo de la humanidad, también es crítico respecto de la
etapa anterior. El estadio positivo es el de una sociedad industrial gobernada
por científicos que imponen esquemas racionales a la convivencia social,
garantizando el orden y el progreso (Fazio-Fernández Labastida, 2004, 176).
Comte realizará una nueva enumeración de las ciencias fundamentales,
indicando que estas son: la matemática, la astronomía, la física, la química,
la biología y la sociología. Entra aquí un conjunto de conocimientos que
hasta el momento no había tenido cabida: el conocimiento de la sociedad.
Según Comte, a partir del grado de complejidad de su objeto de estudio, estas
ciencias fueron alcanzando su madurez superando cada estadio de la historia
del pensamiento. Así, la matemática se constituyó ya desde la antigüedad
como una ciencia positiva. La astronomía, la física, la química y la biología,
vieron su madurez con la modernidad y el método científico-experimental.
La sociología, en cambio, aún parece no haber entrado en su última etapa
por tener aún muchos resabios metafísicos. Es por tal motivo que Comte se
propone darle a ésta un carácter positivo y hacer de la sociología una ciencia
positiva más. De esta manera propone a la sociología o “física social” como
la disciplina que, utilizando los mismos métodos que las ciencias naturales
-una metodología basada en leyes causales-, pueda encontrar las leyes que
gobiernan el comportamiento de los fenómenos sociales. La influencia
comteana en el campo social estaba fundada en su programa social basado en
tres principios: a) el monismo metodológico; b) el ideal matematizante; y c) la
explicación legaliforme (explicación conforme a leyes).
Como ya se había anticipado con Condorcet, se trata de aplicar el espíritu
del biólogo a la observación de los fenómenos sociales. De esta manera,
Comte reduce al hombre -ente caracterizado fundamentalmente como social-
a un ente natural que responde a leyes universales -como se supone que actúa
la naturaleza si se acepta la uniformidad de ésta.

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 Pensar la ciencia hoy. La epistemología: entre teorías, modelos y valores
Historia del conocimiento científico.
Capítulo 1: El racionalismo y el pensamiento científico

De esta manera, como indica Pardo,

[…] la tendencia fundamental del pensamiento moderno es la de

identificar el saber, el conocimiento propiamente dicho, con lo
comprobable y, por lo tanto, con la certeza. Esto es lo que posibilita,
a partir del innegable avance de las ciencias naturales desde el siglo
XVII, la reducción de la verdad al método. (Pardo, 2010, 68)

La concepción positivista será de vital importancia para el devenir futuro

de la ciencia (y de la humanidad), no sólo filosóficamente sino políticamente.
Como para Comte el poder político debe recaer en las personas que conocen
las leyes que forman la sociología (un nuevo “gobernante filósofo”, en este
caso, científico), este modelo político es denominado “tecnocrático”. Ahora
bien,

Desde el momento en que poder y conocimiento caminan juntos, el

fin de la ciencia no va a ser otro que el mandato baconiano de “obrar y
trabajar”, es decir, la utilidad en la esfera productiva, ya por su aporte
en el dominio de la naturaleza, ya el que pueda hacer en el campo
del control social. No puede sorprender, entonces, el optimismo y
la confianza de muchos pensadores […] en que la humanidad había
encontrado el instrumento que tarde o temprano solucionaría todos sus
problemas. (Glavich [et.al], 1998, 10)

El objetivo ya no será la libertad abstracta postulada por los ilustrados, sino

la libertad científica. De aquí surgirá posteriormente, entre otras cosas, la idea
de la neutralidad valorativa de la ciencia, y la distinción entre ciencia pura y
aplicada, concepciones epistemológicas que constituyen en gran medida las
bases del empirismo o positivismo lógico del siglo XX, concepción que ha
dominado en gran medida la epistemología contemporánea.

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