HERMENÉUTICA DE ERANOS

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 AUTORES, TEXTOS Y TEMAS
HERMENEUSIS
Colección dirigida por Andrés Ortiz-Osés, Patxi Lanceros y Luis Garagalza

30

grupo editorial
siglo veintiuno
siglo xxi editores, s. a. de c. v. siglo xxi editores, s. a.
CERRO DEL AGUA, 248, ROMERO DE TERREROS, GUATEMALA, 4824,
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 Andrés Ortiz-Osés

HERMENÉUTICA DE ERANOS
Las estructuras simbólicas
del mundo

Proemio de Eugenio Trías

Apéndice de Gilbert Durand
Edición de Luis Garagalza

UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

Casa abierta al tiempo UNIDAD IZTAPALAPA División de Ciencias Sociales y Humanidades

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 Hermenéutica de Eranos : Las estructuras simbólicas del mundo / Andrés Ortiz-
Osés ; proemio de Eugenio Trías ; apéndice de Gilbert Durand ; edición de Luis
Garagalza. — Barcelona : Anthropos Editorial ; México : Universidad Autónoma
Metropolitana - Iztapalapa, 2012
238 p. ; 21 cm. (Autores, Textos y Temas. Hermeneusis ; 30)

Bibliografía p. 231-232
ISBN 978-84-15260-36-3

1. Círculo de Eranos (Ascona) 2. Hermenéutica 3. Simbolismo I. Trías, Eugenio, pr.

II. Durand, Gilbert, apén. III. Garagalza, Luis, ed. IV. Universidad Autónoma
Metropolitana - Iztapalapa. Div. Ciencias Sociales y Humanidades (México) V. Título
VI. Colección

Primera edición: 2012

© Andrés Ortiz-Osés, 2012

© Anthropos Editorial. Nariño, S.L., 2012
Edita: Anthropos Editorial. Barcelona
www.anthropos-editorial.com
En coedición con la División de Ciencias Sociales y Humanidades.
Universidad Autónoma Metropolitana - Iztapalapa, México
ISBN: 978-84-15260-36-3
Depósito legal: B. 18.330-2012
Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial
(Nariño, S.L.), Barcelona. Tel.: 93 6972296 / Fax: 93 5872661
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Impreso en España - Printed in Spain

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 PROEMIO
LOS SIGNOS Y LOS SÍMBOLOS

Durante décadas las teorías del lenguaje han efectuado un

ímprobo esfuerzo por reconducir las formas simbólicas con las
que toda cultura organiza la economía del sentido de la existencia
a signos. Las teorías estructuralistas y semiológicas, a pesar de sus
relevantes diferencias, han sido responsables de esta orientación:
los signos pueden ser analizados y descompuestos en unidades
mínimas susceptibles de relacionarse entre sí; pueden, pues, ser
objeto de formas analíticas de carácter nítidamente racionalista.
Estos enfoques se sienten, en cambio, incómodos ante los
símbolos. Como ya mostró Walter Benjamin, los símbolos tie-
nen su espacio propio y específico en el ámbito religioso (enten-
diendo por tal la religación relativa a lo sagrado). Y la tradición
ilustrada, o moderna, inclusive en sus versiones neoilustradas o
posmodernas, no ha sido suficientemente sensible en relación
con la verdad ontológica que encierra el ámbito de lo sagrado (y
el simbolismo, como su forma propia y específica de expresión).
Esto explica, quizás, que una de las corrientes de pensamiento
más vivas y fecundas del siglo XX, la que representa el, por lo
demás, célebre Círculo de Eranos, no haya gozado de forma in-
condicional del reconocimiento que merece. Un Círculo, todo
él, especializado en la exploración del universo de símbolos que
dan forma expresiva y sensible al mundo de las grandes religio-
nes. Se han conocido, ciertamente, figuras como Eliade, Scho-
lem, H. Corbin, Kerényi, etcétera. Pero con frecuencia de forma
excesivamente aislada e inconexa.
En nuestro país, donde los estudios sobre religiones compa-
radas, sobre historia general de las religiones, o en general sobre
filosofía de la religión se hallan todavía en mantillas, esa falta de
reconocimiento ha sido una de las mayores lagunas de nuestro

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 mundo cultural. En parte debido a la infausta memoria que en
países de tradición católico-romana provoca la sola mención del
hecho religioso, o bien en razón de la injustificada exclusividad
o monopolio que sobre el tema religioso ha poseído la Iglesia
católica, lo cierto es que ni siquiera las grandes obras de estos
pensadores del Círculo de Eranos se conocen en apropiadas tra-
ducciones a nuestras lenguas. Ahora, en los últimos años, han
comenzado a aparecer obras fundamentales: los estudios sobre
la Cábala de Scholem, o bien la obra principal de Corbin, La
imaginación creadora (en editorial Destino).
Hoy, quizás, el interés renovado por los fenómenos religiosos
impone reflexionar sobre la sustantividad del mundo simbólico,
más acá o más allá de su «reducción» a signos según los imperati-
vos semiológicos y estructuralistas. Y en la defensa de esa sustan-
tividad debe advertirse lo más meritorio del trabajo que Andrés
Ortiz-Osés y su equipo (Patxi Lanceros, Luis Garagalza, Josetxo
Beriain, etcétera), llevan a cabo. Este equipo de investigadores,
que tiene en la Universidad de Deusto, de Bilbao, su centro estra-
tégico, constituye sin duda uno de los focos intelectuales de mayor
interés que actualmente hay en el ámbito español sobre el hecho
religioso, su expresión simbólica y el simbolismo en general.
El grupo Eranos, surgido en 1933, es, sin duda, el colectivo
responsable de la renovación general, en el siglo XX, de los estu-
dios sobre religión. Podríamos hablar de una auténtica revolu-
ción: la religión será concebida de otro modo a partir de las anua-
les reuniones de este grupo y de sus Anuarios. El valor y la rique-
za de éstos pueden ser ahora reconocidos en nuestro ámbito
cultural gracias a la ordenación y síntesis de todos y cada uno de
ellos que ha llevado a cabo Andrés Ortiz-Osés.
Este ingente trabajo de recopilación es, quizás, lo más valio-
so. Gracias a Ortiz-Osés podemos ahora recorrer estos volú-
menes, a través de los cuales aparecen los mejores pensadores
que se han interesado por el ámbito religioso en toda su com-
plejidad: los ya citados Kerényi, Scholem, o bien Neumann,
Hillman, de los cuales se han publicado importantes trabajos en
el volumen Arquetipos y símbolos colectivos (Círculo Eranos I),
así como en Los dioses ocultos (Círculo Eranos II) y Hombre y
sentido (Círculo Eranos III).

EUGENIO TRÍAS

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 PRESENTACIÓN
DIÁLOGO INTERCIVILIZATORIO

A Gilbert Durand y el viejo Eranos:

a Adriano Fabris y el nuevo Eranos.

Presentamos en esta obra un estudio sintético del Círculo

Eranos desde su fundación en 1933 hasta su disipación en 1988.
Se trata de 57 Anuarios (los mundialmente famosos Jahrbücher)
que integran la magna obra interdisciplinar eranosiana, carac-
terizada por un acercamiento simbólico al sentido de la existen-
cia. Eranos proyecta una simbología de las culturas, entendiendo
por simbolismo la vivencia axiológica, a la vez estimativa y valo-
rativa, de la realidad en su realización interhumana. El simbo-
lismo en general, y el simbolismo eranosiano en particular, trata
específicamente el ámbito religador de lo religioso o sagrado,
pero no se reduce obviamente a él, ya que lo simbólico atraviesa
la religión y el arte, la conciencia y la ciencia, la cultura y la
civilización, el amor y la muerte, la existencia entera.
En el año 1988 el Círculo internacional de Eranos, cuya sede
central radica en Ascona (Suiza), se disuelve en su proyecto ra-
dical unitario y plural. Por una parte, la continuidad simbólica
de Eranos prosigue con la publicación de Anuarios bajo el nom-
bre de Eranos-Yearbook, de filiación angloamericana, editados
por la Fundación Eranos y la revista Spring (volumen 58 y si-
guientes). Por otra parte, la continuación cultural de Eranos pro-
sigue como una Nueva Serie de filiación germana (Reihe Era-
nos, Neue Folge), editada por W. Fink de Munich a partir de 1993.
Tuve la gran fortuna de colaborar con el Círculo de Eranos
en su Edad de oro, al comienzo de la década de los ochenta, y allí
conocí personalmente a M. Eliade, G. Durand y J. Hillman, en-
tre otros. La señora Kerényi y la señora Corbin me organizaron
una conferencia sobre la mitología vasca, con coloquio incluido.

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 En realidad, yo me había iniciado en Eranos gracias a Hugo
Rahner, el hermano de Karl Rahner, cuya herencia recibí a tra-
vés de Franz K. Mayr, profesor en la Universidad de Innsbruck y
luego de Portland/Oregón (EE.UU.). En España pude dialogar
sobre Eranos tanto con el Dr. Juan Rof Carballo como con Rai-
mon Panikkar, y he podido editar tres volúmenes seleccionados
de los Anuarios del Círculo. Asimismo hemos podido editar en
español dos documentos sobre el Círculo de Eranos que juzga-
mos imprescindibles: la Revista Anthropos, n.º 153, y el Suple-
mentos Anthropos, n.º 42, ambos aparecidos en 1994.
Pues bien, el presente libro ofrece una relectura sintética de
mis escritos eranosianos, así como una revisión y actualización
de las aportaciones relevantes de Eranos. Diferentes personas
cualificadas nos han convencido para rescatar un material im-
presionante y único en su género, a cuya articulación he dedica-
do tiempo profano y entusiasmo sagrado. La experiencia erano-
siana me resultó cuasi iniciática, como un toque casi numinoso,
aunque siempre he mantenido un mínimo de distancia crítica o
irónica, secular o mundana, laical y pagana. Pues creo, en efec-
to, que todo debe ser hecho con amor y con humor.
Mi amor por Eranos se basa en la valoración de su profundo
planteamiento del sentido existencial. Mi amor irónico por Era-
nos proviene de que su lúcida respuesta no deja de ser simbólica
o imaginal y, por lo tanto, psicoanímica o surreal: lo cual confie-
re a Eranos un intrigante toque místico-surrealista.

ANDRÉS ORTIZ-OSÉS
Universidad de Deusto-Bilbao

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 OBERTURA
EL ALMARIO DE ERANOS

En 1933, año de la subida al poder de A. Hitler en Alemania

y del afianzamiento de Stalin en Rusia, nace en un famoso pue-
blo turístico y cultural del sur de Suiza —Ascona— el Círculo
Eranos (Eranoskreis). Se trata de un grupo interdisciplinar de
pensadores e investigadores que configuran, bajo la inspira-
ción de C.G. Jung y la coordinación de Olga Fröbe, un diálogo
intercivilizatorio a modo de encuentro entre tradiciones y sa-
beres distintos, otorgando especial relevancia al diálogo entre
Oriente y Occidente. Con ello se pretende proyectar un ecume-
nismo intelectual, una universalidad basada no en la abstrac-
ción de las diferencias sino en su integración cultural. De esta
guisa, Eranos es fiel a su nombre dado al grupo por R. Otto,
cuya significación de «comida en común» da paso al de asimi-
lación en común.
El Círculo Eranos se confronta desde el principio con el con-
flicto de las diferentes categorías culturales de las culturas y civi-
lizaciones, las cuales expresan diferentemente las estructuras
simbólicas del mundo humano. Pero el grupo estudia las corres-
pondencias que coexisten entre las diversas categorías mentales
y estructuras simbólicas, llegando a la convicción de que hay un
cierto sistema de fondo, un organigrama lógico similar, un mé-
todo de articulación de las diferencias. Esta metodología de fon-
do consiste en la mediación simbólica de los diferentes contra-
rios u opuestos en una relación de implicación. De este modo,
Eranos comparte con el antropólogo estructuralista C. Lévi-
Strauss la concepción lógica del mundo compuesto por pares de
oposición, pero da un paso más al advertir la mediación de esos
contrarios en un punto medial de carácter simbólico.

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 Este punto medial de carácter simbólico está presidido por
Hermes, el dios hermenéutico del encuentro de los contrarios y
de la mediación de los opuestos en el límite o encrucijada de
caminos. En Eranos los opuestos y sus oposiciones son interpre-
tados en sus composiciones, de modo que no son abandonados
en su enemistad patente o exterior (exotérica), sino considera-
dos en su latente amistad interior o esotérica.
Tal es el caso relevante de la tradicional enemistad entre la
materia o lo corporal, cuyo predominio lleva al materialismo, y
el espíritu o lo espiritual cuyo predominio lleva al espiritualis-
mo. Entre el cuerpo material y el espíritu inmaterial, Eranos
sitúa junguianamente el alma personal como ámbito mediador
del cuerpo sensible y del espíritu insensible en el médium de la
aferencia o afección psicoanímica. De este modo, la psique (el
alma) podría definirse como la relación medial del cuerpo (espi-
ritualizado) y del espíritu (incorporado o encarnado). Esta mis-
ma falsilla hermenéutica sirve en Eranos para definir el cuerpo
material como inmanencia y el espíritu inmaterial como tras-
cendencia, mediados por la naturaleza medial del alma como
«trascendencia inmanente».
A partir de aquí cabe hablar de un amor carnal de tipo libidi-
nal o sexual, un amor anímico de tipo afectivo y un amor espiri-
tual de tipo caritativo, sea el amor a Dios o al prójimo (el amor
altruista). Cabría decir que el cuerpo en su interioridad es el alma
(conciencia), y el alma en su interioridad es el espíritu (supracon-
ciencia). Los autores de Eranos siguen en general este esquema-
tismo que exponemos aquí a modo de horizonte especulativo del
Círculo, aunque se dan matices personales o individuales signifi-
cativos respecto a la ubicación de los símbolos fundamentales de
la cultura. La mayoría parecen estar de acuerdo en que los símbo-
los fundamentales de la cultura, los llamados arquetipos, emergen
del inconsciente colectivo de carácter energético inmanente y de
signo cuasi material (matrial), y arriban al ámbito de las imáge-
nes trascendentales de signo espiritual (patrial), a través de la
mediación psicoanímica del «alma».
Sin embargo, junto a esta postura general, autores como Jung,
Neumann y parcialmente Kerényi hacen hincapié en la emer-
gencia del inconsciente colectivo, mientras que Corbin y Ritse-
ma, y parcialmente Hillman o Durand hacen hincapié en la arri-
bada al ámbito del espíritu trascendente o trascendental. Como

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 siempre la solución a los contrarios está en su mediación, o sea,
en hacer hincapié en el alma y lo psicoanímico como el ámbito
fundamental de carácter relacional definido fundamentalmente
por el simbolismo. En realidad, la primera postura responde al
típico emergentismo occidental que funciona de abajo arriba,
mientras que la segunda postura responde al emanatismo orien-
tal que funciona de arriba abajo.1
La mediación simbólica, el simbolismo como mediación
entre materia y espíritu, inmanencia y trascendencia, es capital
para entender tanto Eranos como su investigación de las catego-
rías o estructuras de nuestro mundo cultural. En efecto, el sím-
bolo dice coapertenencia de contrarios contractos y coimplica-
ción de opuestos compuestos, hasta el punto de que un símbolo
simboliza la coimplicación de lo literal (material o cósico) y de
lo espiritual (el sentido) a través de la mediación aferente de
carácter psicoanímico. De esta manera, el símbolo reúne la letra
y el espíritu en el «alma» como conciencia de lo inconsciente,
sacando a flote y proyectando un sentido latente y ahora patente
o explicitado.
De aquí que en Eranos tanto los arquetipos del inconscien-
te colectivo como las imágenes de la conciencia colectiva ten-
gan en común su medial carácter simbólico. Se trata de arque-
tipos simbólicos y de imágenes simbólicas, y ambos pueden
comprenderse en lo que se puede denominar como «imagina-
rio simbólico». Este imaginario simbólico es el ámbito de una
surrealidad que se sitúa entre la realidad dada (típica) y la su-
prarrealidad proyectada (mística). Las estructuras simbólicas
del mundo pertenecen a este ámbito del imaginario trascen-
dental, una especie de Alma del mundo tal y como aparece en
la tradición neoplatónica, recoge el Romanticismo alemán y se
proyecta hoy en la red de redes (Internet).
Pues bien, ha sido G. Steiner quien ha calificado al Círculo
Eranos como platónico y nietzscheano, que yo interpretaría como

1. En el caso de H. Corbin está clara su visión orientalizante de las imáge-

nes arquetípicas como espirituales o celestes, trascendentes.
Curiosamente Platón proyecta las Ideas como trascendentales (de arriba
abajo), pero el hombre accede a ellas a través del eros (de abajo arriba); véase
el Simposio de Sócrates-Platón, en el que la descensión o deducción de las
Ideas sería típicamente platónica, mientras que la ascensión o inducción has-
ta las ideas sería típicamente socrática.

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 idealista o apolíneo y antidealista o dionisiano, espiritualista e
individualista, cuya mediación simbólica nos daría como preci-
pitado una especie de «animismo» o primacía del alma y lo psi-
coanímico. Pienso que ésta es la gran herencia de la Edad de oro
de Eranos, la que discurre entre 1933 y 1988, meses antes de la
caída del muro de Berlín. A partir de entonces el Círculo Eranos
entra en cierta decadencia y dispersión posmoderna, a pesar del
esfuerzo por reunir a eranosianos antiguos como J. Hillman y
E. Hornung con nuevos socios como I. Prigogine, G. Steiner o
G. Vattimo. El neo-eranismo sería un neo-irenismo que intenta
proseguir el viejo rumbo en plena posmodernidad.
En la presente edición de Eranos realizamos una relectura
sintética de Eranos, basándonos en nuestra propia lectura analí-
tica años atrás. Hemos vuelto al armario/almario simbólico de
Eranos para sonsacar aquí las cuestiones más relevantes, evi-
tando ciertos aspectos oscuros, difíciles o particulares, tratando
de seguir el hilo conductor del Círculo caracterizado por cierta
repetición cíclica, así como por la mentada mediación simbóli-
ca de los contrarios: mito y razón, arquetipos y tipismos, mate-
ria y espíritu, inconsciente y conciencia, inmanencia y trascen-
dencia. Si en la primera edición de Eranos llegué a enfermar
levemente a modo de iniciación analítica que desmembra al ini-
ciando, en esta ocasión quisiera realizar una síntesis legible del
decurso eranosiano. He aprendido entretanto que hay que pro-
fundizar en los misterios del ser, pero asumiendo los peligros de
aprisionamiento o agobio a través de la correspondiente ascen-
sión a la superficie. Pues la realidad completa es profunda y su-
perficial, interior y exterior, nocturna u oscura y diurna o lumi-
nosa, invisible y visible.

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 I
EL CÍRCULO ERANOS:
ARQUETIPOLOGÍA CULTURAL

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 EL ECUMENISMO SIMBÓLICO

Genio loci ignoto.1

El Círculo Eranos configura un grupo interdisciplinar de re-

levantes figuras internacionales que, nacido en Centroeuropa en
1933, ha arribado en sus conferencias hasta 1988: 57 volúmenes
trilingües (alemán, inglés y francés) conforman el almacén sim-
bólico de Eranos, surgido de los encuentros realizados anual-
mente en la segunda quincena de agosto en Ascona (Suiza), jun-
to al Lago Mayor. Las Conferencias se han reunido en corres-
pondientes Anuarios o Jahrbücher, editados sucesivamente por
los editores Rhein, Swet, Brill e Insel. Existe una edición angloa-
mericana de Eranos, así como su actual publicación italiana y
japonesa; la edición española se ha plasmado en dos revistas y
tres volúmenes. Entre los miembros eranosianos más destaca-
dos destacan: el inspirador C.G. Jung, los mitólogos K. Kerényi,
W. Otto, J. Layard y J. Campbell, los simbólogos G. Scholem,
M. Eliade y G. Durand, los orientalistas H. Zimmer, H. Wilhelm,
H. Corbin, Massignon y Suzuki, los antropólogos A. Portmann y
H. Plessner, los psicólogos E. Neumann, Von Franz y J. Hillman, los
fenomenólogos R. Pettazzoni y Van de Leeuw, y el esteta H. Read.2
La fundadora y coordinadora del importante Círculo erano-
siano fue una mujer culta y abierta, Olga Fröbe-Kaptein, siendo

1. Lema de Eranos grabado por sus fundadores en una piedra en Moscia/

Ascona, lugar de las Conferencias eranosianas. Significa: Al genio (daimon,
espíritu, numen) ignoto del lugar —en referencia a su «numinosidad» tem-
poespacial, ya expresada por C.G. Jung, junto al esplendor del Lago Mayor.
2. Pero no pertenece a Eranos G. Bachelard, frente a lo que afirma A.
Verjat en su edición de G. Durand, De la mitocrítica al mitoanálisis, Anthro-
pos, Barcelona, 1993, aunque podríamos considerarlo benévolamente como
cercano al espíritu de Eranos.

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 su padrino el fenomenólogo Rudolf Otto, y su inspirador C.G.
Jung. Mas antes de pasar a los fundadores, ofrecemos una revi-
sión de los motivos del nacimiento de Eranos y su justificación,
incluyendo asimismo una referencia al sentido de su actualidad.
Ni que decir tiene que narro aquí mi propia interpretación
de Eranos desde su experiencia y mi convivencia eranosiana en
diferentes congresos y colaboraciones.

1. El nacimiento de Eranos y su justificación

Eranos nace en los años treinta, momento de máxima eclo-

sión en Centroeuropa, especialmente en el ámbito germánico en
el que emerge. Dicha eclosión es tanto política como cultural:
políticamente, la sociedad europea se extremiza entre el Este y el
Oeste, el marxismo (comunista) y el nacionalsocialismo (fascis-
ta); culturalmente, se radicaliza a la búsqueda de una conjunción
entre Oriente y Occidente, Mito y Razón, Diferencia e Identidad.
El llamado existencialismo marca bien esta situación dra-
mática del hombre, indagando un sentido de la existencia ame-
nazado de sinsentido ubicuamente. En 1927 aparece la gran obra
de M. Heidegger intitulada Ser y tiempo, en la que se replantea la
cuestión radical del Ser y su sentido abocado a la temporalidad,
el sinsentido cuotidiano y la muerte real: por entre su lenguaje
metafísico puede entreleerse el devenir creativo y destructivo del
hombre europeo de entreguerras, poseído por una especie de
inflación fáustica. Recuérdense al respecto las gigantescas mani-
festaciones con sus energuménicos símbolos a un lado y otro del
ámbito liberado centroeuropeo (Suiza), en el que se inscribe
Eranos. Se preparaba la gran confrontación entre el materialis-
mo del Este y el paternalismo del Oeste, mientras que la auténti-
ca cultura democrática trataba de afrontar el conflicto al nivel
simbólico —desideologizador, mediador, sublimador— de las
Ideas arquetípicas, y no al nivel asimbólico y bruto —brutal— de
las realidades típicas y estereotipadas, buscando una especie de
medio radicado entre los extremos (el medio como mediación y
la mediación como remediación).
Tal es el caso de Eranos, surgido ante los cambios y conflictos
políticos, sociales y culturales de los existenciales años treinta.
Desde su nacimiento en 1933 estudia la cuestión de los contra-

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 rios, así como su confrontación y mediación simbólica, tratando
en palabras de C.G. Jung, de «compensar» la unilateralidad sim-
plista o cerrada abriéndola a su complejidad. Por ello la original/
originaria apertura eranosiana tanto al Este (eslavo) como al Orien-
te (chino, hindú, nipón) no se realiza por motivaciones de expan-
sión política sino de impansión cultural: pues no se trataba de
dominio o poder político sino de potenciación cultural.
Frente al purismo etnocéntrico indoario (indogermánico),
pero también frente a la retórica pseudoprogre del materialismo
idealista típicamente marxista, Eranos se caracteriza desde el
principio por una posición que lo aparta tanto del materialismo
(idealista) del comunismo como del espiritualismo (materialis-
ta) del capitalismo (véase al respecto la posición jungiana sobre
materia y espíritu como dos caras o fenómenos de una misma
realidad).
Esa posición medial eranosiana se reclama del alma (psique)
y lo anímico, así pues de la cultura situada entre el reino del espí-
ritu puro o idealismo y el infrareino de la materia impura o híli-
ca. Hemos podido llamar «animismo» a esta posición eranosia-
na, por cuanto piensa el alma como psique mediadora de espíritu
(ruah, pneuma) y cuerpo (materia, hyle): aquí se asienta la arque-
tipología simbólica del «agua ígnea» situada mercurialmente entre
el elemento aéreo (el aire) y el elemento terráceo (la tierra). Con
ello queda ya planteada la tarea cultural de Eranos como una
búsqueda incesante de la complexio oppositorum: esta complexión
de los opuestos se opone en el junguismo a la búsqueda esquizoi-
de de la perfección unilateral o purista (puritana). Por eso, en
lugar de la bifurcación —sea en favor de Zeus o Apolo, sea en
favor de Demeter o Dioniso—, se yergue en Eranos el concepto
simbólico de la encrucijada o junción de caminos bajo el patroci-
nio del dios Hermes, dios de los entrecruzamientos y encuentro
de los contrarios. Ello es posible porque Eranos preconiza no un
pensamiento dogmático, sea literal o material, sea espiritual o
eidético, sino simbólico o anímico, trópico y analógico, metafóri-
co o diafórico, ambivalente y no bivalente, implicativo o relacio-
nal y no racional-esquizoide y abstractivo.3

3. Para todo el asunto, ver Franz K. Mayr, La mitología occidental, Anthro-

pos, Barcelona, 1987. Sobre el dios Hermes, R. López-Pedraza, Hermes y sus
hijos, Anthropos, Barcelona, 1991, así como A. Verjat (ed.), El retorno de Her-
mes, Anthropos, Barcelona, 1989.

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 Los motivos del nacimiento de Eranos se deben a la perento-
ria necesidad de afrontar culturalmente la gran confrontación
de Este y Oeste desplazando y radicalizando la cuestión hacia
un afrontamiento de Oriente y Occidente. Eranos justifica su
nacimiento y existencia en cuanto encuentro interdisciplinar de
carácter filosófico-científico entre diferentes «sabios» reunidos
desde su perspectiva específica en torno a cuestiones empero
comunes o arquetípicas: el sentido de la vida y de la existencia
humana, la pregunta radical por Dios —el bien— y el diablo —el
mal—, la capacidad de la razón (occidental) y sus límites (orien-
tales), la vivencia del amor y la muerte. Singular interés obten-
drá en el Círculo Eranos la sabiduría perdida del mito y la gno-
sis, la Cábala y la tradición alquímico-hermética, por cuanto
constituyen modos de pensar sobreseídos por la triunfante ra-
zón occidental Ahora bien, el interés de Eranos se centra en el
replanteamiento radical de la cuestión central del sentido. Veá-
moslo de cerca.

2. La vigencia de Eranos

Las Conferencias de Eranos nacen en 1933 y duran hasta

1988, de modo que su vigencia no es teórica sino práctica o
concreta. A lo largo de los años, los diferentes autores y sus res-
pectivas corrientes paralelas de investigación van tejiendo en
sus Anuarios relaciones de sentido que acaban urdiendo un re-
lato filosófico-científico de interés universal, pero también de
actualidad abierta.
En efecto, se deduce de lo ya dicho anteriormente que Era-
nos realiza un acercamiento «cultural» al Este oriental toto co-
elo diferente del acercamiento «político» realizado en Occiden-
te: pues no se trata de expoliar al Este (sea cercano, sea lejano),
sino de considerarlo como el «otro complementario», lo que está
bien de acuerdo con la famosa «compensación» de la cultura
descrita por C.G. Jung. Y, así, mientras que el capitalismo occi-
dental ha tratado de subsumir al Este (y viceversa), Eranos re-
cuperará para su mitología cultural la intrigante figura del «de-
monio eslavo», perfectamente estudiado por M. Eliade como el
contrapunto material de la implacable figura formal del Dios
clásico occidental. Asimismo, mientras que la ideología indo-

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 europeísta germana trataba de afirmarse etnocéntricamente en
la mitología indoaria, redescubriendo la belicosa «cruz gama-
da» que gira simbólicamente a la derecha impositiva y expansi-
vamente, Eranos encontraba en la India una figuración de la
«cruz gamada» cuyos brazos giran hacia la izquierda en clara
simbología asuntiva o implicativa (impansivamente): así E. Neu-
mann, G. Tucci y J. Campbell.
A este respecto, una de las características de Eranos ha sido
el «descubrir», tras la mitología indoeuropea de signo patriar-
cal, un arcaico sustrato preindoeuropeo de signo «matriarcal»,
tal y como lo mostrara brillante y sugestivamente el mitólogo
húngaro K. Kerényi. Ello no implica por otra parte «etiquetar»
lo indoeuropeo negativamente y lo pre-indoeuropeo positivamen-
te, pero tampoco al contrario, ya que se trata de simbologías
culturales y no de esencias etnometafísicas. La positividad o ne-
gatividad de algo comparece en su positividad o negatividad vi-
tal o existencial, y en su capacidad de apertura o clausura, biofi-
lia o necrofilia.
Sin el descubrimiento del trasfondo preindoeuropeo en el
Mediterráneo Egeo por parte de K. Kerényi, M. Eliade, E. Neu-
mann, R. Pettazzoni, Przyluski, Picard y J. Campbell, la propia
mitología indoeuropea se convierte en una «ideología» oficial-
oficiosa (en el sentido peyorativo marxiano) de la Europa nórdi-
ca vencedora económico-políticamente frente a las mitologías y
simbologías del Sur y el Este sometidas culturalmente.4 Pues la
estructura patriarcal-racionalista e individualista típicamente
indoeuropea ser sobrepone a un trasfondo matriarcal-naturalis-
ta y comunalista, el cual representa el mito dominado por el
logos racioide o, si se prefiere, la mater-materia sofocada por la
forma (formalismo) informante e imperante. Ese trasfondo mí-
tico significa una especie de reserva simbólica, crítica y utópica,
cuyo pathos empero puede y debe ser atemperado o enfriado
por un ethos secular y liberal-democrático.

4. Todavía la Introducción a la mitología griega del amigo García Gual «des-

conoce» ese trasfondo preindoeuropeo, situándose en la mentalidad indoeu-
ropea oficial (greco-helénica, racionalista). Para un estudio de ese trasfondo
prepatriarcal, véase ahora J. Campbell, Las máscaras de Dios, 4 vols. Alianza,
Madrid, 1992 ss. Bien lo atisbó ya nuestro mitólogo proeranosiano A. Álvarez
de Miranda, discípulo de R. Pettazzoni (Obras completas, Cultura Hispánica,
Madrid, 1959).

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 Con ello estoy planteando la actualidad de Eranos como
«mediación» entre el trasfondo romántico de nuestra tradi-
ción preindoeuropea y la estructura ilustrada de nuestra tra-
dición indoeuropea oficializada. Nuestro actual quehacer está
en mediar Ilustración y Romanticismo, Razón y Mito, Pro-
greso y Regresión, Idea celeste y Sentimiento telúrico, el Olim-
po y el Hades, el Héroe y el Dragón.
Creo que lo específico de Eranos en este contexto es conside-
rar el símbolo y lo simbólico —el simbolismo— como un nuevo
totemismo cultural, en cuyo ámbito es posible «mediar» Exis-
tencia y Esencia, así como obviar la nueva identidad del hombre
en el mundo como un ser que repite los arquetipos (universales)
de un modo típico, diferenciado y autóctono. El simbolismo
media lo universal y lo particular, el destino —lo dado— y nues-
tra respuesta (la libertad), la urdimbre y la estructura. Podría-
mos decir que el simbolismo media implicación y explicación, al
modo como el lenguaje musical «acuerda» (en un acorde) las
diferentes «notas» o tonos dispersos a través de una relacionali-
dad coímplice. Un tal «acuerdo» (musical) se destaca del con-
senso (racioide) y se acerca al consentimiento (axiológico), el
cual responde mejor a la esencia «senti-mental» del hombre como
intersección de sentimiento y mente, eros y logos, materia y forma.
El acuerdo/acorde (musical) es el sentido, el cual sólo es apa-
labrable simbólicamente y, por tanto, imaginalmente. La actuali-
dad de tal planteamiento eranosiano es obvia, como puede obser-
varse si pensamos en el Imaginario radical de Castoriadis, pero
también en la recuperación del simbolismo por parte de M. Frank
y la hermenéutica contemporánea. Tras la crisis del funcionalis-
mo instrumentalista y del estructuralismo formalista reductor, el
simbolismo eranosiano de inspiración junguiana obtiene hoy un
enorme interés tanto en el pensamiento filosófico como en el de
las ciencias del hombre (por no hablar de la ciencia y el arte): tal
es el caso de la metodología simbólica de G. Durand recién ex-
puesta en su obra De la mitocrítica al mitoanálisis.5

5. El pensamiento simbó1ico emerge en la línea que pasa por F. Creuzer,

J.J. Bachofen, Nietzsche, Jung, Cassirer, Baeumler, Heidegger y la hermenéu-
tica actual. Remito aquí a W. Ross, Nuestro imaginario cultural, Anthropos,
Barcelona, 1992. Entre nosotros, quiero destacar la visión simbó1ica de J. Rof
Carballo y E. Trías, así como de R. Panikkar.

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 Por lo que respecta al simbolismo del sentido en Eranos,
quisiera concluir este apartado con una nota que juzgo de inte-
rés para comprender y situar bien la evolución eranosiana. Las
Conferencias de Eranos comienzan con un trabajo de H. Zim-
mer que propugna una «hinduización» de Occidente, pero aca-
ban en 1988 con otro de H. Kawai propugnando cierta «niponi-
zación» de Occidente. Mientras que el primero propicia una di-
solución del logos en el mito (hindú), arribando a la coincidencia
de los opuestos (coincidentia oppositorum) como dilusión o di-
solución final, el segundo propicia una resolución del mito en el
logos no racional sino relacional, accediendo de este modo a una
complexión de los opuestos (complexio oppositorum) típica de la
mitología japonesa. Este paso de la mitología hindú «confuso-
ra» a la mitología japonesa «diferenciadora», simboliza el paso
eranosiano de un orientalismo primigenio a una orientación
compleja: pues, en efecto, no se trata de borrar las diferencias en
su indistinción coincidente, sino de amplificar nuestra identi-
dad simple hasta llegar a su complejidad: lo cual estaría bien
simbolizado por la mitología japonesa en la recirculación de los
contrarios y su mutua coapertenencia al través de un centro des-
centrado y vacío de poder impositivo o dogmático, pero pleno
de pujanza o potencia cultural (sentido).
Frente al estructuralismo que se reclama del espíritu (racio-
cinio) y frente al funcionalismo que se reclama del cuerpo y sus
meras funciones materiales, Eranos propone como mediación
cultural el ámbito simbólico-real del alma y sus arquetipos en
rotación: en este ámbito intermedio —anímico o humano— se
intersecan y arraigan los extremos: el Dios espíritu y la Materia
corpórea. De esta forma, una racionalidad cromática de signo
intercultural comparece como antídoto de todo extremismo in-
cultural —una lección eranosiana que, junto a las anteriores,
aparece con máxima actualidad en nuestro mundo fragmenta-
do y desimplicado.
Podemos, pues, considerar al Círculo Eranos como semi-pla-
tónico, en el sentido de que en Platón la visión del cuerpo y los
cuerpos debe dejar paso a la re-visión de su alma (como implica-
ción, relación o acorde de contrarios, belleza inmanente). Ahora
bien, el platonismo duro continúa su dialéctica ascensional has-
ta desplazar el alma en nombre del Espíritu definido por la Idea
pura. Eranos se reclamaría del Sócrates que asciende hasta el

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 arquetipo del alma, dejando para los neoplatónicos puros el pos-
terior ascenso de Platón hasta el Espíritu-Idea.6

3. Los fundadores de Eranos: O. Fröbe entre R. Otto

y C.G. Jung

En la fundación de Eranos, todas las cuestiones anterior-

mente planteadas como prototípicas del Círculo interdisciplinar
obtienen su configuración concreta.
La fundadora del Círculo Eranos es Olga Fröbe-Kapteyn
(1881-1962), nacida en Londres de padres holandeses. Culta,
políglota y abierta, la Gran Madre de Eranos —que así era lla-
mada por los iniciados— se interesó en su juventud por la místi-
ca, la filosofía esotérica y la teosofía, llegando a contactar con la
Escuela Arcana de Alice A. Bailey en Nueva York. Este influjo
orientalista la llevó a plantearse la correlación entre Este (Orien-
te) y Oeste (Occidente), organizando en la Casa Gabriela de
Moscia en Ascona (Suiza) reuniones filosóficas al respecto: en-
tre los participantes aparece el nombre de A. Assagioli, autor de
una interesante Psicosíntesis, así como el español Salvador de
Madariaga, exiliado cerca de Ascona.7
Pero todo ello no fue sino una remota preparación para la
fundación de Eranos: ésta se decide en noviembre de 1932 en
una reunión de O. Fröbe con el gran fenomenólogo de la religión
Rudolf Otto, en su casa de Marburgo. Allí propuso el propio R.
Otto para el Grupo in nuce el nombre de «Eranos», que en grie-
go significa «comida en común», pudiendo considerarse al au-
tor como el «padrino» del Círculo, aunque nunca llegaría a par-
ticipar en sus Conferencias debido a su retiro y muerte.
Rudolf Otto (1869-1937) inoculó en Eranos un sesgo feno-
menológico que desemboca en una hermenéutica del sentido.
En su famosa obra Das Heilige (traducida como Lo santo, aun-

6. Cabe concebir el Espíritu sea racioidemente (platonismo aristotélico)

sea transracionalmente (cristianismo) o bien matemático-musicalmente (pi-
tagorismo órfico).
7. Para todo ello, véase A. Jaffé, Eranos-Jahrbuch, 44 (1975). La fundadora,
O. Fröbe, imprimió en Eranos el interés continuo por buscar una nueva sínte-
sis cultural, basándose en las correlaciones, simetrías y coimplicaciones de lo
físico y lo metafísico, lo material y lo espiritual, lo animal y lo humano.

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 que sería más adecuado título Lo sagrado), el autor plantea lo
sagrado más acá de lo ético y más allá de lo racioide, definiendo su
esencia como lo numinoso, a la vez fascinante y tremendo (am-
biguo). El método usado para acceder a lo sagrado-religioso no
es el clásico histórico-positivo o explicativo, sino el hermenéuti-
co-comprensivo, basado en la interpretación empática de la esen-
cia vivida (un método seguido luego fundamentalmente por H.
Corbin y M. Eliade en Eranos). Pero además de ofrecer a Eranos
su método fenomenológico-hermenéutico de acceso al sentido
de la realidad y de la existencia, R. Otto ofreció en distintas obras
un estudio de la mística occidental (cristiana) en comparación
con la oriental (hindú), así como el planteamiento filosófico-an-
tropológico del tema trágico de la necesidad, la libertad y la cul-
pabilidad (especialmente en su obra Sünde und Urschuld).8
Pero ya en 1930 la fundadora de Eranos había contactado
asimismo con C.G. Jung (1875-1961) en un congreso en Darm-
stadt. El propio Jung había asimilado la obra del luterano R.
Otto, redefiniendo a los arquetipos —a la vez estructuras simbó-
licas del inconsciente colectivo y urdimbres del sentido— como
imágenes primordiales cuasi numinosas y, por tanto, como «nú-
menes» portadores de una energía que yo llamaría implicante.
La compresencia de Jung en Eranos era el contrapunto de la
psicología arquetipal a la fenomenología de la religión. Ahora
bien, la impresencia de R. Otto en los Congresos eranosianos y
la cercanía del maestro de Zurich a Ascona —el ámbito de Era-
nos al sur de Suiza—, confirieron desde el comienzo al Grupo
una dirección decididamente junguiana. Ello no quiere decir que
los participantes sean todos junguianos, y menos de estricta ob-
servancia, sino que se mueven en el marco de una hermenéutica
de las profundidades cuyo máximo interés se centra en la cues-
tión del sentido de la vida y de sus mediaciones simbólicas.9
A raíz de esta tripartición originaria de Eranos fundado por
O. Fröbe cual Ceres, apadrinado por R. Otto cual Zeus-Júpiter, e
influenciado definitivamente por el hermesiano C.G. Jung cual
Hermes cultural, podríase trazar la tridimensionalidad cultural
eranosiana del siguiente modo:

8. Para la ubicación de R. Otto y la llamada Escuela de Marburgo en la histo-

ria de las religiones, ver N. Terrin en Concilium, 156 (junio 1980), pp. 416 ss.
9. Puede consultarse al respecto A. Jaffé, Jung and Eranos (Spring Publica-
tions, 1977).

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 — O. Fröbe representa el área místico-orientalista, bien per-
sonificada en Eranos por H. Zimmer, H. Corbin, G. Scholem,
D.T. Suzuki, H. Wilhelm... Aquí cuadran los trabajos sobre la
gnosis, la alquimia y la hermética, así como los relevantes estu-
dios sobre la Cábala judía.
— R. Otto simboliza el área de la fenomenología de la reli-
gión, bien representada en Eranos por Walter F. Otto, M. Eliade,
R. Pettazzoni, Van der Leeuw, G. Tucci, J. Campbell, K. Kerényi...
— C.G. Jung significa la compresencia de la psicología de las
profundidades, obteniendo su brillante continuación en Erich
Neumann —su mejor discípulo—, A. Jaffé, J. Hillman, Von Franz,
G. Durand...

Hasta aquí hemos hablado de los cofundadores de Eranos, pero

no quisiera finalizar este elenco sin concitar a sus coordinadores
generales, los cuales han sido también tres a lo largo del tiempo: la
propia O. Fröbe en la primera etapa, el antropólogo Adolf Port-
mann en la segunda, y el simbólogo Rudolf Ritsema en la última
recta final. Estas tres figuras coordinadoras pueden servir asimis-
mo para definir tres grandes etapas cronológicas de Eranos:

— En la primera etapa, coordinada por O. Fröbe, Eranos se

centra en el pensamiento mítico-místico: Kerényi, W. Otto, Neu-
mann, Eliade, y el propio Jung.
— La segunda etapa, coordinada por el biólogo A. Portmann,
obtiene un cariz más antropológico: el propio Portmann, H. Pless-
ner, Buytendijk, Thure von Uexküll, H. Read, Van der Post, Cor-
bin y H. Wilhelm.
— Finalmente, la última etapa, coordinada por el simbólogo
R. Ritsema, se especializa en el pensamiento simbólico con Du-
rand, Hillman, D. Miller, Von Franz... Esta etapa se cierra en
1988 con la clausura de las tradicionales Conferencias de Eranos.

Conclusión: el sentido y la música

Si comparamos los Encuentros de Eranos que se han veni-

do celebrando interdisciplinarmente de 1933 a 1988 con otros
Congresos europeos, la diferencia es significativa: mientras que
en las reuniones normales de filósofos y científicos se trata de

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 explicar racionalmente la realidad y sus procesos, en Eranos se
asistía a una exposición implicativa del sentido de realidades
arquetípicas (como bien puede observarse más abajo en sus
Anuarios vivos).
En la década de los ochenta yo mismo he podido comparar
in situ la celebración ilustrada de un Congreso como el de Alpach,
en pleno Tirol austríaco, animado por racionalistas críticos como
H. Albert, escépticos como Topitsch, o buscadores de consenso
racional como Habermas y Apel. En Alpach, como en todo Con-
greso que se precie de ilustrado, se habla, o bien desde el espíritu
(racioide), como K. Popper, o bien desde la empiría, como lo
hiciera K. Lorenz. Mientras que los tipos significan las estructu-
ras materiales y las tipologías las estructuras ideales, los arqueti-
pos eranosianos representan las estructuras simbólicas del alma
(estructuras anímicas): un matiz de sentido radical.
Y bien, ésta es la diferencia ya anotada: colocarse en el ám-
bito del alma como lugar relacional situado entre el cuerpo (ma-
terial) y el espíritu (racional). Frente a la explicación abstracta,
la explicación implicativa: Jung frente a Lorenz, Kerényi versus
Topitsch, E. Neumann frente a Popper, M. Eliade contra H. Al-
bert, G. Durand versus Apel, Hillman frente a Habermas. Lo más
característico de Eranos es la implicación de la propia vivencia y
experiencia en un discurso a la vez personal y universal, en el
que la subjetividad (trascendental) no se pone entre paréntesis
en nombre de la objetividad (cósica). Con ello Eranos recupera
no sólo la visión kierkegaardiana de que en la subjetividad yace
la verdad (o, al menos, el sentido), sino la vieja tradición de la
Patrística greco-oriental frente a la latino-occidental: mientras
que en ésta obtiene la primacía jurídica la esencia o sustancia
(por cuanto precede a la existencia), en aquélla la primacía on-
tosimbólica la obtiene la persona (por cuanto la existencia pre-
cede a la esencia).10
De esta guisa, la búsqueda de un consenso racional-abstrac-
to se convierte en Eranos en búsqueda de consentimiento ar-
quetipal: acaso por ello es muy importante en Eranos la atmós-

10. Así que detrás del «existencialismo» de Heidegger o Sartre hay un am-
plio recorrido curiosamente cristiano que pasará por Kierkegaard. He estu-
diado esta cuestión en la «Epídosis» que sobre la filosofía de Amor Ruibal he
escrito en mi obra La nueva filosofía hermenéutica, Anthropos, Barcelona, 1987.

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 fera que se crea, junto al Lago Maggiore, a raíz de un hablar
desde el alma. Tras las sugestivas Conferencias desarrolladas en
dos partes —iniciática o implicativa, e interpretativa o explicati-
va—, el silencio sustituye al diálogo/debate propio de otras lec-
ciones magisteriales clásicas. Ese silencio era rellenado por la
música de cuerda emanada de algún pequeño grupo musical
clásico que actuaba ad hoc.
Yo interpretaría ese silencio musical eranosiano como la «so-
ledad sonora», que condiciona el advenimiento del sentido im-
plícito o implicado: pues éste adviene musicalmente como rela-
cionalidad ampliativa de notas o partes desligadas, las cuales se
relían o religan en su con-junción o acorde. He aquí que dicho
acorde acuerda inmanentemente —religa, relaciona— las notas
o tonos dispersos en una junción o juntura —coaptatio— de ca-
rácter simultáneo coimplicante. Todavía queda planteada en esta
explicación (implicativa) del sentido la cuestión de la «disonan-
cia» compresente en Eranos como problemática del mal, estu-
diado por Scholem en la Cábala y concebido cuasi musicalmen-
te como contrapunto del bien en el propio seno de la divinidad.
En todo caso, frente al consenso predicado por Habermas,
acaso requerible en la pragmática político-funcional, Eranos
concelebra el acorde musical como acuerdo relacional o axioló-
gico, y no meramente racional —abstracto o funcional. La ac-
tualidad de este planteamiento está aún por pensar: pues sólo la
relación puede referir o relatar en un lenguaje simbólico lo so-
breseído por la razón: lo irracional, es decir, lo irracionalizado
por nuestro logos indoeuropeo, vigente pero en crisis, por su
desimplicación respecto al trasfondo irredento del sentido míti-
co-místico.11

11. Remito al respecto a mi obra Las claves simbólicas de nuestra cultura

(Anthropos, Barcelona, 1993). Se trata de mi libro más eranosiano, ya que
se presenta el simbolismo como un nuevo totemismo cultural, es decir, como
una arquetipología profunda que ofrece las claves de nuestras visiones del
mundo, nucleadas en torno a matriarcalismo, patriarcalismo y fratriarcalis-
mo, propugnándose una religación de nuestra experiencia típica o tipifica-
da a la radical experiencia arquetípica del sentido implicado. Tras el estu-
dio filosófico-antropológico de nuestras pautas culturales, se ofrece en cla-
ve psicosocial un «Diario del sentido», en el que se experiencia la vivencia
cuotidiana de la existencia y se articula el mundo de la vida en un interlen-
guaje que eleva la anécdota a categoría y la categoría a símbolo. Subyace a

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 A partir de Eranos, podríamos interpretar el mito de Edipo
ya no edípica o realísticamente, como Freud, sino simbólica-
mente, pues el edipismo (negativo) proviene del literalismo asim-
bólico. En este literalismo de Edipo se interpreta la simbólica
«tercera pierna», que según la Esfinge obtiene el hombre viejo,
como un báculo real o palo, cuando se trata del falo o báculo
simbólico: la maduración como hominización o paso de la natu-
raleza a la cultura, en la que lo real es sustituido por lo simbóli-
co, de modo que el falo simbólico sustituye la deflacción del pene
real en la vejez, precisando de una apoyatura cultural sustituto-
ria (palo o prótesis). Acaso por ello, el bastón o sostén del viejo
Edipo no serán sus hijos sino su hija Antígona, su simbólico
báculo no masculino sino femenino (simbólico) femenino. En
donde el proceso de hominización o enculturación se presenta-
ría como proceso de «feminización» simbólica, tal como lo ha
expuesto en Eranos Kerényi y otros (ver más abajo).

este texto una proposición enigmática que recorre el volumen y sólo se ma-
nifiesta al final: si el sentido dice sutura simbólica, entonces la verdad sería
la rajadura real (la verdad natural es la muerte, el sentido cultural es la
existencia).

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 ARQUETIPOLOGÍA CULTURAL

Eranos encarna como decimos la mediación de lo irracional

y lo racional, de inconsciente y conciencia, mito y logos. Su pro-
yecto radical es fundar un mundo —Unus mundus— a través de
la relación y el relacionismo como hilo conductor.
Para lograr su objetivo relacionador, Eranos lleva a cabo un
delineamiento de las estructuras fundamentales de la existen-
cia, así pues de los arquetipos radicales de nuestra cultura hu-
mana, la cual encuentra su precipitado cosmovisional en las
imágenes primordiales sean de tipo psicoide (Gran Madre, Hé-
roe, Anima y Animus, Sí-mismo) sean de tipo religioso (Dios,
Ángel, Demonio) sean de tipo impersonal (Números, Cruces,
Mandalas) o bien de tipo animal (el Dragón o Monstruo, la Sier-
pe o el Minotauro). A través de semejante rodeo intercultural
Eranos proyecta un ecumenismo intelectual de largo alcance.
Los viejos arquetipos junguianos del inconsciente colectivo
sufren a partir de H. Corbin una reinterpretación como imáge-
nes del Imaginal o Imaginario simbólico. Desde nuestra propia
perspectiva actual, en diálogo crítico con J. Lacan, el imaginario
simbólico eranosiano comparecería medialmente —psicoaními-
camente— entre lo arquetípico y lo típico, entre el imaginario
presimbólico (confusor, regresivo o matricial) y el simbolismo
formal (espiritual o patrial, suprasensible).
La imaginación simbólica es el ámbito cultural de Eranos,
cuyo espíritu ha sido definido como un «espíritu acuático», por
cuanto situado en Moscia a orillas del Lago Mayor. Pero el espí-
ritu paterno que se cierne sobre las aguas madres remite al Dios
creador del mundo a partir de lo insólido o líquido, tal y como
narra el Génesis bíblico. Por ello el espíritu eranosiano es un

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 espíritu creador o recreador, como manifiesta su enclave en As-
cona: el pueblo suizo turístico que albergara a principios del si-
glo pasado una Comuna naturalista y culturalista de tinte libre y
aun libertario, abierta a influencias orientales. Bakunin, T. Mann,
H. Hesse, P. Klee, S. George o R. Steiner visitaron en su día dicha
Comuna, cuyos restos arquitectónicos todavía se conservan; allí
convivió también el psicoanalista austríaco O. Gross, fundador
de un «matriarcado» naturalista y comunalista.
George Steiner ha podido hablar del Círculo Eranos como
una mezcla de platonismo y nietzscheanismo, lo que significaría
reunir el idealismo de Platón y el posidealismo de Nietzsche. Yo
mismo hablaría más bien de una posición gnóstica, la Gnosis de
Eranos, para dar cuenta de su interés por abrir la inmanencia de
nuestro mundo encerrado en sí mismo a la trascendencia. Pensar
que la trascendencia no nos atañe porque nos trasciende es típico
de nuestra actual sociedad nihilista, pero equivalente a pensar
que no nos atañe la vida porque asimismo nos trasciende. La tras-
cendencia es precisamente la «trastienda» de nuestra vida inma-
nente, su articulación profunda y su relación de fondo.
La coimplicación de la inmanencia y la trascendencia, como
la de la vida y la muerte, la realidad y la surrealidad, forma parte
integrante del programa eranosiano cuya clave hermenéutica
está en tratar de «contuir» los contrarios en su relación de impli-
cación simbólica.

II

El médico humanista Domingo García Sabell consideró la

ingente obra de Eranos como una Enciclopedia de consulta obli-
gada, para trata de ensamblar los diversos y dispersos saberes de
un modo riguroso y hondo.
Como ya hemos aducido, no hay que interpretar ortodoxa-
mente la cuestión junguiana de los arquetipos del inconsciente
colectivo, concebido por Jung de modo psicoantropológico, ya
que otros como J. Hillman los consideran de forma más cultura-
lista como imágenes fundamentales de nuestra memoria e ima-
ginación. Un autor como J. Hohmann ha podido relacionar el
inconsciente colectivo y sus arquetipos con la «historia efectual»
en la hermenéutica de H.G. Gadamer, retomando así la idea de

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 un trasfondo simbólico-virtual que prefigura o configura laten-
temente nuestras pautas conscientes. El inconsciente es ahora
un inconsciente cultural, y los arquetipos reaparecen como «ma-
trices» de nuestros patrones de comprensión de lo real, a modo
de urdimbres que subyacen a nuestras estructuras mentales.
Los arquetipos son los engramas o protoestructuras que
fungen como símbolos radicales. El simbolismo representa aquí
un vaciamiento cuasi femenino de la realidad compacta (mas-
culina). Ese vaciamiento de la realidad respecto a su literali-
dad, la desdogmatiza y abre cóncavamente a una audición cuasi
musical, en donde el sentido comparece como valor cualitativo
(tono o tonalidad). De este modo, el conocimiento se hace sensi-
ble, asuntivo y cualitativo, ya que el símbolo identifica la reali-
dad cuasi «totémicamente», por identificación cualitativa y di-
ferencia axiológica. O el símbolo como «tótem», marca o mo-
jón del sentido.
Por todo ello la imagen simbólica del mundo no es mera-
mente subjetiva, ya que promana de un espejo transubjetivo (in-
consciente colectivo o imaginario simbólico), que cristaliza en
un arquetipo o imagen fundamental. El simbolismo reúne con-
ciencia e inconsciente, al tiempo que nos saca de nuestra mismi-
dad en dirección al otro y a lo otro (otredad, otración). En esa
dirección se inscribe el sentido que sólo es apalabrable simbóli-
camente, diafóricamente, abiertamente.
La imaginación eranosiana no es especular o intransitiva,
sino transitiva y relacional. En un mito finlandés narrado por
M. Eliade en Eranos, la imagen simbólica aparece como un re-
flejo de Dios que refracta su otredad o alter ego: es la alteridad
radical del diablo. La imagen simbólica se presenta como me-
diación fractal: demiurgo del demiurgo, por cuanto refleja a Dios
y lo refracta como alteridad o alteración demónica. La imagen
simbólica del diablo emerge en dicho mito como la sombra de
Dios visibilizada en las aguas madres, a modo de materia impu-
ra que complementa a la pura forma divina. De este modo, el
símbolo reúne lo material y lo formal, posibilitando así la me-
diación de la materia y de la forma para la creación del mundo.
También en la Cábala judía estudiada en Eranos por G. Scho-
lem, podemos advertir el simbolismo que reúne lo formal o divi-
no con lo informal, material o contra-divino, representado por
la nada como contra-ser o ser contrahecho. Mas precisamente

31

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 esa nada que alberga la propia divinidad posibilita paradójica-
mente la creación del mundo. En efecto, esa nada o negatividad
en el mismo seno del Dios ahueca o corroe la esencia divina,
disgregándola existencialmente y haciendo posible la enmate-
rialización y fragmentación de Dios en su creación. De este modo,
la infintud del Dios queda finitizada, contingenciada y comuni-
cada en la finitud del mundo del hombre.
Podemos entonces hablar de la doble verdad del símbolo
o, mejor, del doble sentido, por cuanto ofrece lo inteligle o for-
mal (lo positivo o luminoso) anudado al fondo sensible o ma-
terial (lo negativo u oscuro). Ya el hermeneuta P. Ricoeur pudo
hablar de la impertinencia semántica del símbolo, por cuanto
anuda una doble verdad o sentido, el sentido dado o sensible y
el proyectado o inteligible. De esta guisa, el símbolo «transgre-
de» metafóricamente la realidad dada, al añadir una plusvalía o
valor añadido, implícito en lo real y que el hermeneuta explicita
interpretativamente.

III

El sentido se concibe en Eranos como el encaje de la reali-

dad, incluida la más estridente, en su configuración, capaz de
conferir articulación a lo desarticulado —como la muerte, el mal,
la negatividad. La clave de Eranos estaría en tratar de asumir el
tiempo fluente y encajarlo arquetipal o configuradoramente. A
veces algún eranosiano, como el propio G. Durand, basándose
en la dialéctica del no de su maestro Bachelard, ha podido ha-
blar exageradamente del simbolismo como denegación del tiem-
po, el vacío y la muerte, pero más bien se trata de su asunción
configurativa o articulación simbólica. Como en la novela de
Unamuno Niebla, la trama del acontecer exterior o historia se
expone en la urdimbre del acontecer interior o intrahistoria.
Ahora bien, Eranos puede hablar de encajar las realidades
porque la realidad tiene junturas de sentido. Estas junturas re-
miten a una lógica no puramente racional, pero sí a una lógica
impuramente relacional del ser. Se trata de una lógica relacional
interpretada por V. Zuckerkandl en Eranos como una lógica
musical, en la que se ajustan realidades y tonalidades diferentes
en una engramática diatónica o cromática en que se armonizan.

32

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 Esta visión correlacional de lo real comparece asimismo en la
tipología junguiana, interpretada por G. Jackson como una con-
jugación cromática de colores en interacción: la visión humana
verde o sensacionista, la roja o sentimental, la amarilla o intuiti-
vo y la azul o racional. En verdad que cada hombre encarna más
o menos una coloración, pero se trata de integrar los colores
tanto individual como colectivamente en un espectro verdade-
ramente humano, y no simplista o parcial.
Como ya hemos destacado, en Eranos la relación entre Orien-
te y Occidente ofrece especial relevancia, a modo de paradigma
de los opuestos a componer. Ello se debe sin duda a que Occi-
dente representa el logos racional y definido, mientras que Oriente
encarna la intelección supraracional y abierta (in-finita). Pero
ambas posiciones deben compensarse y complementarse, ya que
precisamos lo racional como límite y su transgresión metaracio-
nal (y viceversa), Como afirmara C.G. Jung a Olga Fröbe-Kapteyn,
la coordinadora anglo-holandesa de Eranos, hay que coafirmar
los contrarios simbólicamente:

Su trabajo vital por Eranos ha sido imprescindible y adecuado,

aunque entre en contradicción con sus deberes de madre, que
también son imprescindibles y adecuados.
Lo uno es necesario, pero también lo otro; no hay que to-
mar una decisión, sino aguantar los contrarios, pues usted mis-
ma es una contrariedad que bulle tratando de fusionar las sus-
tancias incompatibles de lo masculino y lo femenino en el fue-
go del padecimiento, a fin de conformar lo firme e inconsútil.
Todos tenemos que pasar por esta especie de molición cons-
ciente o inconscientemente, queriéndolo o sin quererlo, pues el
hombre se halla crucificado entre los opuestos y sufre hasta que
adviene el/lo tercero mediador [C.G. Jung, Briefe 1, Olten 1990,
Brief 20/08/1945, p. 463].

El mitólogo eranosiano J. Campbell ha definido el carácter

de todo mito auténtico como la búsqueda de un vínculo entre el
mundo diurno o patriarcal y el ámbito nocturno o matricial, el
ámbito que T. Mann denominó como el de «la sintaxis lunar». Y
Gaston Bachelard pudo hablar elogiosamente de Eranos por-
que, según él, extiende la investigación desde los más lejanos
arquetipos del inconsciente colectivo hasta las tensiones de la
extrema espiritualidad individual.

33

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 IV

Si el consciente se desliga del inconsciente entra en inflación

egoica, fatua o irreligada. Pero si el inconsciente queda desliga-
do o relegado de la conciencia, entonces puede autonomizarse
su energía e inundar la psique irracionalmente. He aquí que el
sentido emerge en la junción o juntura de inconsciente y con-
ciencia simbólicamente. Pues en el símbolo un sentido dado li-
teralmente en la conciencia (el significado) se reconecta a un
sentido profundo, transconsciente, complejo.
El sentido es entonces la complejificación de lo simple
(dado), así como la desacomplejación de lo complejo (incons-
ciente) por cuanto concienciado. De este modo, nuestra exis-
tencia simple o cotidiana se complejifica en contacto con lo
arquetípico, al tiempo que lo complejo se desacompleja y secu-
lariza en contacto con lo típico. El símbolo funge así como «jun-
tor» de lo típico con lo arquetípico, y viceversa, de lo arquetípi-
co con lo típico o cotidiano.
Mientras que en Occidente creemos que el/lo complejo y ar-
quetípico es superable por nuestra típica razón secularizadora,
en la tradición de Oriente el yo consciente es deglutido por la
complejidad del inconsciente prerracional. Occidente ofrece un
dualismo clásico, la razón contra la mística, el ser contra la nada,
la realidad contra la irrealidad. Por su parte, Oriente ofrece la
disolución de lo real en lo irreal (maya matriarcal), de la con-
ciencia en el inconsciente (divino), de la dualidad en la no-duali-
dad, del ser en la nada.
Pero en ambos casos falta/falla la mediación de los contra-
rios, de donde el interés de Eranos y su impresionante diálogo
intercivilizatorio.

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 EL DIOS HERMES, PATRÓN DE ERANOS

El patrón de Eranos es Hermes, probablemente el dios más

interesante del Panteón griego. Considerado el heredero de Thot,
el dios egipcio de la escritura, Hermes introduce en el Olimpo
heleno el lenguaje de la mediación y la comunicación entre los
diferentes y las diferencias a través de su figura ambivalente.
Hijo de la ninfa Maya y de Zeus, esta divinidad ambigua procede
del trasfondo cultural pre-griego, de modo que representa bien
la síntesis entre lo pre-heleno y lo heleno, lo telúrico y lo olímpi-
co, lo agrícola y lo pastoril, el naturalismo y el culturalismo, lo
extraño o mágico y lo doméstico o popular.
En la fina escultura de Praxíteles (siglo IV antes de Cristo),
sita en el Museo de Olimpia, Hermes comparece en connivencia
con el niño Dioniso, el dios menos olímpico del Panteón griego,
el Baco latino, con el que juega ofreciéndole un racimo de uvas
en su mano derecha (mutilada). El clásico equilibrio de su cuer-
po lozano se desequilibra levemente hacia la izquierda dionisia-
na, como para significar la asunción de la siniestra y lo siniestro,
lo oscuro y lo bárbaro simbolizados por Dioniso. Por eso la be-
lleza contenida de Hermes dista de la belleza esplendente del
Apolo Citaredo esculpido por el propio Praxíteles, ya que la be-
lleza hermesiana está como contaminada por cierto ensombre-
cimiento procedente del inframundo.
Hermes es el dios del lenguaje y la mediación, un dios alado
y transitivo, mensajero de los dioses y mediador entre éstos y los
humanos. Se trata del Hermes transitivo, transeúnte y transicio-
nal, el cual se acabará reconvirtiendo entre los romanos en un
dios transaccional bajo el nombre de Mercurio, el dios del co-
mercio y del intercambio mercantil.

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 Mientras que Hermes es el dios del tiempo sucesivo o diná-
mico, Mercurio es el dios del tiempo estratificado en el espacio
estático de la transacción mercantil o intercambio en el merca-
do, lonja o comercio, por lo que es un experto en los trucos con
los trueques (de donde su fama de prestidigitador, pillo o ladron-
zuelo). Hermes-Mercurio representan así las dos funciones del
lenguaje en cuanto transicicional y transaccional, diacrónico y
sincrónico, dinámico o temporal y estático o espacial, tal y como
se representa respectivamente por la función verbal y la función
sustantivizadora del lenguaje.
El Hermes que juega con Dioniso es el dios de la relación y la
conjugación universal de lo diferencial. Por eso se sitúa simbóli-
camente entre el ser apolíneo y el devenir dionisiano, a modo de
dios relacional de los contrarios. De aquí que sea considerado a
la vez el patrono de la hermenéutica racional o luminosa, acadé-
mica, y de la hermética oscura u ocultista, no académica. Su
archisímbolo es el Caduceo, el cual conjuga simultáneamente la
serpiente telúrica con las alas ascensionales, el elemento terrá-
ceo con el elemento aéreo.
No extrañará que Hermes sea el numen de la apertura y de
las puertas, en su doble función de mostrar y ocultar, abrir y
cerrar, vivir y morir. Mas la importancia decisiva de Hermes ra-
dica en ser el significante del sentido de la existencia. Este senti-
do comparece precisamente como una mediación o implicación
entre la vida, simbolizada por el falo hermesiano, y la muerte
simbolizada por los túmulos como cúmulos de piedras erigidos
en su honor. En efecto, este dios humanizado habla a través de
piedras o mojones simbólicos, el principal de los cuales repre-
senta la vida y el amor procreador (el falo), mientras que su co-
rrespondiente representa la tumba y la muerte (el hades o infra-
mundo). En donde la vida es significada por una flecha transi-
cional o temporal, cuyo término espacial es la muerte como
intercambio con el otro mundo.
Como numen de la vida procreadora y de la muerte en el
seno de la tierra, Hermes es el protector de nuestras almas, el
«psicopompo» o ángel pagano que las conduce transversalmen-
te por la vida y por la muerte hasta su destino final en la ultra-
tumba (el inframundo).

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 II

En el pensamiento contemporáneo Hermes es el señor de la

relación, cuyo ser no sustancial sino insustantivo o insustancial
encarna arquetipalmente. La relación está considerada por la
filosofía clásica de Aristóteles a Tomás de Aquino como el últi-
mo accidente, pero se erige hoy en un predicamento crucial. Ha
sido J. Derrida quien ha hecho de Hermes un dios antisustan-
cial, patrón del mito diseminativo en oposición al dios Padre
como patrón del mito identitario. En efecto, Hermes es el nu-
men del paso o pasaje, de la transición y la transacción, del len-
guaje de ida y vuelta. El ser heideggeriano obtendría algún as-
pecto hermesiano, ya que es un ser atravesado por la nada, espe-
cie de liminar mojón o límite sagrado/profano.
Ahora bien, mientras que en Heidegger se observa una con-
cepción del ser/sentido lastrado por rastros cuasi sacros, Derri-
da y socios nihilistas pretenden borrar todo lastre ontoteológico
secularizando la huella del ser/sentido en su pura inmanencia
lingüística. Aquí el sentido es un espejo sin otro lado, columna
trasparente de cristal o mercurio (Hermes-Mercurio). El sentido
como el número no quiere decir nada (trascendente): la otra
imagen de un tal sentido-juego es la mujer con himen, la mujer
clausurada y especular. Derrida parece estar fijado a la madre
estéril, pues tratando de liberarse del sentido acaba librándose
de él estructuralmente (abstractamente).
Frente a esa madre estéril del sentido, una hermenéutica
eranosiana reivindica la imago de la Magna Mater mítica como
albergadora de sentido y progenitora de Hermes, situado sim-
bólicamente entre el reino de las madres y el del padre. Derri-
da se ha liberado del sentido-sustancia para recaer en el sen-
tido-estructura. Pero ha sido el antropólogo V. Turner el que ha
criticado no sólo el sentido-sustancial (tradicional), sino tam-
bién el sentido-estructural (moderno), ya que la auténtica reli-
gación del sentido liga desligando y abriendo al otro lado del
espejo, so pena de recaer en un espejismo/especular o especu-
lativo (ficcionalismo).
La auténtica imago del sentido no es la mujer clausurada
sino la mujer-puerta (que así la conciben chinos, hebreos y grie-
gos según Van Gennep). El problema es que dicha apertura ma-
triarcal-femenina de carácter conceptivo está devaluada en nues-

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 tra mentalidad indoeuropea (patriarcal), la cual revalúa el cierre
categorial y la definición o delimitación conceptual (patriarcal).
Por eso en la lengua preindoeuropea vasca la apertura asociada
a la mujer (edegi) resulta bella, frente al carácter cerrado (itxi) de
lo masculino feo (itxusi).
No extraña en este contexto que G. Vattimo, a pesar de su
historicismo, remita con Nietzsche al carácter matriarcal, cícli-
co y contralineal de la música como lugar o matriz de toda inter-
pretación que asume las diferencias. Y es que el sentido aconte-
ce en el cruce hermesiano, o sea, en el símbolo como ámbito del
sentido herido o diferido, crucificado o rajado, abierto, el senti-
do en cuanto relación o sutura de la escisión. Ya el gran J.J. Bacho-
fen pudo simbolizar el sentido en el montón de piedras herme-
siano a modo de complexión y encuentro en la encrucijada.

III

Hermes es un originario demonio de la fertilidad de la diosa

madre cretense que asciende hasta el Olimpo, sin empero repri-
mir sus orígenes, antes bien asumiéndolos integradoramente.
En su mito, el órgano masculino erecto que lo simboliza marca
la compresencia de la diosa madre, por ello su falo simbólico se
yergue sobre una columna cuadrada de carácter telúrico (ma-
trial). Se trata de un dios masculino que ha integrado androgíni-
camente la sombra de lo femenino, denegada por el patriarcalis-
mo olímpico. Titán y olímpico, bueno y malo, Hermes coimplica
los opuestos de la existencia. Por ello precisamente muestra dos
rostros o caras, la izquierda sinuosa o torcida y la derecha recta
según derecho. Hermes es un dios mítico y místico, hermético y
hermenéutico, dionisiano y apolíneo. Pero además Hermes con-
duce a los muertos al Hades, así como los devuelve a la vida (en
ciertos contextos mitológicos).
Hermes es un dios hipersimbólico, el símbolo del símbolo,
y como ha dicho J. Prat hablando de E. Jones, los símbolos son
los recursos que el hombre tiene para expresar lo inconsciente
y reprimido de manera socialmente aceptable. Por eso el nu-
men Hermes no es heroico o superador sino antiheroico o asun-
tivo, ya que en el contexto hermesiano el dragón no es como en
la cultura oficial occidental el diablo disolutor, sino que es la

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 mater-materia a articular y recrear simbólicamente. Que no en
vano en Oriente el Dragón es un ser originario de carácter fe-
menino y urdimbroso.
La importancia crucial de Hermes en nuestro imaginario sim-
bólico está en que su figura coaliga tanto el carácter ctónico o
dracontiano (como demon-sierpe) y el carácter alado o aéreo
(como águila), tal y como se narra en el archisímbolo de su ca-
duceo. Por todo ello, Nietzsche proyectó en su Zaratustra rasgos
de Hermes, a la vez regresivo y progresivo, retroprogresivo.

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 APÉNDICE
SÍMBOLO E HISTORIA
EN LA HERMENÉUTICA DE ERANOS

Luis Garagalza

El Círculo de Eranos se encuentra enraizado en una región

del alma humana que suele quedar excluida por la formalidad de
nuestra ortodoxia cultural y que ha sido frecuentada por los inte-
grantes de una tradición silenciosa y subterránea, pero constante,
que sólo de un modo muy puntual, y más o menos camuflada-
mente, afloró a la superficie.1 Tras la eclosión que experimentó
esta tradición en el Romanticismo, en la que su ambivalencia se
hizo patente en el riesgo de confusiones de todo tipo, pero tam-
bién en su prodigiosa creatividad, dicha tradición encontró en la
figura de C.G. Jung un defensor fascinado por el «tesoro» que en
su interior intuía. Mediante la noción de inconsciente heredada
de Freud (y de la tradición romántica), que él se encargó de comu-
nalizar y resimbolizar hasta topar con su carácter arquetípico,

1. En español se puede encontrar una selección de las conferencias de Era-

nos en la colección Hermeneusis de la Editorial Anthropos en tres volúmenes:
K. Kerényi, E. Neumann, G. Scholem y J. Hillman, Arquetipos y símbolos colec-
tivos: Círculo de Eranos I; E. Neumann, M. Eliade, G. Durand, H. Kawai, Los
dioses ocultos: Círculo de Eranos II; C.G. Jung, W.F. Otto, H. Zimmer y P. Hadot,
Hombre y sentido: Círculo de Eranos III. Sobre la experiencia de Eranos se pue-
de consultar «El Círculo de Eranos. Una hermenéutica simbólica del sentido»,
Revista Anthropos, n.º 153 (1994) y «Una interpretación evaluativa de nuestra
cultura. Análisis y lectura del almacén simbólico de Eranos. Antología y estu-
dios», Suplementos Anthropos, n.º 42 (1994), así como H.Th. Hakl, Der verborge-
ne Geist von Eranos. Unbekannte Begegnungen von Wissenschaft und Esoterik.
Eine alternative Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts. Scientia nova Verlag, Neue
Wissenschaft, Bretten, 2001; y S.W. Wasserstrom, Religion after religion. Ger-
shom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton Univ. Press,
Princeton, 1999. Cf. así mismo las siguientes direcciones http://aras.org/
index.aspx, http://www.eranos.fr/ y http://www.eranos-ascona.ch.htm

41

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 consiguió articular un lenguaje psicológico que permite adentrar-
se en los parajes del alma que nuestra cultura considera «maldi-
tos», al tiempo que sirve como hilo de Ariadna para encontrar el
retorno.2 A la base de ese lenguaje psicológico se encuentra la no-
ción de símbolo, que vamos a considerar a continuación, ponién-
dola en conexión con la problemática filosófica de la hermenéutica.

1. Jung, el símbolo y la hermenéutica

Pese a que la obra de Jung está animada principalmente por

un interés psicoterapéutico (de tal modo que todo lo que en ella
concurre queda orientado en esta dirección) es preciso insistir
en que sus reflexiones además de anclarse en su experiencia pro-
fesional tienen también una inspiración y una serie de conse-
cuencias filosóficas no siempre explicitadas.3
Jung rehúye explícitamente el planteamiento de las cuestio-
nes ontológicas por resultar indiferentes a su intención terapéu-
tica. Para ello recurre a una estratagema metodológica, afirmando
que a él como psicólogo no le preocupa la realidad «en cuanto
tal» sino su influencia sobre el hombre concreto, que él no inves-
tiga la realidad «en sí misma» sino con relación al individuo, que
no persigue la verdad pura sino la verdad psicológica. Cabe citar
a este respecto como ejemplo límite su actitud ante Dios: cuan-
do el psicólogo habla de Dios no pretende estar haciendo teolo-

2. Sobre la complejidad del proceso de articulación, tras la ruptura con

Freud, de ese lenguaje por parte de Jung, que podríamos comparar, siguiendo
J. Conrad con la travesía de «la línea de sombra», ahora se puede consultar El
libro rojo. Malba-Fundación Costantini, Buenos Aires, 2010.
3. G. Durand (Lo imaginario. Ediciones del Bronce, Barcelona, 2000; y La
imaginación simbólica, Amorrortu, Buenos Aires, 2000i) ha tendido un puente
entre el universo junguiano y la problemática filosófica, aunque no en concreto
con el pensamiento de Gadamer. En este sentido consideramos que se puede
apuntar una cierta convergencia con la hermenéutica de Gadamer, pudiéndose
establecer un paralelismo entre la concepción gadameriana del ser como len-
guaje y la consideración jungiana de la realidad como símbolo (véase al respecto
L. Garagalza, La interpretación de los símbolos. Anthropos, Barcelona, 1991).
Para una consideración de la obra de Jung que viene a desembocar en una
hermenéutica simbólica cf. A. Ortiz-Osés, C.G. Jung. Arquetipos y sentido. Uni-
versidad de Deusto, Bilbao, 1988. Véase así mismo una perspectiva global en
J.M. Mardones, El retorno del mito. Síntesis, Madrid, 2000.

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 gía, no investiga la naturaleza de Dios, sino que se está refirien-
do a un símbolo y al influjo que éste ejerce sobre la psique.
Al margen de que se trate efectivamente de un recurso meto-
dológico, el caso es que semejante planteamiento viene a coinci-
dir con la actitud típicamente hermenéutica que Gadamer desa-
rrolla desde el campo de la filosofía. En terminología hermenéu-
tica diremos que entre la realidad y el ser humano se interpone
siempre la interpretación, que se articula en un lenguaje u otro,
un planteamiento que conduce a afirmar que el propio ser es
lenguaje.4 En terminología junguiana habría que decir que entre
lo real y el sujeto se encuentra un «tercer mundo», una compleja
red de símbolos que es con lo que propiamente entramos en
contacto, una realidad psíquica que no es objetiva pero que tam-
poco meramente subjetiva. Hay que tener esto en cuenta para
comprender a Jung cuando afirma que tan «real» puede ser el
miedo a un fantasma como el temor al fuego. Independiente-
mente de su origen, lo que nos afecta es la imagen psíquica, la
transcripción simbólica sea de procesos objetivos sea de proce-
sos subjetivos. La realidad, nuestra realidad, la realidad que noso-
tros vivimos, concluye el psicólogo, se encuentra siempre carga-
da con una significación humana u otra, tiene una íntima colo-
ración imaginaria, es ya una realidad simbólica.5
Ahora bien, el símbolo no se identifica sin más con el signo,
pues a diferencia de éste, no es algo meramente convencional o

4. Cf. H.G. Gadamer, Verdad y método. Sígueme, Salamanca, 1977.

5. En una entrevista divulgativa realizada en un programa de televisión por
E. Punset, Juan Luis Arsuaga hacía una distinción entre los neandertales y «el
hombre moderno», diciendo que mientras aquél depende todavía completa-
mente de los genes, en éste lo que importa son las ideas, los mitos, que es lo que
sirve como elemento de unión. Cuando el entrevistador le pregunta si sería
correcto afirmar en este sentido que el cromagnon desbancó al neandertal por-
que alucinaba, Arsuaga responde lo siguiente: «Porque veía cosas que no exis-
ten y creía realidades basadas en mitos que no son verdad. Y atribuía a los
animales cualidades humanas. De alguna forma sacralizaron la naturaleza. Creer
ese delirio nos hizo como somos» (www.rtve.es/tve/b/redes/semanal/prg251/
entrevista.htm). En este punto el arqueólogo parece coincidir con la perspecti-
va hermenéutica según la cual lo que estaría a la base del proceso de humaniza-
ción del ser humano sería la visión simbólico-metafórica, que consiste en ver en
algo que está presente algo ausente, que no está dado, en ver una cosa «como»
otra... De este modo la concepción clásica del hombre como «animal racional»
estaría sufriendo una ampliación: ahora la razón, la visión científica y concep-
tual, sería uno de los modos de ver lo que no hay, pero no el único ni el básico.
El hombre pasa así a ser caracterizado como un «animal simbólico» (Cassirer).

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 arbitrario. Tampoco es mera copia o reflejo de lo objetivo, ya que
le imprime una distorsión que podríamos calificar de subjetiva a
condición de matizar que dicha distorsión respondería en última
instancia a una subjetividad trascendental. No es de extrañar el
encontrarnos en este contexto con un término de la filosofía kan-
tiana, pues Jung recurre con frecuencia a terminologías y esque-
matismos kantianos a los que atribuye una significación antropo-
lógica. Así, en la interpretación jungiana la subjetividad trascen-
dental kantiana queda anclada en las profundidades del psiquismo
humano, donde lo individual se imbrica con lo común. Así pues,
frente a la realidad «pura» o «desnuda», el símbolo vendría a ser
una realidad humanamente contaminada, una realidad configu-
rada en conformidad con los imperativos humanos. Esos impera-
tivos no serían, a su vez, meramente subjetivos o individuales sino
que, en última instancia, comparecen como transindividuales en
tanto que están enraizados en el inconsciente colectivo. La inter-
pretación o configuración de la realidad es una re-creación que
tiene lugar a través de ciertos factores aprióricos inscritos en nues-
tra común naturaleza humana. Pero convoquemos al propio Jung
para que nos relate su tesis:

Todo lo que está en contacto con nosotros no es sólo lo que es,

sino que al mismo tiempo es un símbolo. La simbolización nace
primariamente porque todo hombre tiene contenidos inconscien-
tes y segundo porque toda cosa tiene en sí algo desconocido.6

Así, mientras que el concepto o el signo convencional son un

instrumento de comunicación elaborado conscientemente y cons-
cientemente comprobado y controlado que tiene un carácter re-
ferencial, el símbolo sería más bien una expresión espontánea
de la personalidad entera, es decir, que en él se expresa tanto la
personalidad consciente como la inconsciente, tanto «las fun-
ciones espirituales más altamente desarrolladas» como «los
movimientos más bajos y primitivos», por lo que siempre con-
tiene algo desconocido, inatrapable, misterioso, innombrable. 7

6. C.G. Jung, Psicología y simbólica del arquetipo, Paidós, Barcelona, 1983, p. 94.
7. C.G. Jung, Tipos psicológicos, Edhasa, Barcelona, 1994, p. 559. Jung dife-
rencia la fantasía pasiva, que sería la mera irrupción de contenidos inconscientes,
de la fantasía activa que es desencadenada por una actitud expectante, «intuiti-
va». «La fantasía pasiva necesita siempre de una crítica consciente, si no se quiere

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 «Ningún símbolo es simple. Simples no son más que el signo y la
alegoría. Pues el símbolo oculta siempre una realidad compleja,
tan fuera de toda expresión verbal que no es posible expresarla
en el acto».8 La reflexión consciente no agota, pues, la riqueza
del símbolo, que engloba también lo inconsciente, no puede traer
al lenguaje, poner en palabras, el sentido que impregna y anima
al símbolo en cuanto tal, es decir, al símbolo vivo. Si un símbolo
se puede verter totalmente en palabras es porque ya no es un
símbolo: o bien ha dado ya todo lo que llevaba dentro, muriendo
de «muerte natural» o bien el ímpetu del pensamiento que pre-
tendía penetrarlo con la lógica lo ha «matado», reduciéndolo.
En el símbolo tiene lugar el engranaje entre lo objetivo y lo
subjetivo. La imagen entra en concordancia con los contenidos
inconscientes que sobre ella se proyectan, quedando así cargada
de energía psíquica y revestida con un sentido aún sin tematizar
explícitamente: el sentido emerge primariamente a través de la
mediación de la imagen en el lugar de intersección entre la con-
ciencia y lo inconsciente, en la vivencia.
Resulta así que la misma cuestión del sentido que en la herme-
néutica plantea a un nivel filosófico en la obra de Jung comparece
en su aplicación concreta a la vida humana, como una cuestión de
relevancia capital para la propia supervivencia del ser humano (la
enfermedad psíquica como pérdida de sentido o asimbolia). Ha-
bría aquí una especie de reversión del platonismo: el fondo sin fon-
do donde latía un sentido en pre-emergencia se convierte ahora en
una oscura región inconsciente poblada por arquetipos en los que
se condensa la energía psíquica. De este modo las ideas platónicas
trascendentes descienden hasta los bajos fondos de la humanidad
donde lo espiritual y lo instintivo se confunden o aún no se distin-
guen. Los arquetipos jungianos no gozarían, pues, de la existencia
separada que caracteriza a las ideas platónicas y sin embargo insis-
ten pertinazmente sobre la humanidad, no desde fuera sino desde
dentro, es decir, de un modo inmanente.

que haga valer unilateralmente el punto de vista del opuesto inconsciente. En

cambio, la fantasía activa, producto por un lado, de una actitud consciente no
contraria a lo inconsciente y, por otro, de procesos inconscientes que no tienen un
comportamiento opuesto a la consciencia, sino un comportamiento meramen-
te compensador, no necesita de esa crítica, sino sólo de comprensión», íd., p. 511.
8. R. Hostie, Del mito a la religión en la psicología de C.G. Jung, Amorrortu,
Buenos Aires, 1977, p. 53

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 En este sentido cabe afirmar que la imagen junguiana del
ser humano es, en efecto, plenamente hermenéutica: el ser hu-
mano en tanto que ser que se autointerpreta interpretando el
mundo.9 El proceso de humanización en el que se va deviniendo
uno mismo se nos muestra así como un proceso hermenéutico:
la individuación como hermeneusis. El ser humano no es para
Jung una realidad estática sino un prolongado devenir hacia sí-
mismo. El lugar central que la modernidad concedió al yo y a la
conciencia queda ahora desocupado a cargo de un sí-mismo
(Selbst) siempre diferido.
Este desplazamiento del centro de gravedad de la psique desde
el yo como centro inmóvil hasta el sí-mismo como centro-descen-
trado puede ser puesto en correspondencia con la propuesta de la
hermenéutica filosófica de trasladar la preponderancia concedida
en la modernidad a la razón abstracta y metódica (técnico-instru-
mental) hasta el lenguaje.10 La razón abstracta y la actitud metódi-
ca son presentadas por Gadamer, sin que ello implique una descali-
ficación, como fenómenos secundarios («superestructuras» podría-
mos llamarlos usando la terminología marxista) que se levanta sobre
un suelo constituido por las interpretaciones y valoraciones previas
que se condensan en el llamado lenguaje natural o materno. En este
sentido Jung y Gadamer coincidirían en el diagnóstico de la unila-
teral exaltación en la cultura occidental de un modelo de racionali-
dad excesivamente restringido, en el que las ciencias humanas, por

9. Intentaremos ilustrar esta afirmación con un caso concreto: la alqui-

mia. Jung se resistía a ver en los intrincados simbolismos alquímicos una
mera prehistoria de la química. Sus investigaciones en este campo le llevaron
a postular que la laboriosa búsqueda de la piedra filosofal no era ni un conoci-
miento objetivo (como el que pretende la química) ni tampoco una mera
manipulación y transformación de la materia (obtención de oro a partir del
plomo). Tras el proceso alquímico es posible vislumbrar el universal proceso
de humanización: el encuentro entre la conciencia y el inconsciente. Habida
cuenta de que la conciencia no puede acceder directamente a su propio in-
consciente, la puesta en relación entre ambos se lleva a cabo a través de un
tercer elemento (en este caso la materia) sobre el cual quedan proyectados los
contenidos inconscientes. En virtud del mecanismo de la proyección el trabajo
sobre la materia implica al mismo tiempo una transformación en el alma del
alquimista (véase al respecto C.G. Jung, Psicología y alquimia. Rueda, Barce-
lona, 1977). Este caso de la alquimia podría servir como paradigma para la
simbolización en general como proceso en el que la imagen queda impregna-
da por un sentido aún inconsciente.
10. Cf. H.G. Gadamer, Verdad y método. Sígueme, Salamanca, 1977.

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 ejemplo, sólo consiguen entrar a duras penas y como de prestado.
Esa exaltación acarrea, como contrapartida de los innegables pro-
gresos materiales a corto plazo, la represión, descalificación, olvido
o exclusión de otros factores o modalidades de racionalidad que
serían los encargados de responder a las necesidades culturales y
simbólicas más elementales del ser humano, como es la del sentido.
El éxito alcanzado por la modernidad en su prometeico es-
fuerzo de racionalización siguiendo las sendas abiertas por la
física mecánica habría sido, según estos autores, a costa del sa-
crificio de otras formas de vida y de experiencia de la realidad,
que han quedado relegadas a un segundo plano, cuando no olvi-
dadas o confundidas con lo irracional. Se trataría, pues, de recu-
perar compensatoriamente lo reprimido, de entablar un diálogo
entre lo racional y lo irracional, entre lo consciente y lo incons-
ciente, entre el espíritu y la vida, entre animus y anima, entre
logos y mythos. Que este encuentro comporta ciertos riesgos es
algo que no admite discusión, pero también es cierto que esca-
motearlo resultaría aún más arriesgado. No se trataría por lo
demás de arrojarse acríticamente al mar tempestuoso del irra-
cionalismo sino de sonsacar una racionalidad (y una personali-
dad) más amplia, más abierta e integrada, capaz de articular
interpretativamente (traducir, configurar) lo irracional de un
modo no represivo: una nueva racionalidad que estaría represen-
tada por el lenguaje (simbólico) como instancia intermediaria
que penetrando en los opuestos los relaciona y articula conser-
vando sin embargo su diferencia.
Pues bien, por más que Jung se resistiese a ser considerado
el fundador de Eranos, su influencia ha sido decisiva para ga-
rantizar la continuidad y la pluralidad del proyecto sin recurrir a
ejercicios de poder como los dogmáticos, doctrinarios o acadé-
mico-burocráticos.11 El lenguaje junguiano logra una conjuga-

11. «¿Cómo es posible —se pregunta H. Corbin—, que de todas estas voces
tan diversas no resulte, como cabía temer, una disonancia irresoluble sino
una convergencia y un inmenso acuerdo? La respuesta se condensa en dos
palabras: espontaneidad y libertad. Porque aquí, en Eranos, nunca hemos
tenido que conformarnos a un modelo ya hecho, a ningún ortodoxia, pues
nuestra única preocupación ha sido llegar hasta el fondo de nosotros mismos,
hasta el fondo de esa verdad que nunca se entrevé más que en función de
nuestro esfuerzo, de nuestra honradez y de la capacidad de nuestro corazón.
En virtud de esta libertad y de esta espontaneidad todos juntos formamos no
ciertamente una unidad sino una polifonía de voces individualmente diferen-
ciadas». H. Corbin, en Eranos Jahrbuch, 1962, p. 10.

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 ción no represiva de lo simbólico-mítico (inconsciente) con lo
terminológico-científico (consciente) sin que lo segundo reduz-
ca o se reduzca a lo primero: es el resultado de un intercambio
entre esos dos principios opuestos que en nuestra cultura suelen
negarse mutuamente y permanecen separados, en recíproca ig-
norancia pero reclamando comunicación.
El mérito de Jung consiste precisamente en haber diagnosti-
cado esta separación, sobre la que se levanta la cultura greco-
cristiana y en particular la modernidad, como un momento qui-
zás necesario, pero transitorio en el desarrollo de la psique (tanto
individual como colectiva), que no es ni inicial ni final y que exige
por tanto ser trascendido.12 Nuestra cultura occidental compare-
ce así ambivalentemente caracterizada, por un lado, por el logro
(positivo) de esa separación o emancipación y, por otro lado, por
la detención o fijación (negativa) en la misma. Esta fijación o de-
tención acarrea una costosa represión del factor inconsciente y
una peligrosa inflación del factor consciente, en virtud de la cual
el Yo, olvidando su procedencia, se erige como punto central de la
psique, olvidando que en todo caso es el centro de esa pequeña
isla que es el territorio controlado y administrado por la concien-
cia, pero rodeado por un profundo e ilimitado (apeiron: Anaxi-
mandro) océano. Ese «egocentrismo» provoca un bloqueo y un
aislamiento que se expresa en el sentimiento de soledad, así como
un «olvido» del Ser, como defendía Heidegger, por un lado, y del
viejo lenguaje simbólico que sigue sustentando a nuestros lengua-
jes sígnico-burocráticos y científico-entitativos.13
De lo que se trataría en la actualidad es de abrir espacios de
apertura y de comunicación, de liberar lo inconsciente no de un
modo incontrolado, sino concediéndole de nuevo la palabra, y
con ella todos los medios (viejos y nuevos) de comunicación, para
que a su través se pueda expresar y canalizar su energía vital, su
potencial simbólico-mítico. En este sentido cabe decir que Jung
al ir hilando su lenguaje psicológico se ha limitado poner en prác-
tica su propia teoría de la necesidad de un diálogo fructífero entre
lo matriarcal-inconsciente (oriental) y lo patriarcal-racionalista

12. Toda esta temática fue desarrollada por E. Neumann (cf. Ursprungs-
gesichte des Bewustseins. Kindler, Munich, 1974).
13. Cf. Al respecto E. Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, Barcelona,
2006 y sobre todo El lenguaje olvidado. Librería Hachette, Buenos Aires, 1972.

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 (occidental). Ciertamente, esto implica una crítica radical de la
mentalidad occidental dominante, como se hace patente cuando
afirma que «Tras la fragancia de Oriente, viene el hombre europeo:
desagradable, ladrón de almas, conquistador, representante de la
“religión del amor”, comerciante de opio, desorientado, misera-
ble pese a la abundancia de sus saberes y de su arrogancia intelec-
tual. Ésa es la imagen del hombre occidental...».14
Pero esta autocrítica del europeo de orígenes cristianos no
se resuelve con una renuncia a la conciencia en nombre del in-
consciente. Jung valora en alto grado la importancia y el valor
de la consciencia, a la que no se debe renunciar. En este sentido
afirma que «el ser humano es imprescindible para dar un último
toque a la creación, pues ciertamente es el segundo creador del
mundo, que da al mundo el ser objetivo, sin el cual transcurriría
inadvertido, desapercibido, silencioso, comiendo, pariendo,
muriendo, inclinando la cabeza a través de cientos de millones
de años en la más profunda noche del no-ser, hacia un indeter-
minado fin. La consciencia humana ha creado el ser objetivo y
su significado y mediante ello ha hallado el hombre su puesto
imprescindible en el gran proceso del ser».15 No se trata tampo-
co de una propuesta de imitación, conversión o huída a Oriente,
con una apologética de lo exótico, pues que lo matriarcal-
inconsciente, por más que en Oriente sea predominante, se en-
cuentra en el fondo autóctono de nuestra propia cultura, en el

14. Cf. las alusiones de Kant a la «isla de la verdad» y a la misión de la

filosofía crítica como el levantamiento del mapa de sus contornos en E. Kant,
Crítica de la razón pura. Losada, Buenos Aires, 1980, vol. II, p. 9 (cf. al respecto
M. Le Doeuf, L’imaginaire philosophique, Payot, París, 1980, pp. 17 y ss.).
15. C.G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos. Seix Barral, Barcelona,
2009, p. 301. Ahora bien, este reconocimiento de la dimensión casi ontológica
de la conciencia plantea otras problemáticas, como el propio Jung señala:
«Puesto que una creación sin la conciencia reflexiva del hombre no tiene nin-
gún sentido reconocible, se atribuye al hombre, con la hipótesis de un sentido
latente, una significación cosmogónica, una verdadera raison d’être. Por el con-
trario, si se atribuye el sentido latente al creador como plan de creación cons-
ciente, entonces surge la cuestión: ¿por qué había de construir el creador todo
este fenómeno del mundo, puesto que Él ya sabe en qué podía reflejarse y por
qué había de reflejarse si es ya consciente de Sí mismo? ¿Para qué había de
crear una consciencia de menor valor junto a la suya que es omniscientia?
¿Para qué millares de infieles espejos de los que Él de antemano sabe cómo
será la imagen que podrán dar?». Íd., p. 436.

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 fondo de cada uno de nosotros. Para encontrarlo no es preciso,
así pues, ir muy lejos; pero con su localización no se ha hecho
más que iniciar la aventura decisiva, la confrontación mutua-
mente transformadora. Se trata, en efecto, de una transforma-
ción recíproca de lo inconsciente y de la conciencia por su con-
jugación o puesta-en-contacto.
Que la conjugación pueda ser una mutua transformación
implica que nos las habemos con realidades relacionales o co-
rrelativas: el modo como el inconsciente se presenta depende de
la actitud con que la conciencia lo aborde y, viceversa, el modo
de conciencia está en función del modo en que el inconsciente
se constele. Así pues, el lenguaje que Jung aporta a Eranos está
gestado en su propia experiencia vital y profesional, en la aven-
tura de su alma que, incapaz de encontrar cobijo en la tipicidad
de nuestra cultura patriarcal, sintiéndose extranjera en la «Tie-
rra Baldía» del presente, transgredió sus límites, se inmergió en
sus propias profundidades, tocando fondo y teniendo la fortuna
de dar con una camino de regreso. Pudo por ello servir de orien-
tación para la inquietud originaria de Eranos. Pero dejemos de
momento a Jung, aunque luego volvamos con él en la Conclu-
sión, para atender, con otros autores próximos, a una temática
íntimamente conectada con ésta y muy importante en Eranos,
por cuanto que condensa otras muchas problemáticas implica-
das: se trata del problema del tiempo y de la historia.

2. Tiempo e historia

En un artículo en el que conmemora los cincuenta años de

sesiones del Círculo Eranos, G. Durand lo presenta como un in-
tento de «suturar» la profunda disociación que, si bien afecta
desde muy antiguo a nuestro occidente orientado por el «princi-
pio de la dicotomía», se agudiza peligrosamente con la Moderni-
dad, en la que «el Unus Mundus de la tradición ha estallado, la
conciencia se ha vuelto desgraciada porque ha perdido su víncu-
lo con el gran inconsciente del cosmos y el universo está huérfa-
no de sentido, reducido al estado de gadget».16

16. G. Durand, «Le génie du lieu et les heures propices». Eranos Jahrbuch,
51, 1982, p. 245.

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 En este sentido G. Durand considera a Kant como el «teóri-
co del desgarrón», como el filósofo que logra transformar la con-
ciencia desgarrada en buena conciencia mediante la formula-
ción filosófica de la distinción entre el fenómeno y el nóumeno,
cuyo infranqueable límite queda sellado por las formas a priori
de la sensibilidad: el espacio y el tiempo. El tiempo, desvaloriza-
do desde la filosofía griega como la sustancia de lo sensible, es
decir, de lo que no es propiamente, irrumpe ahora en la filosofía
moderna como lo que, en tanto que sustancia del sujeto, rige de
antemano a cada ente. Mas para quedar situado en la base de la
consideración filosófica el precio que ha tenido que pagarse es
su separación del espacio. Se trata del tiempo lineal de la mecá-
nica, concebido por Galileo y Newton como mero orden de las
sucesiones, al que Kant inviste de carácter apriórico como for-
ma pura e independiente de la otra forma rectora de la sensibili-
dad, el espacio euclidiano, reducido al álgebra por Descartes (sien-
do ambos, a su vez, independientes de lo que contienen).

En un mundo formal —apunta Durand— en el que el espacio

vacío del azar se encuentra separado de un tiempo demasiado
lleno de necesidad, la libertad humana, es decir, el poder de dar
sentido, desaparece ya sea en nombre de la indiferencia, ya sea
en nombre de la fatalidad.17

Frente a esta situación de la cultura occidental confirmada

filosóficamente por Kant, el espíritu de Eranos se inscribiría,
según Durand, en el intento de reunificación del espacio y del
tiempo iniciado por lo que Bachelard llamó el «Nuevo espíritu
científico» del siglo XX, el cual se concreta ahora en la noción
junguiana de la «sincronicidad» entendida como «una coinci-
dencia significativa entre acontecimientos psíquicos y psicofísi-
cos que nuestro conocimiento actual no puede reducir a un prin-
cipio (causal)... y entre los cuales el único puente es una comu-
nidad de sentido o una homogeneidad».18

17. Íd., p. 249.

18. Cf. El libro de G. Bachelard, que fuera maestro de Durand, titulado
precisamente Le nouvel esprit scientifique. PUF, París, 1934. C.G. Jung, «Über
Synchronizität», en Eranos Jahrbuch, 1951, XX, p. 283. Cf. así mismo C.G.
Jung, La interpretación de la naturaleza y de la psique, Paidós, Barcelona, 1983;
y VV.AA., La sincronicidad. ¿Existe un orden a-causal?, Gedisa, Barcelona, 1987.

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 Se quita así el acento, o se desdramatiza, la sucesividad del
tiempo, el cual queda ahora simultaneizado, espacializado: es con-
cebido como otra dimensión de un espacio no-homogéneo, consti-
tuido por «granos» holísticos, como un «tiempo antropológico»
caracterizado por la negentropía, la discontinuidad y la reversibili-
dad. El tiempo liberado así de la identificación con la causalidad se
reconvierte en «destino» que indica una dirección, un sentido.19
Atendiendo a esta concepción del tiempo que formula G. Du-
rand, uno de los rasgos que dentro de la diversidad tienen en co-
mún la mayor parte de los integrantes del Círculo de Eranos es su
cuestionamiento del historicismo, que explícita o implícitamente
sustenta a la mentalidad contemporánea al proponer la historia
como el fundamento último de lo real, como la realidad por exce-
lencia, como el marco en el que surge y en el que adquiere sentido
todo fenómeno humano y, por tanto, como el tribunal supremo
que entiende de todo lo humano y lo divino. El historicismo que-
da así en Eranos alineado con el positivismo, por cuanto que am-
bos representan la absolutización de algo relativo: los hechos en
un caso, los acontecimientos históricos en el otro.
El problema del historicismo no radicaría por tanto en que
vaya a desembocar en el relativismo, sino en que olvida su pro-
pia relatividad. Frente a hechos y acontecimientos concebidos
como reales en sí mismos, la perspectiva de Eranos se arraiga en
la relativa irrealidad o surrealidad del símbolo, el cual es pro-
puesto como fundamento de lo que de humano hay en el ser
humano, como el motor de la culturización de la naturaleza,
como el trasfondo sobre el cual los acontecimientos segregan su
sentido o sinsentido, como medio de defensa primero o último
del indefenso animal humano frente a las potencias exteriores e
interiores. En este sentido no será ya posible explicar el símbolo
como un producto o reflejo de la situación histórica, como un
epifenómeno, pues que se trata de lo radicalmente originario, de
lo que configura, entre otras cosas, situaciones históricas.20
Apuntando en esta misma dirección M. Eliade ha recalcado
el contraste entre el hombre arcaico (inmerso en una «religiosi-
dad cósmica» en la que «lo sagrado se revela directamente a

19. Cf. G. Durand, Science de l’Homme et Tradition, Berg, 1979, p. 74.

20. Cf. al respecto la aportación de K. Löwith en el vol. 21 (1952) sobre
«Die Dynamik der Geschichte und der Historismus».

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 través del misterio de la fecundidad y renovación cósmica, no
a través de los acontecimientos históricos»21 y en un tiempo cí-
clico que periódicamente se regenera por el retorno a su origen),
para el que la memoria personal carece de significación en
comparación con la importancia que reviste el recordar lo que
ocurrió in illo tempore, y la cultura moderna occidental con su
«apasionado interés» historiográfico por el pasado. Si, a diferen-
cia de lo que suele hacerse, nos situáramos en la perspectiva del
hombre arcaico este interés moderno por la historia podría ser
visto, en opinión de Eliade, en relación con la recapitulación de
la existencia en un momento que a veces tiene lugar ante los
umbrales de la muerte. Aparecería así como un «símbolo arcai-
co de la Muerte» o un «signo anunciador de la inminencia de su
muerte», como una expresión de la «angustia ante la Muerte» o,
mejor, del modo en que la vive el hombre moderno, de la inten-
sidad con que le asalta y le domina.22 También el hombre arcai-
co conoce dicha angustia, pero no la vive al modo en que lo
hacemos nosotros (como algo excesivo, superfluo, absurdo e in-
útil por cuanto que se identifica a la muerte con la Nada), sino
que le confiere un sentido transicional en virtud del cual «es va-
lorada en grado máximo como una experiencia indispensable
para alcanzar un nuevo modo de ser».23 Aquí la muerte no es,
pues, excluida como un final absoluto o como Nada que estuvie-
ra «fuera» de la vida sino que queda incluida en ésta, imbricada
con ella, por lo que puede llegar a ser vivida como iniciación.
Desde la perspectiva adoptada por Eliade la situación del hom-
bre moderno, que se trasluce a través de su conciencia histórica,
sería doblemente delicada ya que estaría enfrentándose al algo
terrorífico, no logrando además simbolizar ese terror, conferirle
sentido, conjurarlo, por lo que queda fijado a él. Eliade la describe
del siguiente modo: «El mundo moderno se encuentra en la situa-
ción de un hombre devorado por un monstruo y que se debate en
las tinieblas de su vientre, o que se ha perdido en la selva o extra-
viado en un laberinto, que simboliza también los Infiernos —y

21. M. Eliade, Memorias I, Taurus, Madrid, 1983, p. 202.

22. Cf. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Barcelona, 1979,
pp. 90 y ss.; Mythes, rêves et mystères, Gallimard, París, 1957, pp. 63 y ss.; y El
mito del eterno retorno, Alianza, 1979, pp. 39 y ss. y 122 y ss.
23. M. Eliade, íd., p. 66.

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 está angustiado, se cree ya muerto o a punto de morir y no ve a su
alrededor otra cosa que las tinieblas, la Muerte y la Nada».24
Pero podemos atender también a una mentalidad más desa-
rrollada que la anterior, por ejemplo la india, en la que el sentido
de la religiosidad cósmica ya se ha oscurecido y el tiempo cícli-
co, desacralizado, ha dejado de ser un vehículo de reintegración
en la situación primordial para convertirse en un círculo terrorí-
fico. Para esta mentalidad la creencia moderna de que la situa-
ción presente es una consecuencia de lo acontecido en un pasa-
do histórico más o menos remoto y en que se puede explicar y
transformar por su conocimiento sería más que una falsedad
una ilusión: «el producto más o menos directo de la ilusión cós-
mica, de la Maya»; «una irrealidad ontológica».25
Aun cuando consideremos dentro de la conciencia histórica,
que sólo se definió en sentido estricto a mediados del siglo XIX, a las
formas difusas de referirse al pasado como las de Heródoto, Tucídi-
des, Tito Livio, o los historiadores del Renacimiento, los cuales lo
que se proponían era transmitir modelos y ejemplos a imitar, dicha
conciencia representa una conquista tardía de la humanidad, posi-
bilitada entre otras cosas por la escritura. El hombre ha tenido que
sobrevivir y organizar su vida, e incluso humanizarse, sin esa con-
ciencia durante milenios, no teniendo más que un vago recuerdo de
los sucesos del pasado completamente distorsionado en la transmi-
sión oral por la imaginación mítica. En este sentido sería un tanto
ingenuo pensar que lo que hemos descubierto con la conciencia
histórica (el trágico y angustioso descubrimiento de la historicidad,
de la condicionalidad y relatividad histórica, es decir, de la contin-
gencia y finitud de nuestra existencia, de nuestras verdades, de nuestro
valores, o dicho de otro modo, el encuentro con el nihilismo) sea
algo completamente nuevo con lo que nunca antes se había topado
la humanidad. Más bien habría que pensar que lo que se revela a
través de la conciencia histórica es una faceta de una experiencia
arquetípica: la experiencia de la propia muerte, de la propia morta-
lidad. Siguiendo con el ejemplo aducido anteriomente por Eliade
podemos afirmar que en la India no ha habido nunca propiamente
un interés historiográfico o filosófico por la historia, que no ha habi-
do una conciencia histórica. Pero ello no implica que allí se desco-

24. Íd. p. 67.

25. Íd. p. 68.

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 nozca el contenido de lo que llamamos historicidad. Como apunta
Eliade: «Sus metafísicas y sus técnicas espirituales han realizado
desde hace tiempo un análisis extremadamente fino de lo que la
filosofía occidental denomina hoy en día “ser en el mundo” o “estar
en situación”; el Yoga, el budismo, el Vedanta se han dedicado ha
demostrar la relatividad y, en consecuencia, la no-realidad de toda
“situación”, de toda “condición”».26
Nuestro autor viene así a comparar el descubrimiento occi-
dental de la historicidad radical del hombre y de sus produccio-
nes con lo que la India ya muchos siglos antes había denominado
la existencia ilusoria en el Velo de Maya. Pero la comparación
acaba aquí, ya que las consecuencias que se desprenden de ese
trágico descubrimiento son diferentes. El historicismo occidental
ha tomado la heroica decisión de no renunciar a la «existencia
auténtica», de identificarse con el devenir en el tiempo, con el
mundo y la historia, que en definitiva conducen a la Nada, aun-
que sea al precio de instalarse en la angustia, de permanecer en la
«Tierra baldía» (Eliot). Por el contrario en la India el descubri-
miento del juego cósmico de Maya, juego que es visto como crea-
ción divina, como la telaraña proyectada por la Araña primordial,
acarrea otro descubrimiento, el del verdadero yo (atman) que nada
tiene que ver con lo que al yo empírico le sucede en la historia y
que finalmente remite al propio Brahma.27 Eliade insiste en que
esto no se traduce ni en un rechazo de la vida ni en una retirada
del mundo y de la existencia social e histórica, sino más bien en
una actitud consistente en negarse a concederles un valor absolu-
to: «Más que una invitación a renunciar a la historia lo que nos
revela el mensaje de la Bhagavad-Gita es el peligro de la idolatría
de la Historia. Todo el pensamiento hindú insiste en este punto:
que la ignorancia y la ilusión no consiste tanto en vivir en la Histo-
ria como en creer que ésta tiene una realidad ontológica».28
En cualquier caso ni en la mentalidad arcaica, ni en la india
(ni tampoco en la griega) se detecta algo parecido a la ontologi-
zación de la historia que caracteriza a la mentalidad moderna.
Si queremos buscar algún tipo de antecedente al historicismo

26. Íd. p. 69.

27. Cf. al respecto los artículos de H. Zimmer en Eranos Jahrbuch vol. 1
(1933) y vol. 7 (1939).
28. M. Eliade, Mythes..., op. cit., p. 73.

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 tendremos que remitirnos al judeo-cristianismo, en el que el tiem-
po queda limitado, como una línea, entre un inicio y un final
siendo visto como el campo de actuación de Jahvé, con lo que el
acontecer histórico adquiere una nueva dimensión, se convierte
en teofanía.29 La Historia queda así revestida del carácter que
originariamente correspondía al in illo tempore. Los aconteci-
mientos decisivos, dignos de ser recordados, quedan situados
dentro de la historia, por lo cual ésta adquiere un fin transhistó-
rico, escatológico. Se plantea de este modo la posibilidad de una
comprensión y valoración (teológicas) de la historia a partir de
las cuales, y en un proceso que Eliade considera como «descom-
positivo», surgen las filosofías de la historia, los intentos de
comprender la historia en cuanto tal, es decir, prescindiendo de
la cuestión de su origen o de su final.
Lo que la mentalidad moderna ha denominado historia y le
ha concedido el título de realidad última y absoluta se ofrece,
así, como una interpretación parcial, ingenua, acrítica e ideoló-
gica por cuanto que surge del presupuesto incontrastable de la
superioridad de la cultura grecocristiana, con lo cual todo el pro-
ceso histórico es concebido como si estuviera encaminado a en-
contrar en ella su culminación. En este sentido, la noción de
historia sería como una especie de halago narcisista en el que
Occidente se autocomplace considerándose la vanguardia de la
humanidad que avanza por territorios vírgenes aún no hollados
por ninguna otra cultura, convenciéndose de que su progreso
está creando formas de vida completamente nuevas, mejores y
más valiosas que todas las anteriores, y de que si algún obstácu-
lo se opusiera a esa tendencia sería rápidamente superado.
Pues bien, algunos de los participantes en Eranos, y E. Neu-
mann en particular, propugnan la sustitución de esta visión de la
historia que surge de la metáfora de la línea, sea recta o en espi-
ral, por la que surge de la metáfora de un conjunto de constela-
ciones, en la que las diversas culturas pueden ser concebidas no
como eslabones de una cadena, sino como individualidades que
representan de un modo peculiar un cierto estadio de «esa ten-
dencia fundamental de la vida psíquica que es el desarrollo de la
conciencia».30

29. Cf. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano..., op. cit., pp. 98 y ss.

30. E. Neumann, op. cit., p. 94.

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 Al ser considerada desde esta concepción psicohistórica o
constelacional la propia concepción occidental de la historia
puede ser vista como un síntoma que nos revela la situación en
la que se encuentra nuestra cultura: se encontraría en el estadio
heroico-patriarcal en el que el yo se empeña en dar muerte al
pasado matriarcal (destino) que se le opone en forma de Mons-
truo devorador e impedidor del surgimiento de lo nuevo. De ahí
su orientación unilateral hacia el futuro esperado como lumino-
so y novedoso, su estado de constante transformación bajo el
ideal de la emancipación del hombre respecto a la naturaleza y
de la liberación del individuo respecto a la comunidad.
Las pretensiones de la cultura occidental que se plasman en
su visión lineal de la historia comparecen ahora como ilusorias
y un tanto narcisistas. Nuestra cultura se sitúa, sí, en un lugar
único, el suyo propio dentro de su constelación, pero no en el «úni-
co» lugar entendido como la más alta cima de desarrollo perso-
nal y social, como pretendía. Pero veamos cómo caracteriza
Neumann a nuestra cultura, que en su opinión se encuentra en
la actualidad en crisis y en peligro de escisión: «La cultura occi-
dental, a cuya crisis hoy asistimos, se diferencia de todas las que
conocemos en que, pese a constituir un continuo, se encuentra
en permanente cambio. La distinción usual en Antigüedad, Edad
Media y Modernidad es completamente errónea. Un análisis pro-
fundo muestra que la imagen del hombre occidental se ha trans-
formado con ritmo pendular en una dirección ya marcada desde
el comienzo, la de la emancipación del hombre respecto a la
naturaleza y de la conciencia respecto al inconsciente. El canon
cultural del hombre cristiano-medieval también se inserta en este
continuo no sólo por su acentuación del alma individual y su
salvación, sino también por su herencia espiritual de la Antigüe-
dad, que en modo alguno fue meramente formal y externa, como
pretende la historia de la Iglesia».31
Así pues, nuestra cultura, al igual que su noción de historia,
se constituye sobre la tendencia emancipatoria (o progresista).
En esto consiste, como bien ha visto la Ilustración, su grandeza.
Pero lo que la Ilustración no ha visto es que ésa es al mismo
tiempo su debilidad, su amenaza. Pues dicha tendencia, que sim-
bólicamente se plasma en el mito del héroe que mata al Dragón,

31. Ibíd., p. 304.

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 o, mejor, el predominio de esa tendencia pertenece a un deter-
minado estadio del desarrollo, el patriarcal, e implica la repre-
sión o exclusión de la tendencia antagónica, con lo cual vemos a
nuestra cultura levantarse sobre una parcialidad, sobre un de-
fecto, sobre un vacío que en cuanto tal reclama una compleción.
Su grandeza descansa sobre su debilidad o defecto. Afirmar esto
no es renegar de ella. Lo peligroso es precisamente la adulación
y la celebración de los defectos como virtudes, la confusión de la
parte (progreso) con el todo (desarrollo). De lo que se trataría,
puesto que el pasado no se puede cambiar, es de asumir la unila-
teralidad como unilateralidad y de buscarle una compensación
simbólica, no de seguir alimentándola.
Con esta dolorosa desmistificación de la historia queda estable-
cido el marco general dentro del que se encuadra la interpretación
eranosiana de la historia de la filosofía. Ésta va a comparecer ahora
no tanto en conformidad con la imagen que para sí misma reclama
desde su orgullosa autoconciencia, sino en la imagen con que se
ofrece cuando se la contempla desde su otro. Podríamos decir que
se trata de una interpretación simbólica de la historia de la filosofía.
Si imaginamos la filosofía como una plataforma petrolífera,
todo lo extensa que se quiera, que ha olvidado que lo es y se toma
por tierra firme, pues que cuando se la contempla desde su cumbre
el mar sólo aparece en sus confines, es decir, como lo no propio,
como lo otro de sí, la interpretación eranosiana constituiría enton-
ces una visión «desde el agua», desde abajo, que sabe que lo preten-
didamente otro para la visión desde la cumbre es precisamente
aquello que la hace posible y que la sustenta, es decir, su fundamento.
El pensamiento filosófico y la conciencia colectiva quedan así
reinsertados en el pensamiento simbólico que es el común patri-
monio de la humanidad, un patrimonio común que se particula-
riza en cada cultura adquiriendo una peculiaridad irreductible: la
historia de la filosofía representaría una de las figuras a través de
las cuales tiende a realizarse temporalmente el proceso atempo-
ral de desarrollo de la conciencia. De este modo la reflexión que
desarrollan los participantes en los encuentro de Eranos rechaza
la concepción positivista, según la cual la filosofía constituye el
progreso desde el no-saber mítico hasta el conocimiento racional
(científico) en el que se agota, como una ideología etnocéntrica
que se limita a celebrar la supuesta superioridad occidental justi-
ficando así el hecho de que se haya impuesto militar, política y
económicamente sobre el llamado Tercer Mundo.

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 Se trataría, pues, de reinterpretar la filosofía como una moda-
lidad del simbolismo, una propuesta que va a contracorriente de
la interpretación oficial o dominante que la filosofía ha dado de sí
misma a lo largo de su historia. Ésta, efectivamente, en su afán de
diferenciarse del mito ha reclamado para sí el estatuto de pura
conceptualidad, relegando el estatuto simbólico para las formas
prefilosóficas de saber (religión, sabiduría popular, arte, etc.). Pero
el concepto nunca comparece en estado puro, nunca consigue
ocultar del todo su oscura proveniencia que siempre deja un ras-
tro. En la trastienda del concepto comparece ahora un símbolo
reprimido; se descubre que el concepto (y el concepto por antono-
masia es el de «ser») se levanta sobre el «vaciamiento» o embalsa-
mamiento de un símbolo, el cual queda desposeído de su preg-
nancia anímico-vital y espiritualizado o formalizado, racionaliza-
do. La tensión entre el símbolo y el concepto es vista así como una
cuestión intra-simbólica, como una de las manifestaciones de la
ambigüedad esencial del símbolo (Sinn-bild).

Conclusión

Para Jung el gran problema de la psicología, y al mismo tiem-

po el gran reto de nuestra cultura, es el de la reintegración de los
contrarios (masculino y femenino, anima y animus, cuerpo y
espíritu, bien y mal) en el interior de la psique. La complejidad
de la psique resulta ser un aliado decisivo en esta tarea psicoló-
gica que tiene también consecuencias para la ética. La propues-
ta de la ética clásica greco-cristiana, que consiste básicamente
en la identificación del sujeto con el bien para excluir el mal, ya
ha dado todos sus frutos, frutos que son ambiguos (pues la per-
secución en exclusiva del bien comporta el fenómeno comple-
mentario del chivo expiatorio sobre el que se carga todo aquello
que no apunta en la dirección de la Cruzada bienhechora).
Ahora ya no nos basta, como corrobora justo después de la
Segunda Guerra Mundial el judío E. Neumann con su libro Psi-
cología profunda y nueva ética, la ética del bien.32 Desde la psico-

32. Cf. E. Neumann, «Hermenéutica del alma», en A. Ortiz-Osés y P. Lan-

ceros, Diccionario de Hermenéutica. Universidad Deusto, Bilbao, 1997, así como
la posterior traducción del libro en Alianza Editorial (2007).

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 logía profunda se plantea que necesitamos un «nueva ética» que
ha de ser una ética compleja, una ética del bien y el mal, una
ética que integre el bien, sí, pero también el mal, que afronte no
sólo las dimensiones luminosas de nuestra personalidad sino
también su Sombra oscura. Y para integrar el mal no sirven la
represión ni la exclusión: hay que asimilarlo, elevarlo a la con-
ciencia, asumirlo, reelaborarlo o reciclarlo conscientemente en
la complejidad de la psique.
Ya hemos señalada más arriba la importancia que tiene la
conciencia para Jung. Pues bien, el surgimiento de la conciencia
implica una fase en la que se da una separación heroica entre la
conciencia y el inconsciente, en la que el en la que el yo busca su
autoafirmación por lo que se enfrenta al inconsciente que hasta
entonces lo había sustentado, como una amenaza que impide su
crecimiento, como un monstruo que amenaza con devorarlo y
con el que ha de luchar a muerte.
Esta ruptura es negativa por la pérdida que acarrea del sen-
tido unitario y envolvente que proporcionaba al ser humano una
cierta orientación (bien que inconsciente) en el mundo. Ello
implica un grave riesgo, pero al mismo tiempo es (o puede ser, si
se conjuran los peligros) positiva por la toma de conciencia a la
que obliga, por la necesidad que plantea al ser humano de bus-
car una orientación consciente, personal y responsable.
En todo caso dicha ruptura es algo que, al menos para la
cultura occidental, ha ocurrido efectivamente, es un hecho his-
tórico que hay que asumir en todas sus consecuencias. La cues-
tión de si hubiera sido posible el desarrollo sin una tal ruptura,
con la que se inicia el progreso, ya no importa demasiado, lo que
importa es si tras ella sigue siendo posible el desarrollo. Ello
depende de que la conciencia emergente con todas sus conquis-
tas no se absolutice a sí misma, sino que reconozca su relativi-
dad, reconociéndose como un órgano que se encuentra integra-
do en cuerpo (individual y comunal), como un apéndice de la
vida a cuya fecundación y potenciación se debe, como un repre-
sentante de la totalidad de la psique (y de la comunidad) cuya
muda voluntad debe interpretar a través de su propia voluntad.
Se trataría, pues, de que esa ruptura quede integrada como
un momento del proceso de desarrollo de la psique, es decir, que
no se ponga como un fin en sí mismo, enredándose así en una
mitificación de la propia conciencia, del yo, del progreso y de la

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 razón. Para evitar esa mitificación es preciso que cada paso ade-
lante-arriba vaya compensado por una penetración hacia den-
tro-abajo, que a la desmitificación acompañe una remitologiza-
ción que permita el surgimiento de símbolos ahora consciente-
mente tomados como símbolos y no ya literalmente (so pena en
caso contrario de que la resimbolización sea inconsciente).
En cierto sentido el proyecto de Eranos es un intento de cues-
tionar el carácter absoluto del fundamento de la cultura y la filo-
sofía occidentales, lo cual implica renunciar a la convicción de
su superioridad y aceptarla como una interpretación posible entre
otras interpretaciones. Se pretende con ello reinterpretar nues-
tra cultura desde la comprensión de las demás culturas y abrirla
a una perspectiva más universal, propiciando un diálogo gene-
ralizado entre los opuestos (Occidente y Oriente, conciencia e
inconsciente, logos y mito, lo científico y lo esotérico...). Se trata
de descubrir lo «otro» de Occidente como algo que, en vez de
serle ajeno, constituye su propio suelo (sobre el cual y contra el
cual Occidente se levanta, dejándolo así oculto), para observar
la perspectiva que éste ofrece cuando es contemplado desde el
fondo, desde el otro lado.
Ahora bien, esta crítica al etnocentrismo no apunta hacia
una superación del particularismo por arriba, por despegue, en
nombre de la universalidad abstracta del concepto de humani-
dad, ya que con ello seguiríamos dentro del mismo planteamiento
que se está criticando. Más que una superación por despegue
lo que se pretende ahora es una transformación por inmersión
en la particularidad, hasta descubrir que ésta se sustenta sobre
lo que de común hay en todos los seres humanos: la necesidad
de configurar simbólicamente las potencias caóticas de la vida.
Así pues, frente a la universalidad abstracta (impersonal) del con-
cepto se aboga aquí por la comunalidad concreta (existencial,
axiológica, personal y transpersonal) del símbolo.

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 II
LA ESCUELA DE ERANOS:
LOS ANUARIOS

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 Como ya hemos anunciado anteriormente, hemos estructu-
rado la ingente materia a exponer —los 57 volúmenes de Eranos
que van de 1933 a 1988— en tres grandes apartados:

1. Mitología comparada.
2. Antropología cultural.
3. Hermenéutica simbólica.

Realizamos a continuación una lectura sintética de dichos

anuarios o volúmenes, recogiendo lo más relevante, según su
hilo conductor caracterizado por la mediación simbólica de los
opuestos. Como podrá observarse, Eranos va de menos a más,
comienza con unas Conferencias restringidas que se plasman
en volúmenes quintaesenciados, los cuales irán cobrando poco
a poco una dimensión existencial con el paso del tiempo.

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 MITOLOGÍA COMPARADA (1933-1946)

En este primer gran apartado, Eranos se sitúa en el borde

mítico, allí donde el hombre toma conciencia de las estructuras
simbólicas del mundo. Pero la conciencia de Eranos es occiden-
tal, indoeuropea y cristiana (en principio), de modo que debe
acceder a su inconsciente compensatorio de carácter oriental,
preindoeuropeo y pagano.
En su primera entrega, caracterizada por una época de en-
treguerras (de 1933 a 1946), el Círculo Eranos estudia el trasfon-
do mitológico y simbólico del hombre en la encrucijada de los
opuestos (comunismo y fascismo), y de una cultura en ebulli-
ción. En esta época Eranos trabaja el fondo imaginal de la psi-
que, con sus arquetipos simbólicos tal y como comparecen en
religiones y soteriologías (a veces seculares), en rituales cristia-
nos o paganos, en la concienciación de un inconsciente colecti-
vo e individual exabrupto.

1. Oriente y Occidente: el alma

Sintomáticamente el Círculo Eranos comienza sus conferen-

cias en 1933 con una meditación sobre Oriente y Occidente, medi-
tación que se proyectará como la gran mediación eranosiana. Pues
dicho reductivamente, Oriente simboliza la interioridad del mun-
do, mientras que Occidente representa la exterioridad del mundo.
En el primer volumen o anuario el indólogo alemán Heinrich
Zimmer es el encargado de interpretar orientalmente el mundo:
el cual comparece con todas sus cosas, devenir e imágenes como
una ilusión o telaraña (Maya, Shakti) que remite al auténtico

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 fondo divino de la Diosa madre. La cual es concebida como la
Araña primordial que todo lo teje y desteje (así la diosa Kali hin-
dú, procreadora y destructora).
Ese fondo divino arquetipificado por la Araña madre es cap-
tado por C.G. Jung como el inconsciente matricial que alberga
los arquetipos radicales de las cosas, a modo de prototipos fun-
damentales que se proyectan en imágenes cargadas de sentido.
Los arquetipos son las estructuras del inconsciente colectivo, el
cual funge como un imaginario trascendental que ofrece las pau-
tas o patrones de configuración de lo real dado o típico.
Tras esta breve entromisión en Eranos, pasamos al segundo
volumen o anuario, en el que destaca la aportación de E. Rouselle
sobre el «tao» chino como protofundamento o matriz de todas
las cosas, así pues como el foco divino procreador de cielos y
tierra, trascendencia e inmanencia en unidad, a la vez origen,
energía vital y retorno de todo.
Finalmente, el anurario o volumen tercero especialmente estu-
dia el «alma» o núcleo del proceso de individuación o personaliza-
ción del hombre, núcleo caracterizado por C.G. Jung como mismi-
dad (Self, Selbst, Atman, Ipse, Autós, Soi-même, sí-mismo). El senti-
do de la vida humana estaría en la cristialización abierta de nuestra
mismidad en un punto medio de complexión de las diferencias,
cuyo símbolo es el «mandala» como reunión de los opuestos: el
círculo y el cuadrado, lo espiritual o metafísico y lo corporal o físico
en su coimplicación medial.
Curiosamente J.B. Lang interpreta el proceso de individuación/
personalización humana como un proceso cuasi androgínico, tal y
como comparece en Adán en la primera versión bíblica de la crea-
ción del hombre por Dios. Por su parte, Rhys Davids simboliza el sí-
mismo como atta en el budismo, mientras que el propio Rouselle lo
proyecta en el mismo tao del Tao Te Ching de Laotsé (Laozi).

2. La redención y la salvación: la diosa

Tanto el volumen cuarto como el quinto plantea la idea de la

redención o salvación del «alma», que Jung concibe alquímicamente
como un proceso de sublimación de la materia (el cuerpo) en espí-
ritu, a través de la propia trasmutación de la psique medial.
También P. Masson-Oursel, R. Davids y E. Buonaiutti inci-
den en este proceso de espiritualización, que Puech ejemplifica

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 en el estudio de la Gnosis, un tema reiterado en Eranos. Por su
parte, el teólogo protestante P. Tillich proyecta la redención o
salvación en un sentido que trascienda el sinsentido del mundo,
así pues en una trascendencia que trasciende nuestra inmanen-
cia. Al releerlos hoy, pienso que en todos ellos hay un cierto peli-
gro de concebir la redención o salvación como una espiritualiza-
ción que nos desarraiga de este mundo.
Sin embargo, el investigador B. Vysheslavtzeff encuentra de
nuevo una cierta mediación en el cristianismo, en el que percibe
un «optimismo trágico»: el cual situaría al cristianismo entre el
optimismo oriental y el pesimismo occidental, respondiendo a
su carácter de religión oriental occidentalizada. Ya el judío H.
Westman presenta al propio judaísmo como un espiritualismo
solar o ascensional (orientalizante), pero que tiene un trasfondo
o sombra lunar, simbolizada por la vieja diosa lunar Sin, ante-
rior al monoteísmo propio del patriarca Abraham y sucesores.
El tema latente de la Gnosis en estos primeros volúmenes es
estudiado explícitamente en el volumen quinto, en el que se re-
plantea lo «gnóstico» en sus dos formas fundamentales: la tras-
cendentalista o espiritualista y la inmanentista o encarnatoria.
Como afirman Ch. Baynes y A. Speiser, la Gnosis clásica es espi-
ritualista, pero la gnosis de Plotino no sería tan escapista respec-
to a este mundo en nombre del más allá (trascendencia), sino
que afirmaría una cierta espiritualización inmanente del mun-
do, acercándose así a cierta concepción cristiana encarnatoria.
Respecto al Islam, estudiado por L. Massignon, la Gnosis chiíta
sería espiritualista o trascendentalista, mientras que la Gnosis
sufí sería inmanentista o encarnatoria.
Este mismo esquematismo o arquetipología simbólica es
descubierto por J. Przyluski en la India. En los Vedas primitivos
la divinidad redentora o salvadora sería la diosa Madre inma-
nente (Vac o Sarasvati), pero en el budismo posterior será el Brah-
man trascendente el dios redentor o salvador.
En realidad no hay trascendencia sin inmanencia, luz sin
sombra, ascensión sin descensión, espíritu sin materia de fondo,
conciencia sin inconsciente, padre sin madre. Por eso entre la
materia (el cuerpo) y el espíritu (puro o puritano, inmaterial o
abstracto), el propio Jung ha sabido situar el alma como ámbito
medial, llegando a hablar del «alma coimplicada» (conglomerate
soul) y, por lo tanto, de la coimplicación anímica. Pues como

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 hemos dicho en alguna ocasión, el alma es el espíritu encarnado
o, complementariamente, el cuerpo espiritualizado. O el alma
como dualéctica de contrarios (en nuestra propia terminología).
En el volumen sexto se estudia precisamente a la Diosa Ma-
dre como trasfondo matricial de nuestra ideología oficial de sig-
no patriarcal, o sea, como sombra femenina de nuestra mentali-
dad masculina. Heinrich Zimmer estudia ese trasfondo indio
matriarcal, mientras que J. Przyluski analiza el paso del trasfon-
do matrial mediterráneo (preindoeuropeo) de carácter telúrico,
a su posterior racionalización patrial (abstraccionismo uránico
o celeste). Todavía en la cultura celta subsiste un fondo matriar-
cal, como estudia V.C.C. Collum, lo mismo que en la diosa For-
tuna latina, o bien en la Virgen María del catolicismo e incluso
en la Fátima del islamismo chiíta (Fátima es la hija de Maho-
ma). Frente al espiritualismo patriarcal, la Diosa Madre simboli-
za el Cuerpo del universo (así más bien en Creta) o bien el Alma
del mundo (así más bien en Anatolia), como lo confirma Ch.
Picard en su aportación.

3. El renacimiento y el cristianismo

El volumen séptimo está dedicado a la simbólica del renaci-

miento y la regeneración, arquetipificada en los misterios de
Eleusis por la bajada al Hades —la muerte— como condición de
vida, tal y como aduce W. Otto. Se trata de un elemento «gnósti-
co» en el corazón de la religión mistérica eleusina, pues como
narra R.C. Alberry las almas logran su salvación a través de
muertes sucesivas en su encarnación corporal, hasta arribar a
su purificación. El propio C.G. Jung estudia alquímicamente este
proceso de purificación del alma a través de la transmutación de
la materia prima o bruta en materia formalizada (una termino-
logía que remite a la filosofía clásica griega).
En este sentido, H. Zimmer interpreta la religiosidad hindú
como una transmigración o transformación del alma en la pro-
pia vida. A partir del Vedanta-Yoga o Yoga preario, Zimmer re-
conduce y reconecta el sí-mismo (atman) al fondo divino (brah-
ma), una reconducción/reconexión que debe atravesar la mate-
ria sensible de lo no-divino o mundano en cuanto ilusoria (maya),
a modo de corteza o envoltorio de lo esencial transmaterial.

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 En el volumen octavo es de nuevo C.G. Jung quien replantea
la divinidad cristiana como una Trinidad de Padre, Hijo y Espíritu
Santo, a la que faltaría empero el elemento material, oscuro y
matricial, simbolizado precisamente por la Virgen María como
cuarto elemento realmente humano de una auténtica Cuaterni-
dad (pitagórica). Este cuarto elemento simboliza lo mortal (la
muerte), escamoteada por la Trinidad inmortal, pero compresen-
te en la figura del Hijo encarnado y de la propia Virgen María
como humana mortal. En la Misa católica encuentra Jung el ri-
tual de la pasión, muerte y resurrección del Sentido existencial, el
cual aparece como la transustanciación de la materia prima (pan
y vino) en el cuerpo y sangre de Cristo, en un doble proceso de
espiritualización de lo material y de encarnación de lo espiritual.
En este rito litúrgico de la Misa, la Hostia se rompe en dos partes
señalando la muerte, aunque luego se reúne con el vino vital en
una síntesis de contrarios: pan y vino, el elemento de Demeter y el
elemento de Dioniso, la materia cereal y el espíritu alcohólico.
A raíz de esta interpretación junguiana cabe hablar, como hace
E. Bounaiutti, de una cabal Gnosis cristiana: la cual se caracteriza-
ría por la coimplicación del elemento iniciático-ritual (típicamente
pagano-católico) y del elemento espiritual-fideísta (típico del pro-
testantismo y del misticismo). De este modo la materia histórica
del cristianismo en su literalidad sería interpretada de un modo
simbólico o espiritual, en un ecumenismo cristiano que recoge el
mater-materialismo católico-ortodoxo y el espiritualismo simbóli-
co protestante de signo patrial.
Cierra el volumen un trabajo del mitólogo K. Kerényi, el cual
considera que toda mitología concibe al hombre en su finitud
(destinal), mientras que es propio de toda Gnosis tratar de salvar
o redimir esa finitud a través de un proceso de espiritualización.

4. Hermes y los misterios

El volumen noveno introduce a Hermes como el dios patrón

de la hermética y de la hermenéutica, por ello J.B. Lang le atri-
buye una carácter demiúrgico o mediador entre lo irracional y
lo racional, lo mítico y lo lógico, la inmanencia y la trascenden-
cia. De aquí llega a la convicción filosófica de que el Dios crea-
dor del universo es propiamente un Hermes recreador (herme-
néutico), a partir de un fondo o materia oscura (hermética).

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 Por su parte, el Hermes de K. Kerényi es un racionalizador
de lo irracional, un numen de la vida que alberga la muerte, el
arquetipo del «alma» mediadora entre la materia corporal y el
espíritu incorporal.
En la perspectiva de C.G. Jung, Hermes reaparece como el
Mercurio alquímico, mediador de la obra humana —el Opus ho-
minis— que transforma lo físico en espiritual (y viceversa, lo espi-
ritual en físico). Hermes-Mercurio representaría así la concien-
ciación de lo inconsciente, capaz de coagular lo disuelto y de di-
solver lo coagulado: de aquí su consideración alquímica de agua
disolutora y fuego coagulador. En cuanto agua disuelve lo rígido,
y en cuanto fuego coagula lo volátil: coimplicación de contrarios.
Con ello llegamos al anuario o volumen décimo, en el que G.
Nagel estudia la luz en medio de las tinieblas, tal y como concibe
el emperador Juliano a Dios: un Dios solar que asume su oscura
sombra bajo la advocación de Dioniso-Osiris-Serapis, el dios del
Hades y de los muertos. Pero también el cristianismo concibe a
Dios como sol, contrapunteado por la Iglesia como luna. Según
Hugo Rahner, el misterio cristiano se situaría entre las religio-
nes matriarcales (lunares) y las religiones patriarcales (solares),
yo diría que como una religión fratriarcal.
De nuevo K. Kerényi explicita la coimplicidad de la luz y las
tinieblas, tal y como comparece en la mitología griega, en la que el
sol (helios) es hijo de su madre Theia, la cual simboliza la luminosi-
dad de fondo que el sol manifiesta, el brillo originario de la propia
luz filial. Como afirma Kerényi, el titán procede de la titana (Tite-
ne), lo mismo que el titán sol procede de Tito, la diosa de la aurora.
La luz del sol remite así al «trono dorado» de la diosa, que no en
vano Hera era la diosa Jrisosthronos: una visión matriarcal (proto-
griega) que choca con nuestra clásica visión patriarcal (griega).
De este modo arribamos al volumen 11 dedicado a los Miste-
rios. El espíritu mistérico se manifiesta tanto en los misterios órfi-
cos y su sublimación del cuerpo por el alma, como dice W. Willi,
como en los misterios de los Cabiros. Karl Kerényi anota sagaz-
mente que en estos misterios el hombre-varón es iniciado por la
Diosa, logrando así cierta «feminización» simbólica de su mascu-
linismo, ya que el fuego masculino sería apaciguado por lo acuá-
tico femenino a modo de bautismo sea pagano sea cristiano.
Obviamente el peligro de los misterios matriarcales de la
antigüedad radica en su carácter terráceo o telúrico, a veces de
signo local o localista, como afirma P. Schmitt. Por eso el cristia-

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 nismo señala una apertura universal que nos salva de toda re-
gresión o ligazón mater-material o local. La misma universali-
dad se advierte en la mística sufí de Ibn Arabí, estudiada por F.
Meier. Este místico islámico español simboliza en la piedra sa-
grada de la Meca (la Kaaba) el lugar de encuentro del alma per-
sonal (atman) y del Alma del mundo (Brahman), así pues de lo
más personal y lo más universal.

5. Lo arquetípico: el espíritu y la naturaleza

El volumen 12 de Eranos (1945) se presenta como Homena-

je a C.G. Jung, teniendo como objeto de estudio el ámbito psico-
lógico de los arquetipos. Los arquetipos son definidos por Jung
como las estructuras del inconsciente (colectivo). Se trata de
matrices de conducta, lo que hoy W. Obrist denomina como «eto-
gramas». Los arquetipos se situarían en el ámbito medial de lo
somático (pulsional) y de lo espiritual (imaginal), delineando la
psique de un modo configurativo o configuracional.
Como dicen A. Speiser y P. Schmitt, los arquetipos se pare-
cen tanto a las Ideas platónicas como a las Ideas agustinianas y
goethianas, en cuanto son prototipos transtemporales de tipos y
tipismos temporales. Ahora bien, mientras que las Ideas platóni-
cas son eidéticas y trascendentes, los arquetipos junguianos son
energéticos e inmanentes e inmanantes: inmanantes desde el
inconsciente a modo de estructuras formales que prefiguran
nuestras figuraciones o imágenes de sentido.
Prosiguiendo como siempre una línea de continuidad recursiva,
el volumen 13 de Eranos plantea la arquetipología del espíritu, cuya
simbólica está representada por la luz, la libertad y el dios Padre.
Karl Kerényi presenta a Apolo como el dios del espíritu racioide (nous),
atributo de su padre Zeus heredado por él mismo. Su aspecto es en
consecuencia luminoso, pero Kerényi muestra también su lado os-
curo simbolizado por la «serpiente». La serpiente matricial es venci-
da por Apolo en Delfos, pero la asumirá trasformando su fondo ma-
triarcal (onfálico, cíclico, telúrico) en patriarcal (fálico, lineal, celeste).
M. Pulver, W. Willi y P. Schmitt estudian lo espiritual como
lo celeste, así por ejemplo en Filón de Alejandría. Fue el platóni-
co Jenócrates (siglo IV) quien trasfiguró las Ideas platónicas en
Números pitagóricos, ya que las Ideas arquetípicas pueden tra-

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 ducirse, como dice A. Speiser, en constantes matemáticas, aun-
que también pueden interpretarse místicamente como simbóli-
cas, tal y como analizan F. Meier y H. Rahner: es la doble faz de
la numerología pitagórica, la matemática y la mística.
En todo caso, nos interesa especialmente el esquematismo
simbólico que aduce Jenócrates al respecto: según él, lo matriar-
cal está simbolizado por la materia y el cuerpo, mientras que el
espíritu está representado por la razón pura (patriarcal o celes-
te, abstractoide). En medio queda sintomáticamente el alma
como ámbito intermedio de signo lunar y filial.
Con el anuario o volumen 14 Eranos pasa de la arquetipología
del espíritu a la arquetipología de la naturaleza. Naturaleza y Espí-
ritu son los dos polos de la psique, configurando ambos el alma (la
propia psique) en su intersección. El alma es así interpretada an-
drogínicamente, por cuanto es el punto de confluencia o hermana-
miento de la Naturaleza (matriarcal) y del Espíritu (patriarcal). El
Dios-Natura de Goethe simbolizaría bien esa junción o juntura del
espíritu y la naturaleza, como estudia aquí P. Schmitt.
Por su parte, el propio Jung ve en los arquetipos la media-
ción «psicoide» entre lo natural y lo espiritual. Se trata de la
cosmovisión junguiano-eranosiana que podemos bautizar como
coimplicación o coimplicidad de contrarios. La cual no es mera
ensoñación imaginal ni una concepción misticoide, puesto que
obtiene en la emergente física cuántica un nuevo fundamento
inesperado. En efecto, es el físico E. Schrödinger el que expone
en este volumen la complementaridad en la partícula atómica
tanto del aspecto o vertiente «corpuscular» como del aspecto o
vertiente «ondular», a modo de dos caras respectivamente «gru-
moso» y «relacional» de una misma realidad realmente surreal
(por cuanto fundada en la coimplicidad de los opuestos).
Finaliza el anuario el antropólogo A. Portmann, el cual es el
encargado de situar lo espiritual en el campo de lo cultural arquetí-
picamente humano. Según él, el espíritu es esencialmente interiori-
dad, la cual se define como el ámbito de la libertad o liberación
respecto a la ruda naturaleza prehumana de carácter instintual. En
efecto, la cultura abre el instinto animal fijo, desfijando su rigidez
en una apertura y pluralidad de formas, formaciones culturales y
expresiones o manifestaciones propias del mundo del hombre.
Con esta última aportación de A. Portmann, el Círculo Era-
nos abre una nueva dimensión caracterizada por una etapa que
privilegia el estudio de lo antropológico y cultural.

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 ANTROPOLOGÍA CULTURAL (1947-1971)

En su primera etapa pionera, el Círculo Eranos sitúa al hom-

bre desde el fondo mitológico y sus estructuras simbólicas en-
marcadas en pares de oposición, como por su parte analizará C.
Lévi-Strauss en su antropología estructuralista. Curiosamente
esa visión miotosimbólica de Eranos sobre el hombre desgarra-
do entre los pares de opuestos pertenece a los años de entre-
guerras. Sintomáticamente, tras la segunda guerra mundial (de
1947 a 1971), Eranos se libera de ese pasado mítico-religioso
para proyectar explícitamente una visión abierta dominada por
la cultura y el culturalismo, como ámbito de mediación racional
de lo irracional o prerracional. En este ámbito el propio hombre
comparece como el mediador de los contrarios, a la vez media-
do por ellos, en una situación de implicador e implicado al mis-
mo tiempo.

1. El hombre y lo humano

El volumen 15 plantea monográficamente el tema del hom-

bre, enmarcándolo en el humus de la madre tierra, aunque pro-
creado por los dioses (así Platón y socios). Karl Kerényi acentúa
el primer carácter del hombre como terráceo, emplazándolo en
el humus matriarcal-femenino como placenta cósmica. La in-
vención de la agricultura será la cultura encargada de cultivar
esa placenta cósmica: por eso en los Misterios de Demeter, ésta
enseña al hombre la agricultura como un símbolo de la encultu-
ración que inscribe en el hombre una segunda naturaleza. O la
cultura como cultivo de la naturaleza.

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 La cultura es el cultivo de la naturaleza y, como dice A. Port-
mann, esa cultura que humaniza el mundo constituye un segun-
do útero (social). El hombre nacido de la madre tierra logra re-
nacer por medio de la madre cultura. No extraña entonces la
compresencia simbólica de la madre-mujer como arquetipo de
iniciación cultual y cultural, así la Gran Madre preindoeuropea,
Demeter en Grecia, Fátima en el islamismo místico, María en el
catolicismo, la Heroína en tantos cuentos de hadas...
Ahora bien, en algunas Gnosis, como afirma G. Quispel, se pri-
vilegia al Espíritu (masculino) por encima de la iniciación o media-
ción matriarcal. En la Gnosis valentiniana se defiende un proceso
de espiritualización final que supera tanto el matriarcalismo, el
materialismo y el animismo, precisamente en nombre del Espíritu
puro propio de los «pneumáticos», iluminados o espirituales. És-
tos son los propios gnósticos que intentan superar la ligazón ma-
triarcal por abstracción, en el nombre del Padre o Espíritu paterno.
Ahora bien, aquí será P. White el encargado de proponer una
mediación aristotélico-tomista entre la madre y el padre, la ma-
teria y la forma, lo sensible y lo inteligible, en un nuevo «hile-
morfismo» que armoniza los contrarios. Por otra parte, es el fe-
nomenólogo G. van der Leeuw quien media entre el naturalismo
que arriba a Darwin y el espiritualismo que arriba a Hegel, si-
tuando la cultura arquetipalmente como concreadora de un sen-
tido auténticamente humano, por cuanto remedia el hiato entre
el primitivismo caracterizado por el arraigo en la seguridad (ma-
tricial) y el patriarcalismo posterior caracterizado por el desarrai-
go de la libertad individual.
Con ello estamos ya en medio del volumen 16, que prosigue
al anterior en su estudio monográfico del hombre. Carl-Gustav
Jung propone psicoterapéuticamente que el hombre solitario
moderno reconecte su yo individual aislado con el sí-mismo
(Selbst) como instancia psíquica trascendente, la cual reúne la
conciencia individual y el inconsciente colectivo (transpersonal).
Junto a esta posición junguiana, algunos autores posjunguianos
hablan más bien de reconectar la conciencia individual y la «trans-
conciencia», así pues la conciencia personal y la transpersonal
(un discurso que comparece también en nuestro E. d’Ors). Esta
asimilación de la otredad de la conciencia por parte del yo (con-
ciencia) se dramatizaría en los Misterios de Eleusis, en los que
según K. Kerényi el iniciado se «identifica» con las figuras ar-

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 quetípicas de Demeter y Perséfone, asumiendo así una perspec-
tiva femenina complementaria.
Como ha mostrado J. Layard en Malekula, el varón debe
portar hábitos femeninos para llegar a lo místico (chamánico),
mientras que la mujer debe portar hábitos masculinos para lle-
gar a la misma visión mística (chamánica). Intrigantemente, en
la mitología malekula se accede a la hombría a través de la mu-
jer, así pues asumiendo el ánima femenina a modo de complexión.
Probablemente se trata, en nuestra propia opinión, de un modo
de evitar el varón ser devorado o destruido pasivamente por el
Alma femenina (dracontiana), a través de su asunción activa y
espiritualizadora, mientras que en caso de la mujer ocurriría algo
complementario, la exorcización de la animosidad propia del
ánimus masculino así asumido o internalizado simbólicamente
a través de los hábitos masculinos.
Toda esta problemática tan arquetípicamente eranosiana en-
cuentra en el gran discípulo de Jung, el judeo-alemán E. Neu-
mann, su más interesante salida o solución. Según este psicólogo
la lucha mítica del Héroe con el Dragón es la lucha originaria del
hombre con el arquetipo matriarcal-femenino (dracontiano). En
esta lucha simbólica no se trata de ser engullido por el dragón
(matriarcal) de un modo regresivo, aunque tampoco de liquidarlo
o superarlo abstractamente de un modo progresivo de signo espi-
ritualista. Se trataría de conscienciar y transformar los conteni-
dos inconscientes propios del arquetipo dracontiano (matriarcal),
logrando así una integración de la otredad salvaje en el yo íntegro.
Pues bien, como muestra M. Fierz en el mismo Anuario, en la
propia física contemporánea comparece una auténtica interacción
entre el sujeto u observador (activo) y el objeto observado (pasivo),
en cuyo proceso tanto éste como aquél sufren una transformación.
Esta correlación interactiva sujeto-objeto sería el paradigma para
toda otra correlación entre lo uno y lo otro, el hombre y el medio, el
yo y el no-yo, la conciencia y el inconsciente o transconsciente.

2. Hombre y mito

Eranos dedica el volumen 17 al tema del hombre y lo míti-

co. La mitología conecta los acontecimientos lineales en un
tiempo recursivo y cíclico, configurando así una arquetipolo-

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 gía del sentido humano o humanizado. Tal es la temática de
G. van der Leeuw, K. Kerényi y E.O. James. Por su parte G. Scho-
lem estudia la Cábala judía con su singular tiempo arquetípi-
co. En efecto, en el Zohar, el Dios ilímite se delimita emanatis-
tamente en sus manifestaciones o atributos divinos (los Sefi-
rots), los cuales realizan la mediación inmanente de la trascen-
dencia divina.
Esta dialéctica o dualéctica entre trascendencia e inmanen-
cia, lo celeste y lo terrestre, comparece bellamente en la mitolo-
gía de los indios winebago americanos, estudiada por P. Radin.
En ella el Pájaro aéreo y el Alma acuática tratan de dominarse
mutuamente. Y bien, pienso personalmente que en la propia
mitología eranosiana el arquetipo aéreo está simbolizado por la
angelología ascensional de H. Corbin, mientras que el arquetipo
acuático está simbolizado por la arquetipología demónica, des-
censional o implicacionista de E. Neumann.
La angelología de H. Corbin procede del sufismo iraní, espe-
cialmente de Sohravardi (siglo XII). Aquí el hombre remite a su
Ángel, el cual es el arquetipo del sentido espiritual. De todas for-
mas, el Ángel podría resituarse en el reino intermedio de lo aní-
mico o psíquico, por cuanto se sitúa simbólicamente entre el
hombre y Dios.
Este espiritualismo de H. Corbin encuentra su correctivo en
E. Neumann, que vuelve de nuevo sobre el tema mítico del Hé-
roe y el Dragón. El auténtico héroe debe asimilar la virtualidad
caótica del dragón, sin dejarse vencer pero tampoco superándo-
lo abstractamente (ver supra). Ahora bien, para poder con el dra-
gón, el propio héroe tiene que ser algo «dracontiano». Y, en efec-
to, resulta que nosotros mismos somos el dragón: por ello no se
trata de eliminarlo ni reprimirlo so pena de eliminarnos a noso-
tros mismos, sino de transformarlo y redimirlo. De aquí que la
lanza del héroe no debería ser liquidadora del dragón, sino li-
cuefactora o sublimadora de la rigidez dracontiana. Podríamos
hablar entonces de «retroprogresión», como ha hecho S. Pániker
entre nosotros, o sea, de recular para saltar mejor: bajada y subi-
da, regresión y progresión, descenso y ascenso, concienciación
del inconsciente dracontiano y al mismo tiempo liberación de
toda atadura. Lo cual conlleva una autorrelativización del pro-
pio yo o ego así ampliado o amplificado por su contacto con el
no-yo (inconsciente, dragón, otredad).

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 Con el volumen 18 Eranos prosigue el estudio de las imáge-
nes míticas, formas ejemplares o figuras primigenias, imágenes
primordiales que, como las del mito del Héroe y el Dragón, emer-
gen del inconsciente (colectivo) y se repiten en todas las cultu-
ras, por lo cual se trata de concienciarlas para evitar su posesión
cuasi demónica. Estas formas originarias comparecen en las di-
ferentes culturas como potentes imágenes míticas, y compare-
cen también en diferentes mitologías, pero asimismo en las filo-
sofías orientales u occidentales, como en la tradición platónica
que arriba a Nicolás de Cusa. Pero mientras que en Platón y
socios estas imágenes arquetípicas son formas eidéticas (ideas
más o menos abstractas), en Jung son formas energéticas de
carácter psicoanímico. Estas imágenes arquetípicas son inter-
pretadas como espirituales por H. Corbin y R. Ritsema, mien-
tras que K. Kerényi y E. Neumann se anclan en su consideración
junguiana como psicoanímicas.
H. Corbin estudia al respecto la Gnosis ismaeliana y chiíta, las
cuales proyectan el Ángel como arquetipo de nuestro tipo, símbolo
de cada individualidad, sentido oculto o esotérico (místico) de nues-
tro ser exterior o exotérico (mítico). Frente a esta posición angélica,
como decimos, E. Neumann representa una posición más inma-
nentista. Aquí ya no se trata de elevar lo inconsciente a lo conscien-
te a través de una proceso de espiritualización de la mater-materia,
sino que se trata de concienciar lo inconsciente asumiendo su ener-
gética psíquica y su materialidad psíquica. En chino la auténtica
«iluminación» se denomina con el signo Ming, el cual reúne el sol y
la luna, lo inteligible y lo sensible, lo espiritual y lo corporal, lo pa-
triarcal y lo matriarcal.
Cierra esta problemática el antropólogo A. Portmann, el cual
plantea positivamente la cuestión de los arquetipos como estruc-
turas o esquemas innatos o heredados; tal es el caso de la reali-
zación del «nido» por parte del animal. El autor habla de estruc-
turas hereditarias en el hombre como esquemas figurativos in-
natos, tal sería el caso de la sonrisa del niño de 3 a 6 meses ante
ciertas configuraciones de un rostro humano. Sin embargo, se-
ñala que nuestras «aptitudes» sufren un troquelado individual, y
pone el ejemplo de la aptitud biológica de cada individuo para la
«bisexualidad».
Finalmente, en el propio Jung los arquetipos son predisposi-
ciones innatas (a-priori), cuestión que Portmann discute aquí

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 mismo. Jung y los primeros junguianos defienden la apriorici-
dad de los arquetipos concebidos como predisposiciones inna-
tas (a-priori). Pero muchos posjunguianos afirman la aposterio-
ricidad de los arquetipos, al concebirlos como condensaciones
de experiencias (a-posteriori). Ahora bien, lo decisivo es que en
ambos casos se reconoce la importancia radical de las imágenes
primordiales por su relevancia cultural.

3. El ritual y el tiempo

En el volumen 19 Eranos trata la cuestión del rito y los rituales

tanto tradicionales como modernos. En ambos casos el rito confi-
gura nuestras relaciones, exorcizando lo irracional al articularlo
en un ceremonial que integra al individuo en lo supraindividual y
a la persona en lo transpersonal. Por eso siguiendo a la escuela
sociológica, T.H. Gaster interpreta los rituales (tradicionales) como
un traslado de lo real a lo ideal o trascendental. Desde una posi-
ción más psicológica, P. Radin interpreta el ritual como una «dra-
matización» de la lucha por la integración (drama ritual).
Desde una perspectiva más hermenéutica, R. Pettazzoni con-
cibe el ritual clásico como una recreación de la realidad, recrea-
ción que reconvierte el caos en cosmos, así como el destino na-
tural en destinación humana o sentido. En esta perspectiva se
ancla también F.J.J. Buytendijk, al considerar que el rito no ofre-
ce una explicación causal, sino una explicación existencial: lo
que podemos llamar una implicación de sentido.
G. Scholem analiza en la Cábala la implicación del sentido
como una reconexión de lo mítico con lo místico, de la naturaleza
con el espíritu, del mundo del hombre con la divinidad proyecta-
da. Esta implicación comparece simbólicamente en la concep-
ción cabalística del Dios (masculino) emanado en la Iglesia de
Israel (la Shejináh femenina). En el propio cristianismo la mística
ascensional y la mítica descensional se coimplican en el símbolo
de la Cruz como síntesis de la trascendencia y la inmanencia, de
lo divino y de lo humano, de la vida y de la muerte (así L. Beir-
naert). De esta guisa, el ritual contactaría al hombre con lo sagra-
do o numinoso, como afirma M. Eliade tras los pasos de R. Otto.
Prosiguiendo esta línea de argumentación, pero desde una
perspectiva psicoanalítica, E. Neumann abunda en la idea del

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 ritual como un contacto de la persona con lo transpersonal, así
pues un contacto del individuo con lo transindividual, sea el gru-
po o la especie y, finalmente, con el sí-mismo (Selbst) como ar-
quetipo que reúne la inmanencia del yo con la trascendencia
(transegoica o anímica). El ritual apoyaría por lo tanto el proce-
so de individuación/personalización, por cuanto es un proceso
de transindividualización que conecta nuestra tipicidad con lo
arquetípico a través de una mediación simbólica.
Por su parte, en su trabajo fenomenológico F.J.J. Buytendijk
ofrece el ejemplo del «encuentro» como paradigma del rito o ri-
tual, ya que en el encuentro conectamos el yo y el otro, el hombre
y el medio, el individuo y su otredad. Al respecto, el autor distin-
gue entre la ritualidad típica del varón y de la mujer, aquélla sería
más expansiva o superadora (explicativa), ésta más impansiva o
implicativa, aunque se trataría de un matiz complementario.
Cabría interpretar sintéticamente el ritual como una apertu-
ra del tiempo a lo transtemporal o supratemporal, ya que el tiem-
po del ritual es recursivo y no meramente lineal. Sintomática-
mente, el siguiente volumen de Eranos, el número 20, trata la
temática «Hombre y tiempo», celebrando especialmente lo su-
pratemporal en el tiempo frente a todo ideología temporalista o
meramente historicista. La visión eranosiana del tiempo tiene
un trasfondo arquetipal, lo cual acentúa el carácter de sincroni-
cidad o simultaneidad frente al de diacronicidad e historia como
mero devenir. De este modo el tiempo eranosiano se remansa
cuasi hermenéuticamente en el ser-del-lenguaje, tal y como mos-
tró H.G. Gadamer tras M. Heidegger. El tiempo simultáneo es
revalorizado, al tiempo que el cambio se inscribe en un orden
implicado, como dice M.L. von Franz tras los pasos del físico D.
Bohm. Por ello tanto C.G. Jung como H. Corbin conciben la his-
toria como «mitohistoria», y lo mismo hace la Gnosis estudiada
por H. Puech, la cual concibe el tiempo como tiempo mítico.
Pero de nuevo es E. Neumann quien comprende el tiempo
como apertura de lo típico a lo arquetípico, de la conciencia a la
transconciencia, de lo personal a lo transpersonal y del devenir
al revenir (cíclico). Por su parte, Mircea Eliade interpreta el tiem-
po mítico como el tiempo sagrado, ya que en el mito se narra la
verdad sagrada o sentido arquetípico. De este modo, el tiempo
secular o profano se enrosca en el tiempo recursivo, pudiéndose
hablar de «tempiternidad» a modo de coimplicación de tiempo
y eternidad, como hace nuestro R. Panikkar, tan cercano a Eranos.

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 Hay, pues, una ritualización del tiempo al configurarse rít-
micamente, tal y como estudia H. Plessner en su trabajo. El au-
tor distingue entre el tiempo lineal, individual y profano y el tiem-
po mítico, cíclico o sagrado. Es cierto que tradicionalmente la
filosofía ha concebido lo temporal como el devenir propio de lo
material y corporal, frente a lo mental o racional caracterizado
por su abstraccionismo cuasi atemporal. Sin embargo, en este
mismo volumen, L. Law Whyte invierte este esquematismo tra-
dicional en nombre del paradigma científico, según el cual la
mente humana sería el órgano temporal o dinámico que proyec-
ta la simetría y la regularidad, mientras que el cuerpo humano
sería atemporal por cuanto perteneciente al campo material de
las partículas atómicas, caracterizado complementariamente por
el orden de la asimetría.
He aquí que la junción del tiempo y lo transtemporal apare-
cería en la famosa sonrisa del maestro Zen (y del Buda o Boddi-
sattva, añadiríamos nosotros), la cual sería un modo o método
de reconectar el yo con la trascendencia, como dice E. Neumann
ya en el volumen 21 dedicado al tema «Hombre y energía». La
apertura del tiempo a lo transtemporal es afirmada en el mismo
volumen por K. Löwith, ya que representa una apertura al senti-
do enigmático de la existencia, el cual no se disuelve en la mera
existencia y su devenir temporal.
Sin embargo, en la correlación entre lo temporal y lo eterno
se diferencian tradiciones como la oriental india y la occidental
cabalística. En la visión india promana del Absoluto intemporal
(masculino) la energía creadora de todo, la Shakti femenina de
carácter dinámico, manifestante o apareciente (fenomenizante)
de la sustancia cósmica; en este emanatismo cuasi panteísta el
infinito se volvería indefinido en el mundo. Frente a ello, G. Scho-
lem muestra cómo en la Cábala judía se distingue nítidamente
entre la divinidad cabalística (eterna) y su manifestación tempo-
ral en el mundo.
Pues bien, es Martin d’Arcy quien en este volumen trasforma
el tema dual que debatimos, trasladándolo al ámbito antropoló-
gico o humano, proponiendo el archisímbolo del amor como
paradigma de la energía psíquica humana. La cual funciona tam-
bién de acuerdo con dos motivos fundamentales de signo opues-
to y complementario. Por una parte, asistimos a la actitud amo-
rosa de donación o apertura a la otredad con su carácter típica-

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 mente femenino, por cuanto regido por el ánima (es el amor-
ágape); por otra parte, tenemos la actitud detentiva y posesora
de carácter típicamente masculino, por cuanto regido por el áni-
mus (es el amor-detentivo).
De nuevo comparecen las correspondencias entre los diver-
sos órdenes de la realidad experienciada por el hombre, corres-
pondencias que revelan las estructuras simbólicas del mundo
del hombre.

4. El hombre en el mundo

El volumen 22 está dedicado a «El hombre y la tierra», con-

cibiendo a ésta como el ámbito de toda concepción o procrea-
ción, tal y como hace Mircea Eliade al señalar la «maternidad
trascendental» de la tierra que se aparea con el cielo masculino.
Sin embargo, en ciertas tradiciones arcaicas la tierra es ella mis-
ma androgínica o femenino-masculina (matrial-patrial), por
cuanto procrea por autofecundación. Yo mismo he estudiado en
la mitología vasca, y dialogado al respecto con Eliade en Eranos,
sobre el carácter totalizador de la diosa Mari, la cual coimplica
como «cuerpo-alma del mundo» no sólo la tierra matricial sino
también el cielo patriarcal (Ortzi).
La diosa madre Tierra es venerada arcaicamente en sus cue-
vas, cavernas y grutas cuasi vaginales o laberínticas, en las que
se realizaban iniciaciones y enterramiento, así como enlaces
«matrimoniales». El templo posterior provendría de la cueva
paleolítica o neolítica, como muestra aquí E. Benz y ha señalado
E.O. James. La cueva-templo es considerada como el ámbito de
iniciación de los misterios de la muerte (al mundo temporal) y
del renacimiento (al espíritu eterno).
Erich Neumann señala que la iniciación en la cueva simbo-
liza un renacimiento a través del útero o laberinto, habitado a
veces por una sierpe matriarcal, de modo que se produciría la
conjunción simbólica de la animosidad patriarcal del héroe (áni-
mus) y de la animadidad materna de la caverna (ánima), algo
que ha sido bien estudiado por V. Propp en su obra folklórica.
No obstante, en otras ocasiones esa cueva laberíntica está coha-
bitada por el Minotauro a modo de Dragón símbolo de la muer-
te, cuya asunción psíquica señala la adopción del límite que po-

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 sibilita toda adaptación a lo real trágico, de modo que la madu-
ración psicológica del hombre se realiza a través de su macera-
ción simbólica en los ritos iniciáticos, de paso o pasaje.
Ahora bien, como dice G. Tucci esta simbología es típica-
mente occidental, ya que en Oriente se invierte el esquematis-
mo. En la India el Dios (Shiva) es el pasivo detentor del poder,
cuya realización o creación los encarna la divinidad femenina
(Shakti). Pues bien, algo de esta potencia de la Shakti parece
contener el auténtico creador humano según la interpretación
de E. Neumann en el volumen 23, dedicado a «El hombre y la
transformación». En su trabajo Neumann presenta al hombre
creador como poco adaptado a la realidad típica (patriarcal),
por cuanto muestra una especie de impronta arquetipal que lo
relaciona con el sí-mismo transpersonal y con las imágenes ma-
triciales. Lo cual conllevaría cierto apego del creador al ánima
matriarcal procreadora, tal y como comparece en Leonardo,
Goethe, Novalis o Rilke. Por todo ello el creador sobrepasa al
padre real para proyectar otro padre o paternidad cultural.
Esta visión coimplicativa de signo eranosiano, según la cual
los órdenes del universo y los estratos de la psique se armonizan
complementariamente, reaparece explícitamente en el volumen
24 dedicado a «El hombre y la simpatía de todas las cosas». En
efecto, en primer lugar tenemos la simpatía cósmica de todos
los elementos, tal y como la plantean estoicos y neoplatónicos y
se continúa en el Renacimiento y el Romanticismo alemán. Pero
correlativamente tenemos también la simpatía antropológica que
se proyecta como empatía o compasión (véase Schopenhauer).
En este Anuario E. Neumann introduce la cuestión de la rea-
lidad mundanal, la cual parece animada por un sentido de rela-
ción, lo que posibilita su relato o narración. Podríamos hablar de
una simpatía onto-lógica a modo de relacionalidad profunda de lo
real, tal y como muestra el tao. El tao (dao), como dice Chung-
Yuang Chang en este volumen, es la interpenetración de objeto y
sujeto, hombre y universo, tal y como enseñaron Laotsé y Chuang-
tsú. En efecto, el tao es lo uno sin opuestos, el infinito sin espacio
ni tiempo, ámbito de disolución de los contrarios. De esta guisa, el
tao es una fuerza que, a través de la correlación armónica de las
partes, produce un todo organizado. De este modo, el tao como
fuerza deviene «te» (estado de integración). Así que el tao simbo-
lizaría el sentido abierto, el cual hace emerger tanto lo oscuro
como lo luminoso (véase al respecto el I Ching).

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 Este pensamiento oriental nos puede ayudar a entender la
esencia del simbolismo, el cual ve en las oposiciones o penden-
cias de lo real verdaderas interdependencias y solidaridades, tal
y como dice el judeoamericano Daniel Bell en su obra The Win-
ding Passage. Ya C.G. Jung pudo hablar de las correspondencias
ocultas o manifiestas entre los elementos y los reinos de la natu-
raleza, lo que él mismo denominó el misterio de la conjunción
(mysterium coniunctionis).

5. Creatividad y sentido

El volumen 25 se dedica a «El hombre y la creatividad». La

creatividad adquiere un carácter matriarcal, ya que la aparición
o creación procede de una «parición» o procreación matricial.
En su estudio del I Ching, H. Wilhelm concibe el no-ser como la
matriz, oquedad o hueco matricial del que promana el ser. Por
su parte, Ch. Chang considera el «tao» como la fuerza creadora
originaria de todo. Ahora bien, mientras que en la tradición taoísta
lo celeste debe integrarse en lo terrestre, como el yang en el yin,
por su parte en la tradición confuciana se trata de integrar lo
terrestre en lo celeste: un matiz que diferencia el inmanentismo
relacional taoísta del trascendentalismo racional confuciano (no
extraña que el taoísmo sea un religión filosófica ecológica y po-
pular, mientras que el confucianismo sea un filosofía religiosa
política y funcionarial).
La posición de E. Neumann respecto a esta cuestión de la
creatividad es que el hombre creador posee una personalidad
abierta e impresionable, sensible y ambivalente (androgínica).
El psicólogo eranosiano distingue entre una creatividad más ar-
tística de signo matriarcal propia del surrealismo y del romanti-
cismo, y una creatividad patriarcal de tipo abstractivo, propia
del monoteísmo judío e islámico, así como típica del geometris-
mo primitivo pero también del hieratismo formal de Bach.
Aquí me permito diferir del autor al respecto, ya que el ele-
mento hierático-formal en Bach es sólo un aspecto de su músi-
ca, el otro está representado por la imaginación simbólica y una
arquetipología cromática o colorista. Uno mismo piensa que Bach
representaría bien lo que el propio E. Neumann afirma de todo
gran arte, el cual consiste en la coimplicación de los contrarios y
en el deslizamiento de lo típico a lo arquetípico.

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 En realidad habría que diferenciar entre los primitivos artis-
tas que expresaban el (in)consciente colectivo, y los modernos
artistas que expresan su propia conciencia subjetiva. Sin embar-
go, en todo auténtico arte se daría un cruce de titanismo y sutili-
zación, de la fuerza emergente del (in)consciente colectivo y de
plasmación individual. Como afirma H. Read en este mismo
volumen, todo artista sufre un cierto conflicto con lo real, lo que
le lleva a proyectar una distención o equilibrio imaginal, logran-
do así una especie de «disonancia armonizada» (para decirlo
ahora con Nietzsche, puede consultarse al caso mi libro Nietz-
sche. La disonancia encarnada).
Cierra el volumen G. Scholem, tratando el tema de la crea-
ción o creatividad de nuevo en el contexto de la Cábala. En el cual
la divinidad crea el ser a base de asumir la nada, la nada que limi-
ta su infinitud y posibilita el salto del ser puramente divino al ser
atravesado por la nada de lo creado como mundo. La nada caba-
lística es así ese fondo matricial del que procede el propio ser, el
abismo que condiciona el ser, incluido el ser de Dios a modo de
contrapunto oscuro o cuasi demónico de su divinidad luminosa.
Se trata de una «nada mística», como la concibe Asriel de Gerona,
en una línea que desemboca en la «mística jasídica».
A partir del tema de la creatividad, Eranos introduce lógica-
mente el análisis del sentido en el volumen siguiente, el número
22, dedicado a «Hombre y sentido». Un sentido que emerge pro-
blemáticamente entre el ser y el no ser, lo divino y lo demónico,
la trascendencia y la inmanencia.
Como sabemos, entre los griegos clásicos no hay duda radical
acerca del sentido o razón, que en Heráclito es lo común de todas
las cosas, y en Platón es lo que reúne todas las cosas al tiempo que
las distingue a través de una especie de distensión radical. Y, aun-
que en el Timeo platónico se dice que el mundo es una mezcla de
razón y destino (ciego), Aristóteles racionaliza la cuestión para la
posteridad, recuperando el idealismo platónico que concibe la rea-
lidad como transida de lo divino-racional (la armonía celeste).
Así pues, en la filosofía clásica no hay crisis de sentido: la cri-
sis del sentido sólo aparece en la Sofística griega, que puede verse
como un preludio del moderno nihilismo (Schopenhauer, Nietz-
sche, Kafka, Sartre). Esta crisis del sentido se muestra en Eurípi-
des, el cual conecta la cuestión del sentido con la cuestión o cues-
tionamiento de los dioses (de un modo que recuerda al propio

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 Nietzsche), ya que el sentido remite a lo divino y viceversa, de
modo que si falla el uno falla el otro miembro de la ecuación.
La problemática del sentido es planteada místicamente por
H. Corbin, el cual distingue entre el sentido político o exotérico
(mundano) y el sentido esotérico o místico. El primer sentido es
propio del profetismo (político), el segundo es propio del sacer-
docio (sagrado): aquél conduce la esencia interna a la existencia
externa, éste reconduce la existencia externa a su esencia inter-
na. Corbin puede hablar entonces de una auténtica «interioriza-
ción del sentido», frente a lo que podríamos llamar exteriori-
zación del mero significado literal o cósico. Sintomáticamente,
este sentido profundo resulta trágico como la vida misma en el
cristianismo primitivo, pero resulta aguado y superficializado
por la Iglesia posterior.
Cierra este volumen J. Campbell, con su interesante distin-
ción entre la visión individual del sentido y la visión comunal. La
primera es propia del chamán o yogui, así como de los cazado-
res paleolíticos nómadas, mientras que la segunda es propia de
los agricultores neolíticos sedentarios que, tras la domesticación
de los animales, imponen un ordo social sobre el meramente
individual. Ahora bien, la clave campbelliana está en coafirmar
lo comunal y lo individual, la ligazón y la desligación, pues como
dice el autor paradójicamente, lo trascendente (Brahma) es tam-
bién lo inmanente (el mundo) y viceversa.
Finalmente se trataría de desligarse del mundo religándose
a los dioses, así como de desligarse de los dioses religándose a la
divinidad Brahman, a cuyo seno vacío volvemos todas las reali-
dades. La filosofía de Campbell se basaría en la Mundaka Upa-
nishad, y piensa que ligazón y desligación, necesidad y libertad
se identifican, puesto que al desligarnos nos religamos, al libe-
rarnos nos adunamos, al tomar distancia nos implicamos, al vi-
vir morimos y al morir revivimos (así explicaría yo mismo una
tal situación-límite).

6. Paz, renovación y configuración

La vida según A. Portmann se podría definir como el equili-

brio de un flujo, así pues como pulsión y paz (frente al darwinis-
mo de la pura lucha por la vida). El volumen 27 de Eranos se

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 dedica en consecuencia a «Hombre y paz», en el que Ch. Chang
estudia el pensamiento chino como un pensamiento que busca
la armonía subyacente al ser de las cosas y, por lo tanto, la sere-
nidad (lo que Heidegger denominó Gelassenheit).
Pero las melodías y armonías se inscriben, según H. Kayser,
en la oscuridad de relaciones disonantes. Se trata de reconocer
la armonía en la disarmonía y el orden en el desorden, lo cual es
posible porque el trasfondo de la realidad sería «ritmo» y «me-
los» (tonalidad melódica). El «tao» simboliza de nuevo esa con-
junción de lo sonante y lo disonante, tal y como comparece en la
obra tardía de Bartok, y la paz consiste en conjuntar vida y espí-
ritu a través de la sublimación, tal y como comparece en la obra
de Klee. Ésta es la posición de E. Neumann, quien propone la
sonrisa del Buda como un humor ambivalente que acerca y ale-
ja, y cuya correspondencia sería el «fuego aéreo» de Heráclito, el
cual afirma al mismo tiempo la permanencia y el cambio en un
devenir que se enrosca en el ser.
Toda esta temática confluye en el trabajo de M. Eliade, el
cual estudia el entrecruzamiento de Dios y el diablo (Mefisto) en
el prólogo del Fausto, interpretando a Mefisto como la muerte y
al Dios como la vida (siendo ambos co-necesarios). El propio
Eliade narra antiguos mitos de la creación del mundo, en los
que cooperan el diablo que trae la materia prima y el Dios que
conforma o configura dicha materia, de modo que el diablo se
relaciona con la materia y Dios con la forma (un simbolismo
que arriba hasta la filosofía griega clásica). En la propia mitolo-
gía india cooperan dioses (devas) y demonios (asuras), ya que en
realidad son hijos del único Padre supremo (Prajapati).
Por su parte, en el Tantrismo se preconiza la unión del dios
Shiva y de la diosa Shakti, accediendo por el «yoga» a la libertad
o liberación de los contrarios. Se trata en este contexto de recu-
perar la protounidad perdida, asumiendo la paz o apaciguamiento
de los contrarios no en confrontación dualista, sino en afronta-
ción dualéctica (para decirlo en nuestra propia terminología).
La paz se define finalmente como armonía de contrarios, tal y
como la describe aquí H. Read. El autor aboga, frente a la lucha
de los contrarios, por una armonización de los opuestos, expan-
sión e impansión, conflicto y conexión, pulsión e integración.
El siguiente volumen eranosiano, el número 28, se dedica a
«La renovación del hombre», y continúa el ideario del tomo an-

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 terior. En efecto, E. Neumann afirma que toda maduración se
basa en la asunción de lo atonal, vacío y terrible, implicando así
desde el fondo de la continuidad vital la discontinuidad existen-
cial. En este mismo volumen R. Corti propugna una especie de
«panteísmo dinámico», en el que se experimenta la emergencia
de lo real como inmanencia trascendente. El autor funda su te-
sis en el filósofo Schelling y su visión del Dios, el cual se hace o
realiza a través de su propia creación como otredad (otración).
Una tal divinidad se va completando en el proceso del deve-
nir, pudiendo hablar de un «Dios deviniente» o Dios-en-devenir
(der werdende Gott). Es la visión romántica de un Dios incons-
ciente que se consciencia en el mundo, un Dios que se busca a sí
mismo y se encuentra en nosotros. Este Dios tiene su correlato
en un Hombre que se busca a sí mismo y se encuentra en el
semo de lo divino o transtemporal.
Esta cosmovisión está latente en Eckhart y A. Silesius, y se
radicaliza en F. Hebbel, para el cual Dios no es propiamente el
creador del mundo sino que el mundo es el creador del Dios.
Esta concepción del «panteísmo genético» arriba hasta Hegel y
reaparece en muchos pensadores y poetas, como el propio Ril-
ke. En realidad tiene un largo trasfondo histórico, así como un
amplio recorrido. Ya la arcaica mentalidad india piensa que Dios
duerme en la piedra, sueña en la planta, respira en el animal y
despierta en el hombre.
Como decimos, a la visión de un Dios encarnado radical-
mente en el mundo le corresponde la visión de un Hombre divi-
nizado y reconvertido en Superhombre. Según E. Benz, el Su-
prahombre de Nietzsche habría secularizado al Suprahombre
cristiano. Pero la figura del Suprahombre tiene también una his-
toria arcaica, como muestra J. Layard en Malekula, donde el yo
superficial o social (Halaja) debe ser sacrificado en nombre del
yo profundo e interior (Aggada). Como ya insinuamos más arri-
ba, esta doble vertiente, la social o comunal y la individual, se
corresponde según J. Campbell a una mentalidad mística (cha-
mánica) y a una mentalidad mítica (agrícola o sedentaria) res-
pectivamente.
En el volumen 29 de Eranos se prosigue con el tema comple-
mentario «Hombre y configuración». En este tomo E. Neumann
propugna de nuevo la reconexión de nuestro yo externo con el
yo interior o Sí-mismo, el cual procedería de un fondo vacío aun-

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 que potencial. De este modo, el psicólogo junguiano interpreta
el centro de la psique como una interioridad sin figura pero con-
figurante, así pues como un fondo arquetipal (entendiendo que
el arquetipo es configurador pero sin figura, o sea, una predispo-
sición potencial). El propio Neumann tiene en mente al arqueti-
po radical del Dios bíblico, que es un creador o configurador sin
figura o imagen propiamente dicha (su figura o imagen sería
precisamente el propio Hombre).
En la Cábala judía estudiada aquí de nuevo por G. Scholem
ese Dios-arquetipo supremo es el En-Sof, la divinidad en-sí, es-
condida e infinita, metaimaginal y trascendente. Sólo la divini-
dad actuante obtiene una figura o figuración mística, un nom-
bre y una imagen simbólica: se trata de los nombres o imágenes
simbólicas que exteriorizan la divinidad escondida, los llama-
dos «Sefirots». Los cuales son los 10 números primarios, poten-
cias o gradaciones de lo divino en su emanación rítmica, las 10
categorías o géneros supremos que todo lo generan y coimpli-
can, los espejos simbólicos en los que se refracta Dios y que son
los siguientes:

voluntad, discernimiento, sabiduría, justicia, amor;

misericordia, duración, majestad, justicia y potencia

Scholem muestra cómo la liquidación judía de las imágenes

míticas de carácter exterior o exotérico encuentra su renacimiento
o contrapunto en el ámbito interior o esotérico, al vincularse
con figuraciones místicas de tipo cabalístico.
Mircea Eliade prosigue aquí con el simbolismo de la articu-
lación del mundo, recurriendo al misticismo de las «cuerdas»
que en Oriente configuran todas las realidades así anudadas,
acordadas o concordadas. La cuerda mítica simboliza la anuda-
ción de lo real, el acuerdo ontológico de la realidad, de un modo
que prefigura a la actual física de cuerdas, cordones y entrelaza-
mientos subatómicos. En las Upanishads la Araña-madre pri-
mordial teje la realidad en su urdimbre a partir de la protomate-
ria. En otros textos orientales el tejedor de los hilos es Brahma,
Krishna o Atman. La realidad está anudada (karma), anudación
que remite como ligazón a Varuna y los dioses de la muerte, los
cuales también son los dioses desligadores.
En este contexto, el «yoga» significa el yugo o junción/juntu-
ra de los contrarios, de los que la propia práctica yogui nos libe-

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 ra para religarnos más profundamente al ser o trasfondo divino
(vacío de entes) del universo. Incluso en la Ilíada de Homero,
Zeus proyecta una «cadena áurea» con la que, por consejo de la
diosa Noche, contiene y retiene todas las cosas en su relacionali-
dad de fondo. Una tal cadena remite a la propia noche y a su
asociada la luna como hiladoras del destino, así como al alma
como religadora o interiorizadora de lo real. Sin embargo, a par-
tir de Platón y socios esa cadena áurea es la cadena de oro que
remite al sol celeste y a la razón dorada (patriarcal).
Culmina el volumen H. Corbin con su meditación sobre el
retorno de la exterioridad típica a la interioridad arquetípica,
que él considera de carácter prototípicamente espiritual. La su-
cesión del tiempo exterior se recorta en arpegios o configura-
ciones, de modo que su desdoblamiento se redobla o revierte.
El tiempo se proyecta así en un espacio abierto, un espacio
luminoso o celeste, el espacio-luz de nuestro E. Trías, admira-
dor de Corbin. La sucesión temporal no es rectilínea sino rever-
siva o recursiva, mientras que la progresión por ser cíclica re-
torna al origen interior, espiritual o celeste (divino). Ahora bien,
este mundo divino no es el mundo de las Ideas platónicas (abs-
tractas), sino el mundo imaginal o arquetípico (mundus imagi-
nalis, mundus archetypus). Un tal mundo imaginal es el mundo
de la imaginación trascendental, el mundo del imaginario sim-
bólico, caracterizado no eidéticamente por las ideas abstrac-
tas, sino simbólicamente por una mathesis o numerología cua-
si musical.

7. El hombre y los órdenes

Eranos sigue adelante tratando de sonsacar hermenéutica-

mente las estructuras arquetípicas o simbólicas de nuestro mun-
do, como dice A. Portmann al comienzo del volumen 30 dedica-
do a «El hombre en el campo tensional de los diversos órdenes».
Destaca el trabajo de M. Eliade sobre la tensión entre el orden
divino y el orden demónico, así pues entre el Creador y su som-
bra. En varios mitos que analiza el autor, esta sombra es Satán,
el cual colabora bien que mal con el propio Dios en la creación
del mundo. En ciertos mitos indios e iraníes, Dios y el diablo
conforman una especie de «fraternidad» opositiva y tensional,

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 que señala simbólicamente la coalescencia de lo positivo y lo
negativo en el mundo.
Con ello accedemos a la gran cuestión del bien y el mal, de la
mano de G. Scholem. Ya en el Antiguo Testamento el propio
Dios crea no sólo la luz sino también la oscuridad, no sólo la paz
sino también el mal o la desdicha (Isaías 45,7). En la especula-
ción cabalística, esta dualidad del Dios se expresa simbólicamente
al proyectarla simultáneamente en un Dios que se manifiesta
tanto con amor como con rigor. El rigor es el lado negativo o
justiciero de la divinidad, el lado rígido representado por un co-
nocimiento racional que se desliga de la vida, simbolizado bíbli-
camente por la fruta (presunta manzana) que Adán desgaja del
árbol paradisíaco.
Mientras que en Dios los contrarios están en tensión armo-
nizada, en el hombre se separan y oponen, como se muestra ya
en el Edén donde el árbol del conocimiento se separa del árbol
de la vida. De este modo, la negatividad humana está fundamen-
talmente en romper o rasgar, desunir o desuncir lo que Dios ha
unido religiosamente, aunque la negatividad también consiste
en reunir o mezclar mal lo separado buenamente por Dios.
Lo más intrigante del relato cabalístico de Scholem es que el
mal humano tiene una raíz en el rigor divino antedicho de carác-
ter racioide, aunque en Nathan de Gaza la negatividad humana se
relacionaría sin más con el fondo oscuro o abismático del propio
Dios (tal y como pensó también Boehme). Pero es el gran Isaac
Luria quien sitúa radicalmente nuestra negatividad, mal o pecado
en el propio «querer creador» del Dios, así pues en su querer o
querencia, eros o amor, procreación o creación, que lo lleva a salir
de sí mismo y su ilimitación o perfección para abrirse al mundo
limitado e imperfecto, contingente y no necesario.
Este drama entre Dios y el mundo es interpretado por H. Cor-
bin en este volumen como el drama entre lo esotérico, interior o
espiritual (gnosis, teosofía) y lo exotérico, externo y sociohistóri-
co o mundano. Corbin propugna una Iglesia espiritual que re-
presente la interioridad mística, frente a las Iglesias con sus
dogmas, tinglados e ídolos. Y es que el misterio radical de Dios
(que expresa el enigma del sentido existencial), no se puede de-
cir o expresar, como dice V. Zuckerkandl, sino sólo musitar o
musicar. Dios y lo que simboliza sólo es decible cuasi musical-
mente, porque simboliza el Ser aferente frente al ente referente

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 o cósico. De aquí que Zuckerkandl proponga abandonar el len-
guaje típico (racional) para acceder a un lenguaje arquetípico o
simbólico (relacional).
Tenemos, pues, que la realidad radical es corpuscular pero
ondular, geométrica pero musical, objetiva pero dinámica, por
lo cual sólo puede dar cuenta de lo real en su interioridad o sen-
tido un lenguaje poético o musical, el lenguaje musitado de las
Musas, como lo intentó Mallarmé. Pues el Ser como símbolo del
Sentido no es meramente visible sino audible, no es mera dic-
ción sino condición, no es mera cosa sino alma del mundo (alma
que armoniza sus disarmonías).
Como muestra en este contexto H. Read, lo bello sería lo
armónico y lo bestia sería lo disarmónico. A partir de aquí cabe
proyectar lo sublime como la armonía que asume la disarmo-
nía, como la alegría que implica el dolor, como lo elevado que
recoge lo bajo, como la luz que acoge a las tinieblas (Burke intu-
yó ya algo de todo esto). El propio Aristóteles interpretó la clave
de la tragedia griega como una purificación (catártica) al con-
frontar al hombre con lo monstruoso o siniestro. Pero ya el arte
arcaico, proseguido en esto por el arte más actual, ofrece un
cierto feísmo a modo de ofrenda cuasi musical, lo cual es como
asumir lo informe en la forma.
Rudolf Otto, que otorgó el nombre de Eranos al impresio-
nante grupo interdisciplinar, definió la experiencia-límite de la
existencia como numinosa: a la vez sagrada y terrible, fascinan-
te y tremenda, una sublimidad que recoge lo dracontiano o si-
niestro. Por todo ello, A. Stokes acaba definiendo aquí al arte
auténtico como un «matrimonio» entre la bella y la bestia, la
belleza y el feísmo, la forma y lo deforme, el héroe y el dragón.
En realidad, pienso que el propio nombre de Eranos otorgado al
Círculo o grupo por R. Otto, señala ya esta visión coimplicativa
del mundo, puesto que Eranos significa en griego comida en
común y, por lo tanto, ingestión y digestión común de elementos
tan diversos como minerales, vegetales y animales, los cuales se
convierten en humanos a través de su metabolización o trasmu-
tación (alquímica, mística, simbólica).
Este asunto clave y repetitivo de la mediación de los contra-
rios, prototípicamente eranosiano, se replantea en el volumen
31 dedicado a «El hombre como guía y guiado», en el que se
continúa el discurso anterior, al propugnar un lenguaje simbóli-

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 co de carácter preconceptual, capaz de captar lo arquetípico que
subyace a lo típico y de hablar «poiéticamente» de la prosa del
mundo, como propone H. Read. Pero esto sólo puede realzarse
desde la intuición simbólica y la inspiración recreadora, proce-
dentes del contacto de la conciencia con el sí-mismo, la interio-
ridad y el preconsciente, tal y como mostró Wordsworth, pero
también Valéry. El «ánima» sería la musa mediadora, la cual
correliga la necesidad (destinal) y la libertad, el pasado y el futu-
ro, la naturaleza y el espíritu, lo matriarcal y lo patriarcal (como
traduce esta problemática Z. Werblowsky), o bien el ser guiado y
el ser guía (como la traduce H. Corbin). Pues bien, en el volumen
32 esta dualidad se presenta como tensión entre el mito (lo míti-
co) y la utopía (lo utópico).
En efecto, en el volumen 32 se analiza, sobre el fondo de
tantas reflexiones en torno al mito y lo mítico, el sentido de la
utopía y lo utópico. Esta contraposición entre el mito vuelto al
pasado y lo utópico vuelto al futuro se correlativiza en el trabajo
de M. Eliade, por cuanto el autor rumano considera la utopía
como una regeneración casi mítica, o sea, como el paraíso del
pasado recuperado en el futuro. Sin embargo, las utopías clási-
cas han dado paso posteriormente a «eutopías». Mientras que la
utopía es un ámbito trascendente, un paraíso o ideal realmente
imposible, la eutopía es un ámbito inmanente y una estancia
posible del hombre en el mundo. Ha sido el protestantismo (cal-
vinista), como ya viera Max Weber, el que ha tenido un impor-
tante papel secularizador en este paso de la utopía imposible a la
eutopía posible, por cuanto basada en la labor organizativa del
hombre en este mundo.
Si en Occidente la utopía ha solido tener un carácter políti-
co, en Oriente la utopía comienza teniendo un carácter místico.
Esto ocurre en el hinduismo, en el que se propicia sobrepasar el
tiempo tópico por el utópico, lo cual se logra trascendiendo la
realidad inmanente en la transtemporalidad del sí-mismo (el at-
man o alma); tal es el caso en el Bhagarad-Gita, estudiado aquí
por R.C. Zaehner. En realidad toda mística, como en el caso islá-
mico, es una utopía transpolítica y metasocial, al proyectar lo
Invisible como fundamento de lo visible. En esta ocasión es de
nuevo H. Corbin quien estudia la mística islámica de Avicena y
Sohravardi, poniéndola en relación con el protestantismo espi-
ritualista de Swedenborg y socios. (Lo malo es cuando la utopía

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 se interpreta literalmente en el ámbito político, creyendo inge-
nuamente posible realizar el reino de Dios en este mundo.)

8. El drama humano y la formación

Proseguimos con el volumen 33 dedicado a «El drama hu-

mano en el mundo de las ideas». Mientras que lo trágico perte-
nece al pensamiento pagano (griego), el drama se configura en
el ámbito del humanismo cristiano.
Según H. Read, nuestro filósofo Ortega y Gasset representa-
ría bien el yo mediterráneo luminoso, pero confrontado a la cir-
cunstancia oscura o destinal de la existencia. La respuesta de
Ortega consiste en definir la vida humana como destinación de
lo destinal. El hombre se sitúa así entre lo abierto y lo cerrado,
como dice I. Progoff, o como afirma H. Wilhelm siguiendo el I
Ching, entre el cielo y la tierra.
En la correspondiente conferencia de A. Portmann, la tierra
parece representar la evolución, mientras que el cielo represen-
taría lo arquetípico. Una simbólica que reaparece en el precioso
trabajo de V. Zuckerkandl sobre Beethoven, en cuya obra descu-
bre la dramatización dialéctica entre el círculo y la flecha, entre
lo cíclico o recursivo que retorna al pasado y lo lineal dirigido a
una meta (futuro). Según el musicólogo, el cristianismo habría
sintetizado ambos módulos, al propugnar el fin último como
regeneración o renovación de la vieja tierra espiritualizada.
Pero es G. Durand el que plantea decisivamente la dramati-
zación como auténtica mediación. Frente al dualismo absoluto
(binario o estructural) de C. Lévi-Strauss, Durand funda una dia-
léctica ternaria que re-media dicha oposición absoluta. La me-
diación de los contrarios se realiza en la síntesis dramática o dia-
léctica, que funda así el auténtico sentido de lo real. El dualismo
sería el punto de partida natural, pero la síntesis sería el punto
de llegada humano.
De este modo Durand suplanta el tragicismo pagano (grie-
go) en nombre del humanismo cristiano, si bien incluyendo un
matiz gnóstico, espiritual o místico. El racionalismo clásico cede
así a un espiritualismo simbólico. A diferencia de Lévi-Strauss,
que trata de buscar el logos subyacente al mito, Durand trata de
encontrar el mito subyacente al logos. Con ello el logos racional

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 pierde su rigidez (formal), y se inscribe en la protovivencia que
sustenta al mito según E. Cassirer.
En el volumen 34, dedicado al tema «La forma como tarea
del espíritu», Eranos prosigue su visión de la forma y el forma-
lismo clásicos, asumiéndolos no como algo abstracto o abstrac-
cionista, sino como una tarea del espíritu. En efecto, forma sig-
nifica formación, conformación y formalización abierta. En la
famosa Canción gnóstica de la perla, incluida en las «Actas de
Tomás» (siglo III), encuentra G. Quispel ese proceso de forma-
ción. En dicha Canción se nos cuenta el drama de un príncipe
que recibe de sus padres la tarea de ir a Egipto, para buscar y
recuperar una perla custodiada por una serpiente peligrosa. Una
vez en Egipto olvida la tarea y se dedica a vagar y ensoñar. Pero
recibe una carta de sus padres, recupera su identidad principes-
ca, recoge la perla tras encantar a la sierpe y vuelve a la casa
paterna. Quispel ve aquí el exilio del alma en el mundo, aliena-
da, la cual precisa de la formación del espíritu para su liberación.
En su turno, H. Corbin destaca la mediación entre el cuerpo
y el espíritu, de modo que el espíritu tome cuerpo y el cuerpo se
espiritualice. Se trata de fundar un reino intermedio de corpo-
ralidad espiritual, anímico, relacional o imaginal. Por su parte,
G. Durand critica de nuevo el estructuralismo formalista de Lévi-
Strauss, pero también el historicismo sociológico de P. Ricoeur.
Frente al abstraccionismo levistraussiano y al realismo ricoeuria-
no, G. Durand proyecta un estructuralismo simbólico y una her-
menéutica gnóstica (docetista): la cual se traduce eranosia-
namente como una hermenéutica imaginal.
Una tal hermenéutica imaginal es defendida también por S.R.
Hopper como hermenéutica metafórica, ya que la metáfora es el
lenguaje profundo de lo «numinoso», o sea, de la cuestión del
sentido existencial. En esta misma línea se mueve I. Progoff cuan-
do concibe el diálogo del interior y del exterior de la persona, a
través de la imagen que nos hacemos de nosotros mismos y de los
demás. Para este psicólogo, el sentido de nuestra existencia esta-
ría en la búsqueda de una forma exterior adecuada a la imago o
representación interior que cada individuo alberga íntimamente.
Esta misma problemática recorre el volumen 35 dedicado a
«Creación y configuración», en el que Eranos retorna y profun-
diza en la necesitad humana de configurar lo real humanamen-
te. Lo real comparece hoy en día dualizado o separado en sus

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 opuestos —como lo serio y la chanza. Pero en la gran cultura
griega o en los misterios medievales se mezclaban los contra-
rios: en la tragedia griega se finalizaba con una sátira cómica, y
en los misterios medievales aparecía finalmente el Cristo arle-
quín o payaso. Por ello G. Durand puede definir la creación como
una configuración dinámica de urdimbres en contraste. El sim-
bólogo francés estudia en su trabajo el dualismo antimundano
de Durero, Goya y el Bosco, aunque en el caso de este último el
mundo del pecado se convierte en un mundo tentador. Frente a
semejante dualismo, Durand sitúa a Rubens y Rembrandt como
artistas conciliadores, tal como aparece en la mística del tiempo
espaciado de este último.
Con ello Durand define la obra de arte lúcidamente como una
«configuración de lo disparatado». También J. Gantner define aquí
la obra de arte como la tensión entre lo figurativo o real y lo prefi-
gurativo, interior o transreal (imaginal). La diferencia está en que
en el Renacimiento se trata de distender la tensión (Miguel Án-
gel), mientras que en el Barroco se busca la tensión misma, ur-
gando en la antinomia entre lo figural o figurativo y lo prefigural
(que es lo infinito o no finito, lo indefinido o inacabado), una ten-
sión ya presente en el propio Miguel Ángel y luego en Rembrandt,
Rodin, Schubert o Valéry (pero no en la figurativa Edad Media ni
en el Bizantinismo hierático).
La figuración de lo prefigurativo comparece también en el
surrealismo y el arte abstracto, así como en el arte chino y japo-
nés con su «forma inconclusa». Recuérdese que en el zenbudis-
mo la verdad radica más allá de lo dado. Suzuki ha podido decir
que esta visión oriental se concentra en el sentido, desatendien-
do a la forma formal, que aparece como inacabada o incluso
imperfecta. Frente al arte occidental figurativo, el arte oriental
ha sido prefigurativo, una visión retomada por Occidente desde
el impresionismo, con el que se comienza a valorar lo prefigural,
interior o irrepresentable
He aquí que lo prefigurativo es típicamente prehistórico o
protohistórico, así pues metahistórico o mitohistórico, mientras
que lo figurativo es típicamente histórico. El orientalista H. Cor-
bin descubre la dimensión prefigural (protofigurativa o imagi-
nal) en la épica irania del Avesta, la cual es una metahistoria y,
por tanto, mitohistoria. Pero además de la historia mítica, el autor
descubre una historia mística, propia del peregrino que se busca

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 a sí mismo a través de una «gnosis» o conocimiento salvífico. La
diferencia estriba en que la épica mítica proviene del pueblo,
mientras que la épica mística proviene del espíritu de un pue-
blo, de la hermandad de caballeros a la que pertenecen persona-
jes como Parsifal o Galaad.

9. Polaridades de la vida humana

Proseguimos con el volumen 36 dedicado a «La polaridad de

la vida», que A. Portmann remite a la polaridad de contrastes
frente al orden lineal que solemos llevar. La gran polaridad de la
vida ha quedado bien expresada en la Gnosis como la dialéctica
del yo y del otro, sea como hermano oscuro (en ciertos mitos)
sea como hermano angélico (en cierta mística). Gilles Quispel
analiza la figura del hermano luminoso en la Gnosis (el Ángel),
el cual sería un símbolo del Sí-mismo trascendente.
Mircea Eliade estudia las polaridades en la mitología, así
por ejemplo el culto a Dios y a su contrario el Coyote entre los
pueblos californianos, o bien en los Vedas la polaridad entre el
dios Indra y la sierpe (Urtra), de cuya mutua lucha provienen
nuestras propias creaciones. En la mitología indoeuropea Mitra
es el dios luminoso y pacífico, frente al dios oscuro y belicoso
Varuna. Pero en los mejores relatos los contrarios se conjugan
en su unidad e identidad, como ocurre entre Brahman y Maya,
Nirvana y Samsara, el Yin y el Yang, o la ascesis y la orgía en el
yoga tántrico.
T. Izutsu asume la polaridad taoísta, y critica al confucianis-
mo con su dualismo racionalista. El confucianismo es realista y
esencialista, el taoísmo es correlativista y existencial, al conce-
bir el flujo como el carácter de lo real, considerando los límites
entre las cosas como fluentes. Como puede apreciarse, en Orien-
te hay una tendencia a la coincidencia de los opuestos así disuel-
tos. Frente a esta disolución oriental, así como frente al separa-
cionismo occidental, James Hillman plantea la complexión de
los opuestos de un modo medial (junguiano).
Todo arquetipo es ambivalente, como lo muestra el arqueti-
po ambiguo del Viejo y también del Niño. La simbólica del Viejo
remite a Saturno y su rigidez, pero el Viejo es también el sabio.
Algo parecido ocurre con el Niño, el cual es a la vez abierto,

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 aunque también cerrado o narcisista. Finalmente, Hillman des-
cubre la dialéctica entre el Niño y el Viejo como una dialéctica
de la naturaleza dinámica y de la cultura del orden.
Por su parte, H. Wilhelm estudia la coimplicidad entre la línea
dividida del yin (femenina) y la línea indivisa del yang (masculi-
na). Finalmente es el propio A. Portmann quien distingue y reúne
lo femenino, caracterizado por la experiencia primaria de urdim-
bre, junto a lo masculino, caracterizable por la experiencia secun-
daria de estructura (dicho en nuestra propia terminología).
Nuestra cultura racioide trata de despolarizar el mundo del
hombre desde la perspectiva de un espíritu plano y lineal, simple.
A respecto es G. Durand el que se enfrenta a semejante reduccio-
nismo, defendiendo por contra la lógica simbólica —la lógica de
los símbolos— como una lógica ambivalente o ambigua, y no
meramente bivalente o dualista. Durand sigue a S. Lupasco y su
lógica de la heterogeneidad, lo que Durand denomina la lógica de
la coherencia antagonista. Hay pues una complementaridad de
los contrarios, enunciada en la física por N. Bohr.
El volumen 37, bajo el título «Tradición y presente», prosi-
gue en su estudio de las complementariedades. James Hillman
presenta la psicología como un intento por compensar lo des-
compensado y complementar lo descomplementado. Por ello,
frente a la psicología «desalmada», el autor trata de proyectar
una psicología que concibe la psique como alma, una psicología
arquetipal. En esta psicología arquetipal la psique es anímica,
cuya memoria se despierta para obtener la terapia complemen-
taria. Esa memoria del alma es el inconsciente colectivo, el cual
aparece delineado mitológicamente, mediante imágenes y moti-
vos míticos que se repiten diferenciadamente. Así que el yo aní-
mico está atravesado por imágenes simbólicas, las cuales tienen
un ser anímico (esse-in-anima, como lo llamó Jung), intermedio
entre el ser cósico y el ser racioespiritual o formal. En la psicote-
rapia posjunguiana se trata de re-imaginar esas imágenes laten-
tes para su expresión y concienciación, para su apalabramiento
o articulación.
En este mismo contexto posjunguiano, G. Durand realiza
una crítica del historicismo y el materialismo de nuestro tiempo
agnóstico, oponiéndole una historia gnóstica cuyas imágenes son
simbólicas, frente a la asimbolia actual de lo técnico, típico y
profano. Yo diría que el mito de la modernidad es el mito de la

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 desmitologización, por eso la modernidad desconoce que su his-
toria es también mítica, ya que hipostasía o sacraliza la historia
lineal y profana. Frente a la historia banal, Durand propone una
«mitohistoria» que se distancia de la secularización raciopositi-
vista. Al agnosticismo del sinsentido habría que oponer la gnosis
del sentido.
Un rasgo gnóstico recorre la vida y obra de Jung, pero tam-
bién de Goethe, Schelling y Hegel. Asimismo está presente en la
mística cristiana de E. Eriúgena, Nicolás de Cusa, Boehme, A.
Silesius. El hombre gnóstico es un hombre desgarrado, que se
considera exiliado en este mundo y aspira a una liberación sote-
riológica, salvadora o redentora. Para el gnóstico la realidad más
profunda está cohabitada por el bien y el mal, pues como dice
Amós (3,6) lo malo también procede de la divinidad, como todas
las cosas. En esta concepción gnóstica el diablo sería el brazo
izquierdo de Dios, tal y como comparece en el «Manual de disci-
plina» del mar Muerto. De esta guisa, el dios gnóstico sería el
dios Abraxas, divinidad bifronte novelada por H. Hesse en su
obra Demian, a la vez masculino y femenino, luminoso y oscuro,
fascinante y terrible (numinoso).
Lo propio de Jung o Hesse está en intentar como Nietzsche
consagrarlo o santificarlo todo, para su redención o trasfigura-
ción. En «Siete sermones a los muertos», el maestro Jung pro-
yecta una divinidad que lo contiene todo latentemente, implícita
o implicadamente, como una especie de Inconsciente infinito.
Los dos polos de esta divinidad manifestada o encarnada son lo
positivo y lo negativo. Finalmente se trataría de reintegrar lo posi-
tivo y lo negativo inmanentes en la trascendencia. En el interme-
dio o entretanto que es el mundo del hombre, la tarea herméti-
co-hermenéutica (gnóstica) consistiría en reconvertir el dualis-
mo o dualidad en dualitud o cointegración.
El estudio de esta cointegración de contrarios se prosigue en
el volumen 38, dedicado a «Sentido y transformaciones de la
imagen del hombre», en el que G. Durand recupera la contrapo-
sición de Spengler entre el hombre ahistórico y el hombre histó-
rico, entre el campesino y el desarraigado, el mítico y el raciona-
lista, buscando una integración del primero en el segundo: un
modo de inscribir el tiempo cósmico en el espacio de la repre-
sentación. En esta misma línea, James Hillman usa la termino-
logía nietzscheana para criticar al hombre apolíneo, masculinis-

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 ta y «científico» de nuestro tiempo, anclado en la misoginia y la
devaluación de lo femenino. Para alterar semejante unilaterali-
dad, la psicología junguiana-eranosiana propugna recuperar el
mito de «Amor y Psique»: aquél simboliza lo masculino depre-
dador, ésta es el alma como ánima cultural medial o salvadora.
En el volumen 39 se plantea el tema «El hombre y el lengua-
je», abriendo la cuestión T. Izutsu sobre el zen-budismo como
valedor del sentido sagrado o silente, frente/junto al sentido pro-
fano o hablado. El auténtico lenguaje sería el que llega a articu-
lar lo inarticulado, relacionar lo absoluto, decir el silencio, apa-
labrar la nada matricial.
La nada oriental se opone al ser occidental como lo vacío a
lo lleno. En la Cábala estudiada de nuevo por G. Scholem cabría
una cierta mediación, ya que el lenguaje cabalístico trata de co-
municar lo incomunicable, lo cual sólo puede decirse simbólica-
mente. Lo infinito sólo puede decirse en lo finito por medio de
símbolos, de modo que el simbolismo es el lenguaje recreador
que reúne lo finito con su infinitud.
En donde la palabra funge como gnosis (salvadora), frente a
su devaluación raciopositivista (nominalista).
G. Durand critica también esa versión raciopositivista del len-
guaje, la cual reaparece según él en el estructuralismo. El modelo
estructuralista sería la máquina cibernética, con su intento de
objetivar y binarizar el lenguaje de acuerdo con el formalismo
abstraccionista. Frente a un tal lenguaje, Durand recupera el uso
del lenguaje en la línea del segundo Wittgenstein, pero también la
cuestión fundamental del sentido (humano). El nivel pragmático
del uso lingüístico recupera su formatividad por encima de la pura
informatividad. Por otra parte, al recuperar el sentido se recupera
la subjetividad que trasciende al objetivismo positivista, y aquí
concuerda con Cassirer, Sapir y L. Apostel.
El vacío puramente virtual del estructuralismo queda suplan-
tado por el hueco o concavidad potencial, el gesto y la gestuali-
dad ritual, el lenguaje natural y la pragmática verbal de la ac-
ción, todo lo cual configura lo que podemos denominar con el
segundo Husserl y Habermas como «mundo de la vida» (Le-
benswelt): un mundo vital realmente informalizable.
Con el volumen 40 se cierra la segunda gran etapa de Era-
nos, en torno a la cuestión del hombre. En este último tomo de
dicha etapa el grupo interdisciplinar se centra en «Los esta-

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 dios vitales en el proceso creativo». Este volumen está escrito
por A. Jaffé, S. Sambursky, H. Corbin, J. Hillman, G. Quispel,
E. Benz, G. Hough, G.S. Kirk, Jean Servier y R. Huyghe. Todo
el conjunto parece tener una finalidad de recopilación de lo
abordado en esta segunda fase eranosiana, de modo que reali-
za un delineamiento pedagógico de la vida humana —la exis-
tencia— en sus diferentes fases o estadios, observando cómo
el hombre lleva a cabo un proceso concreador de su situación
o encrucijada vital.
A partir de aquí Eranos cambia de perspectiva o más bien
varía su posición. Si la primera etapa estudia el trasfondo mito-
lógico (religioso), la segunda es un rodeo en torno al hombre. En
la tercera etapa. Eranos proyecta una filosofía de la cultura, en
la que el simbolismo sigue siendo crucial.

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 HERMENÉUTICA SIMBÓLICA (1972-1986)

En esta tercera etapa prosigue junto a sus viejas figuras,

con nuevas figuras y figuraciones, aportes o aportaciones. Re-
cordemos cómo en la primera etapa Eranos sitúa al hombre
en su trasfondo mítico-religioso, para pasar luego a estudiar-
lo en sus desgarros, dualidades y mediaciones simbólicas. Fi-
nalmente, en esta tercera etapa, Eranos explicita lo simbólico
como el ámbito re-mediador del hombre, o sea, como la co-
nexión entre su naturaleza (mito) y su cultura (logos).

1. Los colores y las correspondencias

En esta última etapa de la Edad de oro de Eranos, el volu-

men 41 plantea el tema del «Mundo de los colores», porque como
dice A. Portmann los colores son portadores de valores simbóli-
cos y expresión de vivencias anímicas. El color nos conecta sen-
sorialmente al mundo o bien nos eleva por encima del mundo,
puesto que las diferentes culturas lo tratan diferentemente.
Así por ejemplo, en la cultura extremo-oriental el color es
ascéticamente reducido hasta quedar en el blanco y el negro.
Por ello en el budismo el color se reduce al no-color (la nada),
aunque aquí el no-color es el color: la expresividad de la no-
expresión, el ser de la nada, como dice T. Izutsu. En la pintura en
blanco y negro china el espacio blanco es el fundamento del
mundo coloreado. Ese espacio en blanco es un espacio metafísi-
co y transtemporal de las cosas. Podría ponerse en relación con
el principio neoconfuciano del «li», el cual es el principio ontoló-
gico, eterno y suprasensible, inherente empero a todas las cosas,
con el que el hombre puede llegar a identificarse religiosamente.

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 Un punto medio al respecto lo representa según G. Scholem
la Cábala, en la cual la divinidad en-sí (En-Sof) escapa a toda
coloración o símbolo, aunque se expresa fenoménicamente en
diversas coloraciones simbólicas. Por su parte, en la mística islá-
mica estudiada por H. Corbin, el espíritu está simbolizado por la
luz, mientras que el color le corresponde al cuerpo. Curiosamente,
frente a todas estas visiones reticentes del color, está la visión
positiva y abierta de los colores en África. De acuerdo con D.
Zahan, los colores africanos fundamentales serían el blanco, el
rojo y el negro.
R. Huyghe es el encargado de estudiar el color en Occidente,
en donde la coloratura es considerada como algo afectivo y sub-
jetivo, propio del tiempo y de lo temporal. Por ello el color se
coloca en Occidente como decoración de la forma y del espacio.
Sin embargo, será Leonardo da Vinci quien cambie el privilegio
occidental de la forma espacial, dotando de especial interés al
flujo de la temporalidad, tanto en sus trabajos científicos como
en su arte pictórico. A partir de aquí, el colorido entra en Venecia
a través de la música, así como en la pintura: será Tiziano el que
use los colores para crear una atmósfera sentimental. El color
resulta así una fuerza sugestiva que se relaciona con la música,
como afirmará Poussin, y arriba a Delacroix, Baudelaire, Gau-
guin y el simbolismo. En todos los casos se trata de superar lo
meramente material en dirección al sentido (espiritual).
La visión de los colores en el cristianismo es planteada por
E. Benz, desde la simbólica del esplendor divino hasta las visio-
nes coloristas de los místicos. En Dionisio Areopagita la luz divi-
na (blanca) se oscurece coloristamente en su descenso al mundo
inferior. Pero frente a esta visión platonizante, en Boehme los
colores representan las cualidades mismas de la divinidad, mien-
tras que en Swedenborg los colores son variaciones de la misma
luz celeste. Estas visiones místicas pueden correlacionarse con
la visión artística contemporánea, en la que de acuerdo con P.A.
Riedl los colores pasan de ser mero instrumento a objeto mismo
de pintura, tal y como acaece en el neoimpresionismo.
Desde nuestra propia perspectiva de lectores atentos de Era-
nos, los colores nos aparecen como mediaciones afectivas del lo-
gos: así pues como aferencias de sentido. De este modo el color
fungiría de mediación simbólica entre la nada o vacío blanco y la
realidad negra u oscura, o bien entre la nada oscura o negra y

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 la realidad blanca o fenoménica (apariencial), según las mutuas
correspondencias del ser versus nada y del blanco versus negro.
Pues bien, es el volumen 42 de Eranos el que analiza «El mun-
do de las correspondencias». En este tomo destaca la aportación de
J. Hillman, cuando distingue entre lo uno y lo otro, este mundo y el
otro, la unidad y la otredad. Ahora bien, frente al pensamiento tra-
dicional que coloca lo otro arriba en los cielos (pensamiento heroi-
co o místico), Hillman quiere recuperar la otredad que no está por
encima (trascendencia) sino adentro, en el interior, en el ámbito
mítico-arquetipal, tal y como aparece en los sueños o ensoñaciones
que tanto nos influyen inconscientemente. Por ello propugna la
interiorización del sentido, pues en esa interiorización se construye
«alma», o sea, realidad psíquica, tejido simbólico, urdimbre aními-
ca, urdimbre relacional del sentido.

2. Normas y pluralidad

El volumen 43 plantea la cuestión de «Las normas en un mun-

do cambiante». En él T. Izutsu interpreta el confucianismo como
una visión de lo temporal atravesado de transtemporalidad, ya
que en cada cosa inmanente se halla inscrito el elemento atempo-
ral «li», de donde el optimismo e imperturbabilidad propia del
confuciano. En esta misma dirección se coloca A. Faivre al estu-
diar a Heráclito, según el cual lo temporal se halla articulado por
un Logos que, a modo de fuego eterno, confiere medida y justicia
al devenir, al tiempo que manifiesta una armonía de fondo.
Sin embargo, la norma y la simetría son un aspecto de lo
real: junto a él, como dice E. Benz, aparece la destrucción y la
recreación de las normas. Pues la negatividad sería paradójica-
mente la condición de la positividad, como G. Scholem expone
al referirse al gnóstico Jacob Frank (siglo XVIII). Jacob Frank es
un judío que ataca la normatividad mosaica en nombre del espí-
ritu de libertad, simbolizado por la Sierpe del Paraíso, frente al
Demiurgo normativizador de este mundo. Los «frankistas» ten-
drían lazos con los Hermanos del Espíritu libre, los franciscanos
medievales libertarios, y llegarán a propugnar una Ilustración
radical (por ejemplo en Polonia).
La norma aparece por tanto como una «piedra de toque»: de-
masiada norma o límite ahorma y limita, pero sin norma o límite

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 llega el exceso. Como siempre Eranos trata de re-mediar los con-
trarios. En una carta a su discípulo E. Neumann, C.G. Jung define
a Dios como una contradicción: «por eso precisa del hombre, para
llegar a ser uno; pues Dios es un adolecer o sufrimiento que debe-
ría curar el hombre». En la simbólica de la Cábala, la divinidad se
rompe y exilia en el mundo. Ante semejante exilio de lo divino en el
mundo, la Cábala de Luria trata de restituir lo exiliado a su origen,
para lo cual el hombre debe ayudar a Dios. Puesto que como decía
Eckhart: «si yo no fuera, tampoco sería Dios lo que es».
En este contexto cobra interés la figura de Sócrates, media-
dor entre la norma ideal y la realidad humana. Pierre Hadot ana-
liza el Sócrates del Banquete (Simposio) como un filósofo ambi-
guo e inquietante, cuya fealdad lo emparenta con los silenos y
sátiros del cortejo de Dioniso, simbolizando así la mezcla de ins-
tintualidad y sabiduría. Sócrates comparece aquí en su «extran-
jería» (atopía) o liminalidad, al situarse entre los hombres y los
dioses, como un mediador entre Dioniso y Apolo, a la vez buen
vividor y buen moridor. Acaso por ello en la escena final del Ban-
quete, Sócrates se queda a solas entre el poeta trágico (Agatón) y
el poeta cómico (Aristófanes), a los que trata de afiliar a la filoso-
fía, mostrando así su propio carácter tragicómico.
Sócrates es también el gran mediador: entre el ágora pública
y la voz interior, el heroísmo como soldado y el antiheroísmo
como filósofo, la masculinidad del casado y cierta androginia
homoerótica. Precisamente A. Portmann plantea aquí el tema
de la «bisexualidad» de la célula reproductora humana, mien-
tras que E. Neumann habla de un basamento matriarcal-feme-
nino de la existencia, cuya asunción es clave para la maduración
del hombre. Tanto para Portmann como para Neumann la orga-
nización matriarcal-femenina no sólo es determinante en la con-
servación de la especie humana, sino que nuestra estancia uteri-
na constituye el «mundo primario» del hombre, el cual no pue-
de/debe reprimirse posteriormente.
En ello queda implícita una crítica a la normalización pa-
triarcal en nuestras sociedades. Como aduce J. Hillman, la nor-
ma o normalidad es sólo una clave de la existencia, simbolizada
por la oficial diosa Atenea de Atenas, pero hay otras normas no
olímpicas, como son las normas del inframundo. La norma nor-
malizadora tiene que ver con la política dominante y sus están-
dares más o menos razonables. Mas lo normal debe ser capaz de

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 asumir lo anormal, el cual es un síntoma de la demanda errática
de la necesidad. Junto a la conciencia normalizadora de Atenea,
o sea, junto a la norma oficial ateniense, hay otros dioses y nú-
menes, otras normas y normatividades, otros estándares psico-
sociales a tener en cuenta (crítica), para acceder así a un plura-
lismo (democrático).
Con ello Eranos canta «La pluralidad de mundos», que es el
tema del volumen 44, en el que J. Hillman presenta la figura de
Jung con sus imágenes arquetípicas, a la vez cargadas de una nu-
minosidad divina y demónica, bajo los auspicios de Logos y Eros.
Entre la anarquía dispersa de lo demónico y el totalitarismo unita-
rio, Eranos indaga el Sentido como una especie de Graal situado
entre los extremos de Dioniso y Prometeo. De acuerdo con el espí-
ritu junguiano se trataría de abandonar el patrón de la «perfec-
ción» (perfeccionismo), para recalar en la mediación de la com-
plexión frente a toda unilateralidad: asumiendo la multiplicidad o
pluralidad, pero también su orden interior, como quiere G. Durand.
La dialéctica de los opuestos, la ley del día y la pasión de la
noche, es tratada por J. Brun, así como por E. Benz, quien evoca la
figura del filósofo Schelling. Por su parte D. Miller proyecta un «fi-
nal feliz» de nuestra existencia aunque no de tipo americano, ya
que se trata de un final polimorfo. El autor explicita el cuento de
hadas del Rey que se convierte en rana: el rey sería el hombre, el
cual precisa de un abajamiento o contacto con lo real cual rana,
para finalmente obtener un alma o psique experienciada (escarmen-
tada, como se dice en euskera). El final feliz se da mediante una
diferenciación que asume la pluralidad de modo congruente.
Así que para recuperar el sentido perdido deberíamos recom-
poner nuestra psique cuasi musicalmente, como dice H. Streich,
inscribiendo el tiempo meramente sucesivo o diacrónico en una
sincronicidad símbolo de la eternidad (véase al respecto Blake y
Yeats). En este contexto, cada cosa de este mundo sería una au-
toarticulación del Absoluto, como estudia T. Izutsu en Oriente.

3. Unidad y diversidad: imperfección

Prosiguiendo con el mismo hilo conductor eranosiano, «Uni-

dad y diversidad» es el tema del volumen 45, que es tratado por
T. Izutsu como la cuestión oriental de lo uno y lo múltiple, del

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 Absoluto y el mundo, el vacío y lo lleno. En la tradición occiden-
tal C. Rowe propone a Platón como el filósofo que lo deriva todo
de dos principios: el uno y el dos (la díada).
En su interesante estudio culturalista, G. Durand distingue
entre el prometeísmo típico del siglo XIX y el rousseaunismo típi-
co del siglo XX, mientras que ahora asistiríamos al retorno de
Hermes, con un nuevo pluralismo, politeísmo y apertura cultural.
La historia se constela entonces en torno a arquetipos antropoló-
gicos, los cuales se confrontan siempre con dualidades múltiples
en el contexto de una pluralidad en litigio. Si tomamos la obra de
G. Dumézil sobre el orden indoeuropeo romano asistimos a una
pluralidad en litigio: el orden del dominio bajo Júpiter, el orden
marcial bajo Marte, y el orden productivo bajo Quirino (a los que
G. Durand añadirá el orden mercantil bajo Mercurio).
Ahora bien, el fundamento de todos los órdenes es la Justicia
(Dike), la cual debería actuar como sinarquía de los demás órde-
nes anárquicos en conflicto. La Justicia suprema fundaría así un
centro jerárquico o hierárquico (sagrado), en el que debe inscri-
birse el emperador no como un tirano sino como el armoniza-
dor de los diversos órdenes. En la concepción durandiana, este
orden jerárquico es hierático o sagrado (hierárquico), y estaría
cuasi platónicamente por encima de los demás órdenes, no so-
metido por tanto al consenso de grupos de poder sino a lo que
podríamos llamar un consentimiento trascendental, una espe-
cie de Quinto Orden relacionista/relativista o relativizador de todo
absolutismo parcial, puesto que evita la cerrazón dictatorial de
los otros cuatro órdenes. Así se evita la supremacía de alguno de
ellos sobre los demás, evitando por tanto el clericalismo o meca-
nicismo sea medieval sea moderno (porque también hay un cle-
ricalismo moderno, por ejemplo el clericalismo laico positivista
de nuestro tiempo).
Cierra el volumen la intervención de J. Hillman, en la que
critica los estereotipos que solidifican lo real vivido. Los arque-
tipos no son estereotipos sino imágenes radicales y fluentes del
imaginario simbólico. Podríamos añadir al respecto, aunque
ya por nuestra cuenta, que toda interpretación es relacional o
imaginal, la cual se expresa en un relato de metáforas radicales
sobre la existencia del hombre en el mundo. Pues la fuerza de
lo imaginario está en dar más que «cuenta y razón» mecanicis-
ta, lo que llamaríamos «cuento y relación» no sólo de lo real,

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 sino también de lo irreal: irreal mas vivido y, en consecuencia,
realísimo (surreal).
Si hemos seguido hasta aquí el decurso de Eranos, ya cono-
cemos la posición eranosiana sobre que la clave de la existencia
no está en la perfección sino en la complexión. Mientras que la
perfección desecha lo imperfecto, la complexión tiene que asu-
mir la imperfección como parte constitutiva de nuestro mundo
no perfecto o contingente. El siguiente volumen 46 está dedica-
do precisamente a «El sentido de la imperfección», puesto que
lo imperfecto tiene un sentido. Mientras que la perfección des-
echa a lo imperfecto, la complexión lo acoge: por eso el dios de
Eranos no es Apolo el perfecto, sino Hermes el no-perfecto. No
extraña que J. Brun critique el perfeccionismo de Prometeo y
Sísifo, los cuales sólo piensan en superar lo imperfecto, mien-
tras que el propio cristianismo asume la imperfección de la en-
carnación. Ya Montaigne preconizaba el «ser común e imperfec-
to», al modo como el místico musulmán Najm-e Razi (siglo XIII)
estudiado aquí por H. Landolt, realiza el elogio de la «tontera»,
en cuanto que es posible traducirla o trasvasarla en amor.
Como afirma A. Portmann, la perfección recorre el camino
de la imperfección. Incluso una perfección realmente complexi-
va acogería a la misma imperfección. James Hillman es el encar-
gado de asumir lo imperfecto en la psicoterapia, reinterpretan-
do la psicología profunda como una psicología que implica lo
inferior, especialmente los sentimientos de inferioridad (estudia-
dos por el viejo A. Adler). Esta revisión del psicoanálisis evita
recaer en la «protesta masculina» (heroica) como deseo de per-
fección o superioridad (en el fondo subyace la voluntad de po-
der). Frente a esta superioridad superadora, se trataría de asu-
mir la «sombra» como imperfección, cuya implicación es fun-
damental para poder relacionarse con uno mismo y con los demás
de un modo sano y «democrático».
Por eso R. López-Pedraza, cercano a Eranos, ha revaloriza-
do la visión de la depresión y del fracaso, llegando a afirmar que
los movimientos lentos de la depresión pueden conducirnos a la
creatividad, si sabemos asumirlos y asimilarlos. Lo imperfecto o
inferior estaría simbólicamente en el inframundo, considerado
psicoanalíticamente como el lugar/lagar del sentido. Todo ello
puede decirse musicalmente, como lo hace la musicóloga H.
Streich en este anuario, tras una audición de Bach. La clave ba-

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 chiana del sentido estaría en la coimplicación de la homofonía y
la polifonía, así como en la conjunción de lo racional y lo místi-
co, de la imperfección terrestre y de la perfección celeste, del
destino y de la libertad: un modo lúcido de dejar su música osci-
lando entre los contrarios así coimplicados.
Frente al clasicismo que deniega de lo imperfecto, tanto el
barroco como el romanticismo lo integran. Como aduce aquí
D. Miller, «perfeccionar» algo sería cerrarlo o concluirlo (clausu-
rarlo), y de lo que se trata es de dejar abierta la capacidad creati-
va o imaginal de un modo im-perfecto, es decir, in-definido. Es
cierto que en el Evangelio Jesús habla de ser perfectos, pero lue-
go coafirma que sólo Dios es perfecto. En realidad sólo el Dios
monoteísta es perfecto, pero no los dioses del politeísmo, espe-
cialmente Dioniso, el cual incluye en su figura lo obsceno trabui-
zado tradicionalmente. De ahí que el concitado López-Pedraza
trate de asimilar en su psicoterapia a lo freak o estrambótico, al
clown y el loco. No hay que olvidar que el propio Cristo medieval,
como mostró H. Cox, era representado como un loco o payaso en
las famosas «fiestas de locos» (cuyo trasfondo cristiano es la re-
surrección o exaltación del Cristo). Lawrence Durrell ofrece asi-
mismo un Cristo comediante, y la figura del payaso ha sido rei-
vindicada por H. Böll, J. Genet, H. Miller, G. Green o Fellini.
Finalmente, E. Hornung nos ofrece un apunte sobre la cul-
tura egipcia clásica, en la cual la propia imperfección compa-
rece como trasfondo caótico a tener en cuenta, a modo de con-
trapunto de la creación. El gran símbolo mediador de caos y
orden es la Balanza como equilibrio de contrarios en Egipto.
El volumen se cierra con una consideración científica de S.
Samburski sobre la mediación entre la naturaleza y el espíritu,
defendiendo en la línea de W. Pauli un monismo psicofísico: el
cual suplantaría los contrarios —naturaleza y espíritu— en una
unidad superior.

4. Tiempo e intemporalidad

En el volumen 47 Eranos profundiza en uno de sus temas

predilectos, cual es «Tiempo e intemporalidad». Ernst Benz cita
a A. Silesius sobre la intersección de tiempo y eternidad en el
mundo, mientras que H. Streich verifica dicha intersección en la

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 música. El arte, al decir de Penrose, aboliría el tiempo lineal o
sucesivo, plano, internándolo en otro espacio-tiempo. Pues, como
señala aquí Samburski tras caminos de Whitehead, la creativi-
dad abre nuestro tiempo inmanente o cuantitativo al permanen-
te o cualitativo. Y es que, como dice J. Brun, el tiempo sucesivo
limita con el suceder del tiempo, pero éste —el tiempo— es un
suceder no meramente sucesivo, por cuanto trasciende su pro-
pia sucesión de un modo trans-sucesivo...
Es aquí de nuevo T. Izutsu el encargado de presentar la onto-
logía del tiempo oriental. En el zen-budismo los instantes tem-
porales se integran en el centro del yo profundo, es decir, en el
Sí-mismo en cuanto mismidad o centro mandálico de carácter
simultáneo y atemporal. Prosigue esta línea M.L. von Franz, re-
firiendo cómo la relatividad del espacio-tiempo es trascendida
por la sincronicidad o simultaneidad propia de nuestra psique
profunda, tal y como se apercibe en fenómenos extrasensoriales
y en la experiencia mística. En estados de drogadicción y esqui-
zofrenia el espacio-tiempo queda relativizado por una concien-
cia intensa, lo mismo que en el ejercicio del yoga.
Frente a la dicotomía mente-materia, la psicóloga Von Franz
defiende que se trata de dos caras de la misma realidad energéti-
ca: la mente sería una manifestación intensa de la energía a ex-
pensas de la extensión, la materia sería una manifestación en
baja frecuencia de la energía extensionalmente. La materia ex-
presaría la temporalidad, mientras que la mente manifestaría lo
atemporal. El todo de la realidad sería en consecuencia de ca-
rácter «psicofísico»: carácter psicofísico que aparece externamen-
te como materia, e interna o introspectivamente como psique.
En el trabajo de E. Hornung sobre la sabiduría egipcia se
estudia la idea operante de un más allá intramundano, o sea, de
una trascendencia inmanente, simbolizada por la Sierpe Apofis.
Esta sierpe simboliza un ámbito sagrado de regeneración de lo
temporal en contacto con lo transtemporal, un modo de conec-
tar el yo con el Sí-mismo, transego o yo profundo (alma). Recor-
demos en este contexto cómo la serpiente que se muerde la cola
(Uroboros) es el símbolo del tiempo enroscado y autotrascendi-
do, al reunirse la cola del suceder temporal con la cabeza de la
propia sierpe.
Ahora bien, es la simbólica propia de los símbolos la que,
como expone G. Durand, trasciende la entropía del tiempo y la

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 muerte. La mera eufemización literaria del tiempo no es capaz
de vencer a la muerte, pero en ciertos dramas de Wagner la muerte
es exorcizada y trasfigurada como ámbito de realización o ini-
ciación amorosa (así en los dramas de Isolda o Brunilda). En el
Parsifal wagneriano el tiempo queda invertido o revertido, debi-
do al encuentro del hombre con el Graal, el cual es un hueco o
concavidad trascendente que restaña el tiempo (yo mismo inter-
pretaría el Graal como el arquetipo del alma u oquedad trascen-
dental en medio del mundo inmanental). La propia lanza recu-
perada por Parsifal simboliza la complexión del tiempo con la
eternidad, al convertirse en cierta escena en el signo de la Cruz,
la cual coaliga lo vertical y lo horizontal, la eternidad y el tiem-
po, la trascendencia y la inmanencia.
Ha sido T. Mann quien recoge la temática del Graal en su
Doctor Fausto, en cuya obra el tiempo humano deviene espacio
sacral: numinoso, matricial o marítimo (el sentimiento oceáni-
co). Eugenio Trías se ha referido a ello en su obra El artista y la
ciudad, acentuando el carácter mediador de la música, la cual
traspone el tiempo en espacio (para decirlo con el Gurnemanz
del Parsifal wagneriano).

5. Pensamiento y mito: límites

En el volumen 48 Eranos vuelve a la carga con el estudio de

«Pensamiento e imagen mítica», en cuya dualidad puede ya ad-
vertirse la idea del pensamiento como explicación (racioide) y del
mito como implicación (axiológica). Eranos siempre ha introdu-
cido la implicación como trasfondo de la explicación, al modo
como lo mítico subyace a lo lógico o racional, el romanticismo a
la Ilustración, lo relacional a lo racional y lo demónico a lo divino.
Por ello U. Mann puede situar en el fondo del cristianismo el mito
trágico, siguiendo en ello a H.J. Baaden. En su estudio U. Mann
presenta a Jesús como un héroe trágico, ya que encarna el dere-
cho divino de Antígona frente al derecho político del Estado.
En la tragedia clásica griega los tres dramas trágicos culmi-
naban en el Satyricon o pieza satírica, de modo que cabe hablar
de «Tragicomedia» como la auténtica simbolización de nuestra
existencia. En la propia música, estudiada en este volumen de
nuevo por H. Streich, obtenemos dos modos fundamentales, que

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 dan cuenta de lo trágico y de lo cómico, de la tristeza y de la
alegría, de la dureza y de lo muelle. En la música el modo mayor
es el tono alegre y vivo, así como duro o fuerte. Por su parte, el
modo menor es el tono suave o muelle, melancólico y triste.
Curiosamente en el siguiente volumen, dedicado a «Límites
y limitación», S. Samburski descubre en la física la compresen-
cia de lo estable y de lo fluente: lo estable se correspondería con
lo divino o formal en Platón, Proclo y Ficino, lo fluente con la
materia informe o informal. En la física actual lo estable sería la
forma o formalidad y estaría representado por los números cuán-
ticos, en los que cabe observar simetrías matemáticas y acordes
combinatorios de carácter abstracto.
Según D. Miller, la estabilidad sería interpretada teológica-
mente por el monoteísmo (monotonoteísmo), mientras que la
inestabilidad está representada por el politeísmo y sus dioses
múltiples. Pero la díada o dualidad se hace trinidad, como en el
cristianismo, lo cual significa que hay una interpenetración de
los contrarios, sea de lo estable y de lo inestable, sea del poder y
del impoder, como estudia T. Izutsu en su trabajo sobre Oriente.
Los límites entre los opuestos quedan así trascendidos (yo diría
que por intususcepción), tal y como se muestra arquetipalmente
en el Mandala tibetano estudiado por D. Lauf. En el mandala el
Círculo infinito implica un cuadrado que delimita ese Espacio
ilimitado, mientras que el centro es el vacío sagrado (sunyata)
como origen y fin de todo.
Curiosamente en la cultura egipcia clásica, estudiada por E.
Hornung, el límite —los límites— no son limitadores como en
Occidente, sino transportadores o transicionales: tal es el caso
paradigmático de la muerte como límite ilímite. La propia célu-
la viva muestra en sus intercambios que no está cerrada sino
que supera o trasciende sus límites. De esta guisa, habría que
pensar conjuntamente el límite y lo ilimitado, tal y como lo hace
J. Servier en su trabajo sobre el Hermes africano. Hermes es en
África del norte el guardián de los límites, el patrón que protege
contra los ladrones, pero también paradójicamente el patrón de
los ladrones. Ello enuncia tanto en el mito protogriego como en
su contexto africano, una coalescencia del límite y lo ilimitado.
Ha sido la medicina occidental, estudiada por M. Porkert, la
que ha afirmado especialmente el límite y lo delimitado o defini-
do, mientras que la medicina oriental ha admitido lo indefinible o

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 no delimitable (no-medible). La medicina occidental es medido-
ra, la oriental es orientadora de la dirección o sentido, ya que no
se puede definir o medir lo no-medible (simbolizado en el yin y el
yang). En realidad, hay muchos factores no-medibles, tales como
la impotencia, el insomnio o dolores específicos. Al respecto el
pensamiento chino se basa en un pensamiento cualitativo, mien-
tras que el pensar occidental es típicamente cuantitativo.
Ahora bien, sólo cabe cuantificar lo pasado o muerto, es de-
cir, lo estático, ya que el presente dinámico es incuantificable, y
sólo se puede observar su movimiento relacional, dirección o
sentido. Al respecto, Alfred J. Ziegler coafirma la complementa-
ridad entre la medicina científica occidental y la medicina ar-
quetípica o imaginal oriental, que el propio autor rebautiza como
una medicina «medicínica», poniendo de relieve el factor «cíni-
co» como factor positivamente naturalístico o ecológico, cuali-
tativo y filosófico de la vida y de la muerte humanas.
El volumen finaliza con un importante trabajo de G. Durand
sobre el límite y los límites. Nuestro autor aboga por una con-
cepción del límite en un contexto relacional y contradictorial,
como ha hecho S. Lupasco, o bien en un contexto de compleji-
dad propuesto por E. Morin y M. Serres, en el que el límite resul-
ta osmótico. Pero también cabe la posición de von Foerster, se-
gún el cual el orden procede del ruido y asume el límite morfo-
genésicamente.
Sin embargo, el propio Durand prefiere situar el Límite en-
tre el extremo por arriba del hiperlímite o exageración (la here-
jía) y el otro extremo del hipolímite por defecto (el cisma), pro-
yectando una limitología en la que el Límite delinea los goznes,
articulaciones o delimitaciones fundamentales. A este respecto
el propio Durand analiza sociosimbólicamente el Límite y los
límites o delimitaciones de nuestra cultura del siguiente modo:

— En primer lugar, el Límite de límites, el Límite central de

la Jerarquía sagrada o Hierarquía: la Roma simbólica y la Iglesia
como la Ciudad de Dios: se trata del Límite sagrado frente a toda
profanación, situándose entre el clericalismo hiperreligioso y el
césaro-papismo secularista.
— El Límite de fondo sería el Dios innombrable (judío), si-
tuado entre la ideología de la muerte de Dios y el prometeísmo
antropocéntrico.

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 — El Límite del Logos griego (la razón), situado entre el in-
telectualismo abstractoide y la ideología antilógica de Sísifo o el
absurdo kafkiano.
— El Límite de la naturaleza con su naturalismo típico (cel-
ta), y la magnificación de lo matriarcal-femenino (incluida la
mariología), un naturalismo que arriba al arte gótico y al fran-
ciscanismo: este Límite se sitúa entre el pelagianismo o natura-
lismo exagerado (que llega a Rousseau y socios revolucionarios)
y el providencialismo o sobrenaturalismo extremo.
— El Límite gnóstico del sufrimiento, que arriba al ámbito
eslavo (especialmente Rusia), con Dostoyevski o Moussorgski:
este Límite se sitúa entre el gnosticismo exagerado y el natura-
lismo extremo.
— El Límite germánico de la mística y del romanticismo,
donde se concelebra el «alma» (Eckhart, Tauler, Ruysbroeck,
Kempis, Lutero, A. Silesius, Böhme, Oetinger, Jung): este Límite
anímico se sitúa entre el pietismo excesivo y el materialismo
defectuoso.
— El Límite ibérico caracterizado por la lucha y lo agónico,
los conquistadores, inquisidores y descubridores (el Cid, el du-
que de Alba, don Quijote, san Ignacio y santo Domingo, H. Cor-
tés y Pizarro, Unamuno): se trata de luchadores tragicómicos
contra el destino, exentos del verdor de la esperanza (en Veláz-
quez y Goya falta todo verdor): este Límite se sitúa entre el mero
pragmatismo y el quietismo extremo.

Ésta es la impresionante «limitología» de G. Durand. Por lo

demás, pienso que Portugal quizás ha sido sometida por el autor
excesivamente al marchamo español, ya que Lusitania dulcifica
un tanto nuestra tragicomedia tradicional: en cuyo ámbito por
cierto el País Vasco comparecería entre el elemento celta y el
hispánico, entre el naturalismo matricial y el iberismo patricial.

6. Descensión y ascensión: hombres y dioses

Recuerdo bien este Congreso de Eranos y, por lo tanto, su

Anuario dedicado al tema «Ascensión y descensión», ya que par-
ticipé en todo su decurso, conociendo de primera mano la cultu-
ra eranosiana. Conferencias dadas desde el alma, diálogos in-
tensos y audición de un conjunto musical clásico. Excelente tiem-

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 po junto al Lago Mayor, sobre cuya superficie tersa podíamos
transitar con lanchas motoras, bajo un sol que refulgía en las
aguas evaporadas sutilmente.
Me ha quedado en la mente la síntesis del Simposio que se
podría resumir así: ascensión y descensión son dos movimien-
tos que en su correlación trasforman nuestro interior. En efecto,
ascender psicológicamente es descender a sí mismo, y descen-
der anímicamente es ascender la propia energía psíquica.
Jean Brun expone la simbólica de la ascensión y descensión
de una manera platónica, caracterizada como un camino de
«ánodos» o subida a la luz (celeste) y un camino de «cátodos» o
bajada al abismo (interior). De modo límite, S. Ueda interpreta
ambos caminos respectivamente como el camino de la inspira-
ción (renacimiento) y de la expiración (muerte). Sin embargo, el
movimiento humano, situado entre lo celeste y lo terrestre, siem-
pre debe ser doble y por tanto dinámico, como comenta D. Lauf:
así pues, de subida y bajada, de bajada y subida, so pena de que-
dar fijado o detenido estáticamente (patológicamente).
Erich Heller presenta al Ángel de Rilke como interioridad libe-
radora: es propio del ángel rilkeano coimplicar vida y muerte, as-
censo y descenso, asunción y proyección. El propio Heller pone en
relación el Ángel rilkeano con el Ser heideggeriano, el cual simbo-
liza la protorrelación de la realidad en su sentido (dualéctico). Sin-
tomáticamente el ser heideggeriano asciende o se revela en los
entes, pero ocultándose al mismo tiempo de modo descensivo.
Erik Hornung estudia la simbólica del sol ascendente y des-
cendente en el antiguo Egipto, donde el descenso solar lleva a
cabo la ascensión del rey muerto que, identificado con Osiris, es
renacido por el dios solar Re. Ahora bien, el propio sol nace de la
diosa Nut y vuelve a ella, traspasando su cuerpo que regenera la
realidad. El cuerpo celeste y el inframundo son así el mismo
espacio que recorre el sol, regenerándolo todo. Por eso aquí su-
bir es bajar y viceversa, como ya sabía Mefisto en el Fausto de
Goethe, cuando en referencia al reino de las Madres afirma:
«Desciende, aunque también podría decir asciende». He aquí
que la unión implica separación (previa) y viceversa, la separa-
ción implica unión (previa): así también la ascensión implica
descensión previa, y viceversa, el descenso previo ascenso.
Ahora bien, descender al alma es simultáneamente ascender
el ánima, como dice D. Miller en su estudio. Por eso descender a

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 los ínferos, es asumir nuestra sombra y reconciliarse con nues-
tra otredad así integrada. En el África negra la ascensión está
significada por la torre y es humana, mientras que la descensión
está señalada por el rayo y es celeste: en donde la torre simboliza
la independencia o autoafirmación del hombre, mientras que el
rayo simboliza su dependencia respecto a la trascendencia. Mas
ambos son necesarios (como subraya D. Zahan).
Cierra el volumen un estudio de U. Mann sobre la aportación
general de Jung en Eranos. Según el autor, Jung hace hincapié en
las profundidades del alma, de modo que la trascendencia es en-
tendida junguianamente como trascendencia de lo bajo o interior,
frente a la vieja trascendencia de lo alto o superior. El propio Jung
desplaza así la tradicional trascendencia del espíritu, en nombre
de la «intratrascendencia» del alma (como podríamos llamarla).
Con ello accedemos al volumen 51 de Eranos, que recoge las
Conferencias de 1982, dedicado al tema «El juego de los dioses y
los hombres». Eranos celebra con este tomo su 50 aniversario,
coordinado por el holandés R. Ritsema. Asistió informalmente
M. Eliade, y contamos con el grupo Sequentia especializado en
música medieval, así como con la pantomima del clown Dimitri.
Los colaboradores visitamos la Casa Anatta en Ascona, donde se
fundó a principios del siglo XX una especie de Comuna natura-
lista y espiritualista. En este año especial, y a modo de Comuni-
cación especial, expuse a los oyentes de Eranos una Conferencia
sobre la mitología vasca en el Hotel Tamaro, flanqueado por las
señoras de Kerényi, Corbin y Benz. Quizás lo más interesante de
todo ello fue el diálogo que sostuve en privado con M. Eliade
sobre la diosa vasca Mari, así como sobre su peine o peineta
de simbólica fertilizante o fecundizante.
El título de este Congreso y consiguiente Anuario hace refe-
rencia a la conjugación que Eranos lleva a cabo entre lo trascen-
dente y lo inmanente, así pues al juego serio de los arquetipos y su
simbólica y, por tanto, a la cuestión de lo que podríamos llamar
una «religiosidad secular». Walter Burkert introduce como pa-
trón de dicho juego o conjugación eranosiana a Hermes en cuan-
to Trickster, un Hermes burlesco y destabuizador de tabúes reli-
giosos tradicionales. Junto a esta visión burlesca, U. Mann propo-
ne un juego sagrado y serio, mientras que J. Brun afirma la
trascendencia del juego del sentido escatológico, el cual implica
el fin del tiempo en cuanto su final o finalización (trascendencia).

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 La cuestión es retomada por D. Miller, quien comienza defi-
niendo el juego como burlesco, pero luego se adentra en él has-
ta alcanzar su sentido trágico: pues detrás de nuestra concien-
cia «libre» están las fuerzas arquetipales que sirven de con-
trapunto cuasi destinal a nuestra libertad. En la misma línea,
J. Hillman proyecta una figura de Héroe antiheroico, capaz de
arrostrar nuestra parte inferior o animalesca. Por eso critica al
héroe clásico que, como Hércules, es un matador de lo anima-
lesco en nombre de una ascensionalidad puramente desligada,
racioide, abstracta.
También W. Giegerich se mueve en la misma onda, contra-
poniendo al heroísmo clásico de Fausto, el antiheroísmo de File-
món, la figura que en la obra goetheana simboliza el acogimien-
to. Acogimiento que en Heidegger significa «dejar ser al ser»:
asumir la realidad en su positividad y negatividad. Por eso el
autor es capaz de asumir la tecnociencia actual, si bien situán-
dola no en el ámbito de lo verdadero sino de lo meramente exac-
to. Una exactitud que presenta un flanco heroico o fáustico, el
cual debe ser contrapunteado por la conciencia del sentido y sus
conjugaciones simbólicas.
En su estudio, Jean Servier observa que el juego de lo real
ofrece dos perspectivas fundamentales: la caótica o desmedida y
la ordenada o estructurada. La primera está simbolizada por
Dioniso el pasional, la segunda por Hefesto, el herrero celeste de
la mitología griega. El autor estudia ambas figuras en África del
norte, especialmente la de Hefesto. El dios herrero, hijo de Hera,
logra hacer reír a los dioses, en donde el reír posee una connota-
ción de clara positividad. Mientras que Dioniso el pasional nace
de una mortal (Semele), Hefesto es hijo de una diosa: de este
modo, frente al desorden de las bacanales dionisianas demasia-
do humanas y hasta animalescas, el martillo del herrero Hefesto
es capaz de configurar la realidad por medio del ritmo, a través
del fuego y el agua, sobre el yunque recreador, trabajando o la-
borando y elaborando el material así formalizado.
Este Simposio y Anuario especial obtiene el colofón de G. Du-
rand, quien en su estudio proyecta los trazos fundamentales de
Eranos, y que podemos resumir del siguiente modo:

— La conciencia infeliz de nuestra modernidad provendría

de la desligación de nuestra conciencia (esquizoide) respecto al

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 inconsciente (matricial): ello proyecta un espacio vacío o vacia-
do de sentido de implicación, al tiempo que el tiempo se llena de
necesidades abrumadoras.
— Nuestra conciencia infeliz moderna se basa entonces en
el mero azar (el espacio vacío) y en la dura necesidad (el tiempo
repleto de necesidades). Frente a semejante situación cuasi nihi-
lista se trataría de evocar otro espaciotiempo, introducido por la
física actual: según ésta, el espacio no está vacío sino abierto,
porque se concibe como un ámbito ilimitado de lugares finitos,
mientras que el tiempo ya no se concibe como meramente suce-
sivo o continuo sino como recursivo y discontinuo, ya no como
lineal o irreversible sino como reversible o cíclico.
— Lo propio de Eranos es la visión de un espacio abierto y
cualitativo, politeísta o mandálico, así como la visión de un tiempo
mítico del retorno, un tiempo neguentrópico o fuerte que se ar-
ticula en el ritmo y la música, en el ritual y la liturgia.
— Es propio de Eranos no separar el tiempo del espacio,
sino conjugar un tiempo-espacio: un tiempo que deviene espa-
cio emblemático, figurativo o imaginal (así en H. Corbin). El
tiempo eranosiano es una dimensión del espacio, pudiendo en-
tonces hablar de matrices, urdimbres o arquetipos. En este sen-
tido, cabe hablar de la conciencia como espacial y del incons-
ciente como temporal.
— En Eranos se proyecta un Presente eterno, cuya presencia
es eterna y múltiple, cuyo arquetipo sería la música definida por
Guiomar como presentificante (porque engendra el pasado y
prefigura su futuro).
— La importancia de las imágenes y figuraciones en Eranos
responde a una axiología: se trata de imágenes de valores o valo-
res figurados.
— La clave eranosiana del sentido está en la coniunctio (con-
junción o implicación): pues el sentido dice correlación o co-
rrespondencia, junción o juntura de contrarios, mediación.

7. Cuerpo físico y espiritual: la belleza

Nos internamos en el volumen 52 dedicado a «El cuerpo

físico y el cuerpo espiritual», en el que J. Brun comienza ha-
blando unitariamente del cuerpo físico-espiritual, simbolizado

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 por el «aura» que sería la sutilización espiritual de la materia
corpórea. El aura sería la apertura espiritual, interpretada por
D. Miller tras los pasos de W. Stevens como fantasma o fanta-
sía, imago o imaginación (duende, diríamos nosotros tras los
pasos de García Lorca).
Curiosamente en el budismo estudiado por H. Kawai la dua-
lidad cuerpo-espíritu se correspondería con la dualidad mater-
nal y paternal respectivamente, cuya coagulación cristaliza uni-
tariamente. Por su parte, E. Hornung muestra cómo en el anti-
guo Egipto el cuerpo físico se simboliza como «pez» en el agua,
mientras que el cuerpo espiritual se simboliza como «pájaro» en
el aire. Entre ambos se interpone «ka», la fuerza vital que media
trascendencia e inmanencia, y que suele traducirse como cora-
zón o voluntad. En este contexto podemos distinguir entre el
cuerpo físico (jat), el alma como vida psíquica (ka) y el espíritu
como poder divino (ba): el cuerpo físico sería el asiento, el alma
la causa eficiente, y el espíritu el principio mágico, el cual vuela
tras la muerte hasta alcanzar los cielos. El hombre como reunión
de pez y pájaro, cuerpo físico y psíquico, constituye el espíritu
humano salvado o glorificado.
En la antigua Roma el proceso de «heroificación» se inspira
en la Grecia clásica, y consistía en un proceso de trasfiguración
que reconvierte al humano en cuasi divino. Esto es lo que ocurre
con Eneas, trasfigurado en Heracles-Hércules (con ayuda de
Júpiter), a la vez que protegido por la divina madre Venus, tal y
como aparece en la Eneida de Virgilio. En donde se daría un
doble proceso de espiritualización o masculinización del cuerpo
(jupiterinamente) y de corporalización o feminización del espí-
ritu (venusianamente), simbolizando así Eneas al auténtico hé-
roe androgínico.
Para quien piense que todo ello es mera mitología, debería
considerar lo que dijo Newton, según el cual el cuerpo se trans-
muta en luz y la luz en cuerpo, según las leyes científicas; por
ello podemos hablar desde la física actual de la trasformación de
la masa material en energía, y viceversa. Ya Rilke afirmó algo
parecido poéticamente, cuando adujo que el cuerpo es corporal
por el espíritu, pudiendo añadir que el espíritu es espiritual por
el cuerpo. Precisamente por ello en el viejo Egipto no hay espíri-
tu puro, ya que el espíritu-pájaro también tiene su cuerpo si-
quiera sutil.

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 Tradicionalmente, Ángeles e Iconos serían los mediadores
«cuerpoespirituales» entre la divinidad y el hombre. Este estudio
lo realiza el luterano U. Mann, defendiendo empero las mediacio-
nes simbólico-sacramentales tanto del catolicismo como de la
ortodoxia bizantina. El autor concita al respecto a Oetinger, que
definió a Dios como «el espacio de todas las cosas», así como a
Newton, quien definió al espacio como «el sensorio de Dios». En
un tal Espacio lo divino toma forma y figura a través de la encar-
nación o incorporación, y viceversa, el hombre se diviniza a través
de la espiritualización. Podríamos hablar aquí de una divinidad
configurante y configurada, de acuerdo con el lema de Escoto
Eriúgena: «Dios es en-sí, pero se realiza en las criaturas».
Toda esta temática desemboca en el volumen siguiente dedi-
cado a «La belleza del mundo», en el que Eranos busca el nexo
entre las realidades terrestres y la belleza, la cual es definida por
U. Mann como un exceso o excedencia de sentido. Ahora bien, la
belleza no puede abstraer de lo terrible, como dice E. Hornung
siguiendo a H. Broch. El propio Rilke definió la belleza como «el
comienzo de lo terrible que aún podemos soportar». Aquí es de
nuevo H. Kawai quien afirma que en relatos japoneses está muy
compresente el sufrimiento y el dolor. Mientras que en los rela-
tos occidentales tradicionales suele triunfar el «final feliz», en
los relatos tradicionales nipones estudiados por Kawai no suele
darse semejante final feliz, sino un final flotante o indefinido, ya
que las «bellas damas» suelen desaparecer finalmente del esce-
nario, dejando un halo de tristeza en los oyentes.
En la misma línea, si bien desde una perspectiva psicológica,
A. Ziegler expone lo que podemos llamar la belleza de lo patológi-
co, ya que toda enfermedad no es algo extraño sino que forma
parte de la salud (normal), así como de la tragicomedia existen-
cial. No en vano en el hinduismo la belleza o armonía del mundo
procede del «sacrificio» de Brahman, y como en tantas religiones
el sacrificio sostiene la estructura simbólica del mundo.
Cabría aducir finalmente al respecto que no hay siquiera una
contraposición entre el infinito, símbolo de lo máximo, y el cero,
símbolo de lo mínimo. El infinito no es la mera abstracción del
cero, sino que el infinito se correlaciona con el cero, así como
paralelamente el ser con la nada. En efecto, no hay infinito sin
cero ni ser sin la nada, pero tampoco cero sin infinito ni la nada
sin el ser. El infinito sería la sublimación del cero, lo mismo que

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 el ser es la trasfiguración de la nada, y viceversa: la nada sería la
des-figuración o iconoclastia del ser, mientras que el cero sería
la desublimación del infinito.

8. Lo velado: hombre y cosmos

Nos vamos acercando al final de la Edad de oro de Eranos,

que dedica el volumen 54 a lo velado: «El curso oculto de los acon-
tecimientos». Eranos parte de la concepción de que hay un curso
profundo del acontecer, a modo de orden implicado en el orden
explicado, como ha descrito el físico D. Bohm. Esta concepción se
parece a la visión estoica, estudiada aquí por A.H. Armstrong, se-
gún la cual el orden velado u oculto, el destino, lo divino o lo
arquetípico se implica en el despliegue cíclico del universo.
M.L. von Franz explicita en este tomo la arquetipología como
una articulación de fondo, la cual confiere sentido a lo visible o
fenoménico. La patrona de semejante visión profunda sería la
figura mitológica de Nike, que suele traducirse por «victoria» y
que más bien cabría traducirla como «pro-videncia». Nike es una
figura femenina relacional, que relacionaría al hombre con el
inconsciente colectivo y el acontecer profundo.
Como siempre últimamente, H. Kawai estudia la mitología
japonesa respecto al curso latente del acontecer. La especifici-
dad de la mitología nipona radicaría en ofrecer tríadas de dio-
ses, pero de modo que entre el uno y el tres se intercala la díada
(el dos) como mediación. Esta mediación del dos o díada se rea-
liza como «centro vacío», en el que reflotan los opuestos (el uno
y el tres), balanceándose y oscilando en un médium vacuo o va-
cante. El centro vacío de la mitología japonesa representaría una
crítica del centro relleno de poder típico de la mitología occiden-
tal, un centro normalmente ocupado por el dios Padre y sus re-
presentantes patriarcales.
Cabría decir que en Eranos, por inspiración de Jung, funcio-
na una especie de «centro vacío» simbolizado por el alma o Sí-
mismo, el cual ofrece una surrealidad simbólica o imaginal, y no
una realidad literal, dogmática o cósica. James Hillman consi-
dera la paranoia como un atenimiento a realidades reificadas o
solidificadas, lo que equivale a tomar la vida de un modo literal
o cósico en lugar de hacerlo simbólicamente. El ámbito simbóli-

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 co o imaginal procede de un inconsciente elusivo, mercurial, no
literalizable (por ello en Jung es un concepto-límite o liminal).
La paranoia sería una coagulación enfermiza o patológica, la
cual debería disolverse al contacto simbólico con el alma mer-
curial, poética, poiética o metafórica, humorosa e irónica, salva-
dora o redentora.
Freud estudió la paranoia de Schreber y su carácter literalis-
ta, pero Hillman piensa que en nuestra sociedad hay una cierta
«paranoia» consistente en un secularismo que trata de separar a
Dios del mundo, cabe decir, lo simbólico de lo real, pero a costas
de reintroducir subrepticiamente lo divino como demónico en
el mecanicismo y la burocracia, el materialismo y el fundamen-
talismo, el mero funcionalismo. Incluso reivindicaciones váli-
das en principio, como el feminismo o la dietética, pueden re-
caer a veces según Hillman en lo literal y el dogmatismo. La
solución de toda coagulación u obturación de la energía psíqui-
ca consiste en su disolución a través del simbolismo, el cual per-
mite «con-jugar» la realidad de un modo creativo o recreativo.
En el siguiente volumen 55 Eranos la con-jugación de lo real
se replantea como la con-jugación o «espejeo» entre lo humano
y lo cósmico, bajo el título «La refracción del hombre y el cos-
mos». Frente a la contraposición occidental de la cultura frente-
versus la naturaleza, la mentalidad japonesa típica concibe lo
real como un proceso continuo omnicomprensivo. La interpe-
netración de los contrarios preside esta cosmovisión, estudiada
por H. Kawai.
Pero de nuevo es G. Durand quien realiza un estudio intere-
sante de los diferentes Espejos o espejeos del hombre y el cosmos,
de acuerdo con arquetipos, modelos o estilos artísticos diferentes:

— En primer lugar tenemos el Espejo de Zeusis (escultor greco-

rromano que esculpe realistamente): es el estilo propio de un obje-
tivismo naturalista, típico del clasicismo grecorromano, pero tam-
bién el gótico, el impresionismo y el neorrealismo; en filosofía sería
propio del franciscanismo, el realismo socialista y el positivismo.
— En segundo lugar tenemos el Espejo de Pigmalión (que se
enamora de su estatua): este estilo funda el culturalismo y sus
interiores o interioridades anímicas: aquí se ancla Lutero y el
idealismo alemán, el expresionismo de Rembrandt, Durero o
Friedrich hasta la música de Bach y Wagner, así como el su-

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 rrealismo simbólico: todos ellos circulando en torno al alma
(interioridad).
— En tercer lugar tenemos el Espejo de Narciso, que tendría un
especial acento italiano: aquí se ancla el barroco de la Contrarre-
forma y el manierismo del Carnaval y la Ópera, así como la música
de Vivaldi. Los centros simbólicos serían Roma y Viena. Sin em-
bargo, Durand sitúa también en este Espejo al Greco con su hiera-
tismo bizantino y su expresionismo barroco (ibérico). Como nota
curiosa, el estilo manierista arribaría finalmente al arte abstracto,
precisamente a través de su artificio o artificialidad.

Y bien, como siempre Durand resulta intrigante. Intriga su

visión específicamente aérea del Barroco, aunque uno mismo lo
relacionaría también con el fuego, aunque el elemento ígneo
parece más hispano que italiano. Acaso por ello, pienso que «La
transverberación de santa Teresa» es mitad italiano, mitad espa-
ñol: en efecto, su autor es italiano y sublime o sublimatorio (Ber-
nini), pero su pasión es española e ígnea. Quizás es también la
diferencia entre el tenor italiano Caruso, tan etéreo o deletéreo,
y nuestro tenor Fleta, tan patético o fogoso.
Cerramos el elenco con el siguiente Apéndice, en el que co-
mentamos los dos últimos Anuarios de Eranos, que funcionan a
modo de recapitulación.

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 APÉNDICE
ENCRUCIJADA Y CONCORDANCIA (1987-1988)

(Encrucijada)

Eranos y nosotros nos preparamos para la traca final con el

Anuario titulado «Cruce de caminos» de 1987, un título herme-
siano que cabe aplicar al propio Círculo interdisciplinar y a su
encrucijada cultural. Eranos está llegando a su final áureo, y su
coordinador R. Ritsema vuelve la mirada hacia atrás, hacia los
orígenes, mostrando la obra eranosiana como un Opus hominis
y Opus humanum, como Obra del hombre y Obra humana al
mismo tiempo.
El coordinador remite aquí a C.G. Jung y su visión madu-
ra de la materia y el espíritu como trascendentales y, por tan-
to, irrepresentables en sí, aunque la psique lo media todo. El
espíritu y la materia serían propiamente psicoides o transpsí-
quicos, aunque aparezcan psíquicamente en la conciencia
humana como imágenes conscientes. La diferencia estriba en
que Occidente realiza una imaginación conceptual de lo real,
mientras que Oriente ofrece una imaginación imaginal: Occi-
dente es más materialista y conceptual, Oriente más arqueti-
pal e imaginal.
Tras esta re-visión eranosiana de Ritsema, es U. Mann quien
plantea el cruce de los contrarios como una «catástrofe» que
empero logra su articulación o relación de unidad. También J.
Brun expresa la dolorosa experiencia de inadecuación de lo real.
La realidad tendría rutas pero no caminos, y el árbol del saber
no nos sirve para encontrar el árbol de la vida. Las rutas son
códigos cerrados, los caminos son aberturas que dejan ver lo
transhistórico.

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 La dualidad marca la existencia humana, como señala aquí
S. Ueda. Ya Heidegger visualiza al hombre como delimitado en
el mundo, pero abierto a lo ilímite: finitud e infinitud. O el hom-
bre como puente o pasaje en Nietzsche, que media simbólica-
mente naturaleza y cultura, inmanencia y trascendencia, yin
como concreción cuasi femenina y yang como proyección cua-
si masculina (en la interpretación de M. Porkert). En la mitolo-
gía egipcia estudiada por E. Hornung, la gran mediación de los
contrarios es Maat, la Justicia como coajuste del mal (Seth) y el
bien (Horus).
James Hillman presenta al primer Edipo (en Tebas) como un
visionario desmesurado, una desmesura que logrará purificar
posteriormente hasta arribar a Colono. En Colono, Edipo I se con-
vierte en Edipo II, ya sin visión exterior pero con un fino oído que
le permiten asumir, aceptar y autoconocerse, pasando de su esta-
tus patricial a la convivencia con los hijos, transitando de la duda
al amor, así como de la política a la iniciación en la muerte. Tebas
sería su país exterior, símbolo de su carácter heroico, Colono es su
país interior o anímico, símbolo del alma. Esta visión de Edipo
sería válida para la psicoterapia, ya que según Hillman se trataría
de liberar el alma (ángel, daimon, duende) respecto a la tiranía de
propio carácter solidificado.
Ahora bien, yo mismo distinguiría al respecto dos interpre-
taciones de Edipo. La interpretación ilustrada o racionalista, en
la que se sitúa aquí Hillman, ve en el paso de Tebas a Colono un
proceso de desapego apolíneo respecto al incesto matriarcal, ya
que en Colono Edipo es recogido por el héroe patriarcal Teseo,
hasta que los dioses lo conducen tras su muerte al Olimpo.
Pero junto a esta visión olímpica que reproduce J. Hillman,
hay que situar la complementaria revisión romántica, en la que
se celebra ya no la superación heroica de Edipo sino su supura-
ción, o sea, la autoasunción de su destino (matriarcal). Destino
matriarcal que hace de Edipo un vidente no real sino surreal o
arquetipal, un vidente interior y no exterior o político (patriar-
cal), un ciego que ve la oscuridad del destino antiheroicamente.
En cuyo caso el destino es interiorizado como «ánima» y desti-
nado proyectado en línea matriarcal-femenina a Antígona, la hija
y sucesora de un tal Edipo antipatriarcal.

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 (Concordancia)

El volumen 57 es de 1988 y se dedica al tema «Concordancia o

coincidencia (simultaneidad)», el tema crucial de Eranos que aquí
se estudia magistralmente. Como dice R. Ritsema, este volumen
recapitula la andadura de Eranos, cuya especificidad estaría en
enmarcar el carácter singular del acontecer en un contexto supra-
temporal. La música de Bach, tocada en esta reunión crucial, sim-
boliza bien el cruce de lo singular y lo arquetipal, de lo profano y
lo religioso, de lo temporal y lo transtemporal o eterno.
Destacaría de este volumen la aportación de W. Giegerich
sobre la Sizigia: el término señala la simpatía entre los opuestos,
lo que yo mismo denominaría como dualéctica de los contrarios.
Pero como siempre es G. Durand el encargado de articular la
cuestión de la simultaneidad de las diferencias. Según el autor
bretón, hay una simultaneidad cartesiana y abstractoide, aun-
que prefiere una simultaneidad sonora o musical, recurrente y
abierta. Con O. Spengler propugna la contemporaneidad de las
resonancias musicales frente a la simultaneidad cronológica en
un espacio formal. Y es que en la historia humana observamos
la recurrencia de temas, motivos, fases o «eones» (como los lla-
maba nuestro Eugenio d’Ors).
El concepto junguiano de «sincronicidad» expone precisa-
mente la coimplicación de un proceso psíquico (humano) con
un proceso natural, coimplicidad que tiene un sentido simbólico
o relacional. En efecto, subyace al pensamiento simbólico la re-
lación de semejanza o analogía, así como la poética subyace a la
hermenéutica. El modelo musical sería el paradigma de toda
resonancia imaginal o simbólica, ya que se basa en imágenes
primordiales cromáticas o coloristas de sonido-sentido, diría yo.
Pues, como dice Durand, la música avanza por progresión de la
adecuación de las resonancias, las cuales se basan en la reso-
nancia primordial del Ser.
Sintomáticamente Eranos comenzó con un artículo de H.
Zimmer sobre la identidad de los opuestos en el hinduismo, pero
concluye con un trabajo de H. Kawai sobre la estética nipona de
la armonía, capaz de albergar cierta dosis de disonancia. De este
modo, Eranos comienza afirmando la identidad de los contra-
rios, para finalmente hablar de su identidad diferenciada (lo que
hemos llamado la complexión de los opuestos). Pienso que este

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 tránsito de la identidad a la diferenciación es muy significativo
del proceso de secularización de Eranos, desde sus comienzos
mítico-religiosos hasta su final pluralista.
Por otra parte, la identidad o coincidencia de los opuestos
típicamente oriental (panteísta) sólo puede concebirse en Dios,
como dice Nicolás de Cusa, ya que en el mar de la divinidad se
diluyen las cosas cual gotas de agua que, tras su evaporación,
revierten a su origen. Sin embargo, en el ámbito humano-mun-
dano no podemos hablar de identidad o coincidencia de los opues-
tos, sino de «didentidad» o identidad diferida o herida, identi-
dad diferenciada o coimplicación de contrarios. En el siguiente
capítulo volvemos sobre esta temática eranosiana fundamental.

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 III
REFLEXIÓN ERANOSIANA

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 LA GRAN MEDIACIÓN

Como hemos venido diciendo recursivamente, el Círculo Era-

nos está presidido por Hermes, el cual es el dios de las encrucija-
das, en las que se encuentran simbólicamente los diferentes y las
diferencias. Hermes es el dios de las encrucijadas o del encuentro,
pero no de las bifurcaciones, en las que se separan drásticamente
los diferentes como enemigos. Complementariamente Eranos está
bajo la advocación de Metis, la vieja diosa de la relación por cuan-
to tejedora de urdimbres, sintomáticamente engullida por Zeus y
su razón olímpica de un modo agresivo-patriarcal.
De acuerdo con lo dicho, Eranos se sitúa medialmente entre
la razón separadora de Occidente con su estrabismo o dualismo
y el monismo panteístico de Oriente, con su conjuntivitis de sig-
no fusional. En Eranos los contrarios u opuestos no se identifi-
can orientalmente, pero tampoco se separan occidentalmente,
sino que se coimplican en una complexión.
Significativamente en la tradición oriental (hinduista) la di-
vinidad Brahman neutraliza los contrarios, tanto el poder del
dios Shiva como la potencia de la diosa Shakti, así fusionados y
trascendidos por la divinidad monista. La solución oriental con-
siste por tanto en la disolución de esos opuestos, lo cual se muestra
también en que el principio creador y el destructor coinciden.
De este modo la inmanencia se reintegra en la trascendencia a
través de la muerte como rito de paso o pasaje. Frente a ello
Occidente deniega del monismo oriental, paro recaer en el otro
extremo, arribando a un dualismo consecuente de trascenden-
cia e inmanencia, Dios y el mundo, vida y muerte.
Para re-mediar esta cuestión crucial de los contrarios en liti-
gio, Eranos nos remite a la original versión de H. Kawai sobre la

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 vieja mitología nipona. En la cual los contrarios se sitúan flotan-
do en un centro vacío o vaciado de poder, y que recuerda el inde-
finido «Apeiron» de Anaximandro. También podemos recurrir
con Eranos a la visión occidental jerárquica o hierárquica (sa-
grada), recuperada simbólicamente por G. Durand, en la que el
centro por el que transitan los contrarios no está vacío sino co-
habitado por la diosa Justicia (Dike), la cual ajusta dichos con-
trarios desde una posición central armonizadora.
Por lo que respecta al dualismo de bien y mal, positividad y
negatividad, y su coimplicación, Eranos nos brinda la fina re-
flexión de G. Scholem sobre la Cábala judía, según la cual el
desgarro ontológico en el mundo del hombre sería imagen de un
Dios él mismo desgarrado. En efecto, la nada y la negatividad
son virtualidades o latencias divinas que se manifiestan en la
procreación del mundo. Pues Dios ha sacado todas las cosas de
la sombra de su luz, concreando junto a la vida la muerte, junto
al día la noche, junto a la luz la oscuridad, junto a lo positivo lo
negativo. Con ello queda integrado en la divinidad lo no-divino.
Finalmente Eranos recurre al propio C.G. Jung para articu-
lar el encuentro de los contrarios, especialmente el encuentro
del materialismo occidental y del espiritualismo oriental, cuya
mediación simbólica se realiza en el alma como centro de ajus-
te vacío de poder, aunque no de potencia simbólica. Cabría
hablar de un cierto «animismo simbólico» en Eranos, ya que el
«alma» media entre espíritu (inmaterial) y materia (corporal),
al tiempo que el simbolismo ya no representa el raciocinio de
la razón tradicional, pura o puritana, sino el «relaciocinio» de la
relación impura.
Una tal visión eranosiana de carácter ecléctico no renuncia
a la asimilación de la razón patriarcal típicamente indoeuro-
pea (occidental), pero asumiendo contrapuntísticamente el tras-
fondo preindoeuropeo de carácter matriarcal típicamente me-
diterráneo, cretense o sincrético (el sincretismo es sincrético o
«sincretense», por cuanto proviene de la Creta matriarcal y su
apertura cultural). De ahí la capacidad eranosiana por mediar
culturalmente entre el trasfondo mítico preindoeuropeo y el
fondo racionalista indoeuropeo, así como entre el romanticis-
mo y la Ilustración, la afectividad y la racionalidad.
Eranos propugna así la apertura y sublimación de la reali-
dad material (matricial) al espíritu (patriarcal) y viceversa, la

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 incorporación o encarnación del espíritu en la materia. Entre la
afirmación occidental del ser y la afirmación oriental del no-ser
(nada), Eranos reconoce el ser en la nada y en la nada el ser, pro-
yectando el entreser de ser y nada como mediación simbólica,
elevando así el simbolismo y lo simbólico a paradigma del senti-
do: pues el sentido (simbólico) es a la vez ser y no-ser, reunión de
contrarios, realidad surreal o imaginal.
El arquetipo del sentido es la divinidad, y Dios, sentido del
sentido, es una esfera cuyo centro está en todas partes y su cir-
cunferencia en ninguna. Ésta es una visión relacional del mun-
do como relacionalidad, cuyo símbolo bien podría ser el genial
Oratorio de Navidad de J.S. Bach. En esta pieza magistral, la ce-
lebración musical del Nacimiento y de la Vida se superpone a la
concelebración musical de la Pasión y la Muerte (al introducir
melodías de la célebre Pasión según san Mateo). Así el sentido
codice sinsentido como la vida muerte y lo divino lo no-divino.
Como adujera en Eranos G. Durand, antes de su enferme-
dad imposibilitadora, el símbolo se expresa en el arte como «la
configuración de lo disparatado». A partir de aquí, podemos de-
finir radicalmente el sentido (simbólico) como la configuración
del disparate o sinsentido, y en consecuencia redefinir tragicó-
micamente el sentido existencial como la configuración del dis-
parate de la existencia. Un disparate que mienta lo disparatado
tanto del mundo como de nuestra historia, y que el hombre trata
de comprender y encajar culturalmente, así como de articular y
soldar solidariamente (cuando realmente lo hace).
En este contexto eranosiano, el sentido del sentido está sim-
bolizado por el arquetipo del Dios, un Dios empero que «procede»
del sinsentido, la negatividad y el mal. Y ello por cuanto lo divino
es la respuesta de sentido proyectada por el hombre frente al sin-
sentido y la negatividad, al mal y lo demónico en el mundo.

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 LAS ESTRUCTURAS SIMBÓLICAS DEL MUNDO

Gilbert Durand es bretón, católico-gnóstico y «héroe»de la

resistencia francesa frente a Hitler, lo que al par que conferirle
una especie de «mutilación»o «herida simbólica» iniciática, le
permite hablar sin complejos de la necesaria recuperación de lo
sospechosamente «irracional» cual son los símbolos, mitos e
imágenes. Fundador en la Universidad de Grenoble de un Cen-
tro de Investigación de lo Imaginario psicosocial, Durand es dis-
cípulo de Bachelard y pertenece a la Escuela de Eranos, a la que
entró por mediación de su amigo H. Corbin.
Identifica a los eranosianos, como hemos visto, una cierta
Gnosis mítico-mística que se expresa en la asunción de una Her-
menéutica simbólica en torno al sentido que, en palabras del
maestro-colega de nuestro autor H. Corbin, no se «explica» sino
que se «implica». Una tal Gnosis o Hermenéutica gnóstica del
sentido entra en colisión con el agnosticismo estructuralista, así
como con el racionalismo oficial, el materialismo mecanicista,
el realismo escolastizante y el historicismo. Frente a todos estos
«ismos» amparados en Aristóteles y la derecha aristotélica, Du-
rand y los eranosianos se vinculan a las tradiciones orientales,
gnóstico-místicas, alquímico-herméticas, neoplatónicas y mito-
lógicas. El mediador medieval de semejante pensamiento gnós-
tico no es el Averroes latino, sino el Avicena ladino, sólo captado
por E. Bloch en su «mater-materialismo».
Los eranosianos, y con ellos Durand, han pretendido per-
manecer un tanto underground no sólo por su mitomanía y tufo
esotérico-teosófico, sin embargo científicamente desvanecido,
sino asimismo por saber acaso que una filosofía en moda es,
además de un cierto contrasentido, una filosofía «módica».

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 Máxime tratándose del interdisciplinar intento de acceder al
Hintersinn o sentido latente/oculto (ocultado) tras el superfi-
cial Vordersinn o sentido dado. Una tal labor de desescom-
bramiento los emparenta con la figura paralela de Heidegger,
aunque los diferencia de éste en haber colocado a la Imagina-
ción cual intelecto paciente-agente mediador, a cuyo través
privilegiado se realiza la comprensión del sentido (gnosis): de
este modo adquiere el mundo imaginario (que Corbin llama el
Imaginal) un rango gnoseológico y ontológico como lugar de
manifestación o revelación: epifanía de lo real en su vivencia-
ción arquetípica.
He aquí a la imaginación constituyendo el espacio o ámbito
de intermediación de las realidades simbólicamente experien-
ciadas en su valor (axiología). Durand se autodefine en correla-
ción a Lévi-Strauss y Dumézil como estructuralista, pero no
formalista sino figurativo o simbólico: «L’imaginal est le lieu
des individuations». Mientras que la captación estructural-for-
malista se realiza a través del órgano divisor del logos racional,
la captación imaginal del sentido simbólico se realizaría a tra-
vés de la figura (figuración) de la sabiduría (sofía, sapiencia) en
cuanto potencia de proveniencia matriarcal-femenina (tal y
como comparece en la propia Biblia). Por eso toda mediación
sapiencial dice obumbramiento (obumbratio), es decir, «concep-
ción»: en donde el ensombrecimiento y el asombramiento pre-
ceden al «alumbramiento», como la sombra a la luz y la mate-
ria a la forma. Como en el árbol de la Cábala estudiado por el
eranosiano Scholem, sus símbolos o imágenes simbólicas son
potencias, fuerzas o pujanzas, virtualidades y emanaciones,
mediaciones o representaciones de la voluntad como energía
vital primigenia. Podríamos hablar cabalmente de Eros subli-
mado en Logos.
La obra magna de G. Durand se titula Las estructuras an-
tropológicas de lo imaginario, cuya abreviatura está constituida
por La imaginación simbólica, presenta la organización antro-
pológica de las estructuras que configuran lo imaginario. El
intento del autor está en tratar de confeccionar una especie de
arquetipología del lenguaje simbólico, que ocuparía el puesto
del «esquematismo trascendental kantiano» o de la «fantástica
trascendental» de Novalis. Para enuclear su trabajo, Durand
organiza el universo del discurso humano en torno a polos o

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 centros que permiten agrupar los símbolos del mundo del hom-
bre en constelaciones o camadas según reglas de convergencia
y correspondencia.
De este modo nuestro autor arriba a una organización de
dicho mundo humano del sentido en regímenes o modalida-
des de lo imaginario, distinguiendo esencialmente los siguien-
tes regímenes:

— el régimen diurno o heroico-ascensional (que yo denomi-

naría patriarcal-racionalista e individualista): caracterizado por
las categorías esquizomorfas;
— el régimen nocturno o descensional (que yo denominaría
matriarcal-naturalista y comunalista): caracterizados por las
categorías antifrásicas o místicas;
— y el régimen sintético o intermedio de las estructuras «dra-
máticas» (que, para evitar el hegeliano calificativo de dialécti-
cas, Durand ha llamado últimamente de un modo derridaniano
«estructuras diseminatorias», y que yo mismo calificaría de «fra-
triarcales» o «andróginas»): caracterizado por categorías sinté-
ticas o coimplicativas.1

Estas estructuras y sus categorías han sido verificadas por

Y. Durand en su conocido test de actitudes básicas, así como
parcialmente formalizadas por L. Apostel, mientras que el pro-
pio autor ha logrado obtener interesantes aplicaciones al cam-
po filosófico-literario en obras como Figures mythiques et visa-
ges de l’oeuvre. Una interesante excursión durandiana a los ri-
tuales de la «iniciación» lo constituye el libro de S. Vierne Rite,
roman, inititiation, al tiempo que se constituyen círculos de
aplicación de la metodología (o mitodología, como el autor la
llama) durandiana.
Con su esquematismo trascendental del mundo humano y
su simbólica, Durand ha articulado nuestro imaginario o imagi-
nal en estructuras heterogéneas entre sí que, sin embargo, han

1. He de confesar que, cuando accedí a leer la obra de G. Durand, yo ya

había elaborado y plasmado mi propio cuadro de categorías o estructuras
simbólicas, que luego pude correlacionar con las del propio Durand en nues-
tro encuentro en Eranos. En realidad, se trata de estructuras simbólicas ar-
quetipales y, por lo tanto, poseen un cariz universal, aunque en el contexto de
sus variaciones concretas.

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 de equilibrarse y compensarse mutuamente en un proceso de
homeostasis psicosocial. En realidad, y según nuestro autor, di-
chas estructuras son polarizaciones, es decir, polos de una reali-
dad unitaria y compleja, por lo que la despolarización como mo-
nopolización o predominio exclusivo de un polo conduce preci-
samente a la unilateralidad y la enfermedad.
El proceso vital de la diferenciación exige inmanentemente
un proceso de complementariedad, integración y coimplicidad
que, lejos de conducir a una especie de sinusia o subsunción
monocolor bajo un régimen, opere una articulación politeísta o
cromática. De esta guisa, se abre paso en la obra y mente duran-
dianas el tertium o tercero mediador, como correlación de duali-
dades esquizofrenizadas. Resulta al respecto positiva o terapéu-
tica la reconversión durandiana de las clásicas dualidades en
dualitudes: en donde la dualidad comparece como integración
dialógica de lo dual, es decir, como figura enunciadora/anuncia-
dora de la complexio oppositorum. He aquí que la tensión que
recorre la obra de este «padre materno» que parece G. Durand
en su propia fisonomía, podríase reducir al contraste vivo —dua-
litud— entre infraestructura ginecológica y logos arcángel mascu-
lino, es decir, entre el inconsciente en cuyas profundidades mora
según Jung la sabiduría de la madre junto a la intuición de las
imágenes arquetípicas, y el espíritu que, a través del logos angéli-
co, toma consciencia accediendo del inconsciente a una sobre-
consciencia mística.
Se trata de una dualitud que yo enmarcaría entre la regre-
sión mítica a las madres y la heroica ascensión a la illuminatio.
Para obviar o mediar convenientemente dicho hiatus, el propio
autor ha propuesto la figura mítico-mística de Hermes como
intermediador de los contrarios reunidos y transfigurados, lo-
grando así su interposición entre las tradicionales figuras del
Prometeo heroico (patriarcal) y del Dionisos antiheroico (ma-
triarcal). El Hermes eranosiano cual Hermes fratriarcal, andró-
gino y reconciliador de los opuestos.
Sin duda, todo descifrador de los misterios profundos sim-
bolizados por la Esfinge matricial acaba, por oficio y beneficio,
reandroginizándose: tal parece el benévolo destino de nuestro
dúctil hermeneuta. Él mismo sabe bien que el auténtico héroe
(cultural) no mata sus dragones sino que los amiga. La visión
hermenéutica se parece a la mefistofélica visión a través del ce-

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 dazo mágico del envés de lo real en su surreal realidad imaginal,
apalabrada en y por lo simbólico. Se trata, en efecto, de recupe-
rar la visión perdida por el hombre en su ineludible desligación,
separación y desidentificación respecto a la primigenia figura
de la madre-mujer.
El problema está en que, mientras la niña se identifica con la
madre sin fisuras, el niño se ha de desidentificar obviamente con
ella para lograr afirmar su masculinidad: una afirmación que
suele aparejar en nuestras sociedades patriarcales una denega-
ción o represión del origen y destino matriarcal-femenino. La
fusionalidad originaria de la mujer se diferencia así de la fisiona-
lidad masculina: pero es precisa la recuperación de lo denegado
a través de lo que Jung llama el necesario «incesto»consciente o
filosofal como viaje iniciático a través del cuerpo de la madre y
su simbólica subterránea o laberíntica...
El origen protoindoeuropeo de nuestro autor celta-bretón
ha facilitado, sin duda, esta temprana inmersión en el mítico
mundo de nuestros orígenes e inconsciente colectivo, arribando
pronto a la certeza antropológica de que lo masculino sin lo fe-
menino, Shiva sin su «i»femenina, es lo «cadavérico» (Shava). Y,
aunque desde mi propia perspectiva, hubiera deseado que nues-
tro autor hubiera traspasado su origen protoindoeuropeo hasta
acceder al trasfondo pre-indoeuropeo de más nítido sesgo ma-
triarcal-femenino, está claro que los más recientes hallazgos y
estudios de dicho trasfondo pre-indoeuropeo, entre los que so-
bresalen los de J. Mellaart y M. Gimbutas, abonan la fundamen-
tación arqueológica durandiana en el sustrato ginecocrático (per-
mítaseme remitir aquí para su verificación vasca a mi obra Los
mitos vascos).
Decía más arriba que la tensión de la obra durandiana entre
la infraestructura ginecológica y la supraestructura «espiritual»o
«angelológica», recubre la dialéctica entre ánima y ánimus, ar-
queología y teleología, pasado y futuro. Propondría aquí pacífi-
camente cambiar parcialmente la terminología durandiana y
denominar a la primera estructura regresiva o matriarcal no
mística sino mítica, mientras que cabría para la segunda estruc-
tura ascensional-angelológica la categoría de lo místico (o místi-
co-heroico), pues que se trata de un ascenso o ascensión siquie-
ra no meramente racional sino iluminativo. Y digo que se trata
de una propuesta pacífica porque, si bien «la guerra es el padre

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 de todas las cosas» (Heráclito), «la paz es la madre de todas las
cosas» (J. Gebser).
(Pero entre la afirmación belicosa de la guerra y la afirma-
ción quietista de la paz quizás cabría finalmente una especie de
mediación eranosiana de los contrarios. En efecto, entre la pura
paz (celeste) y la impura guerra (demoníaca) podríamos hablar
con nuestro Unamuno de «Paz en la guerra» y «Guerra en la
paz»: sería a lo que el hombre en este mundo puede aspirar hu-
manamente y mundanamente).

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 LA GNOSIS DE ERANOS

El tiempo humano es el lugar de la recu-

rrencia metafísica.
G. DURAND

El Círculo Eranos lleva más de 50 años realizando una labor

interdisciplinar de signo «gnóstico». Frente al agnosticismo ra-
ciopositivista moderno, la Gnosis de Eranos funda una antropo-
logía hermenéutica en la que la «interpretación» se basa en una
«interiorización» del sentido latente de la realidad, según la divi-
sa radical gnóstica de que, en el conocimiento, «lo conocido, el
que conoce y el método del conocimiento constituyen una mis-
ma realidad». Henos aquí, pues, ante una Gnosis que afirma como
fundamental, frente a la moderna fijación al Padre-Logos y su
magisterio de la verdad (racional), el conocimiento arquetípico
del sentido.1 De este modo ha podido oponer G. Durand su «es-
tructuralismo figurativo», en el que la estructura es energética y
simbólica, al «estructuralismo formalista» de Lévi-Strauss y so-
cios, así como su hermenéutica simbólica o espiritual al histori-
cismo propio de Bultmann, Vernant o el propio Ricoeur.
Yo llamaría «hermenéutica colorista» al quehacer propio de
esta epistemitología, reentendiendo empero el «color», no como
un mero accidente, sino como «sentido» sustantivo, al modo
como en otras prácticas estéticas no-occidentales se vivencian
las «formas coloreadas» cual imágenes simbólicas de sentimien-
tos arquetípicos o con-sentimientos universales.2 El ejemplo pic-

1. Véase Portmann/Ritsema/Corbin, Von Sinn der Eranos-Tagungen, Asco-

na, 1978, p. 10.
2. Puede consultarse E. Ocampo, Apolo y la máscara, Barcelona, 1985, pp.
185 ss.

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 tórico cobra nueva significación si tenemos en cuenta el «tabla-
do», organizado por M. Foucault en torno a la «episteme» clási-
ca, en cuyo «cuadro» simbólico los colores se correlacionan pre-
cisamente con los adjetivos (afectos), los nombres con las for-
mas (formalismo) y los verbos con la tela-lugar de actuación, en
cuya urdimbre (telar) las formas nominales cobran color-senti-
do (articulación cromática).
Frente al nominalismo de los meros nombres y su estructu-
ra formal de explicación, el sentido reaparece urdido en Eranos
como en su propio telar de coimplicación, puesto que, según
H. Corbin, el sentido no se explica sino que se implica, por cuan-
to dice «implicación». Hablamos del sentido, pero léanse plural-
mente los «sentidos» y, politeísticamente, los «dioses» y/o los
«valores». Los «dioses» representan en Eranos la antropogéne-
sis: reprimir los dioses y sus arquetipos significa reconvertirlos
en complejos demónicos negativos. Los démones, en efecto, no
son en Eranos sino dioses tabuizados por el hombre: una exce-
lente exégesis del endemoniado mundo del hombre contempo-
ráneo que, al expulsar los dioses, demoniza su propia psique.3

(Gnosis espiritual)

La particular lucha de G. Durand y socios contra los demo-

nios en general y los nuestros en particular, no es una lucha pro-
meteica, fáustica o heroica, sino simbólica y mística. A partir de
la bellísima angelología místico-islámica de su colega H. Cor-
bin, nuestro autor reunificará la junguiana búsqueda del arque-
tipo tras lo dado o típico, como una búsqueda del sentido místi-
co o esotérico tras el signo externo o exotérico.
De este modo, Durand se compromete en una tradición que
va de Platón a Jung, pasando por la hermética y la alquimia, así
como por la gnosis y un docetismo que ve en la carne y sangre
—la historia, la materia— la epifanía del dios-sentido trascen-
dente. La intuitividad de una tal «mitodología» ha posibilitado

3. Ver al respecto los trabajos de J. Hillman en Eranos-Jahrbuch durante

los últimos años; también M. Burri, Germanische Mythologie, Zurich, 1982,
pp. 132 ss.; así como la contraposición entre los Wanes matriarcales (Freya,
Freyr) y los Ases patriarcales (Odín, Thor).

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 la visión del «ángel» de la obra de arte (y toda obra, por humana
o divina, es obra de arte, artificio o arteficción). He aquí que la
imaginación —el mundus imaginalis— encarna la platónica
«alma» del mundo intermedio (tal y como se narra en el Timeo
de Platón), en cuyo seno (krater) se articulan, religan y combi-
nan arquetipos y cuerpos, sentido e imagen, dioses y hombres.4
Ahora bien, hay aquí implicado un nivel sobreseído por di-
cha imaginería trascendental, y del que hemos hecho breve alu-
sión: se trata del nivel demónico de la mater-materia. Por su-
puesto que Durand —que se considera católico-gnóstico— ha
tenido en su praxis bien en cuenta el ámbito del tiempo mítico
originario poblado por la omnipujante imago de la diosa madre
y sus vástagos, demonios y curas o kouretes. Pero he aquí que, en
el engarce de su praxis hermenéutica con la teoretización de
Corbin, nuestro autor y amigo parece perder en ocasiones tacto
telúrico preciso y elevarse a un angelismo místico supratrascen-
dente, platónico o plotiniano, olvidando ahora que todo ángel es
la sublimación de un demon o daimon (duende), lo mismo que
el dios representa la trascendencia de la diosa inmanente.
De esta suerte, nuestro buen hermeneuta —o, al menos, su
pie izquierdo— habría perdido el contacto con los orígenes míti-
cos matriarcal-demónicos en favor de una visión gnóstico-doce-
tista (espiritualista), propia de una angelología mística ascensio-
nal. Las simbólicas «sandalias» que, según él, nos contactan con
la tierra madre son, en efecto, unas sandalias demasiado aladas,
situándose así cercano a Platón que, en el propio Timeo, pone en
correlación la inteligencia con la «deletereidad», puesto que, se-
gún él, los dioses celestes donarían más puntos de apoyo y atrac-
ción a la tierra a los más estúpidos.5
G. Durand ofrece en su obra, ciertamente, la tensión típica
en Eranos entre las categorías matriarcales por él bien estudia-
das y las categorías patriarcales espiritualizadas y, finalmente,
internalizadas al suscribir una tradición que, como la gnóstico-

4. Sobre lo imaginal como lugar (lieu, jora, krater, camada) de la individua-

ción, consultar G. Durand, L’âme tigrée, París, 1980.
5. Platón, Timeo, Madrid, 1966, p. 1.196; G. Durand, La foi du cordonnier,
París, 1984, cap. 1.
Sintomáticamente, el Timeo de Platón preconiza el «aire», mientras el Fausto
de Goethe prefiere el «agua» (neptunismo).

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 platónico-hermética, tiene en demérito un excesivo sesgo idea-
lista. Precisamente este peligro ha de ser conjurado de acuerdo
con la propia metodología homeostática o complementaria de
Eranos (y del propio Durand), en el sentido de dialectizar el Sen-
tido entre pasado demónico y futuro divino, diosa madre y dios
padre, arqueología y escatología, categorías catactónicas o noc-
turnas y metactónicas o diurnas. En Eranos, Jung, Kerényi y,
sobre todo, E. Neumann, junto a Przyluski, Bernouilli, Picard,
Pettazzoni o Zimmer, incidieron bien en el trasfondo o sustrato
telúrico pre-indoeuropeo, en cuyo genesíaco médium nocturno
o lunar emergerán posteriormente las victoriosas categorías in-
doeuropeas de la luz, el día y el sol omnipotente.6

(Platón y Fausto)

Quiero aquí hacer breve referencia al inmortal Fausto de

Goethe para mostrar cómo, frente al Platón del Timeo, aquél asu-
me, asimila o integra lo demónico tabuizado por éste. El esque-
matismo trascendental es parecido en ambas obras: tanto en el
Timeo como en el Fausto se nos describe mitosimbólicamente la
«caída» o descenso, desde lo alto del Cielo, del hombre o su alma
en el mundo sublunar/lunático. Pero, mientras que en el Timeo
hay una «denegación» de esta última realidad mundana, en el
Fausto aparece una visión «en negativo» o contraste de lo real
mundano, lo que es muy distinto.
En efecto, en ambos esquemas emanatistas clásicos, el hom-
bre, para poder regresar a la Patria del Padre, ha de realizar un
iniciático viaje de ida y vuelta, descensión y ascensión, a través
del mal, el pecado, el infierno o purgatorio de este mundo y, en
definitiva, a través de la mater-materia (la carne) simbolizada
en/por la Mujer: sea como lugar femenino (jora) en que se lleva
a cabo la mediación/transformación superadora (Platón), sea
como estancia intermediadora y supuradora o reconciliadora en
Goethe (así las figuras femeninas de Margarita, Helena y final-

6. Creemos que en este punto G. Durand se ha guiado fundamentalmente

por el indoeuropeísmo de G. Dumézil y su reducción de la tensión matriarcal-
patriarcal al interior del propio universo del discurso mítico indoeuropeo; ver
G. Durand, Science de l’homme et tradition, París, 1979, cap. 11.

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 mente la Virgen María cual «alma/ánima» del fáustico espíritu
masculino (ánimus).
Mas la diferencia del tratamiento femenino en ambos textos
resulta muy significativa. Veamos.
En Platón y el neoplatonismo el hombre malo o imperfecto
baja al mundo inferior (Cráter femenino), reconvirtiéndose en
materia cuasi animalesca de carácter femenino, hasta que se
purifica masculinamente ascendiendo de la mater-materia al
espíritu de signo patrial. Frente a ello, en el Fausto la paralela
bajada al mundo representa la positiva apropiación de las mági-
cas virtualidades femeninas de Margarita (senso), Helena (amor),
María (ágape). Esta intususcepción de lo matriarcal-femenino
—el Eterno Femenino como mediación salvadora—, revaloriza
simultáneamente lo demónico asociado tanto a la mujer como
al propio diablesco Mefistófeles.
Mefistófeles, en efecto, ha abierto a Fausto el «reino de las Ma-
dres» en cuyo inframundo o «envés» —y no en el modelo platónico
patrial-celeste— están los arquetipos cual «imágenes de la vida»,
así como —a su través— la visión reversa o perversa, oblicua o
transversal, trastera o traviesa de la realidad ante los ojos. Por una
parte se trata de la heterodoxa visión mágico-matriarcal en Fausto,
por otra parte se trata de la visión heterodoxa de los ángeles vistos
por Mefistófeles por detrás (a tergo, von hinten), una visión peca-
minosa que posibilita la distracción de Mefistófeles y la salvación
de Fausto (con la ayuda de la Virgen María como Madre gloriosa).
En este ámbito demónico, los «ojos» valen tanto como el
«olfato» que, cual apéndice hermenéutico que persigue el rastro
del sentido (la llave que lleva al trípode sagrado), apercibe los
«olores» viscosos del inconsciente o inframundo, olores cuyo sim-
bolismo regresivo-infantil remite tanto en Platón como en Goethe
o Bachelard a lo viscoso por inmaduro, «a medio hacer» y «sin
acabar»y, por lo tanto, a lo no-perfecto o imperfecto.7

7. Timeo, op. cit., p. 1.176. En el Fausto, Goethe simboliza la alquímico-

hermética necesidad de transformación y sublimación en el fetal Homúncu-
lo, en su mitopoético hijo Euforión y en su propia alma crisálida, así como en
los «muchachos sin cuajar» a cuyo ámbito metamorfósico pertenecen los
propios ángeles andróginos (los «muchachos femeninos») del final de la ge-
nial obra. Recordemos aquí al respecto la paralela doctrina platónica del
amor como recreación (enfantement: parturición y aniñamiento) en la be-
lleza, y que podemos reinterpretar como «autoanimación» (renacimiento a

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 He aquí que el tránsito por este mundo imperfecto es visto
en ambos autores como una búsqueda del sentido, sí, pero dife-
rentemente tematizada. En Platón, como superación de la im-
perfección en nombre de la perfección ideal. En Goethe, como
complexión impura de los contrarios así asumidos de acuerdo
con una religación o religión secular. Por eso nos interesa sobre-
manera el final no-detentivo de Fausto en una hipotética Patria
de las Ideas, sino el final inclusivo de los contrarios reunidos en
la coniunctio (junción de amor) de los ángeles con el diablesco
Mefistófeles demonios. Es esta perversa coyunda de los andrógi-
nos ángeles con Mefisto enamorado de su androgínica y «lucife-
rina» belleza, la que paradójicamente salva el alma de Fausto.
La salvación o redención de Fausto procede del remedio o reme-
diación de la belleza propia del «Eterno Femenino», eterno fe-
menino simbolizado no sólo por la Virgen María sino por sus
ángeles feminoides, una belleza ambivalente mediadora entre
éstos y su antiguo compañero Mefisto (el ángel caído).
Así que tanto el Timeo como el Fausto nos presentan la temá-
tica de la maduración (iniciación) de lo inmaduro, pero sólo Faus-
to asume por asimilación (metabolismo) el mal, la muerte y el
tiempo sin huida o desprecio platónico y sin represión celeste.
Por ello precisamente, sólo Fausto ha entrevisto los auténticos
arquetipos desde el fondo del reino de las Madres: arquetipos
surreales relativizadores del sentido absoluto y patriarcal, arque-
tipos ambiguos o, como dice el texto original, «imágenes de la
vida, muertas pero vivas y activas» (Des Lebens Bilder, regsam,
ohne Leben). Ello no invita a superar o descartar la muerte, lo
demoníaco, el mal, el tiempo y la enfermedad; ello no invita a
rehusar, sino a reusar o encontrar (en palabras del trágico Pas-
cal) «el buen uso de las enfermedades».8

través del ánima femenina o «enmatriarcalización»): podríamos hacer refe-

rencia al proustiano símbolo de las «muchachas/muchachos» en flor en el
contexto del protagonista Charlus-Hermes. Sobre la iniciación como reinte-
gración, consultar los trabajos de D. Zahan en Eranos, así como los de K.
Kerényi para la simbólica matriarcal-femenina de toda iniciación auténtica
del hombre a través de la mujer y lo femenino.
8. Le bon usage des maladies pertenece al Memorial en que Pascal narra su
conversión. Podríamos afirmar en este contexto que, frente al clásico arte del
«beber para olvidar», aquí se preconiza el «beber para recordar» de Dostoyevski;
por ello ha podido decirse que «un hombre de buena salud es un enfermo que se
ignora», de modo que la auténtica salud es la asunción/asimilación de lo enfermo.

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 Así pues, entre ángeles y demonios estamos nosotros los hu-
manos, el hombre desgarrado gnósticamente entre Mefistófe-
les y Cristo, Margarita y la Virgen Madre (la Madre gloriosa).
Entre el mito regresivo del eterno retorno y la místico-utópica
del supratiempo celeste (tiempo detenido), se sitúa el humano
interlenguaje y su tempo contenido o simbólico, cuyo presente
distiende pasado arcaico y futuro utópico. En efecto, todo sím-
bolo es en nuestra jerga dualéctico, o en la jerga de G. Durand,
dualitud, interpretada por Groddeck como «androgínica». El
símbolo sería como la música de Beethoven estudiada por
Zuckerkandl en Eranos, círculo y flecha, retorno y línea, catáfo-
ra y metáfora. Propugnamos así una hermenéutica diafórica y
una antropología regresiva (matriarcal) ni progresiva (patriar-
cal), sino ingresiva (fratriarcal), mediadora de contrarios, ya que
el sentido se sitúa hermenéuticamente entre el mito matriarcal
y la razón patriarcal, como relación/relato de una mito-logía que
media mito y logos.
Estamos, pues, de acuerdo con la Escuela de Eranos en ge-
neral, y con G. Durand en particular, en que la estructura mito-
lógica o simbólica es la determinante hermenéutica del sentido.
Sólo añadiremos que esta estructura simbólica encuentra su
anclaje dialéctico en la experiencia antropológica coimplicada.
Pues el hombre es, por ahora, la última/íntima instancia de la
creación: en él se entrecruzan los contrarios sintéticamente: las
«alas» y las «olas» (Cirlot), los animales y los dioses (Paracelso),
la vida y el espíritu, el amor y la libertad.
Toda mitología resuelve simbólicamente un dilema dramá-
tico, ha dicho Lévi-Strauss, articulando en el tiempo ritualmen-
te lo excluido en el espacio, y yo diría que también viceversa. Por
ello tratar de abolir el tiempo y matar el dragón (matriarcal)
significa abolir la mediación mater-material de nuestra salvación
o liberación paradójica, puesto que el dragón acuático que cir-
cunda al mundo representa el contrapunto caótico pero necesa-
rio del universo, como ocurre en Oriente, por ello hay que ami-
garlo y no liquidarlo so pena de automutilación. Por otra parte,
el dragón simboliza lo dracontiano, animal o instintual a huma-
nizar, como ha mostrado A. Portmann en Eranos.

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 (Gnosis matriarcal, patriarcal y fratriarcal)

De acuerdo con lo dicho, cabe distinguir perfectamente una

Gnosis patriarcal, en la cual la mediación carnal del amor es la
causa/tiempo de la muerte (aítion tou thanatou, como se dice en
el tratado Poimandres del «Corpus hermético»). Pero también hay
una Gnosis matriarcal, en la cual el amor es causa de la muerte,
sí, pero como muertevida, es decir, como muerte de la muerte (tras-
figuración de la muerte en «matrimonio» del hombre con el seno
matricial). Estoy seguro de convenir con la Gnosis de Eranos y
con G. Durand en que el amor, causa de la muerte, es simultánea-
mente muerte de la causa, o sea, cuerpo de resurrección, como lo
llama H. Corbin. En esta cosmovisión simbólica la realidad se
transmuta en surrealidad o carne simbólica: pues todo lo efímero,
afirma Goethe, es puro símbolo, y el amor es el alma del símbolo
en cuanto junción o juntura, conjunción o conjugación.
De esta guisa, el amor simbolizaría arquetipalmente el senti-
do, el sentido incluso del sinsentido mundano al que transgrede
o trasfigura simbólicamente. El símbolo se define aquí como
mediación sublimadora de lo sentido, incluso de lo sentido dolo-
rosamente. Esta mediación simbólica es el arquetipo de la co-
municación que funda toda fraternidad, frente a la cual la inme-
diatez asimbólica representa la cosificación o reificación, la vi-
vencia animalesca o inhumana, la violencia fratricida. He aquí
que el rodeo simbólico —la mediación o implicación— garantiza
no sólo la solución/salvación individual (la enfermedad dice
desimplicación biológica) sino social (el conflicto dice incomu-
nicación de los contrarios). En el conflicto vasco hemos podido
observar nítidamente la confrontación entre un trasfondo ma-
triarcal-naturalista y comunalista de signo tribal y la estructura
patriarcal-racionalista e individualista de signo estatal. Como
siempre el sentido radica en la mediación fratriarcal-personalis-
ta y simbolista, que es la mediación prototípicamente democrá-
tica de carácter dialógico o intersubjetivo.
Respecto a nuestra mediación matriarcal-patriarcal de la cul-
tura, recordemos aquí la idea durandiana de las estructuras fe-
menino-masculinas de la música, así como —añado— de la dan-
za. Juan A. Urbeltz ha examinado en la danza vasca las estructu-
ras femeninas (inclusión, círculo, descensión, ondulación) y
masculinas (expansión, evolución, ascensión, frontal-agresión)

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 en su obra Dantzak. El modelo procede de C. Sachs (Historia
universal de la danza), donde pone en correlación la danza mascu-
lina o de «expansión» (nómada) con los pueblos pastores-caza-
dores, mientras que la danza «cerrada» femenina (sedentaria,
telúrica) sería una creación matriarcal de los pueblos agricultores.
Finalmente, en referencia al tema de la «con-fraternidad»,
sería interesante poner en correlación dicha noción con la com-
pasión (Mitleid) y el consentimiento (Mitgefühl) como mediación
prototípica del conocimiento hermenéutico.9 Recuérdese al res-
pecto el dicho durandiano sobre la Gnosis como «ámbito en el
que ojo, visión y di-visado configuran un mismo movimiento».
Nos las habemos, sin duda, con un movimiento mito-lógico, ya
que en la mitología se armonizan diacrónicamente las discor-
dancias sincrónicas (Lévi-Strauss), resolviendo así los dilemas
sin escamotearlos. Ello es posible porque la simbólica —el sím-
bolo— media lo sentido en sentido (consentido), frente al mero
signo que media un consenso (racional).
Matriarcalismo, patriarcalismo y fratriarcalismo constituyen
en nuestra hermenéutica los arquetipos o lenguajes simboliza-
dores, y no burdas entidades ante-los-ojos. Se trata de númenes
mediadores de nuestra energía psicosocial, y no meras ideas ni
inertes entidades cósicas. Como quería Pessoa, «las ideas nos
sirven para conducirnos con las cosas; los dioses para conduci-
mos entre los hombres». En nuestro tiempo nos desentendemos
de dioses, ángeles y demonios cuando más falta nos hacen an-
tropológicamente para entender nuestras mediaciones simbóli-
cas: pues, como viera Castoriadis, nuestra realidad se constituye/
instituye metafóricamente, imaginariamente, simbólicamente.

9. En Abenarabi (Ibn Arabí), el corazón —ámbito de la imaginación simbó-

lica personificado por el seno de Abraham— media lo sensible («el Adán de tu
ser») y el sentido (verbum dei: Cristo). Pero —añado— Abraham es «el creyen-
te», el que cree como creador de sentido (la creencia en la «promesa de suerte»
que es el sentido en su apertura transgresora de la alienación). El ángel del
sentido —Hermes— transita y habita con su lenguaje que hace «habitable» el
mundo en «lo abierto» (Rilke); pues como ya adujo Heráclito «si no esperas,
no encontrarás lo inesperado». El «ángel» es en Rilke la pura relación trans-
mutativa de lo visible en invisible, intermezzo dramático, belleza terrible, ar-
quetipo de muertevida, destino esquivado y anhelado, amor imposible, espejo
intransitivo... transitado.

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 (Sentido y sinsentido)

La mitología —historia de númenes y démones— en cuanto

gran mediación es el modelo de la historia de los hombres como
re-mediación del viejo inhumano destino —«sangre y suelo»—
en codestinación humana (reconversión de la «sangre» en «con-
sanguinidad» fraterna y del «suelo» en «solidaridad» interperso-
nal). El compromiso del hombre a través de su propio «través» o
«travesía» entre la vida y la muerte es mitológico, en cuanto pro-
yecto mitoutópico por hermanar las contradicciones y entrañar
lo extrañado. Klaus Heinrich ha expresado bien, en la bíblica
historia de Jonás, la necesaria alianza, pacto o solidaridad «con-
sanguínea» entre los hombres y su ambivalente realidad frente
al escapatorio Logos de Parménides y Platón que, fijados a un
Ser inmóvil, tratan de superar por abstracción a la vieja Diosa
Moira, recayendo finalmente, como los héroes desdemonizado-
res, en su destinal seno/sino matricial.
Mas lo que diferencia a la mítica Ballena de Jonás del eleáti-
co Ser de Parménides es que aquélla «digiere», y no niega como
éste, las diferencias y disidencias, personificadas por ese profeta
antiprofético vuelto del revés y mirando a tergo, que es, por cier-
to, la definición del hermeneuta o intérprete revertido o inmerso
en la zozobra del barco del mundo y en su incierto mas común
destino. Mientras que el arquetipo matricial de la mítica Diosa
simboliza la demoníaca realidad de la vida atravesada por la
muerte, el Ser patriarcal tipifica la imposible/impasible desliga-
ción, huida y traición a nuestra propia urdimbre. De Parméni-
des, Platón y Aristóteles hasta el agnosticismo racionalista ac-
tual se intenta en vano desdemonizar nuestro mundo por la razón
abstracta. Se trataría, empero, con el cínico Diógenes, de rede-
monizarlo, e.d., reasumir lúcidamente la ambivalente «ligazón»
a una Realidad-Madre que, cual la Ballena, simboliza a la vez la
vida y la muerte. Mientras que los clásicos héroes épicos se eva-
den al Olimpo, los auténticos héroes antiheroicos (tragicómi-
cos) compadecen una infame realidad: la nuestra propia y la de
la humanidad en este mundo.
La compasión —atributo de los héroes antiheroicos y méto-
do hermenéutico— ofrecería en su simbología una especie de
reserva civilizatoria. Por lo demás, en el propio símbolo se expre-
sa, como ya indicamos, el anhelo de lo que nos falta —el senti-

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 do—, por lo que una Gnosis salvadora se hace irrecusable; pero
también se expresa en el símbolo todo lo que nos sobra —lo que
en la simbólica mítica es «redundancia», «excedencia» o «plus-
valía» de sentido—, por lo que una autognosis crítica emancipa-
toria se hace necesaria. Sin religación (religiosa) en su más am-
plio sentido y sin sentido mitológico no hay religación —en su
más estricto sentido: no hay ética, la cual no se basa en el con-
senso racional (abstracto) sino en el consentimiento axiológico.
Toda Gnosis —incluida la Gnosis junguiana de Eranos—
sostiene que nuestro mundo humano ha debido de ser creado
no por un Dios, sino por un Demiurgo diablesco, lo que explica-
ría a la vez el sentido latente y el sinsentido patente en dicha
creación. Según Jung, en efecto, en el caos de la mater-materia y
su azarosa casualidad se inscriben «fenómenos sincronísticos»
que han podido realizar, en momentos arquetípicos o configura-
dores, síntesis superiores que arriban al psiquismo, por lo que se
precisa la hipótesis de un sentido latente ínsito en la realidad
unitariamente concebida como materia y espíritu cual caras com-
plementarias de la misma (aquí se inscribe el dualismo físico
complementario de Oppenheimer, así como la dual naturaleza
natural-espiritual del arquetipo de Jung).
De este modo, la arquetipicidad —el carácter arquetípico de
la realidad vivida y convivida— representa la elemental relacio-
nalidad o sincronicidad del Ser: pero esta protorrelacionalidad,
que simboliza la latencia del sentido, no está idealmente pre-dada
de un modo platónico, a pesar de cierto Jung, sino sólo —habida
cuenta del compresente sinsentido— implícita o implicada y a
explicitar o explicar por el hombre. La vida no es sería tanto
«relación pre-parada» como quiere A. Portmann, sino más bien
una «relación comparada» o equiparada (correlación dinámi-
ca): lo mismo que el sentido no es un valor en curso sino un
«recurso» del hombre sólo avalable en concurso con la naturale-
za (y el inconsciente). Para lo cual precisamos una axiología ya
no de la competencia patriarcal, sino de la concurrencia fratriar-
cal. O el sentido como con-sentimiento humano.
Mientras que aquella competencia representa el logos efecti-
vo de nuestra cultura, esta concurrencia es sólo un mito: el mito
del sentido. Lo cual comprueba el sentido del mito personificado
por el héroe: el cual trata de conquistar el mundo belicosamen-
te, matando al dragón matriarcal para liberarse abstractamente,

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 o bien liquidando al dragón patriarcal para ponerse en su lugar
dracontianamente, en lugar de asimilar la energética matriarcal
y democratizar la razón patriarcal. Sus conquistas externas evi-
tan la conquista de su alma, corazón o interior simbólicamente.
Pues sólo se libera el religado a su alma y sólo se religa el libera-
do de sí, así como sólo asciende el que desciende a sí y al otro, lo
mismo que sólo sube/sabe el que se abaja a sí y al otro.
El sentido sólo emerge desde los rastrojos del sin-sentido
rastrillado, cultivado, recolectado, trillado y cribado: una opera-
ción tan agraria como industrial, tan sagrada como profana, tan
matriarcal como patriarcal, tan dionisiana como apolínea. El
propio Nietzsche pensó en un Zaratustra que, como Hermes,
simbolizara la hermandad (fratriarcal) entre el dios vital Dioni-
so y el dios racional Apolo.
Así pues, nuestro discurso trata de coimplicar en el límite
sentido y sinsentido. Lo demónico anida las fisuras: sólo una
lógica dualéctica da cuenta/cuento y relación simbólica de lo
mismo y lo otro, la identidad y la diferencia, el ser y el no-ser, la
finitud como «definitud» y la infinitud como «indefinitud». El
límite simboliza precisamente la afirmación de sí (delimitación)
y la autonegación cual trascendencia, paso o traspaso. Finidad y
afinidad, indivisión y división, mismidad y alteridad como alte-
ración. En un lenguaje junguiano la finitud/confinitud represen-
taría la consciencia como definidora/conformadora, mientras que
la infinitud como traspaso y metamorfosis estaría representada
por el inconsciente como ucrónica diseminación/perdición del
límite formal de la conciencia y su perfecta finitud agnóstica por
un límite que ya no es fin inmanente (telos) sino comienzo tras-
cendente (teleion: iniciación).
En la romántica dialéctica hegeliana la definida confinitud
greco-racionalista es negada, siquiera sólo conceptualmente, por
la gnóstica indefinitud de una inconsciencia que podríamos per-
sonificar en el Buda y su omnicomprehensiva compasión cósmi-
ca de signo matriarcal-femenino reintegrador. Frente a la supe-
ración abstracta de la muerte y sus monstruos sagrados por par-
te de una consciencia heroico-desligada (agnosticismo), es preciso
tomar consciencia participativa del inconsciente y sus demonios.
La superación dialéctica (Aufhebung) dice, pues, sublimación,
cooperación, coimplicación. El infierno no son los otros sino
nos-otros: asumir la finitud es asumir su indefinida apertura y

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 metamorfosis a través del inframundo y un mal exorcizado. Que
además coexiste la utópica reconciliación de finitud e infinitud
en un Ser cual «infinitud finita» o personalizada, pertenece ya a
una Gnosis teológica que repiensa unamunianamente a Dios
como cristalizada Memoria vidriada y colectiva de nuestros de-
venires y avatares (el Dios-hombre).

(Oclusión)

El mal es, además de lógico, ontológico: aquí pasa algo que

atañe a dioses, hombres y minerales. El tema no es la muerte de
Dios Padre, sino el que como Odín pueda morir (sin resucitar):
entonces falla ya no el logos y la lógica sino la ontología de la
Madre Natura como lugar de regeneración. El Nietzsche póstu-
mo parece ofrecer esta sintomatología entre la «huidiza imagen
del padre» como «viudo de Dios» y su locura despojadora de toda
ilusión ontológica como «novio rechazado». Pero «donde hay tum-
bas hay resurrecciones», y, a tumbos, el Deutero-Nietzsche de las
postrimerías recurrirá cual Orestes matricida a su ánima herma-
na Ifigenia (Elisabeth), así como a la tierra en que confió hasta el
fin: «a quienes no traicionan a la vida, la vida no los traiciona».
En la intrigante obra «Mi hermana y yo», atribuida al atribu-
lado filósofo germano, hay una invocación espúrea a la Gran
Madre: se trataría de un pos-Nietzsche en el manicomio de Jena,
situado entre la Madre cual tierra buena de renacimiento y el
Señor-Padre —Eli, el amo, y sus anchas espaldas protectoras.
He aquí al Hombre/Hermano rasgado cual Samuel entre el «infi-
nito misterio: el enigma de la Mujer» y el «confín heleno de
lo finito» (la voz del Padre), entre la noche y el alba:

Vengo a ti esta noche Madre de Dios

que sonriente pendes sobre mi cabecera
Madre del Dios que no he reconocido en la niñez
y ni ahora lo admito, en estos momentos
de horrible humillación.
Óyeme, porque la madre que me prohijó
nunca llegó a ser mi madre.
Debo tener una madre esta noche o dejar de ser yo mismo
si compasión alguna queda en el mundo.
Me he proyectado hacia adelante...

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 Mírame ahora cerrar mis ojos
como el infante Samuel frente a la poderosa mano
del Señor al descender sobre su frágil hombro.

Pero se trata de un Pseudo-Nietzsche: el pseudónimo de un

Hombre que disolvió su razón finita y confinada en un sentido
abierto y non-finito...
***
A continuación damos la palabra al destacado eranosiano
Gilbert Durand, que recupera el arquetipo matriarcal-femenino,
personificado en el cristianismo católico-ortodoxo por la Virgen
María, mediadora entre la humanidad y la divinidad en cuanto
madre de Jesús el Cristo. María simbolizaría la neoplatónica Alma
del mundo, así como del reino arquetipal de las Madres en
Goethe. Por otra parte, se corresponde también simbólicamente
con la diosa Madre antigua (Demeter, Isis), así como especial-
mente con la diosa griega Iris: la Hermes femenina, mensajera
de Zeus y Hera, mediadora entre el Olimpo y la tierra-mar, per-
sonificadora del arco-iris como símbolo de la paz y de la recon-
ciliación entre los cielos y la tierra.

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 APÉNDICE
LA VIRGEN MARÍA Y EL ALMA DEL MUNDO*

Gilbert Durand

Para Andrés Ortiz-Osés,

«chantre» de la diosa vasca Mari

Cabe decir que en los últimos años se ha intensificado el

gran tema de los intermediarios —y especialmente el de la inte-
ligencia imaginativa— al que se refiere toda la obra de H. Cor-
bin. Los títulos de las últimas conferencias y artículos del maes-
tro así lo indican: un hilo conductor que va desde «La paradoja
del monoteísmo» de 1976 a través de «La necesidad de la ange-
lología» de 1977 hasta la «Urgencia de la sofiología» que subra-
ya el sentido del «combate por el Alma del Mundo».**
Para responder a la pregunta que con Eugenio d’Ors se ha-
cía el autor de Avicena y el relato visionario sobre la validez de la
afirmación teresiana «sólo Dios basta», no puedo menos que
servirme de la reflexión «mediadora» de Henry Corbin sobre los
platónicos de Persia y especialmente de Sohravardi, poniendo
en conexión el gran problema filosófico del Alma del Mundo tal
como se plantea en el Timeo con la eflorescencia histórica de la
piedad mariana y de sus manifestaciones iconográficas y litera-
rias. ¿No era uno de los deseos más constantes de Henry Corbin
iluminar la cristología cristiana mediante la cristología y la ima-
nología musulmanas? Pues bien, yo voy a intentar iluminar la
mariología mediante la psicocosmología platónica, gracias a la
intermediación de este platonismo de Persia tan atento a la an-

* Traducción: Luis Garagalza.

** Durand alude aquí al contexto en el que se inscribe este artículo: un colo-
quio celebrado en París en junio de 1979 y cuyo tema «El combate por el Alma
del mundo: urgencia de la Sofiología» fue establecido por H. Corbin poco antes
de su fallecimiento (las Actas fueron publicadas en Cahiers de l’Université Saint
Jean de Jérusalem, 6. París: Berg International, 1980). (N. del T.)

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 gelología. A menos que no sea al revés y que la imagen ingenua
de María acabe aclarando a su vez con una luz viva el austero
problema planteado por Timeo el Astrónomo.
En cualquier caso, importa poco: la espiritualidad compara-
da no reivindica una fuente privilegiada, pues en ella cualquier
luz puede servir para acrecentar la Luz. Pero los tiempos han
cambiado mucho desde la época en que Joseph Moreau intenta-
ba iluminar la noción platónica del Alma del Mundo mediante
los oscurecimientos «materialistas» del Epinomis, del pitagoris-
mo, de los estoicos y de Aristóteles.1 En nuestros días no es fre-
cuente ya detenerse en este hundimiento doble del platonismo
en el nominalismo y el materialismo causal del logos sperma-
tikos: se mira más bien hacia otras filiaciones platónicas más
puras, como las de Proclo, Plotino, Avicena y, con este último, de
todo el platonismo de Persia al que hemos aludido.
¿Cómo se presenta esta noción —tan insólita para un espíritu
entrampado entre las maquinarias explicativas— del Alma del
Mundo en el pensamiento platónico? Digamos brevemente que
esta noción aparece como la opuesta a la relativa al Mal, a la
que nosotros estamos acostumbrados por una cierta teodicea o,
mejor, por una cierta ateodicea. Aquí lo que se plantea es la cues-
tión de la manifestación del Bien en nuestro mundo de la genera-
ción y la corrupción, de la manifestación del orden y de la armo-
nía en el mundo sensible y visible. Hoy en día hay que hacer, efec-
tivamente, un esfuerzo «a la contra», por así decirlo, para plantear
el problema de la justificación. Nuestros orgullosos tiempos mo-
dernos piden justificación del devenir, del envejecimiento, de la
muerte y del mal, que atentan contra su soberbia humanista. La
Antigüedad era más modesta: en la corriente de generación y co-
rrupción en que para ella consistía la Naturaleza —¡physis!— lo
que se planteaba era el problema de la emergencia del Bien o
cuando menos del Ser en su identidad sustancial. Se puede entre-
ver enseguida que aquí, en el Timeo, la Belleza va a jugar un papel
tan importante como en el Fedro y en el Banquete. Se podría ha-
blar incluso de una «prueba estética» de la existencia del sobera-
no Bien. Los lirios del campo y los pájaros del cielo. Pero precise-
mos mejor cuales son los filosofemas —¡que son también mitolo-
gemas!— de esta psicocosmología, è psyché tou Kosmou.

1. Cf. J. Moreau, L’Âme du Monde, de Platon aux stoïciens. Belles Lettres, 1939.

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 El primero consiste en la afirmación de la realidad (ousia) del
mundo intermedio entre lo Mismo y lo Otro. El signo de esta rea-
lidad se manifiesta, por cierto, en la Belleza, el Orden, la Armonía
y el Amor. El segundo afirma que esta realidad que mantiene lo
Mismo y lo Otro reunidos implica si no una pluralidad sí al menos
una dualitud.* El alma es plural para la Antigüedad, es un «carro»
alado. El tercero presenta esta realidad como la epifanía de la
totalidad ordenada. Sus signaturas son el orden natural, la armo-
nía musical, la perfección circular de las figuras, la salud del cuer-
po y el equilibrio de las almas. El cuarto consiste en que esta rea-
lidad funda un mundo de conocimiento que escapa al dilema o
enigma dialéctico de lo Mismo y lo Otro, un conocimiento crepus-
cular, cognitio matutina. Se trata de un conocimiento en el que,
frente a nuestro terrible relativismo moderno que afirma «nada es
verdad», el «todo es verdad», la autenticación de la falta, del error,
de la caída, es el que engendra la ley de «nada está permitido».
Vamos a analizar a continuación punto por punto cada uno de
estos filosofemas e intentaremos mostrar que son constitutivos
de la entidad misma de la Virgen María en la tradición cristiana.

La dificultad de la razón dialéctica proviene de que descansa

sobre un corte radical entre lo Mismo y lo Otro, el Ser absoluto y el
no-ser, lo inteligible y lo sensible, los fenómenos y las esencias, etc.
La dificultad radica siempre en el tránsito entre el fenómeno y su
teoría, entre lo inteligible no sensible, invisible, y lo sensible, visi-
ble. Es difícil mantener un dualismo radical. Es preciso imaginar
que lo Otro señala de algún modo a lo Mismo, que —según un giro
dialéctico caro a san Anselmo y a Descartes— la Imperfección re-
clama en alguna medida la Perfección. Que hay en lo Otro una
connivencia con lo Mismo que hace de él un Prójimo. Además,
para que el mundo tenga realidad, e incluso un cierto sentido, es
necesario pensar que «participa» de algún modo, al menos como
figura, de la Realidad. Pues, según afirma Joseph Moreau, el Alma
del Mundo es «una organización... intermedia y por así decir

* La palabra «dualitud» alude a algo que no implica ni simple unidad ni mera

dualidad sino una especie de «unidad dual» o «biunidad». En correspondencia
con la «dualitud» se encuentra también la palabra «pluralitud». (N. del T.)

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 cumplidora».2 Entre el Universo sensible, divisible, objeto de opi-
nión y el Universo inteligible, uno, objeto de episteme, se encuen-
tra esta ousia, especie de «modelo mecánico de lo inteligible».3
Joseph Moreau se ve obligado a afirmar que «este intermedia-
rio no existe más que en la imaginación»,4 aunque mantiene res-
pecto a ésta la vieja desconfianza brunschvicgiana y reprocha a
Aristóteles5 el haberla convertido en una ousia phantasmata. Kant
se hará eco de esta teoría en su definición del esquematismo tras-
cendental a través del cual lo sensible puede entrar en lo inteligi-
ble y sobre todo en la Crítica del juicio en la que, por primera vez
en la historia de las ideas, las cosas pueden ser pensadas univer-
salmente sin concepto y las finalidades no responder a otra finali-
dad que ellas mismas. Esta alusión a la estética de Kant no es
fortuita, pues para diferenciar esta realidad, que es inteligibilidad
de lo sensible «a pesar de»6 lo sensible, es preciso distinguirla cui-
dadosamente de la esencia de lo sensible que es generación y co-
rrupción, physis, es decir, indefinido devenir. La marca del Alma
del Mundo es una marca de fábrica: lo inteligible que impregna lo
sensible es poietikos, «artista». Por ser el universo sensible objeto
de arte es por lo que puede hablar a la inteligencia, ser objeto de
conocimiento, de connivencia y también de codicia.
Este intermediario que explora el Timeo no es sino un eco
del gran sistema de intermediarios platónico, del que el Eros del
Banquete es el paradigma para el alma individual. Estos inter-
mediarios que hacen bascular el platonismo fuera del dualismo
heredado del eleatismo y de Parménides, planteando un triadis-
mo, evocan las grandiosas jerarquías de los neoplatónicos. Pero,
como se puede ver en la actitud de Joseph Moreau, a pesar de
Aristóteles, a la filosofía occidental le ha repugnado, hasta el
arrebato romántico, cualquier inserción de un mundo interme-
dio entre el universo de la percepción y el del intelecto. La filoso-
fía de Occidente, que concede la primacía ya sea a la inteligencia
y al corpus objetivo de los tópicos de la lógica, ya sea a la percep-
ción, con los empiristas, siempre ha escamoteado el imperio de
la imagen, hasta el siglo XIX y sobre todo el XX. Esta bifurcación

2. J. Moreau, op. cit., p. 48 (la cursiva es nuestra).

3. Ibíd., p. 51.
4. Ibíd., p. 52.
5. Cf. Aristóteles, Metafísica B 2, 917b, 12 ss.
6. Cf. J. Moreau, op. cit., p. 7.

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 catastrófica se puede reconocer, según Henry Corbin, en la op-
ción de la escolástica por Averroes frente a Avicena. Pero preci-
semos más: ha sido el magisterio de la Iglesia el que ha impuesto
el rechazo de un intermediario «psíquico» —o mejor, como diría
Jung, «psicoide»— entre el mundo sobrenatural, de las ideas, y
la naturaleza humana. Utilizando el lenguaje del Pseudo-Dioni-
sio podríamos decir que han sido las jerarquías eclesiásticas las
que han anulado las jerarquías celestes. Estas últimas, hay que
subrayarlo con el autor de Avicena y el relato visionario, constitu-
yen un mundo «aparte» que no es ni el de la physis ni el de las
puras inteligencias, un mundo «visionario» en el que se encar-
nan los inteligibles y se espiritualizan los cuerpos.7
Debemos a la tenaz interpretación de Henry Corbin esta res-
titución ontológica de lo que él denomina (para diferenciarla de
las recaídas inferiores de la imagen) el Imaginal. Se podría decir
que esta ousia que descubría el Timeo y que precisaba Aristóteles
es un «ser de visión», un ser tan real, sino más en tanto que
portador de un sentido, que la realidad perceptiva de la que guar-
da las apariencias para ponerlas al servicio de lo inteligible.
Toda la obra de Henry Corbin da testimonio apasionado de
esta Imaginatio vera, lugar de la corporalización, de la encarna-
ción de lo espiritual así como de la asunción de la sensación a un
Cielo de sentido. Una obra recientemente reeditada bajo el sig-
nificativo título de Tierra celeste y cuerpo espiritual muestra, em-
pero, que esta figuratividad ontológica, por así llamarla, se ve
impulsada hacia una antropomorfosis: la Daena, figura personi-
ficada del alma individual en la antigua Persia, que reenvía a su
vez a esta especie de Alma del Mundo que es Spanta Armaiti,
«esencia de la teofanía», reclama en el Islam iranio la articula-
ción del pleroma imámico mahometano, en especial del primer
imam, Alí, que tipifica la Inteligencia, el Logos, con una figura
que sea la forma visible, «resplandeciente» (zahrâ), luego signifi-
cativa. Se trata de la figura de Fátima, la hija del Profeta, cierta-
mente, pero también el umbral (bab) de toda la descendencia
profética. No resulta difícil ver que esta figuración femenina del
Alma (Daena o Fátima) en tanto que donadora de «cualificacio-

7. Cf. H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire. 2.ª ed. Berg International,

Collection l’Ile vert, 1979 (hay traducción española: Avicena y el relato visiona-
rio. Paidós, Barcelona, 1995).

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 nes y significaciones»8 está muy próxima de la Janua Caeli que
tipifica para un cristiano a la Madre Virgen —¡y madre de Dios!
Teothokos— María.
Pues María se presenta ante todo, promoviendo en todo el
curso de su génesis espiritual teologías compasadas, como un «ser
de visión». Ella misma se ordena en el linaje de los visionarios,
pero es sobre todo icono y aparición. Tipifica bien ese kerigma
frecuentemente comentado por Henry Corbin en el que el acto de
la visión y el objeto de la visión no son sino una sola realidad. Es
un icono y lo fue ya desde mucho antes de las decisiones del fa-
moso Concilio Ecuménico en toda la tradición popular que siem-
pre ha buscado y exaltado las «verdaderas» imágenes de la Virgen
y, en consecuencia, ha privilegiado también a su legendario ima-
ginero, san Lucas. No es mera casualidad que la tradición recono-
cida por el Calendario Tridentino sitúe el dies natalis de Lucas el
18 de octubre, en el corazón de la estación de la Virgen, el otoño.9
Desde el siglo VI el evangelista cuyo atributo es el animal
terrestre por excelencia, el toro, es el «pintor» sagrado de la Vir-
gen. ¡El presidente de Brosses en su famoso viaje a Roma señala
más de cien retratos de la Virgen atribuidos a Lucas! Y todas las
academias de pintura eligen como patrón a este santo. Los me-
jores pintores han considerado un deber honrar con la pintura a
su Santo Patrón: Quentin Metsis, Carrache, el Greco, Mignard,
Zurbarán... Hay tres cuadros de Van der Weiden, un original que
está en Boston y dos réplicas en Leningrado y Munich, que ates-
tiguan sobre la popularidad de este tema. Merece una mención
especial el san Lucas pintado en Santa María del Popolo (Roma)
por Pinturicchio. En él vemos al buey sirviendo de apoyo al pin-
tor. Hay que recordar que este pintor vinculado a los Borgia
magnificó el «toro» del blasón de dicha familia en el Vaticano.10
El toro es el animal emblemático de Isis Hator al igual que lo es
de su réplica romana Venus. La atribución de este animal al evan-
gelista Lucas, que llega a veces a ser tan fuerte que se representa
al santo pintor con la cabeza del animal, como en la Biblia de

8. H. Corbin, Corps spirituel et Terre céleste: de L’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite,

2.ª ed. enteramente revisada, Buchet/Chastel, 1979 (hay traducción española
de Ana Cristina Crespo, Cuerpo espiritual y tierra celeste: del Irán mazdeísta al
Irán chiíta. Madrid, Ediciones Siruela, 2007).
9. Cf. nuestro artículo «Les rutes de l’anné», Cahiers de l’Université Saint
Jean de Jérusalem, 1978.

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 Boulogne o en el Evangeliario Carolingio, queda sin explicación
si no se sitúa al santo con su emblema en el contexto mariano.
Sin aventurarnos en el resbaladizo terreno del sincretismo
recordando que Venus juega en la religión romana el papel de
Alma del Mundo, hay que remarcar que la Virgen María está cer-
ca del «buey» y de la mula mesiánica en todos los belenes y que
además las leyendas suelen recoger con frecuencia el descubri-
miento de estatuas de la Virgen, especialmente de la Virgen «ne-
gra», por «la intervención de un buey de labranza».11 El buey es
también el animal de la Cibeles negra y la vaca divina Hator es
considerada por la teosofía egipcia como «la que alimenta la exis-
tencia». Esta conexión emblemática a través de Lucas con los
bóvidos, ya sean toro, buey o vaca, tiene que hacernos recordar
que las tres grandes manifestaciones marianas del año litúrgico,
la Dormición o Asunción poco antes de la cúspide de Virgo, la Na-
vidad y las diversas epifanías en la cúspide de Capricornio, la Anun-
ciación situada en la cúspide de Tauro,12 están todas en los signos
de tierra. La Virgen María, como Venus, Cibeles o Isis, está, pues,
triplemente ligada al elemento tierra. A la luz de este análisis del
Alma del Mundo como «ser de visión» cabe decir que «la tierra»
es el elemento de corporalización por excelencia, que el Espíritu
se «encarna» bajo el signo de Tauro, que se epifaniza bajo el signo
de Capricornio y, finalmente, que el dogma proclama la «Asun-
ción» del cuerpo virginal en las inmediaciones del signo de Virgo.
¿No son precisamente esos mismos términos los que Henry Cor-
bin aplica al análisis de la Tierra Celeste y el Cuerpo Espiritual? La
Virgen María constituye esta necesaria articulación visionaria entre
los dos mundos, el del espacio celeste y el de la caída del pecado...
Probablemente nadie ha expresado mejor que el restaurador en el
siglo XII de la piedad mariana, san Bernardo, en su homilía Super
Missus est, la necesidad de la mediación visionaria de la Virgen:
«que me sea dado un verbo no sólo audible por mis oídos, sino
también visible por mis ojos, palpable por mis manos y soporta-
ble por mis espaldas». Toda la ontología paradójica del «cuerpo

10. Cf. nuestro artículo «Une autre citée: l’Egipte», Cahiers de l’Université
Saint Jean de Jérusalem, n.º 2.
11. Cf. E. Saillens, Nos Vierges Noires.
12. Esto da cierta verosimilitud simbólica a la atribución del mes de mayo
a María..., aunque la estación mariana por excelencia es el otoño, precedido
por el mes zodiacal de Virgo.

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 de resurrección» está incluida en la lenta elaboración del dogma
mariano que va de la Encarnación divina hasta la Asunción hu-
mana y a su corolario de la Inmaculada concepción.
La realidad visionaria de la Virgen María viene así mismo
confirmada por el estilo aparicional de las intervenciones ma-
rianas. Excepcionalmente incluso, como en el sarape del indio
Juan Diego en la que se pintó la imagen de la Virgen de Guadalu-
pe, la aparición viene refrendada por una huella material de la
figura de la Virgen. Recordemos las numerosas apariciones de
la Virgen —especialmente a pastorcillos próximos a la naturale-
za...— durante el siglo XIX. Si dejamos de lado la aparición a un
intelectual, Alphonse Ratisbonne, en Roma en 1842, anotamos
las apariciones de La Salette en 1848, las de Lourdes en 1858, de
Pontmain en 1871, de Fátima (¡es curiosa la coincidencia de
nombres!) en 1917, de Beauring en 1932, de Banneux en 1933...
apariciones reconocidas mal que bien por la Iglesia.
Podemos decir, resumiendo, que en la Virgen María compare-
ce de entrada el primer rasgo del Alma del Mundo que consiste en
ser sustancia visionaria. Además, toda la liturgia mariana —y en
particular la de Adviento, y su Epístola del sábado— pivota por
decirlo así en torno a la famosa profecía de Isaías (VII, 10-15), que
reaparece en el corazón de la Iconografía de la Anunciación, y
que condensa en una fórmula magnífica la cualidad visionaria del
ser mariano: Propter hoc dabit Dominus ipse vobis signum: Ecce
Virgo concipiet... María es, pues, el «signo». Por ella Dios —el Ver-
bo diría san Bernardo de acuerdo aquí con la teosofía musulma-
na— se «señala», por ella el mundo, oscurecido según la teología
cristiana por el pecado de Eva y Adán, vuelve a encontrar el alma,
que hace de él una «signatura» del Creador. Es también el día de
júbilo y de descanso ante la «bondad» de la creación, el Sabbat
que está consagrado, dice san Bernardo, a la Virgen María.
Esta sustancia sabática de María, por su parte, se va a epifani-
zar, a acuñarse de algún modo, en símbolos homologables. Si bien
la tierra, y hasta el limo, es la sustancia misma de toda corporiza-
ción, el vestido de la Signatura divina, lo que le concede el «alma» a
ese cuerpo es el soplo divino. Joseph Moreau reprocha a los Estoi-
cos que hayan tomado esta comprensión de la animación del Alma
del Mundo en sentido literal y que hayan materializado o fisicali-
zado la metáfora del soplo en la del pneuma, esa sutileza que anima
los cuerpos y que los antiguos confundían con el elemento sutil por

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 excelencia, el fuego.13 Esto sería una consecuencia de la torpeza de
la clasificación cuaternaria de los elementos, que acaba materiali-
zando el Sutil de los Sutiles como un proceso físico-químico.
La tradición de los platónicos de Persia reavivada por contac-
to con la fe semítica va a romper, empero, esta mortal clasifica-
ción de los elementos, reuniendo en una figura oximorónica (vol-
veremos sobre este privilegio retórico de la figura mariana) la fi-
guratividad terrestre y el ardor sutil del fuego. Eso es lo que ocurre
en la gran imagen de la Zarza Ardiente que el Islam oriental (con
frecuencia privado, a pesar de la presencia de Fátima, de la antro-
pomorfosis cristiana) va a hacer brillar con predilección. En su
Libro de las tablillas (VI Tablilla) Sohravardi —que fue el gran ini-
ciador espiritual de Henry Corbin— presenta explícitamente la
famosa zarza como el paradigma de la imaginación intelectiva.14
Se refiere en este sentido a los numerosos pasajes del Corán (es-
pecialmente XXIII, 20, XXIV, 35) donde se dice «hemos hecho
nacer un árbol que emerge del Sinaí... un olivo ni oriental ni occi-
dental» y donde se atestigua sobre el carácter mediador de este
árbol, un árbol «nuevo» que remite a los famosos árboles del Pa-
raíso perdido y a la liturgia floral del Zoroastrismo.15 En la zarza
evocada por el Corán arde el Ángel Espíritu-Santo.
Se trata exactamente de lo mismo en la simbólica mariana.
Sin detenerse en la asimilación trivial de la Virgen-Madre con la
zarza que arde sin consumirse, hay que constatar que la icono-
grafía cristiana, magníficamente representada por el retablo de
Nicolas Froment en la catedral de Aix (1475), ha asimilado con
frecuencia la famosa zarza vista por los ojos de Moisés a la Vir-
gen María. Toda la liturgia de la Virgen responde además a esta
metáfora de la zarza-fénix por las constantes asimilaciones ve-
getales o florales. La Epístola de la Asunción (Eclesiástico, XXIV,
11-20) compara a la Virgen con el cedro del Líbano y el ciprés de
Sión. La Epístola de la vigilia de la Inmaculada y la de Nuestra
Señora del Monte Carmelo recogen el Eclesiástico, XXIV, 23-31:
«Ego quasi vitis... como la vid tengo flores de agradable olor y
mis flores dan frutos de gloria y de abundancia». El gradual de
la misa del 11 de febrero que conmemora la aparición de Lour-
des recoge el Cantar de los Cantares (II, 12): Flores apparverunt

13. Cf. J. Moreau, op. cit.

14. Cf. H. Corbin, L’Archange Empourpré, París, Fayard, 1976, pp. 96-97.
15. Cf. H. Corbin, Corps spirituel et Terre céleste, op. cit.

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 in terra... Toda una botánica mística se le atribuye a la Virgen
María:16 las palmas, el olivo, el plátano, el bálsamo, la mirra y,
por supuesto, la rosa. Es bien conocido el éxito místico de la
Rosa Mystica magnificada por Dante en su Paraíso así como por
toda la escuela renana de pintura; Lochner y Schongauer se com-
placen en figurar la Virgen del Rosal. No olvidemos que la Zarza
Ardiente de Nicolas Froment es precisamente un rosal.
Un tema muy frecuente y en conexión con el de la Virgen como
«señora de la Naturaleza» es el que ilustra el Evangelio de Pseudo-
Mateo (XX-XXX), el «Milagro de la palmera», cuando huyendo
hacia Egipto la palmera, a instancias de la Virgen, se inclina para
que la hambrienta Sagrada Familia pueda coger sus dátiles. Este
tema fue muy popular a partir del siglo XV como se puede ver en el
grabado de Schongauer, el Lucas Cranach del Museo de Berlín
(¡en el que un abeto sustituye a la palmera!), el Altdorfer del Mu-
seo de Berlín, el Hans Baldung de la Catedral de Friburgo, el Co-
rreggio de la Pinacoteca de Parma, el Caravaggio de la Galería
Doria en Roma, etc. Este deslizamiento desde la flor al fruto se
puede ver en la célebre Virgen de Montserrat en la que Jesús sos-
tiene una piña —el emblema de Cibeles— mientras que en la no
menos célebre Virgen del Pilar de Nuestra Señora de Chartres el
Niño divino sostiene una granada, fruto celebrado, ciertamente,
en el Cantar, pero también emblema de Demeter. La Virgen Negra
de Puy (destruida en 1792) llevaba un manto bordado con espigas
y sarmientos. Podríamos añadir a este cortejo floral de la Virgen el
tema del Matrimonio de la Virgen, ilustrado entre otros por Ra-
fael. Aquí el signo de la elección del esposo es el florecimiento de
la vara que tienen los pretendientes. Este milagro del florecimien-
to es también un emblema cristóforo: tanto san José como san
Cristóbal sostienen al Niño divino, pero en el caso especial del
Matrimonio de la Virgen es posible ver un emblema mariano. ¿No
es la Virgen María el primer cristóforo?
Hay algo más: en casi todas las apariciones marianas encon-
tramos algún vegetal que subraya el título de Rosa Mystica atri-
buido a la Virgen. En México, Nuestra Señora de Guadalupe deja
como prueba de su paso un olor a rosas en pleno invierno. En
Lourdes el rosal no es menos célebre que la fuente. En Garaban-

16. San Bernardo afirmaba que Nazaret provenía etimológicamente de

flor (Homelie Missus est 1).

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 del, nueva zarza ardiente, María aparece entre nueve pinos, en
Fátima en un roble verde y en Beauraing en un espino blanco. En
La Salette el pañuelo y los zapatos están cubiertos de rosas y ade-
más la Señora está sentada sobre el «paraíso» de flores preparado
por los jóvenes pastores. Así, tanto en el caso de la zarza ardiente
como en el más prosaico de la Bella Jardinera, se puede decir que
la sustantivación de lo invisible se manifiesta con predilección en
un contexto vegetal o, mejor, floral. Como si entre la prosa del
tallo y la utilidad del fruto, el lugar de María estuviera marcado
por la poesía y la inutilidad de la flor, de los «lirios del campo» de
los que habla el Cantar y que sólo están adornados como Salo-
món en toda su gloria para ser arrojados como hierbas al fuego...
Esta simbólica floral nos remite más profundamente al esta-
tuto mismo del Alma del Mundo que consiste en «marcar» el
mundo sensible con la presencia del invisible Soberano Bien. Esta
signatura no es sino la Belleza. Esta última es en el Fedro y en el
Banquete el equivalente del Alma del Mundo del Timeo. El célebre
discurso de Diótima (Banquete, 205 c) sobre los grados de la ver-
dad que se elevan hasta «la ciencia de la Belleza absoluta» descri-
be una especie de proceso de englobamiento general de la Belle-
za, cuyo carácter absoluto —más allá del ser y sobre todo de los
existentes— confina con el Soberano Bien. Diótima traza de al-
gún modo una vía de escatología estética. En todos los escalones
de lo sensible está la «signatura» de la Belleza, es decir, hay pre-
sencia del Alma del Mundo, germen —razón seminal diría un es-
toico— del Bien en la sensibilidad, incluso en la más baja.
Esta lección será recibida por san Agustín. El Alma del Mun-
do se despliega en todo un cortejo de belleza y de humildad: por
ello es llamada «llena de gracia». En el propio Timeo se invoca
desde el principio a la Belleza como un leitmotiv que señala al
Alma del Mundo. El Mundo, en tanto que es una «obra bella», es
una obra que copia un modelo inmutable, único, circular... Se
podría decir, utilizando la imagen que el Fedro (250 q, ss.) aplica
al alma individual, que es la «visión» de la Belleza lo que hace
que el Alma del Mundo levante el vuelo, que le crezcan las alas.
Este contexto «estético» del platonismo no podía sino casar
bien con el contexto del creacionismo semítico. No olvidemos
que tras cada «día» de la creación el Creador se llena de una
especie de satisfacción estética al constatar que las cosas crea-
das «eran buenas». El Cantar de los cantares, tantas veces medi-

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 tado por los místicos judíos y cristianos, consiste precisamente
en una rememoración constante de esta «signatura» estética de
los actos divinos. Es, empero, en el platonismo del Islam orien-
tal donde el papel de la Belleza y del Amor a las cosas bellas
queda magnificado por las corrientes —que Dante y Llull proba-
blemente conocían— de los «Fieles de Amor». El gran Escenario
mítico de Sohravardi en el Vade Mecum de los Fieles de Amor o de
Ruzbehan de Shiraz en el Jazmín de los Fieles de Amor17 es el de
los amores, que la Biblia no toma en consideración, de José con
Zuleica, la esposa de Putifar. Aquí se esboza un drama entre tres
personajes: Jacob simboliza las nostalgias del exilio en lo sensi-
ble, Zuleica es el impulso, el deseo de Amor, y José, por su parte,
es la presencia de lo Bello, esa signatura de Dios en el seno del
peor exilio. «Dios es Bello y ama la Belleza».
Habría mucho que meditar sobre el nombre de José, que es
aquí el emblema del Alma del Mundo, pues el cristianismo retiene
el nombre de otro José, descendiente del linaje de David, padre
putativo de Cristo... En este contexto islámico no es María el Alma
del Mundo, sino José. La historia de José y Zuleica tipifica la his-
toria del mundo creado, cuyo lado esotérico «viene marcado de
epifanía en epifanía por la Belleza».18 Ahora se comprenderá me-
jor la triple relación que pudo existir históricamente, durante las
cruzadas, entre la mística mariana, el amor cortés y los Fieles de
Amor. Gilson tiene razón al señalar que la mariología bernardina
está en las antípodas del amor cortés,19 pero ¿no se podría indagar
si su movimiento divergente y homólogo al mismo tiempo no tie-
ne, precisamente, una fuente común? El manierismo que aparece
a finales del siglo XIII, que se extiende en el gótico flamígero y que
en el siglo XV vuelve a encontrar los cánones de la estética griega,
¿no tiene su origen en un interés por la belleza de la naturaleza
mayor que el mostrado por el arte simbólico de los siglos XI y XII?
La Virgen María se convierte en el canon de la Belleza para
el Occidente cristiano como Venus lo fue para la Antigüedad gre-
co-latina. Basta con mirar un poco en la liturgia de la Virgen

17. Cf. H. Corbin, Le Jasmin de Fidèles d’Amour, en En Islam iranien, t. III,

Gallimard, París, 1978.
18. Cf. H. Corbin, En Islam iranien, t. II, pp. 335-341, «Sohravardi et les
platoniciens de Perse», Gallimard, París, 1972.
19. Cf. E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, Payot, 1968 (hay trad. espa-
ñola: La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 2007).

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 para encontrar en casi todas las ceremonias alusiones a la pul-
chrissima. Con frecuencia se trata de una repetición pura u sim-
ple de las exaltaciones de la Belleza del Cantar de los cantares:
«speciosa mea» II, 10, IV, 7). El Ave Regina atribuido a Clemente
VI (1342-1352) le llama «la más bella», como en la misa del 10 de
febrero, en la del 11, en la antífona de vísperas del 14 de agosto o
en la epístola, y la comunión de la Inmaculada Concepción reco-
ge incluso la comparación sobre la que luego volveremos: pulcra
ut luna. Resulta banal señalar que toda la iconografía del Occi-
dente cristiano responde en este dominio a la liturgia: práctica-
mente no se puede citar ningún pintor notorio que no haya dedi-
cado alguna obra a la belleza canónica de María.
Resulta aún más instructivo señalar que este atributo mayor se
encuentra en todas las apariciones de la Virgen. El 9 de diciembre
de 1531 fue ya este rasgo de belleza indescriptible el que impresio-
nó a Juan Diego. También en La Salette y en Banneux la aparición
mariana es recibida ante todo como una «Bella Dama». Catherine
Labourée dirá de la aparición de la rue du Bac que era «más bella
de lo que puedo decir». Bernardette —tan decepcionada con la
realización de la estatua de Nuestra Señora de Lourdes— dirá que
«nunca antes había visto a una mujer tan bella» y los niños de
Fátima añadirán que era «bella hasta deslumbrar». Este superlati-
vo tan platónico de la Belleza será confirmado por Alphonse Ratis-
bonne —convertido en el P. Marie Alphonse— que poco antes de
su muerte (hacia 1882), cuando alguien le preguntaba que si toda-
vía tenía apariciones respondía: «Ella es cada vez más bella...».
Ser de visión, la Virgen María responde a todos los rasgos
que la filosofía atribuye al Alma del Mundo: paradigma del ico-
no con el evangelista del buey por pintor, semejante a la flor que
añade su gracia al simple destino vegetal, María es finalmente el
canon histórico de la Belleza en todo el Occidente cristiano. Pero
ella es sobre todo y ante todo —y éste es para nosotros el mensa-
je esencial de las apariciones marianas— la potencia visionaria
por excelencia, la tipificación de la Imaginatio Vera, la aparición
esencial. Así como la Psyché tou Kosmou era lo que le permitía al
sabio Timeo leer un orden inmutable e inteligible en la belleza
que florece sobre lo sensible y lo corruptible, la teofanía de la
Virgen María es para la fe cristiana el ser que permite la incorpo-
ración de lo divino en la carne. Ella es el signum dado por el
Señor que profetizaba Isaías. Y vamos a constatar que la Virgen

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 María del cristianismo colma con sus atributos y sus figuras todo
el programa filosófico de la Psyché tou Kosmou del platonismo.

El segundo carácter fundamental del Alma del Mundo es su

dualitud o, mejor, su pluralitud constitutiva. Se puede incluso
derivar este carácter del primero: siendo el Alma del Mundo la
mediación entre lo Mismo y lo Otro, participa a la vez de ambos
principios antagónicos. Platón insiste incluso sobre ese escán-
dalo dialéctico cuando nos dice que el Demiurgo no ha realizado
con facilidad ese ensamblaje. La famosa ousia phantasmatica
es, pues, ante todo paradójica. Esta paradoja del alma es uno de
los temas constantes del platonismo. Aparece ya nítidamente en
el famoso mito —posiblemente de origen órfico— del carro ala-
do del Fedro (246 a y ss.), se explicita en las Leyes (X, 896, 897 b)
donde comparecen dos instancias del alma, una buena, la otra
maligna. Era la distinción del Fedro entre thymos y epithymia.
Toda teología está obligada a introducir en el seno de la inmuta-
bilidad divina esta paradoja. De ahí proviene las tríadas, incluso
las trinidades, galas y romanas.20 Las Nornas y las Parcas seña-
lan con su plural las dificultades de esta articulación paradójica.
La Diana de Éfeso —a la que se ha asimilado con frecuencia a
María, especialmente en la curiosa leyenda de que la Virgen vi-
vió en Éfeso— es a la vez virgen salvaje y madre multimama.
J. Moreau había detectado siguiendo a A. Diès ese desgarro cons-
titutivo de la espiritualidad viva del platonismo, desgarro que
tiene la virtud de salvar al platonismo de un doble peligro: el
conceptualismo de las distinciones bivalentes de Aristóteles y el
dualismo eleático propiamente dicho.21 Lo que Moreau llama
«idealismo dinámico de Platón» consistiría en definir la sustan-
cia inteligible, la idea, por la dynamis, la relación. Esta «rela-
ción» constitutiva de la idea evita tanto las aporías eleáticas so-
bre el «vacío» del ser como la lógica bivalente de los Tópicos.
«En el Platonismo no hay propiamente otro absoluto que el del

20. Cf. G. Dumézil, La religion archaïque des romains, Payot, París, 1970. Cf.
nuestro artículo «Structure et fonction recurrentes de la figure de Dieu ou la
conversion herméneutique», en Eranos Jahrbuch 1968, XXXVII, Zurich, 1970.
21. Cf. J. Moreau, La construction de l’idéalisme platonicien. Boivin, 1936.

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 acto y el valor. La idea del Bien que le sirve de expresión está
dotada de una actividad motriz que simboliza... el mito del
amor».22 Pues el Bien, que es la expresión que da ser al ente
dándole sentido, es decir, que constituye la inteligibilidad de las
ideas, es también el que a través del Alma del Mundo da señales
—la Belleza— al caos de lo sensible. ¡No es falso entonces decir
que el Mal, el Caos, provienen de una mala interpretación del
Bien! El Alma se encuentra obligada a hacer una apuesta, una
elección sobre su orientación. Puede polarizarse hacia lo sensi-
ble, y entonces está en el error, o hacia lo inteligible que le señala
la Belleza. El mito del Amor en el Banquete resume esta convo-
catoria positiva pero que nunca reniega de su encarnación en lo
sensible, en la figuración visible de la Belleza invisible.
Avicena y todos los platónicos de Persia han recordado —a
diferencia del averroísmo occidental— esta dualitud del alma que
salva a la filosofía de un dualismo mortal.23 Además, toda la filoso-
fía visionaria de Avicena, de Sohravardi o de Ibn Arabi descansa
sobre esta aceptación del otro en el seno del pleroma espiritual.24
Esto sería lo característico de la experiencia amorosa, que es la
experiencia de la identidad en la alteridad. Para Ibn Arabi es el
paradigma del procedimiento visionario en el que se reconoce lo
incognoscible. En toda esta corriente la tríada antes evocada de
José/Zuleica/Jacob es la que simboliza el drama fundador del alma
que reside en la visión de la Belleza, en el impulso hacia la Belleza,
en la nostalgia de la inaccesibilidad constitutiva de la Otra Belle-
za. Nos encontramos, pues, en todos los niveles con la paradoja
constitutiva del Alma del Mundo, paradoja que permite que cada
alma o bien la asuma plenamente y «llegue a ser lo que es» —gene-
sis eis ousian— o bien permanezca en la pura nada por la disocia-
ción de los valores. Jabarsa y Jabalqa son las dos ciudades que sim-
bolizan estas dos posibilidades de la Tierra espiritual de Hurqalia.25
Si atendemos ahora a la mariología lo que impresiona, ade-
más de la diversidad extrema de las representaciones y de las
atribuciones marianas, es sobre todo la propensión al desdobla-

22. Cf. A. Diès, La définition de l’Etre et la Nature des idées dans le Sophiste
de Platon, Vrin, París, 1909.
23. Cf. H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, op. cit.
24. Cabría aludir aquí a la mística judía. En el Zohar, «un día sin noche no
es un día...».
25. Cf. H. Corbin, Corps spirituel et Terre céleste, op. cit.

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 miento, a la multiplicación de la persona mediadora, y las para-
dojas constitutivas de la personalidad mariana. Es probable que
estas paradojas sean el rasgo característico del cristianismo ni-
ceano, como afirma con elocuencia san Bernardo en la 1.ª homi-
lía Super Missus est. La homoousía es paradójica por definición.
Parece, empero, que la historia de María —menos canónica que
la de Cristo— capta en su propio beneficio ese carácter paradó-
jico del cristianismo. Para empezar, el «signum domini» profeti-
zado por Isaías (VII, 10-15) es paradójico por definición: ecce
virgo concipiet. El escándalo de la Madre-Virgen se intensifica
aún más en el concilio de Éfeso del 431 con la afirmación de que
esta mujer mortal es la madre de Dios, theotokos. Además, toda
la corriente inmaculista de la que serán campeones los francis-
canos acentúa un rasgo paradójico: esta hija de Eva, María, ha
sido preservada del pecado original de Eva. Finalmente la para-
doja estallará en el absurdo del misterio de la Asunción dogmá-
ticamente decretado el 1 de noviembre de 1950. Esta dualitud
paradójica o esta pluralitud van a manifestarse en la iconografía
y la piedad marianas a través de los dos grandes temas de la
multiplicación de Marías y de la Anunciación.
La multiplicación de Marías es algo que reclaman las homo-
nimias de los propios Evangelios canónicos. María Magdalena es
el redoblamiento pecador de la Virgen María. El R.P. Bruckberger
ha escrito todo un libro sobre la preeminencia de la pecadora de
Betania en el santoral. El Evangelio de Lucas (X, 38-42) que se lee
en la Misa de la Asunción señala esa conexión entre las dos Ma-
rías y en la Epístola de la misma Misa (Prov. VIII, 22-35), lo mis-
mo que en la de las fiestas de la Inmaculada Concepción y de la
Natividad de la Virgen, se amplifica esa asimilación, pues María
queda finalmente asimilada a la Sabiduría que fue creada «desde
la eternidad». El tema de las Tres Marías —las «Trémaïes» del
folclore francés— reaparece en numerosos oratorios, desde Char-
tres hasta Saintes Maries de la Mer. En este lugar hay además tres
dobletes de María Virgen y Madre de Dios: María Magdalena, María
Salomé y María de Cleofás, a las que se suele añadir a veces Sara,
la esclava negra... El famoso episodio del Evangelio que opone a
María Magdalena y a su hermana Marta —patrona de Tarascon,
próximo a Saintes Maries—, siendo esta última considerada por
lo general, y especialmente en la iconografía del Renacimiento,
como subordinada a la que «lleva la mejor parte», es curiosamen-

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 te recuperado por san Bernardo (2.º y 3.º Sermones sobre la Asun-
ción) para contradecirlo. Para este último María Madre de Dios,
modelo del alma santa, es la síntesis de la actividad de Marta y de
la contemplación mística de la Magdalena. Bernardo ha compren-
dido bien la dualidad constitutiva del alma piadosa así como de la
persona de la Virgen María.
Esta multiplicación folclórica de los personajes que llevan el
nombre de María tiene una correspondencia en el tema de la San-
ta Parentela o de la «genealogía de santa Ana». Este último, del
que los temas de la Educación de la Virgen y de santa Ana y la
Virgen, que Da Vinci hiciera famosos, no son más que meras edul-
coraciones, encuentra su origen hagiográfico en la visión de santa
Colette de Corbie (1406) y en la Leyenda dorada. Este tema fue tan
popular a finales del siglo XV que las Legenda sanctissimae matro-
nae Annae tuvieron nueve ediciones entre 1496 y 1510. Este libro
comenta e ilustra el triple matrimonio de santa Ana, la cual no
sólo habría estado casada con Joaquín, el padre de la Virgen Ma-
ría, sino también con Cleofás de quien habría nacido María de
Cleofás, madre de Santiago el Menor y del apóstol Judas, y se
habría casado después con Salomé, con quien engendraría a Ma-
ría Salomé, madre de Santiago el Mayor y de Juan el Evangelista.
La iconografía de los países nórdicos se apropia de este tema
desde su reconocimiento por santa Colette: el Retablo de Orten-
berg (1420), el Retablo de Francfort, el Retablo Torgau (1509, Fran-
cfort) pintado por Lucas Cranach, ilustran este tema tan curioso.
Hay incluso un pintor que no es conocido en Colonia (1500) más
que con el pseudónimo de «Maestro de la Santa Parentela». Ber-
nard Striegel (Viena), Quentin Metsis (Bruselas), Hans Baldung e
incluso el italiano Perugino pintan también estos cuadros de sie-
te o doce personajes (según que aparezca la primera generación
de Marías, sus padres y sus madres, o que se añada también la
segunda generación: Jesús, los dos Santiagos, Juan el Evangelista
y Judas). Estos números, el siete y el doce, aluden a una plurali-
tud, a un verdadero pleroma. Recordemos con motivo de esta «le-
yenda» que el culto a María adopta muy pronto por su cuenta la
famosa visión —subrayemos que vegetal— del Árbol de Jesé. Es
María —y no José como ocurre en las genealogías canónicas— la
que, siendo flor del árbol, es descendiente de David.
Pero es en el tema de la Anunciación, uno de los más céle-
bres, junto con la Natividad, de la iconografía cristiana, donde

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 se epifaniza la dualitud paradójica del personaje de María. Se
trata de una escena que tradicionalmente tiene dos personajes
que señalan el desajuste entre el Mensajero del Altísimo, Ga-
briel, y la Esclava del Señor. Es cierto que con frecuencia la ico-
nografía cristiana no ha retenido más que la anécdota idílica
haciendo de la escena un pretexto más para retratar a la Pul-
chrissima. Pero hay que observar de más cerca al otro protago-
nista, el Arcángel Gabriel.
La angelología islámica va a ayudarnos a precisar las vacila-
ciones (y, tras el Vaticano II, la ¡disipación!) de la angelología
cristiana. En la grandiosa angelología surgida de la tradición
coránica y de Avicena, Gabriel —el último de la procesión arcan-
gélica y, en consecuencia, la más próxima de las manifestacio-
nes sublunares— es el «Ángel de la humanidad». Sohravardi afir-
ma que es el «padre de la raza humana». Para toda la tradición
islámica es el «ángel de la revelación», aquel que otorga la Pala-
bra, el Verbo a los hombres. Es por ello el guía del Profeta en el
momento de la famosa ascensión celeste, el miraj. Es por ello el
«ángel de la especie crística» como le define Henry Corbin co-
mentando a Shoravardi, que es el místico que define más ex-
plícitamente la angelología de Gabriel. En uno de los dos relatos
visionarios que le ha consagrado, El murmullo del ala de Gabriel,
es este último el único de los ángeles presentes que habla. Es,
pues, el transmisor del Verbo. El título del otro relato es todo un
programa angelofánico: El arcángel teñido de púrpura. Pues el
color púrpura, intermediario entre la gama de los colores calien-
tes y de los colores fríos —como el verde—, es el color que tipifi-
ca la mediación. El arcángel Gabriel es púrpura porque tiene un
ala de luz y otra ala de tiniebla: es la bisagra entre los dos mun-
dos. Él mismo es el arcángel de la dualitud.
Este carácter lo conservará, ciertamente, en la escena cris-
tiana de la Anunciación, pero esos dos personajes, Gabriel y
María, configuran los dos mundos que el arcángel teñido de púr-
pura resumía en sus dos alas. Todos los pintores han querido
mostrar la confluencia de dos mundos distintos, sea que el ar-
cángel triunfador y manteniéndose en vuelo domine a la Virgen
arrodillada, sea —cuando el culto a María está más sólidamente
constituido— que el arcángel se arrodille ante la Madre de Dios.
La plasticidad del tema proviene, empero, de esta confrontación
entre la mujer, esclava del Señor, y el arcángel, palabra del Señor.

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 Se encuentran además en el escenario pictórico dos de los
grandes atributos que el místico musulmán concede a Gabriel.
Es en primer lugar «el que habla». Los filacterios que salen de la
boca del ángel o se enroscan en su vara hermética son los ances-
tros sagrados y lejanos de los «bocadillos» de nuestros cómics
profanos. Observemos a este respecto que Gabriel lleva a menu-
do la vara del mensajero divino por excelencia: Mercurio, y hace
con la otra mano el gesto que subraya que se trata de un ángel
«que habla». El filacterio contiene la palabra de saludo del án-
gel: Ave María. Pero en la iconografía cristiana la actividad de la
Virgen suele responder a esta instancia verbal. La Virgen es re-
presentada la mayor parte de las veces leyendo la Biblia abierta
en la famosa profecía de Isaías: Ecce Virgo concipiet. La palabra
del Libro sería como el eco de la palabra del filacterio. Gabriel es
aquí también el que habla y la Virgen, que lo redobla, sería la
respuesta, el consentimiento a la Palabra. El milagro mesiánico
puede llevarse a cabo porque la Naturaleza sensible y corrupti-
ble de la carne (physis) consiente la inmutabilidad de la Ley.
En otro escenario pictórico, más propio de la piedad orien-
tal, la Virgen es sorprendida por el Ángel cuando está hilando,
tejiendo o bordando el velo del Templo. La tradición atribuye
precisamente el color púrpura a este velo. Es el tema que en Ita-
lia se llama Maria filando la porpora. Ya veremos más abajo la
importancia simbólica del velo, del velamiento, en la mariolo-
gía. No retendremos por el momento más que este color púrpu-
ra del velo —eco cristiano del Arcángel teñido de púrpura— y
notaremos que se trata del velo que oculta el Santísimo —velo
que además se rasgará al morir Jesús— en lo que sería una clara
alusión al obumbramiento de la encarnación.
Podemos constatar, pues, que en la mayoría de sus epifanías
la Virgen María responde al segundo rasgo del Alma del Mundo:
su pluralitud que se resume en su dualitud. Notemos de pasada
que este rasgo pertenece también a la Imaginatio vera, es decir,
al símbolo. Todos los autores han insistido sobre la duplicación
cuasi-etimológica del sym-bolon.26 Se podría incluso afirmar que
la esencia del pensamiento simbólico consiste en mirar trans-
versalmente («complicar» habría dicho Bachelard) el dato in-

26. Cf. nuestro librito L’imagination symbolique. PUF, 1968 (hay traduc-
ción española: La imaginación simbólica. Amorrortu, Buenos Aires, 2007).

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 mediato de la observación o de la ideación. El símbolo añade
carne a la idea pero también añade sentido a la sensación per-
ceptiva. Da que soñar y da que pensar... Es una «obra», un objeto
de arte espiritual. Se descubre en su horizonte el artefacto divi-
no que había emplazado allí Timeo...

El tercer carácter del Alma del Mundo consiste en que mani-

fiesta la disposición armoniosa de la totalidad. Esta totalidad orde-
nada —Kosmos— deriva de los dos caracteres anteriores: la organi-
zación de la pluralidad en la belleza es armonía. ¿No es esta última
hija de Venus y de Marte, madre de Dioniso el desenfrenado y de
Penteo el «honrado gestor» —como dice Michel Maffesoli—?27
Hablando filosóficamente esta omnipresencia de la belleza
que hace que el mundo sea Kosmos deriva lógicamente del he-
cho de que la idea de totalidad sea nouménica y no meramente
empírica. Como afirma el Timeo (31b) no puede haber más que
un todo, pues si hubiera varios ninguno de ellos sería el todo...
De este axioma se deriva que esta totalidad única precede abso-
lutamente a todas las cosas (si no perdería su título de totalidad)
y las informa con la excelencia del Soberano Bien. La Psiché tou
Kosmou es, pues, la eterna presencia en el orden sensible, estéti-
co, del Soberano Bien que sirve de modelo al Demiurgo y puede
ser asimilada —como hace de hecho el neoplatonismo— a la
Sofía divina. No vamos a detenernos en este carácter sofiánico
del Alma del Mundo: nuestros colegas Leuba, Abécasis y Jambet
ya han hablado sobre este tema capital. Pero el filosofema que
conduce de la Psiché tou Kosmou a la Sakîna islámica pasando
por la Sophia/Chekinah de los platónicos y de los Setenta tiene
carácter de continuidad. Todos estos nombres indican la presen-
cia estable en el mundo creado de un recuerdo, de una huella del
plan organizador de los propósitos del Demiurgo o del Creador...
Presencia eterna de aquello que religa a las cosas creadas en una
Creación, un Kosmos, una Totalidad: ese carácter de organiza-
ción, de «Madre», de «Reina» nos lo volvemos a encontrar en la
iconografía y la toponimia de la Virgen. Las letanías de Loreto la
llaman doce veces «Madre» y siete veces «Reina». Si añadimos

27. Cf. M. Maffesoli, La Conquête du Présent. PUF, 1979.

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 la denominación refugium y la de vas, es difícil no observar has-
ta que punto todos estos títulos son englobantes, totalizadores.
Pero el famoso pasaje VIII, 22-35 del libro de los Proverbios
que la liturgia mariana recoge una y otra vez (Epístola de la In-
maculada Concepción, Epístola de Nuestra Señora del Rosario
el 7 de octubre, Natividad de la B.V. María el 8 de septiembre...
etc.) «establece» y «ordena» la posición de María desde toda la
eternidad: «Dominus possedit me in initio viarum suarum, ante-
quam quidam faceret a principio. Ab aeterno ordinata sum...».
En la iconografía esta totalización «cósmica» se va a mani-
festar de múltiples maneras. Así ocurre, en primer lugar, en las
variaciones sobre el tema de la Mater Creatoris que señala, en la
iconografía bizantina, la Panagia platytera, la Virgen «ancha» que
contiene en su seno —generalmente inscrito en un medallón cir-
cular— la imagen de Jesús Creador, sosteniendo el globo del
mundo y bendiciendo. En Occidente, al menos hasta el Concilio
de Trento, están las Vírgenes «abrideras», como la que se conser-
va en el Museo de Cluny. Estas estatuas se abren y dejan ver en
su interior a la Trinidad o en algunos casos al Cristo Redentor
en la cruz. En la estela de estas Vírgenes «cuaternidades» pue-
den situarse las escasas figuraciones de la Anunciación por tres
ángeles que simbolizan la Trinidad como en la filoxenia de Abra-
ham (Anunciación de Andrea del Sarto en el palacio Pitti y de
Martin Schongauer en Estrasburgo).
Hay otra variante del tema, junto a la Mater Creatoris: el de la
Mater Salvatoris. Las letanías de Loreto enuncian los títulos de
Regina Patriarcharum, prophetarum, confessorum, sanctorum om-
nium y de Refugium peccatorum. Es el tema icnográfico tan utili-
zado por Mantegna, Holbein, Zurbarán, Lippi o Piero della Fran-
cesca de la Virgen de la Misericordia, la Virgen que con su manto
protege a un determinado grupo humano, un tema talismán que
ha sido utilizado con predilección por las grandes órdenes religio-
sas. Cistercienses, cartujos, dominicos, penitentes de todos los
colores y jesuitas suelen representarse como polluelos bajo las
alas de su madre, bajo el manto protector de la Mater Omnium.
Pero el Orden de la Totalidad que es el signo del Alma del
Mundo no se manifiesta sólo en la simple totalización de una
categoría teofánica o humana. Toda la Antigüedad clásica y la
mayor parte de las sociedades tradicionales se han dejado im-
presionar por las tres manifestaciones corolarias de la armonía:

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 las «divinas» proporciones de la geometría, las leyes de la acústi-
ca musical y el movimiento regular de los «planetas».
Toda la Antigüedad clásica admira la perfección y las regula-
ridades. Al famoso «que nadie entre aquí que no sepa geome-
tría» le responde la ascesis místico-matemática de los pitagóri-
cos. De todas las figuras geométricas, la esfera y su proyección
circular plana son las más destacadas. Platón prolonga en este
dominio la teología esférica de Parménides. El círculo y la esfera
son, según nos dice el Timeo (33b), «las figuras que comprenden
a todas las otras figuras» y la esfera es la figura «más parecida a
sí misma». El movimiento circular es, finalmente, el que «tiene
más relación con la inteligencia y la intelección» (34a). Y, puesto
que, según la Leyes (897e-898b), el Alma es aquello que «hace
girar a todas las cosas» y que posee una excelencia absoluta, la
forma circular es la que siempre señala la perfección del alma.
Este problema de la «puesta en círculo» —de la cuadratura
del círculo— acosa a todas las ascesis espirituales de las socieda-
des tradicionales. No vamos a insistir aquí sobre los caracteres
filosóficos de la diagramática, cosa que ya ha hecho H. Corbin
con su estudio sobre los diagramas de la cosmología platónica de
Haydar Amoli.28 Las consideraciones de los platónicos de Persia
confirman todas las especulaciones indias, chinas y mejicanas
sobre las formas «mandálicas». El mandala es, como ha señalado
Jung, el símbolo de la integración suprema de los antagonismos,
de los pares de opuestos, de las cuadraturas diversas.29 La «cua-
dratura» del círculo con cuatro, siete, doce o diecinueve sectores
es siempre un símbolo de la aplicación del cielo a la tierra.30 El
Alma del Mundo es un círculo subdividido. La iconografía maria-
na no escapa a este imperativo de la geometría mística.
Jurgis Baltrusaïtis ha insistido en la conexión que existía entre
los diagramas astrológicos de fines de la Edad Media y las repre-
sentaciones, tan insólitas, de las Vírgenes rodeadas por siete
medallones de los siete gozos o de los siete dolores.31 En un reta-

28. Cf. nuestro artículo «Un mésocosme divinatoire: le langage astrologi-

que», en Bulletin de la Societé Ligérienne de Philosophie, Tours, 1974.
29. Cf. C.G. Jung, Psychologie et Alchimie. Buchet Chastel, 1970 (hay traduc-
ción de Ángel Sabrido al español: Psicología y alquimia, Plaza y Janés, 1989).
30. Cf. L. Hautcoeur, Mystique et architecture. Symbolisme du cercle et de la
coupole, París, Picard, 1954.
31. J. Baltrusaïtis, «Cercles astrologiques et cosmographies à la fin du Mo-
yen Âge», Gazette des Beaux Arts, febrero, 1939.

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 blo del siglo XIII del museo de Vichy se puede ver una Sabiduría
divina adornada con una guirnalda de siete palomas. La misma
imagen aparece también en una vidriera de Saint-Denis. Están
también las representaciones clásicas de los siete gozos donde
se ve a la Virgen rodeada por siete medallones, así como la devo-
ción a Nuestra Señora de los Siete Dolores, propagada por la
orden de los servitas (Siervos de María), aceptada por el Sínodo
de Colonia en 1423 y que tanto éxito tendrá en Flandes como lo
atestiguan los cuadros de Quentin Metsis del museo de Bruselas
y de Bernardo de Orley en el museo de Besançon; todavía en el
siglo XVII Van Dyck representa este tema. «Los siete dolores se
inscriben, según afirma Baltrusaïtis, en una red tejida con repre-
sentaciones celestes», del mismo modo a como en el Panteón de
Agripa los siete planetas se van alternando con otras siete imá-
genes piadosas. A decir verdad, ya desde el siglo XII se puede
detectar en san Bernardo (Sermón del domingo en la octava de la
Asunción) una referencia muy clara a la devoción a la Virgen de
los Dolores, cuando el famoso predicador atribuye la doceava
estrella que corona a la Virgen al «dolor»; una interpretación
que se muestra acorde con la de la astrología según la cual la
doceava «casa» es la de las «pruebas».32
En esta asociación de María con la perfección circular propia
del Alma del Mundo se inscribe también el «rosario». Recorde-
mos que primitivamente se trataba de una corona ya sea de cin-
cuenta o de ciento cincuenta rosas-cuentas. El círculo del Rosario
se divide a su vez en tres series de misterios: los «gloriosos», los
«gozosos» y los «dolorosos», en los que se puede reconocer fácil-
mente las devociones precedentes a los «gozos» y los «dolores» de
la Virgen. Aunque la tradición atribuye el origen del rosario a san-
to Domingo, en realidad es más tardío —estaría impregnado por
los rasgos de la devotio moderna— y se debería a un dominico
de finales del siglo XV, Alain de la Roche. Pero este instrumento de
oración, familiar tanto al budismo como al islam, es expresamen-
te un instrumento circular que se mantiene incluso en Lourdes
como uno de los atributos esenciales de la Virgen María.
La primera «física» (physis) que se añadió en la antigüedad a
las Matemáticas fue, como es sabido, la acústica. En el Timeo (35c-
36a) la mezcla que constituye el Alma del Mundo se divide a su

32. Cf. nuestro artículo «L’Astrologie et son langage», en L’Astrologue. Edi-

tions traditionnelles, 1979, 12.º año.

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 vez en relaciones que se corresponden con los intervalos musica-
les según las combinaciones del dos y del tres. La República (II,
398c y ss.) insiste sobre la composición armónica del mundo y en
el libro X (617b), al final del grandioso mito de Er, cada esfera
cósmica está coronada por una Sirena que emite un único sonido.
Estos siete sonidos de la gama cósmica están acompañados por el
canto del Destino, el canto de las Parcas. Todo «cambio» (phyein =
crecer), que queda simbolizado por las tres hilanderas, se inscribe,
pues, en una armonía. Allí donde el ojo veía la Belleza, la inteli-
gencia percibe la armonía musical. Henry Corbin ha señalado que
esta tradición que se inicia en Pitágoras continúa con Jámblico y
llega hasta los platónicos de Persia.33 En el Libro de los templos de
la luz34 hay una alusión directa a Platón como músico. Tanto para
Sohravardi como para su comentarista, la «música de las esferas»
no es una metáfora trivial. Recogiendo un tema caro a nuestro
amigo Zuckerkandl, Henry Corbin subraya la importancia filo-
sófica del «modelo musical» y afirma que «la progressio harmoni-
ca (se) revivifica en la noción de Gestalt». Henry Corbin, que es
heredero de todo este platonismo, insiste en la noción de «pers-
pectiva sonora» que hace posible el fenómeno de la «reversión»,
de la reconducción de un simple fenómeno a su amplificación «a
la octava». Todas las sociedades tradicionales han reivindicado
la música como traducción o manifestación de la armonía del
Alma del Mundo. Siguiendo a Marcel Griaule en su estudio sobre
los tambores dogons, Jean Servier ha mostrado que la lira berebe-
re es un altar simbólico que une el cielo y la tierra: «hacer vibrar la
lira es hacer vibrar el mundo».35 El arpa es además el emblema de
la palabra —Saraswarti— de Brama.
Recordemos que la lira de siete cuerdas, inventada por Her-
mes, es el instrumento de Orfeo... y de David. En el Apocalipsis
los vencedores de la Bestia tocan el arpa. Es cierto que, en lo que
yo sé, la Virgen nunca se ha representado directamente tocando
algún instrumento, pero es descendiente de David por su matri-
monio con José y por la captación mariológica del árbol de Jesé.
Pues David es el rey músico por excelencia, como lo atestigua
toda la iconografía relativa a los Salmos, desde la famosa Biblia

33. Cf. H. Corbin, En Islam iranien, op. cit., II, pp. 281 y ss.
34. Ibíd., I, 143.
35. Cf. J. Servier, L’Homme et l’Invisible. Laffont, París, 1964, p. 151.

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 de Carlos el Calvo del siglo IX (Biblioteca Nacional, París) hasta el
precioso Luca della Robia de la Catedral de Florencia.
La Virgen suele estar rodeada de ángeles músicos como en el
ilustre políptico de Van Eyck en la Catedral de San Bavón (Gante)
o en la Natividad de la Capilla Colleoni de Bérgamo. En el Palacio
Pequeño se puede ver una encantadora Virgen de Vincenzo Foppa
(1425), en la que se conjugan el tema del libro y el de los dos ánge-
les, uno que toca el laúd y otro el arpa. La iconografía postridenti-
na insiste en el tema de la música en las Natividades. A los ángeles
que cantan el Gloria se añaden los pastores músicos. Es posible
que se haya dado una feliz confusión entre la palabra agrauloun-
tes, «que pasa la noche fuera, en el campo», y la palabra auluntes,
«que toca la flauta». Sea como sea, el tema de los pastores que
tocan «el oboe y la cornamusa» invade la iconografía, la tradición
de los Belenes y los villancicos navideños. Eco lejano y rústico, en
torno a la estrella de Belén, de la Música de las Esferas platónica...
Precisamente, tanto la música de las esferas como la geome-
tría circular conducen hasta su fundamento en la Armonia mun-
di, la armonía astronómica. Timeo, en quien Proclo reconoce
como «el más astrónomo de los tres interlocutores» del famoso
diálogo, describe el Alma del Mundo bajo la forma de una esfera
armilar (36b-37a).36 Y si bien Joseph Moreau se indigna contra
la degradación de esa teoría en el De Caelo que diviniza los cuer-
pos astrales y convierte a Dios, el Soberano Bien, en la Suprema
de las esferas fijas, para Timeo, aunque parece estar proponien-
do un teocosmogonía en la que se vería el Alma del Mundo «di-
vidida» en dos bandas, la de las fijas y la de los planetas, el alma
invisible reside por encima del cielo material de los astros, «pero
participando en el cálculo y la armonía que son eternos e inteli-
gibles... y que hacen existir al cielo visible».37
En el platonismo iraní reaparece esta cosmogonía astronó-
mica de base e incluso podemos ver que, en Avicena y Sohravar-
di, los cielos «visibles» fungen como soporte de grandiosas an-
gelofanías.38 Sohravardi distingue tres clases de astrónomos, sien-
do la más elevada entre ellas la de los «buscadores de la verdad

36. Cf. Proclo, Commentaire sur le Timée. A. Festugière I.

37. Cf. J. Moreau, L’Âme du Monde, op. cit., p. 100.
38. Cf. Sohravardi, L'Archange empourprée. Edición y traducción H. Cor-
bin, p. 365, tratado «Un jour avec un groupe de Soufis».

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 espiritual». Sucede que los cielos visibles, su mecánica armonio-
sa, hablan de otros astros suprasensibles que son los Angeli Cae-
lestes.39 La astronomía se convierte así en una vasta parábola
angelofánica —de la que se pueden encontrar claras huellas en
los grados astronómicos del Paradiso de Dante.
Pues la Santa Virgen no es llamada gratuitamente Regina
Angelorum. La iglesia de Santa María de los Ángeles construida
en las antiguas termas de Diocleciano está dedicada a la Virgen y
a los Siete arcángeles. Su imagen histórica se podría decir que es
captada por la célebre visión del Apocalipsis (XII) de la Mulier
Amicta Sol, de pie sobre la luna creciente y coronada por doce
estrellas. Este tema tiene un éxito iconográfico y místico que ha
de llamar la atención. Cabe evocar aquí a Diana de Éfeso e inclu-
so a Isis pisando a Tifón. Observemos ciertos jalones epifánicos
que confluyen en la Mujer del Apocalipsis. En primer lugar la
famosa aparición en Ara Caeli a la Sibila de Cume y a Augusto
que ha representado, entre otros, Antonio Caron en un cuadro que
está en el Louvre. Pero, también, por supuesto, todos los Apoca-
lipsis ilustrados: en el siglo IX los de Tréves y de Cambrai, en el
siglo XI el de Bamberg y el Beatus, la famosa tapicería de An-
gers (siglo XIV) y la serie grabada de Durero. Sin hablar del Tríp-
tico de Carmes de Bergame (XV) y del Rubens de la Pinacoteca
de Munich. ¿Hay que señalar con Salomon Reinach que la Asun-
ción de Murillo —que representa a la Virgen sobre una luna cre-
ciente rodeada por una guirnalda de angelotes— instalado en el
Louvre en 1852 y popularizado por las imágenes piadosas ha-
bría «influido» en la visión de Bernardette?40
Las Vírgenes de otras apariciones célebres ofrecen siempre
en sus manifestaciones una especie de «recuerdo» cosmofánico.
La de Guadalupe, en España y en México, pisa con los pies una
luna creciente y tiene la cabeza cubierta con un velo salpicado
de estrellas. En el reverso de la medalla milagrosa de Catalina
Labouré se ven doce estrellas rodeando a dos corazones. En Pont-
main la aparición es nocturna, gigantesca y el vestido azul de la
Virgen está repleto de estrellas. ¿Es preciso recordar la extraña y
teológicamente poco explicable «danza del sol» en Fátima?

39. Cf. H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, op. cit.

40. Es fácil responder a Salomon Reinach en nombre de Bernardette: eam
vidi talem capere potui.

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 A pesar de los esfuerzos de antropomorfización y de histori-
zación de una determinada teología, la imagen de la Virgen com-
parece adornada con emblemas cosmológicos englobantes: las
estrellas, el sol y la luna.
Pensamos, además, que también el restablecimiento de la
«salud» puede quedar asociado a esta epifanía de la totalidad del
mundo y de la armonía que es la signatura. No es preciso que
nos extendamos aquí sobre la teoría médica de la Antigüedad
que, como todas las medicinas tradicionales, define la enferme-
dad como un desequilibrio, una falta de armonía. Es en las teo-
rías más tardías del Alma del Mundo como pneuma en las que se
puede encontrar una intención «médica», si cabe hablar así, atri-
buida al Alma del Mundo. El pneuma que representa a esta últi-
ma es un elemento «caliente». Y si Joseph Moreau denuncia en-
tre los estoicos, gracias a este logos que se ha convertido en sper-
matikos, cuerpo sutil y caliente, «una trasposición histórica de la
dialéctica platónica», nosotros vemos más bien el inicio o mejor
el posible empalme con una teoría médica. Nos parece que no
hay que indignarse por el hecho de que las virtudes morales se
asimilen aquí a una fuerza física o a un principio fisiológico (to-
nos = fuerza de expansión) cuando menos, ya que, después de
todo, la función del Alma del Mundo consiste en poner de mani-
fiesto y «signar» el mundo sensible. La curación de la enferme-
dad, el restablecimiento del tonos, de la armonía fisiológica es la
marca, con el mismo título que la aparición de la Belleza, del
principio de orden cósmico que es el Alma del Mundo. Entre los
antiguos judíos, por ejemplo, ciertas enfermedades como la le-
pra eran la signatura de una falta moral. Toda enfermedad es
más o menos «vergonzosa». La enfermedad está del lado del
desorden, del mal. El signo del Mesías consiste en curar a los
enfermos.41 El Alma del Mundo, principio de orden, sustancia
de armonía, no escapa a esta marca. María es llamada en la Le-
tanía de Loreto Salud de los enfermos y Consuelo de los afligidos.
Una de las grandes prerrogativas de las apariciones marianas es
la curación. Lourdes es evidentemente el más célebre centro de
«curaciones milagrosas». Pero la tradición de la Virgen sanado-

41. Observemos de pasada que Avicena, uno de los mayores platónicos de

Persia, pasa por haber sido un médico famoso. Es sobre todo este aspecto el
que retiene la Edad Media occidental, ya tan pragmática.

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 ra es más antigua, como puede verse en el caso del peregrinaje a
Nuestra Señora de los Enfermos (Magri dans Laude), a Nuestra
Señora de la Fiebres en Lovaina, a las múltiples Nuestra Señora
del Buen Remedio o del Buen Socorro, en Como, en Florencia...
Tiene que haber, en correspondencia con todos estos caracte-
res que denotan la armonía de la totalidad y configuran una cos-
mología según el Alma del Mundo, un modo especial de conoci-
miento que se identifique con la aproximación discursiva y dialéc-
tica establecida por Sócrates. Más allá de las antinomias de la razón
teórica de los filósofos se esbozan, como ha visto la perspicacia de
Kant, no sólo la razón práctica sino también aquella que resulta de
los famosos juicios del gusto dirigidos a la Belleza y a lo Sublime...

Timeo subraya bien esta propiedad que tiene el alma —que es

«todo»— de conocerlo todo (37a, ss.). No conoce sólo según la cien-
cia, sino también según la opinión y sus modalidades. Es capaz de
comprender dialécticamente la relación entre lo mismo y lo mis-
mo, pero también la relación «ex-stática» entre lo mismo y lo otro.
Todo el neoplatonismo insistirá en esta aprehensión total del éxta-
sis y el hermetismo resaltará la pertinencia general —las similitu-
des— que señalaba el Teeteto (190b, ss.).42 Al realismo figurativo que
constituye la esencia del Alma del Mundo le corresponde un méto-
do imaginativo de conocimiento. Como ya hemos hablado antes
sobre los procedimientos de esta esencia imaginativa, ahora nos
limitaremos a detallar las signaturas imaginarias propias. Pues aun-
que el procedimiento del Alma del Mundo es siempre el de un ser
de visión, hay símbolos que permiten comprender mejor que otros
la esencia de este procedimiento.
La primera signatura del imaginal es la situación visionaria
en la Noche sagrada, la heilige Nacht.43 Henry Corbin no tiene
ninguna dificultad para mostrar esta escenografía nocturna en-
tre los platónicos de Persia. En El murmullo del ala de Gabriel la
noche significa —al igual que el hecho de que Moisés se descalce
ante la Zarza Ardiente— la suspensión de la actividad de los senti-

42. Sobre el hermetismo cf. el último capítulo («Hermetica ratio») de nues-

tro libro Science de l’homme et tradition, Berg International, 1980.
43. Ídem.

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 dos externos. El famoso sura 74, 35 y ss. del Corán que alude
—en consonancia además con el famoso versículo de Isaías (VII,
10-15) que anuncia la concepción de la Virgen— a «uno de los
mayores signos que advierte a los humanos» reclama el testimo-
nio de la luna, de «la noche cuando se retira». Es el tema que
recordará la mística sanjuanista de la Aurora consurgens. El ais-
lamiento de la noche es lo único capaz de hacer brillar una nue-
va luz. Como dice Corbin al final de Tierra celeste el conocimien-
to matutino que emerge de la noche tiene como tipo «esa incan-
descencia que es la única que importa en la noche de nuestras
vidas humanas». También C.G. Jung había observado en su pre-
cioso libro Respuesta a Job —al que Corbin escribió un Posfacio—
que la Mujer del Apocalipsis «contiene en sus profundidades os-
curas el sol de la conciencia masculina».44 Y es precisamente en
este punto en el que nuestros comentadores, al meditar sobre el
conocimiento matutino o crepuscular, coinciden en su sofiolo-
gía con la tradición mariana más profunda.
San Bernardo es el que mejor ha expresado en sus sermones
(sobre todo en el 1.º sermón de Adviento, en el 1.º sermón sobre la
Epifanía y en el 25.º sermón sobre el Cantar de los Cantares) la
necesidad sofiánica del «obumbramiento». Comentando a Isaías
(XIX, 1) y a Lucas (I, 26-38) nos dice que como la luz increada es
inaccesible, tiene necesidad de una «nube ligera y traslúcida» en
la que poder reverberarse. El santo cristiano se inspira en el Sura
de la Luz que dice que «Dios de algún modo se pone en una lám-
para adoptando un cuerpo glorioso». La Sombra del Altísimo, de
la que habla Lucas tras el Cantar (II, 3), no es otra cosa que la
misericordia con-descendiente del Altísimo en la carne virginal.
Esta configuración crepuscular o nocturna de la Encarna-
ción que describe tan bien el teólogo de María aparece espontá-
neamente en la iconografía. El propio san Bernardo insiste en el
hecho de que la Natividad sea nocturna e invernal (3.º sermón
para el Día de Navidad). Todas las Pascuas son pretextos para
una gran celebración nocturna, tipificando la estrella de Belén
en la noche el nacimiento de Cristo en el establo; en la Anuncia-
ción la encarnación se sitúa casi siempre bajo una luz crepuscu-
lar, sea la de la mañana o la de la noche.

44. Cf. E.T. Reimbold, Die Nacht im Mythos, Kultus und Volksglauben. Wi-
son, Colonia, 1970.

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 La Stella Matutina de las Letanías es el eco de la famosa «ni-
gra sum sed formosa» del Cantar tantas veces comentado por los
místicos y en particular por el propio san Bernardo. En la pie-
dad popular esta nigredo mariana se manifiesta en las famosas
Vírgenes Negras que adornan en particular (por razones en las
que no nos detendremos aquí) la tierra celta. Desde la Virgen del
Subterráneo o la Virgen de Puy en Velay hasta la Virgen de Ces-
tochowa, sin olvidar los iconos orientales en los que el rostro
oscuro de la Virgen se recorta sobre un fondo de plata, la insólita
representación de la Virgen Negra nunca ha dejado de intrigar a
los comentaristas. En Éfeso se veneraba un aerolito negro...
Resulta más interesante atender al sentido heurístico de «ni-
gra sed formosa». Se trata de un proceso de inversión o de rever-
sión en el que el hermetismo no ha tenido dificultad en encon-
trar el equivalente al «solve et coagula». Jacques d’Ares meditan-
do sobre las Vírgenes señala que «el lobo negro es símbolo de la
luz», lo mismo que las Vírgenes «Negras» se vuelven blancas
con la Encarnación. Este proceso de inversión, que queda sub-
rayado en la segunda estrofa del Ave Maris Stella: «Mutans Hevae
nomen» (himno atribuido a Fortunato de Poitiers en el siglo VI)
no es otra cosa, en el plano de la psyché, que el proceso de indi-
viduación. La Mulier amicta Sole está además situada en una
posición iniciática «entre el sol y la luna». También tipifica para
la Alquimia, por su color «crepuscular», la Materia de la obra.
Cabría así mismo añadir a esta temática del obumbramiento
necesario para el conocimiento matutino la temática de los «ve-
los» o de la Virgen tejedora del velo púrpura del templo en las
escenas orientales de la Anunciación.
Hay otro tema estrechamente conectado con el de la Stella
Matutina, el de la Stella Maris. Los etimologistas místicos subra-
yan la doble raíz de Myriam, una que remite a Mar, otra al semíti-
co iam que significa agua... A la imagen de la lámpara necesaria
para atemperar la luz divina san Bernardo añade la no menos
célebre del acueducto (Sermón de la Natividad de la Virgen). Cristo
es la fuente inagotable de vida y la Virgen es el acueducto que
conduce este surgimiento. En la iconografía bizantina, además
de la Virgen tejiendo el velo, la Anunciación suele representar con
frecuencia una Virgen en el pozo. Hay aquí ciertamente toda una
constelación bíblica que evoca los encuentros de Eliezer y Rebe-
ca, de Jacob y Raquel, de Moisés y de Séfora. Cerca del pozo Jesús

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 se encuentra con la Samaritana que se suele identificar con María
Magdalena. Ese simbolismo es, empero, más profundo que una
simple redundancia de las Escrituras. Por un lado, María siempre
ha estado asociada al destino de las fuentes milagrosas, por otro
lado, es la patrona privilegiada de los marinos. Las fuentes maria-
nas son innumerables. Sólo en Francia podemos citar Josselin
(Morbihan), Rumengol, Folgöel (Finistère), Liesse (Aine), Benoi-
te Vaux (Meuse), Vaoudouan (Indre), Livron (Tarn-et-Garonne),
Font-Romeu (Pyrenées)... Y es bien sabido que, así como toda
aparición mariana tiene un decorado vegetal, así también provo-
ca el nacimiento de una fuente milagrosa en Lourdes, Fátima,
Banneux. En Pellevoisin (el 8 de diciembre de 1976) la gracia de
Nuestra Señora se manifestó como una lluvia milagrosa. En Fran-
cia, finalmente, se rinde honores a la patrona de los marinos con
ciento treinta y cinco vocablos diferentes...
Cristóbal Colón llamó a su nave almirante la Santa María. En
las mañanas de la Inmaculada Concepción, María es invocada para
guiar a los extraviados en medio del oleaje: «amica stella naufragis,
fluctus tot inter, deuiis tutam reclude semitam...». En mi país, el puente
sobre el Ródano de Seyssel tiene una estatua de Notre Dame...
Así como la Virgen Negra es la Materia prima, la Stella Maris
es el símbolo alquímico del disolvente universal. Ella es, pues, la
virgen mercurial, la que permite al modo del bautismo —el «baño
maría»— el tránsito de una forma a otra. Bajo estos dos aspectos
heurísticos, la Virgen del Alquimista es la Domus Aurea que can-
tan ingenuamente las letanías de Loreto.
***
Acabamos de constatar la coherencia que hay entre los cua-
tro filosofemas que definen para los pensadores antiguos el Alma
del Mundo y las epifanías marianas más frecuentes. El Alma del
Mundo está, pues, bien tipificada por la Virgen María del cristia-
nismo. ¿Es necesario repetirlo? Una afirmación así no es el re-
sultado de un banal comparatismo sincrético. Tal como lo han
visto los filósofos de la psyché, de Platón a James Hillman pa-
sando por Jung, estos filosofemas que se visten de imágenes mí-
ticas, deviniendo así en mitologemas, tienen una realidad arque-
típica. Una tal realidad resulta aún más esencial cuando se trata
no sólo de instancias de psyché sino de epifanías de esa psyché
paradigmática que es la psyché tou cosmou.

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 Se podría preguntar para concluir sobre el hecho de que úl-
timamente Henry Corbin nos haya formulado la extraña invita-
ción a un «combate». Aquí, una vez más, Bernardo de Claraval
aclara las intenciones de la sofiología de Henry Corbin. El Doc-
tor medieval, en efecto, además de celebrar la constitución del
dogma mariano, hacía el Elogio de los Caballeros Templarios y
les invitaba a un «doble combate», reconociéndoles el poder su-
premo de manejar las dos espadas y de cruzar sobre su pecho un
arnés doble. En nuestro días el doble combate se dirige contra el
«nada es verdad» en el que desemboca un monoteísmo unidi-
mensional y apofático, y contra el «todo está permitido» que
autoriza el agnosticismo cientificista de un saber que se confía a
las fluctuaciones relacionales de la sola dialéctica. En nuestros
días estos dos frentes se han unido en un único «nada es verdad»
que se apaña bien, como es sabido, con el «todo está permitido».
Paradójicamente nuestro siglo que se llama materialista ve cómo
se evapora la realidad del mundo que se ha vuelto insignificante.
El combate por el Alma del Mundo nos convoca en primer
lugar —contra las iconoclasias— al combate por la significación.
La gnosis matutina que le inspira, y hacia la que se inclina con
frecuencia nuestra Universidad San Juan de Jerusalén, está si-
multáneamente en oposición radical frente a la unidimensiona-
lidad cientificista y frente a la unidimensionalidad teológica que
se llama fanatismo. El primer gesto de este combate consiste en
aceptar nuestra condición de criaturas que se llama humildad:
«humilitas ancillae suae» canta el Magnificat. El combate por el
Alma del Mundo al que nos invita nuestro Maestro es el de la
humildad ante la Verdad superabundante manifestada en la Crea-
ción. Para estos caballeros del Templo de la Religión o del Graal,
todo es imperativo del signo a su fidelidad y a su valor. El asalto
siempre ha de dirigirse contra el infiel... Sólo entonces se mani-
fiesta el Alma del Mundo a la inocencia de Parsifal y como predi-
ca san Bernardo: «Estas delicias del universo entero, este Tesoro
del Cielo, esta herencia de los pueblos fieles están confiados a
vuestra fidelidad, mis Queridos Amigos Caballeros, y recomen-
dadas a vuestra prudencia y a vuestro valor».

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 CONCLUSIÓN
VIDA, MUERTE Y TRASCENDENCIA

El leitmotiv o motivo relevante en Eranos sería la colisión de

los contrarios, mientras que su leitfaden o hilo conductor sería la
colusión de esos contrarios, es decir, la mediación de los opues-
tos en su complexión. Carl-Gustav Jung ha ejercido aquí su ma-
gisterio como inspirador del Círculo interdisciplinar, con su ar-
quetípica visión del «alma» como psique mediadora entre lo cor-
poral o material y el espíritu o lo espiritual.
En realidad la dicotomía de los opuestos tiene una larga tra-
dición clásica y preclásica, renacentista y romántica, moderna y
posmoderna. El antropólogo C. Lévi-Strauss la entroniza en su
estructuralismo formalista, recayendo en un dualismo escolasti-
zante. Frente a este dualismo, Eranos ofrece una cosmovisión
dialéctica (trinitaria), basada en el simbolismo psicoanímico como
médium interpuesto, lo que da lugar al «estructuralismo simbó-
lico» de G. Durand y socios.
Ahora bien, la visión dicotómica del mundo es una versión
de signo «gnóstico» y cuasi maniqueo, ya que concibe la reali-
dad en sus contrastes de positividad-negatividad, luz-tinieblas,
alto-bajo, derecha-izquierda, bien y mal, vida y muerte. Una tal
concepción percibe en el mundo una especie de trama traumáti-
ca, una dialéctica de los contrarios siquiera mediados simbóli-
camente en Eranos.
Esta visión contrastante de los contrarios estaría de acuerdo
con la conciencia científica contemporánea, según la cual la rea-
lidad evoluciona a costas de la involución, se expande al precio
de la impansión y emerge sobre el contraste de la demergencia.
Orden y caos conforman un universo que se situaría simbólica-
mente entre lo divino y lo demónico. De este modo Prigogine y

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 la caología han podido hablar en uno de los últimos Congresos
de Eranos del universo y sus estructuras como «estructuras del
caos»: una visión caósmica del mundo.
Es la propia ciencia física contemporánea la que contempla
dicotómicamente la realidad universal, por cuanto regida por
una especie de mathesis que constituye las leyes, aunque se trata
de una legislación matemática de lo real contingenciada por lo
aleatorio (el azar). El universo se concibe entonces como una
«mathesis encarnada», al modo del Logos encarnado, en donde
el orden está contrapunteado por el desorden como la vida por
la muerte, el cielo por la tierra, el día por la noche.1
Físicamente accedemos así a una cosmovisión basada en la
«biunidad» de los contrarios, a modo de intersección de lo divi-
no (matemático) y de lo demónico (contingente), mediados por
una correlación de ida y vuelta que configura el relato de nues-
tro mundo. Un relato «eucatastrófico», para usar la brillante ex-
presión de Tolkien, ya que el big-bang o explosión primigenia del
universo es una auténtica catástrofe siquiera controlada o articu-
lada (hasta cierto límite). Pues bien, ese límite es la entropía y,
finalmente, el colapso y la muerte.
La muerte: éste es el gran relato implícito de Eranos, cuyo
aporte más sibilino está precisamente en haber planteado sutil-
mente la trascendencia de la muerte, y a ello me refería al hablar
en la Presentación del intrigante toque místico-surrealista en
Eranos. No es que Eranos no haya planteado correlativamente
la trascendencia de la vida, y allí está el antropólogo A. Port-
mann y socios para demostrarlo, pero su especificidad radica en
haber señalado la trascendencia de la muerte de una manera
más oriental que occidental.
En efecto, Occidente se ancla en la afirmación del ser frente
al no-ser (la nada) y, en consecuencia, afirma la vida frente a la
muerte, mientras que Oriente afirma el vacío y la nada como
plenos, al tiempo que la muerte no deniega la trascendencia,
sino que es la obertura a la trascendencia. Aquí radica exacta-
mente el interés orientalizante de Eranos, en su visión de la muer-
te no como muerte de la trascendencia en nombre de la inma-
nencia, sino como apertura radical de la inmanencia a su tras-

1. Para una hermenéutica de la cosmología actual, puede verse mi libro Un

mundo problemático, escrito con el gran masón Javier Otaola.

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 cendencia. La muerte representa la radicalización de la vida au-
téntica y la relativización de la vida falsa, la gran crisis o críti-
ca de nuestras melopeas pseudovitales, así como la posibilidad
de trascender este mundo definitivamente.
Así que Eranos coafirma la trascendencia de la vida y la tras-
cendencia de la muerte. Se trata no de dos contrarios cuales-
quiera, sino de los contrarios arquetípicos o radicales de nuestro
mundo, dualizado entre la vida y la muerte. Al coafirmar la tras-
cendencia de entrambos y su coimplicación o coimplicidad, ya
no se puede hablar meramente del logos o razón humana como
razón vital, sino como razón vital y mortal. Mortal no sólo en
cuanto muere como todo, sino en cuanto que resulta mortífera
como mera o pura razón. Por ello nuestra «hermenéutica sim-
bólica», inspirada en Eranos, propone hablar de la razón encar-
nada o razón sentido, o simplemente del sentido como razón
impura (afectiva).
Mientras que la razón clásica es esencialista, el sentido es
existencial. Por ello, el sentido del universo no es puramente ra-
cional sino racional e irracional, lógico y alógico, orden y caos:
sentido ambivalente o de doble valencia, por cuanto atravesado
por la vida y por la muerte. Por otra parte, el sentido es simbóli-
co y, por lo tanto, medial, ya que se sitúa filosóficamente entre la
creencia subjetiva (religiosa) y la verdad objetiva (científica). O
el sentido como sentido dialógico y mediador, hermesiano, ba-
sado en la intersubjetividad democrática y en la proposición lin-
güística como propuesta (no impuesta).
En este contexto el sentido de la vida es también el sentido
de la muerte, sentido ambiguo de los contrarios, cuya clave es su
enlace y no su desenlace. Nuestra mentalidad dualista desenla-
za los opuestos proyectando un final feliz en ciertos relatos utó-
picos, olvidando que la vida tiene su final en la muerte, un final
a la vez infeliz porque acaba mal y feliz por cuanto acaba (inclu-
so con el mal) en un indefinido «descanso eterno».
Así que el derecho del hombre es un derecho a la vida, típica-
mente occidental, pero también a la muerte, típicamente orien-
tal. Se trata del derecho a ser pero también a no ser, a vivir y a
morir (humana y no inhumanamente). Resulta al respecto cho-
cante cómo Occidente puede tener como patronos culturales al
griego Sócrates, al romano Séneca y al judío Jesús, los tres gran-
des asuntores de la vida y sobre todo de la muerte, y haber repri-

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 mido su recuerdo mortal. Pero conviene volver a saber que Só-
crates arrostra la muerte irónicamente, Séneca estoicamente y
Jesús religiosamente, mientras que nosotros somos incapaces
de arrostrarla de algún modo.
Eranos nos ha enseñado a enlazar y no desenlazar los con-
trarios, simbolizados primordialmente por la vida y la muerte. A
veces suele decirse que la coimplicación de los contrarios es una
visión mítico-mística periclitada, pero ello se dice en nombre del
mito del Héroe patriarcal que trata de matar al monstruo o dra-
gón. Pero matar al dragón es intentar matar a la muerte, obse-
sión insolente de todo Superhombre ridículo o macabro. Al pre-
conizar como Eranos el enlace de los contrarios se preconiza la
comunicación de los opuestos para su coimplicación, o sea, la
asunción de la muerte por la vida (inmanentemente) y de la vida
por la muerte (trascendentemente), al concebirse ésta no como
clausura o cerrazón sino como apertura radical a la otredad.
Naturalmente que la coimplicación de los contrarios es una
apuesta democrática y no antidemocrática, ya que apuesta por la
comunicación de la derecha y la izquierda, de la libertad y la igual-
dad, de los favorecidos y los marginados en coimplicidad (frater-
nidad). Propugnamos por tanto el matrimonio o quizás «fratri-
monio» de los contrarios para su correlatividad, de modo que el
mal se abra al bien y el bien asuma al mal (trasmutativamente).
Lo mismo cabe decir de una razón que debe asumir lo reprimido
u oprimido, como debe hacer el auténtico sentido (consentido),
de modo que pueda hablarse de razón cordial o inteligencia afec-
tiva, o bien correlativamente del «corazón inteligente», como pide
Salomón a su Dios en la Biblia.
El simbolismo en general y el simbolismo eranosiano en
particular representan la potenciación de la vida y de la muerte,
ya que el simbolismo dice la potencia de la patencia, o sea, la
potencia de lo real. He aquí que frente al nihilismo (pos)moderno,
válido en su crítica pero no en su nula aportación, el simbolismo
propio de la hermenéutica eranosiana concibe la nada no como
nada occidental sino oriental, así pues como vacío potencial o
cero positivo (abierto al infinito). No deja de resultar llamativo
que en Occidente el cero, la nada y el vacío no signifiquen nada
y no valgan nada en-si mismos: pero Oriente nos recuerda que si
bien pueden no valer nada en-sí mismos, valen y hacen valer
posicionalmente (relacionalmente).

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 ...Quiero concluir recordando aquí de nuevo la figura huma-
na de Gilbert Durand, el eranosiano más abierto, cuya enferme-
dad imposibilitadora señala el contrapunto doloroso de su posi-
tividad personal. Nunca olvidaré su mediación entre la postura
del judeoamericano J. Hillman y mi propia posición en Eranos.
El bretón me regaló su bello poema sobre Hermes el mediador,
el mismo poema que hemos puesto en el frontispicio de nuestro
internacional Diccionario de Hermenéutica.

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 AFORÍSTICA (POS)ERANOSIANA

Tras la exposición sucinta pero sistemática del Círculo Era-

nos en sus contribuciones anuales, quisiéramos distender la mi-
rada y abrirla a horizontes más amplios. Experienciales y coti-
dianos. Se trata de una aforística del sentido que celebra su dise-
minación, pero también su confluencia simbólica. De esta guisa
proseguimos la labor eranosiana, siquiera desde una perspecti-
va posmoderna, pero siempre bajo los auspicios de Hermes e
Iris, los re-mediadores de nuestra disipación mental a través de
la relación de los contrastes. Por lo demás, si Hermes es el pa-
trón de la hermenéutica, Iris es la patrona de una hermenéutica
cromática o colorista, simbolizada por el «arco-iris» como com-
plexión de todos los colores del espectro.
Una auténtica filosofía hermenéutica se define como inter-
pretación de la existencia a través de la comprensión del sentido
de la vida humana. En nuestra hermenéutica simbólica esta in-
terpretación de la existencia se realiza a través de un rodeo sim-
bólico, ya que la existencia humana se plasma en una simbolo-
gía cultural. El simbolismo es la sublimación de la naturaleza en
cultura, posibilitando así la tensión entre lo real y lo ideal, lo
dado por la naturaleza y lo puesto por el hombre, la objetividad
y la subjetividad. De este modo el simbolismo es el medio antró-
pico por excelencia, así pues la mediación humana del mundo.
En esta ocasión recurrimos de nuevo a una hermenéutica
simbólica de carácter aforístico, puesto que la interpretación de
la existencia no es posible realizarla de modo directo sino indi-
recto, por la mediación simbólica de las vivencias del hombre en
el mundo, vivencias que configuran la experiencia humana de lo
real. Especial significación reviste aquí para nosotros la figura

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 relevante de F. Nietzsche, no sólo por su visión simbólica de la
realidad a través de la aforística, sino también por su revisión
crítica del mundo como una lucha entre los contrarios de carác-
ter zaratustriano. Como ha escrito P. Kouba, la voluntad de po-
der en Nietzsche trata de mantener integrados mediante la inter-
pretación significados incompatibles pero indispensables de la
vida, en los cuales «nosotros los anfibios» nos movemos (El
mundo según Nietzsche).
En este contexto de coimplicación voluntativa se inscribe la
relevante visión nietzscheana de la felicidad, tema central de toda
antropología, y que el filósofo germano adscribe a la «creación»,
de modo que la felicidad radicaría en la creatividad. Esto signifi-
ca a su vez presentar la felicidad ligada al amor, sea al amor
concebido como recreación del otro sea al amor concebido como
procreación del otro. Ahora bien, tanto en el caso de la felicidad
creadora como de la felicidad procreadora lo creado o procrea-
do resulta siempre algo finito, limitado o contingente, al margen
de que al pro-crear o amar nos vaciamos de nosotros mismos.
De ahí que la felicidad nietzscheana basada en la creación (amo-
rosa) acabe siendo una felicidad contrapunteada por la finitud o
la contingencia, el azar o el destino, el vaciamiento o la nada.
Y es que no podemos salirnos de una tal coimplicación de
los contrarios. Incluso en el caso de proyectar en Dios el sentido
de nuestra existencia, Dios comparece como la trascendencia
que funda la inmanencia de la vida, pero también como la tras-
cendencia que desfunda esa inmanencia sustrayéndole su senti-
do autónomo. De este modo, el Dios que funda la vida, también
la desfunda al fundirla, dejándola sin luz propia al fusionarla,
apropiarla o trascenderla. Por eso el Dios clásico es el «sentido
trascendente» y el «sinsentido inmanente», paradoja que Nietz-
sche trató simplemente de invertir haciendo del mundo el senti-
do inmanente y de Dios el sinsentido trascendente.
Pero la paradoja aducida, sea en su versión clásica sea en su
inversión posclásica, sólo admite cierta resolución en una dua-
léctica de los contrarios, en la que Dios y el mundo, trascenden-
cia e inmanencia, felicidad y contingencia, amor y límite se coim-
plican precisamente de un modo simbólico. Pues el simbolismo
no piensa los contrarios real-cósicamente sino surreal-axiológi-
camente, como valencias de un sentido ambivalente. En donde
la ambivalencia o doble valencia recorre el universo del discurso

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 y decurso humano, cuya captación sólo es posible a través de
una intuición simbólica de la contra/dicción como condición de
la existencia (intuición simbólica que traduce lo que Nietzsche
denomina intuición mística).
Precisamente en la época creadora de su Zaratustra, F. Nietz-
sche concibe el sentido de la vida como justificación de la existen-
cia, para lo cual es preciso hacerse abogado tanto de Dios como del
diablo complementariamente, asumiendo las pasiones dionisianas
pero santificadas apolíneamente. Por eso en esta época creadora el
filósofo germano interpreta no sólo la religión sino también la me-
tafísica como auténticos deseos de proyectar el Superhombre (véan-
se los Fragmentos póstumos de 1883).
***
Hay un dualismo clásico entre el amor pagano (eros) y el
amor cristiano (ágape): pero se trataría de coimplicar el eros
como amor carnal y el ágape como amor espiritual en su media-
ción anímica que cabría denominar como «agaperos» (el amor
anímico o humano, el amor de afiliación o amistad, el amor a la
vez inmanente o autoafirmativo y trascendente o heteroafir-
mativo).
*
La clave del auténtico filosofar está en la intuición mística
(Nietzsche, Fragmento póstumo de 1882): intuición mística que
yo traduciría como intuición simbólica, la cual no es ya una in-
tuición directa o inmediata sino indirecta o mediata, en cuanto
mediada por la imagen como dirección de sentido.
*
El intelecto es sólo un instrumento: seguramente de los afec-
tos (F. Nietzsche, fragmento de 1885).
*
Dado que vivimos debido al error (afección, ficción, ilusión),
la voluntad de verdad es voluntad de muerte (F. Nietzsche, frag-
mento de 1885): por eso nosotros propugnamos la voluntad de
sentido (humano).
*
La terrible lucha amorosa: con su belleza brutal y su sucie-
dad morbosa.
*

193

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 Nietzsche cita a Cardano, el cual afirmaba la positividad del
dolor para, al superarlo, obtener el placer: de este modo el dolor
es la condición del placer.
*
El Nietzsche matriarcal: el Nietzsche embarazado y el creador
o amador libre, el Nietzsche que define al creador como ser-madre.
*
Es el propio Nietzsche el que habla de recobrar el escondido
poderío del alma: en un fragmento de 1885.
*
El tú (el interés común) es más antiguo que el yo (egoísmo)
y sigue viviendo en el yo (F. Nietzsche, Fragmento 1883).
*
La voluntad de poder en Nietzsche como voluntad solar: un
lunático siempre acaba adorando al sol.
*
Dios es el sentido trascendente de la vida y su sinsentido
inmanente: así que por lo primero tendría razón la derecha he-
geliana, y por lo segundo la izquierda hegeliana (ambos compar-
ten razón o al menos sentido de coimplicación).
*
Siguiendo a Schleiermacher, Feuerbach define a Dios como
la esencia del sentimiento, situándolo en la esfera emocional: pero
habría que redefinirlo como la esencia del consentimiento, situán-
dolo en la esfera afectiva como aferencia radical del universo.
*
El bien asume el mal en la política: la belleza asume lo feo en
la sexualidad: la verdad asume la mentira en el arte: la razón
asume lo irracional en el sueño: la unidad asume la pluralidad
en la cultura.
*
El amor como encarnación de un anhelo infinito en lo finito:
única prueba relevante/revelante de la vivencia humana del Dios
o lo divino.
*
La clave hermenéutica de Unamuno está en «querer promis-
cuar»: y denomina a su promiscuidad filosófico-literaria «mitología».
*
En Unamuno hay una concepción anímica de lo real de ca-
rácter simbólico: una auténtica mitología transracional.
*

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 A partir de Unamuno cabe comprender el sentido de la vida
como «hacerse un alma» (así en La agonía del cristianismo), pero
según el modelo simbólico interior (así en «¡Adentro!»), de modo
que se trataría de hacerse un alma simbólicamente: sublimando
lo real en simbólico o surreal, trasfigurando la historia en in-
trahistoria y transustanciando lo típico o existencial en arquetí-
pico o esencial.
*
El que tiene desea lo que no tiene él mismo: el que no tiene
desea lo que tiene el otro.
*
El amor, dijo Valero el pastor (mientras tocaba las ubres de
su burra): se trata de un viejo dicho irónico de mi pueblo natal,
reflejo de una visión entre hedonista y satírica del esencial fenó-
meno existencial del amor.
*
Nuestra alma es oscura en la niñez: pero después se va con-
figurando y esclareciendo.
*
Lo prohibido incita la curiosidad: y la curiosidad incita el deseo.
*
Dios ha matado a Dios (F. Nietzsche, Fragmento de 1882).
*
El mayor argumento posible de la existencia de Dios sería
paradójicamente el eros, la libido, el sexo: el amor profano como
amor sagrado en cuanto éxtasis del cuerpo trasfigurado en alma.
*
Según Nietzsche, Jesús quería ser el destructor de la moral:
tradicional.
*
La danza es la prueba de la verdad, afirma Nietzsche: pero
no, la danza es la prueba del sentido abierto (la verdad es estáti-
ca y rijosa).
*
Nietzsche distingue al hombre religioso del mero creyente:
pues el hombre religioso o religado actúa por amor, y no mera-
mente moralmente.
*
A menudo amamos el amor más que lo amado.
*

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 La distancia crítica del viejo respecto a este mundo: se trata
de una visión de conjunto y de una preparación de la muerte.
*
Según Nietzsche, el mundo entra en contradicción a través
del tiempo: por el tiempo el ser deviene uno y múltiple.
*
Según P. Kouba, en Nietzsche hay una copertenencia de los
significados en su conflictividad en equilibrio: gracias a la vo-
luntad de poder las fuerzas contrarias resultan articuladas en su
propia dependencia recíproca.
*
La justicia clásica es dar a cada uno lo suyo: pero no lo mío.
*
Filósofo es el que capta la vida y la muerte: simultáneamente.
*
Alguien habla de sexualidad complicada: pero toda sexualidad
es complicada porque coimplica diferentes con sus diferencias.
*
Que un punto la muerte la resume en humo, en polvo, en vien-
to, en sombra, en nada (Resumen quevedesco de la existencia).
*
Curiosas procesiones del Viernes Santo en Zaragoza, en las
que los participantes son muchos más que los observadores: se
trata de autoprocesiones a bombo y tambor.
*
Por qué estamos en este mundo: qué plantamos en medio de
la tierra.
*
No digas esta agua no beberé: y este libro no leeré.
*
El vacío es Dios en mi ser (L. Boff).
*
Según E. Cardenal, el sexo es la Trinidad del cuerpo huma-
no: así que Dios está en todas partes, especialmente en las partes
sagradas.
*
Si el ser es el tiempo, entonces la nada es el espacio: el vacío
relleno del ser (y la muerte como el vaciamiento).
*
Si no te quiere alguien, mejor: así no te liga/lía.
*

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 El mundo de los afectos y deseos, de los sueños y las repre-
sentaciones, de las imágenes y la imagoesfera: se trata de un
mundo intermedio que no es real-físico ni tampoco irreal-meta-
físico, sino surreal, psicoanímico o simbólico.
*
La ironía nos hace creer no lo que se dice sino lo que se
piensa (V. Jankélevitch): la ironía no dice (real o cósicamente)
sino quiere decir (surreal o simbólicamente).
*
Frente a lo que se dice, España no ha tenido decadencia:
porque no ha tenido cadencia.
*
Sócrates ironiza con el saber ajeno y con el no-saber propio:
pero sobre todo ironiza frente a Platón y el platonismo.
*
La gran filosofía saharaui se condensa en el ritual del té: el
primer trago es amargo como la vida, el segundo dulce como el
amor y el tercero suave como la muerte.
*
El nihilismo es nada: su relativismo es absolutista: y el abso-
lutismo es todo (totalitarismo).
*
Tengo que escribir un libro definitivamente definitivo: donde
defina la vida como confinamiento y el mundo como confinitud.
*
El Dios místico de Teilhard es el ser «incircunscrito» o no
circunscrito, sin forma ni límites: penetrándolo todo como mis-
midad esencial que trasfigura todas las cosas.
*
Lo divino como lo incircunscrito sería lo energético: la ener-
gía espiritual encarnada en la materia, la energía de la materia
que se espiritualiza.
*
El conocimiento del bien resulta caro por conocer el mal (J.
Milton): pues no se puede conocer el bien sin conocer el mal
(correlacionismo simbólico).
*
Que todo bien sea de todos, que mal alguno sea de alguien:
cosa loable mas imposible.
*

197

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 Del potentado es la razón triunfante: en todo tiempo queda
bien patente.
*
La analogía del símbolo permite a éste decir algo unívoco a
través de algo equívoco.
*
El significado es lo inmediato o dado (cósicamente): el senti-
do es la mediación o significación (humana).
*
La primavera se anuncia: y con ella el despertar cruel de la
belleza.
*
Cuánta paja hay que leer para encontrar trigo.
*
Filosofar es tratar de comprender lo incomprensible: teolo-
gizar es tratar de creer lo increíble.
*
El hombre busca embellecer la realidad con la idealidad lite-
raria: o al menos trasformar la realidad cósica en letra escarlata.
*
No justificar la existencia, frente a Nietzsche: salvaguardar
la existencia.
*
Me reconcilio con el viejo amigo P. Unzueta, el cual habla de
recuperar las dos memorias: la memoria de las víctimas del fran-
quismo y la memoria de las víctimas de la república (pues mu-
chos sólo tienen una memoria).
*
Murmuración es onomatopéyico: la palabreja imita el run-
run (mur-mur) de las habladurías.
*
Como no cambie la concepción de Dios (cristiano, judío, is-
lámico, etc.) no cambiará la humanidad.
*
Heidegger no introduce le nazismo en la filosofía, como quiere
Faye: introduce la filosofía en el nazismo (circunstancialmente).
*
A veces nos empeñamos en que funcionen sentidos, amores
o sinsentidos que no funcionan: entonces hay que desfunciona-
lizarlos.
*

198

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 Bien pensado, menos mal que lo efímero es efímero (como
ciertos amores): de lo contrario nos efimerizaría a nosotros.
*
La realidad consta de materia como urdimbre y de la vida
como trama, la cual se convierte en drama en la humanidad: por-
que el ser de lo real es pulsación, materia traumática/dramática,
pulsional y explosiva, cuyo símbolo humano es la lucha amorosa.
*
Un naturalista explica bobaliconamente en televisión la ex-
traordinaria proeza de un tigre: cazando a una pobre gacelita.
*
Según Evo Morales, comer pollo produce homosexualidad:
pero la homosexualidad según el cardenal Bertone provoca pe-
dofilia: luego el pollo tiene la culpa de todo.
*
Nietzsche como abogado del Dios y del diablo: de Apolo y
Dioniso.
*
La vida es mortal porque muere, pero la muerte es inmortal
porque no muere: mortalidad de la vida, inmortalidad de la muerte.
*
El amigo filólogo G. Gual me nombra «psicopompo», y dice
algo significativo de mi Libro de símbolos: que las imágenes y los
textos dejan siempre un punto de fuga a lejanos horizontes (ésa
era la intención secreta).
*
El alma: a la vez universal y personal, compartida y única.
*
La insatisfacción puede ser creadora.
*
En el romance de Tristán e Isolda, Tristán se casa con Isolda
la de las blancas manos en un matrimonio blanco: pero su pa-
sión y muerte es para Isolda la rubia y su fulgor de oro y sol.
*
Como ha mostrado Denis de Rougemont, el amor-pasión es
ilimitado: orientalizante, gnóstico, místico (trovadoresco).
*
El amor-pasión busca la infinitud por encima de la finitud:
por ello su éxtasis anarquizante resulta mortífero, ya que tras-
ciende la realidad mundanal.
*

199

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 El viejo está en lo mejor de lo peor: lo peor es cuando ya
no está.
*
La escritura nos permite eternizar las cosas: al menos mien-
tras vivimos.
*
Las contradicciones de Nietzsche como contra/dicciones:
pertenecientes a un mismo lenguaje coimplicacional capaz de
articular los contrarios.
*
Para vivir hay que ser bueno y malo: para convivir hay que
ser malo y bueno.
*
La creatividad es un desequilibrio que busca un equilibrio:
un desequilibrio anímico que busca un equilibrio cultural.
*
(Parafraseando a A. Pope) Lo que la natura niega en valor, lo
recompensa de sobra el honor: pues lo que no tenemos de valio-
so, es compensado por lo vanidoso.
*
El bienestar del cuerpo está en la salud: el bienestar del alma
está en el amor: el bienestar del espíritu está en la sabiduría.
*
No puede reducirse el ser-acontecimiento en Heidegger a cla-
ve nacionalsocialista: otra cosa es identificar cierto tufo nazi en
Heidegger, aunque superado por el radicalismo del ser como
acontecimiento transpolítico.
*
El hombre como el aquí-del-ser (Dasein): en su momento
nazi Heidegger interpretó ese aquí como germánico (la existen-
cia alemana).
*
En las Conferencias de Heidegger en Bremen, malinterpre-
tadas por E. Faye, aquél distingue entre el asesinato del hombre
y su muerte: la cual acontece por asunción humana y no por
imposición inhumana (como en el caso del asesinato).
*
Heidegger no suele hablar de alma sino de espíritu concebi-
do como voluntad o impulso: que procede de abajo (la tierra).
*

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 Pensamos el fracaso de la vida como algo puntual o específi-
co: pero en general se trata de un continuum que avanza con el
tiempo y contra el tiempo hasta verse superado por el tiempo.
*
Cervantes proyecta en su Quijote el sentido cómico de la exis-
tencia: Unamuno proyecta en su filosofía el sentido trágico de la
existencia: en mi hermenéutica introyecto el sentido tragicómi-
co de la existencia.
*
Teilhard de Chardin interpreta los ojos o mirada del Cristo
cósmico en clave matriarcal, femenina y viril en sucesión simul-
tánea, así como agónica y gozosa al mismo tiempo: finalmente
se le revela cual «abismo de vida fascinante y abrasada» (Himno
del universo).
*
La sutil diferencia entre el alborozo y el alboroto: como en-
tre el alba y la alborada.
*
Era un tipo retorcido como una bailarina: coja.
*
No me gusta que alguien me mire sin miramientos: me da la
impresión de que me desgasta/descasta.
*
Algunos tienen un alma de urdimbre inconsútil: otros tienen
un alma consútil, urdida cada vez que respiran.
*
En la red ya quedamos inmortalizados: virtualmente.
*
La música de jazz articula lo desarticulado: y el rock-and-roll
articula el ruido.
*
La txalaparta vasca es el sonido de dos palos contrapuestos so-
bre un tablón de madera: la música matricial de la madre-materia,
la dualéctica de los contrarios sobre una misma madre-madera.
*
El triunfo nos permite subirnos sobre hombros ajenos: has-
ta que te enajenan y rebajan.
*
La vida: tan bella como putana.
*

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 La secreta intención de Unamuno es «vivir al día en la eter-
nidad»: vivir en el tiempo en un espacio o espaciamiento trans-
temporal.
*
El Dios unamuniano es la memoria o conciencia imaginal
del mundo: Internet celeste.
*
Un mero volcán islandés vuelca toda posibilidad de navega-
ción aérea: se trata de un accidente geológico que accidenta sus-
tancialmente nuestra vida humana.
*
El refugio en las imágenes: que nos evitan el contacto espi-
noso con la realidad.
*
El intelectual divino como Ortega es global y flota como el
sol en todas partes (intelectual solar): el intelectual demónico
como Unamuno es local y se arraiga al suelo (intelectual lunar).
*
Me dicen que los jóvenes no respetan a los viejos: digo que
los viejos no respeten a los jóvenes y en paz (empatados).
*
El Dios alienador es un malentendido: en realidad es el diablo.
*
El ateísmo es negro, el agnosticismo gris y la creencia rosa:
mi visión es violeta o violácea, morada y demorada.
*
Nietzsche y su proclama del «gran mediodía»: la gran «me-
lopea» nietzscheana.
*
¿Será el amor esa imprescindible pasión aerostática sin la
cual nadie aprecia el paisaje, aun a costa de finalmente estrellar-
se contra él? (F. Calvo Serraller).
*
El sordo cree que el sordo es el otro: por eso le habla alto (en
el fondo para oírse a sí mismo).
*
La madre simboliza la potencia (auctoritas): el padre simbo-
liza el poder (autoridad).
*

202

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 El deseo no es pura carencia ni impura producción: el de-
seo es carencia y producción, vacío y relleno, exigencia y rea-
lización.
*
Voltaire simplemente criticaba el absolutismo católico fran-
cés: en nombre del anglicanismo liberal inglés.
*
Los paganos: los pagados de sí mismos.
*
Lo que da a las cosas sentido o valor es el «corazón creador»,
dice Nietzsche en un fragmento de 1883: el cual piensa radical-
mente la creación de nuevos valores por el superhombre como
una creación desde la nada (pero ésta es una creación divina y
no humana, inflacionismo nietzscheano).
*
Nietzsche-Zaratustra se desarman ante la sonrisa de un niño:
y ante el misterio del embarazo de la mujer, pero también del
hombre creador.
*
Defiendo la apertura con retranca: con cuidado.
*
Según Pessoa, el portugués es esquivo y cordial: el español
frío y vehemente.
*
La pasión o exasperación de la vida limita con la muerte
porque resulta mortífera: pero la impansión o asunción de la
muerte en vida delimita a la vida (y la hace vivible).
*
El sentido es el alimento del alma.
*
Cuando estamos mal queremos estar bien: cuando esta-
mos bien queremos estar mejor: y cuando estamos mejor que-
remos estarlo inmejorablemente.
*
La hermenéutica de Bach en sus fugas: interpretación de la
interpretación, paráfrasis y comentario, amplificación.
*
Voltaire combatió a los fanáticos y a los ateos (supongo que en
cuanto fanáticos): así lo dice la inscripción de su tumba en París.
*

203

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 Dios creó al hombre a su imagen y semejanza: entonces se
trata de una divinidad dramática.
*
Quitamos unos mitos para poner otros: cambiamos de mi-
tos pero proseguimos con la mitología.
*
El ciudadano como conciudadano daría: el cuidadano.
*
Según la tradición del amor cortés, el placer del amor se
destruye cuando el deseo se cumple.
*
En un fragmento de 1884, Nietzsche propugna la salvación
del alma entera: sentiente, volente y creadora.
*
El hombre descubre, la mujer inventa (F. Nietzsche): yo di-
ría que la mujer es el descubrimiento del hombre, y el hombre el
invento/inventario de la mujer.
*
La más bella armonía proviene en Heráclito de la lucha de los
contrarios: porque lo que se opone se compone musicalmente.
*
El amor-pasión como fuego que quema al propio amor con
peligro de destruirlo: por eso conviene aguarlo (un fuego pasado
por agua).
*
Todo está en crisis: la Iglesia y la democracia, la naturaleza y
la cultura, el presente y el futuro: todo es efímero.
*
El folklore civil y la superstición religiosa en España: todo
debería tener un límite.
*
Qué vida tan extraña: rodeados de extraños animales y nu-
bes, plantas y ríos, peces y mares, islas, penínsulas y continen-
tes, volcanes, maremotos y terremotos, astros y galaxias, cultos
y culturas, minerales y dioses, aire y fuego, médicos, banqueros
y terroristas, libros y bibliotecas, políticos y filósofos, trabajado-
res y poetas, tecnocientíficos, curas y militares, guerra y paz,
amores y odios, sentido y sinsentido.
*

204

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 Las dos naturalezas —divina y humana— componen la per-
sona de Cristo sin confusión, sin separación y sin subordina-
ción: una imagen simbólica de la unión entre la naturaleza fe-
menina y la naturaleza masculina en el amor (según D. Rouge-
mont, El amor y Occidente).
*
El amor burgués como amor de cercanías: el amor románti-
co como amor de lejanías.
*
Rilke y su doble afirmación poética de lo que es y lo que no
es: «sé, y sabe a la vez la condición del no-ser».
*
La Iglesia pone condiciones raras para entrar en su clerecía:
es natural que sus miembros resulten raros.
*
La derelicción del hombre en el mundo: somos hijos de una
xodienda ajena y enajenante.
*
A cierta edad uno ya no se plantea el sentido de la vida ni el
éxito: ya sólo se plantea el plantarse en la salida (exit, exitus).
*
El amor romántico como contrapunto al desamor real: un
amor surreal.
*
Todo hombre tiene un currículum bello y un ridículum feo.
*
No atrapar: para no ser atrapado.
*
La auténtica interpretación del sentido debe ser simbólica:
hermenéutica simbólica.
*
Al leer y comprender a un gran escritor nos identificamos
con él: algo simpatético y peligroso al mismo tiempo (pues nos
inflamamos y nos inflamos a la vez).
*
La vida no se puede vivir sin abstraer de tantas minucias: de
lo contrario seríamos anegados por ellas.
*
Un gato me mira perplejo o circunflejo desde la ventana de
enfrente: se observa observado por otro animal ladino.
*

205

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 La desfiguración del arte contemporáneo: una figuración
negativa o crítica.
*
Hay que tomar las cosas como vienen: adaptándonos y adap-
tándolas, así pues adoptándolas.
*
Estar vivo es estar muerto: en el fondo y en definitiva, implí-
cita o implicadamente.
*
El ritual más antiguo del año nuevo chino: la pacificación y
armisticio con el dragón, amigándose con él.
*
La vida tan amplia de joven: y tan recortada de viejo.
*
El hombre trata toda la vida de subir a la cima de sus posibi-
lidades: y cuando llega exhausto comienzan a descender sus ca-
pacidades.
*
Cuando eres joven aún no te aclaras: y cuando te aclaras ya
no eres joven.
*
La vida es una relación/relato: mientras la podamos contar.
*
La mediación antropológica o humana en el mundo es fun-
damentalmente trópica o simbólica: cultural.
*
Dios como la «coincidencia» de todas las cosas: co-inciden-
cia de todo.
*
Siento gran ambivalencia ante nuestro folklore de toros y
toreros, procesiones y encapuchados, el flamenco y las folklóri-
cas, jotas y fallas, fútbol y futboleros, tertulias del corazón y de
las vísceras.
*
Los necios que hablan de aprovecharse de la vida: como si se
tratara de un helado de frambuesa.
*
La vida es la muerte del ser en el ser-hombre: la muerte es la
vida del hombre en el ser-universal.
*

206

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 La vejez y la muerte apaciguan la envidia (A. Schopenhauer).
*
Era un pobre hombre: era un hombre redundante.
*
La vida es animalesca o inhumana: y la existencia humana
no es vida.
*
Dios mío, Dios mío, ¿por qué te has entenebrecido?
*
El sentido de la vida es un sendero que conduce al mar: pre-
cipitadamente.
*
La felicidad es un estrépito: la infelicidad es un estropicio.
*
Frente a la ideologización (cerrada) la ideosimbolización
(abierta).
*
Por un lapsus, en vez de abrazos le enviaba barazos: y en vez
de saludos le enviaba sañudos.
*
El filósofo escribe un libro para aclararse la vida: pero sola-
mente se la complica.
*
La salud es la carne trasparente al alma: la insalud es la car-
ne anquilosada al alma.
*
Tener felicidad aún no es mantenerla: mantenerla es ser feliz.
*
La felicidad como abstracción de la infelicidad: y el sentido
como abstracción del sinsentido.
*
Sobrevivir es vivir lo bueno y lo malo: complementariamente.
*
Nadie ha pensado tanto como yo en ti: ni siquiera tú mismo.
*
Un poco de fiebre ayuda a ver la realidad en su rarefacción real.
*
El aforismo como tropismo: tropo tropical.
*
Aforista: el captor/raptor de la nervatura de las cosas.
*

207

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 Toda interpretación es mediadora y remediadora: reparado-
ra de lo real escindido o disgregado (la interpretación como in-
ter-pretación o inter-apreciación).
*
Me entrevistan en la TV vasca y me preguntan por mi oficio:
les digo que «antropófago» y veo que lo escriben bajo mi nom-
bre, hasta que les digo es broma (tenía que haberlo dejado).
*
El viejo fundamentalismo vasco: fundado en la boina o txa-
pela como funda-mental.
*
Aún tengo que decir algo fundamental: todo fundamento es
simbólico o imaginario.
*
El aforista es un afilador del lenguaje: y su afinador.
*
Un aforismo es una silueta que silba a su paso: raudo.
*
El aforista estiliza el lenguaje y sutiliza el verbo.
*
El aforista es un poeta de la prosa: y un prosista del verso.
*
La aforística filosófica filtra en clave musical el ruido del
mundo.
*
El aforismo como género de géneros: sintético y analítico,
intuitivo y racional, sencillo y complejo, abismático y luminoso.
*
El dolor casi sagrado en Nietzsche en cuanto mediación: pero
a menudo el dolor consagra vivo.
*
En terminología nietzscheana, yo sería religioso pero no cre-
yente: religado pero no crédulo.
*
El amor nietzscheano es religioso y no moral: religante y no
obligante, religado y no obligado.
*
Nietzsche embarazado proyecta la felicidad del amor libre y
creador: Nietzsche desembarazado y embarazoso proyecta la
crueldad del desamor destructor.
*

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 La Trinidad nietzscheana: el Dios padre, el Dios hijo y el Dios
demonio (Dioniso).
*
Hay que mantener la memoria de las víctimas del franquis-
mo y de la república: incluso en su caso de las víctimas de las
víctimas de las víctimas (lo cual requiere finalmente un cierto
olvido piadoso, mutuo perdón y reconciliación).
*
Un filósofo amigo me llama sofista: pero creo ser más sofis-
ticado (socrático) que sofista.
*
Estoy leyendo las Memorias del judío perseguido S. Zweig y
resultan tristes: poco tiempo después de escribirlas su autor se
suicidó.
*
Los grandes hombres son igual que los pequeños: hombres.
*
Tengo mis blogs bloqueados: para que no me bloqueen.
*
El presente pasa, el pasado ya ha pasado y el futuro nunca
acaba de pasar.
*
La existencia implica saberse descartar de ciertas cartas que
son cargas.
*
Nos nacen con dolor: y nacemos llorando.
*
La vida es fascinante, dice el fascista: porque vive cara al sol.
*
En la vida todos tenemos un secreto que vamos secretando,
una herida que vamos supurando, un rencor que vamos supe-
rando, y un amor que vamos expresando.
*
Entendemos la vida mirando atrás, vivimos la vida mirando
enfrente, y sobrevivimos la vida mirando adelante.
*
Tenemos que existir y no meramente vivir: debemos coexis-
tir y no meramente existir.
*

209

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 Si tuviéramos que hacer todas las revisiones médicas que
nos proponen no haríamos otra cosa en la vida, ya que tenemos
tantos y tantos órganos diferentes: perderíamos la salud por que-
rer salvaguardarla.
*
Hoy en día echamos de más a los clérigos: pero mañana los
volveremos a echar de menos (así pasa con todo).
*
Nietzsche experimentó consigo mismo: pero debería haber-
se experimentado con gaseosa.
*
Que muero porque no muero: en lenguaje secular significa
estar harto del mundo y sus criaturas.
*
Según Darwin, el celibato ha hecho mucho mal: según Mil-
ton, es cosa del destructor (el diablo): según H. Küng es nefasto.
*
La sociedad y sus bajos fondos: la suciedad.
*
Dioniso es tiempo en devenir (diferenciante): Apolo es espa-
cio de representación (identitaria).
*
El fin de todo filosofar es la intuición mística (F. Nietzsche):
yo la traduciría como intuición simbólica.
*
La única felicidad está en la creación, dice Nietzsche: pero
se trata de una felicidad que se paga demónicamente con lo crea-
do o procreado de carácter finito y contingente.
*
Lo más grande de las personas grandes es lo materno (F.
Nietzsche).
*
En W. Blake el amor hace del infierno un cielo: y del cielo un
infierno (véase su poema El terrón y el guijarro).
*
Hölderlin sacraliza poéticamente la infancia y la oscuridad,
el verde y el éter, la vida y la muerte: pero es bien consciente del
sufrimiento del hombre abocado a lo incierto.
*
Filosofar es mi manera de habitar la soledad.
*

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 El filósofo como torero (senequista): y el torero como filóso-
fo (masoquista).
*
Dime en qué andas metido y te diré en qué andas salido.
*
Dime lo que haces y te diré qué deshaces: dime lo que dices
y te diré qué desdices.
*
Dime lo que amas y te diré qué desamas: dime lo que crees y
te diré lo que descrees.
*
El vegetal vegeta: el animal animaliza: el hombre hombrea.
*
La muerte como desnudamiento: realidad nuda.
*
Cuando estamos insanos queremos estar sanos: cuando es-
tamos sanos queremos estar sobresanos.
*
La vida como aparición o apariencia: de algo que parece des-
aparecer con ella.
*
El único enigma del mundo es el alma: pero es una palabra
en desuso (desalmada).
*
Flatuidad: mezcla de fatuidad y flatulencia.
*
Vivimos regular: y nos morimos de mala manera.
*
Si la vida no tiene sentido: entonces la muerte obtiene sentido.
*
La Inquisición de la opinión y del corazón en España: tertu-
lias políticas y folklóricas.
*
Mi hermano regaló un jamón de jabugo a un alemán: el cual
lo metió en la lavadora para limpiarlo y lo liquidó.
*
La belleza al principio deslumbra dejando cegato: pero lue-
go uno se acostumbra a la oscuridad.
*

211

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 Sin la locura el hombre no es más que un animal sano (F.
Pessoa).
*
Todo está mediado, dice Hegel: pero entonces se trataría de
remediarlo.
*
España es bastante insolvente culturalmente: está llena de
autoridades falsas.
*
Sin Eva, Adán no era feliz: y con Eva perdió el paraíso.
*
Amargor y aburrimiento es la vida, nada más: y fango el
mundo (Leopardi).
*
El Dios cristiano tiene dependencia del hombre: dependen-
cia amorosa.
*
La visión de lo separado reparado: la visión mística o simbólica.
*
El informe informa: el uniforme uniforma.
*
El héroe: desmesura y crueldad.
*
La vida como carga pesada en Nietzsche: por eso se reclama
del orgullo por la mañana y de la resignación por la tarde.
*
Sin pasión no se puede vivir: sin compasión no se puede
convivir.
*
La España franquista era una, grande y libre: la Iglesia pa-
pista es una, santa y católica (ambas son un destino en lo univer-
sal-abstracto).
*
El eterno secreto de todo gran arte y obra humana es la con-
centración: el acopio de todos los sentidos, el éxtasis o salida del
mundo (S. Zweig).
*
Según S. Zweig el rumbo de la vida está fijado desde dentro:
yo diría implícito o implicado.
*

212

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 La importancia de decir no a este mundo: para poder decir sí
a uno mismo.
*
Nietzsche funda su teoría del eterno retorno de lo mismo en los
Misterios helenos: en los que se concelebra que el mundo del hom-
bre renace cósmicamente como el sol y los ciclos de la naturaleza.
*
La mayoría de la gente no tiene noción de lo eterno: es inca-
paz de concebir lo transtemporal porque no lo han experimenta-
do (ni siquiera en el amor).
*
Actualmente se piensa el inconsciente como el ámbito que
acoge los automatismos procedentes de nuestra consciencia: de
aquí que nuestro inconsciente sea nuestra pauta implícita de
conocimiento y conducta fundamental.
*
El homófobo es simplemente un homotonto.
*
El alma como fuerza creadora en Nietzsche: el cual define el
querer como libertad.
*
Pensar nietzscheanamente es imponer figuras: cristalizar o
configurar las configuraciones de lo real.
*
Jesús predicaba el amor al prójimo: Nietzsche al lejano.
*
Un arquitecto argentino critica el lenguaje barroco de mis
escritos: le aclaro que no escribo así por impostura ni academi-
cismo, sino por abigarramiento simbólico.
*
Todo bien: todo gay (traducción nietzscheana).
*
Nuestra felicidad no es sino un estado temporal de suspen-
sión de la infelicidad.
*
Nietzsche ataca a los malogrados: pero en alguna ocasión se
pregunta si no serán los más refinados (frente a los satisfechos).
*
La escultura Árbol alto del angloindio A. Kapoor se yergue
evanescente sobre las aguas del Guggenheim bilbaíno: las blan-

213

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 cas esferas repulidas flotan en vertical insegura, y parecen refle-
jar la composición regular/irregular de nuestro mundo y su equi-
librio desequilibrado: podríamos hablar entonces más bien de
un «árbol con altibajos».
*
Según W. Roux, la interpretación del dolor es reparadora:
una reacción asimiladora.
*
Los conceptos en Nietzsche serían imágenes ópticas que se
resumen en imágenes acústicas.
*
De nuevo observamos cierta ampulosidad y artificio en la
Misa en castellano de la TV: frente a cierta naturalidad y partici-
pación de la Misa en euskera.
*
No era gente selecta: era solamente gente electa.
*
El Dioniso nietzscheano se emparenta con el diablo: Nietzsche
quiere recuperar, salvar o redimir al diablo de su vieja condena.
*
Según Nietzsche, el ideal de la mujer es el hombre fuerte y el
dios más fuerte.
*
En España valoramos la fiesta y la siesta, la comida y la be-
bida, la sociabilidad y los deportes: que es lo único en que desta-
camos especialmente.
*
La preciosa copla «Vino amargo» cantada por Farina viene a
decir lo siguiente: este vino que bebo me amarga porque me
acuerdo de aquella que no puedo olvidar, así que dame más vino
amargo para acordarme de ella y amarla más.
*
Fue H. Walpole el que dijo algo unamuniano: la vida es una
tragedia para los que sienten y una comedia para los que piensan.
*
El socrático hace de la virtud necesidad: el estoico-epicúreo
hace de la necesidad virtud.
*
Perder la cabeza: para encontrar el corazón (el alma).
*

214

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 El fanatismo católico como papanatismo.
*
Se presenta el amor cristiano como ágape espiritual, olvi-
dando su componente apasionado: fundado en un amor capaz
de dar la vida por los amigos (como dice Jesús en el Evangelio).
*
En sus años nazis Heidegger politiza su filosofía: entonces
interpreta el ente como el pueblo y el Estado popular como el ser
(histórico).
*
La vida no merece la pena de vivirse y la muerte no merece la
pena de morirse: el ser no merece la pena de serse, y ser es la pena
que no merece tener la nada. El problema es que una vez que se es
hay que plantar cara y causar la menor pena posible a la nada.
*
Quizás la muerte sea más inverosímil que la vida, como dice
Borges: o al menos tan enigmática como la vida.
*
He vivido el siglo XX como una locura: y estoy viviendo el
siglo XXI como una tontura.
*
La selección de Poesía europea por F. Rico: insulsa.
*
Bien pensado, creo que tenía razón el clérigo iraní al afirmar
que la mujer liberada y ligera de ropa causaba los terremotos: terre-
motos psicológicos y maremotos anímicos, que bienvenidos sean.
*
Creer en el diablo: el mejor modo de diblar diabluras y
evitarlas.
*
Todo hecho necesita interpretación: así habla el Nietzsche
hermeneuta en un fragmento de 1883.
*
Nietzsche tratando de atrapar el poder: impotentemente.
*
El mejor Nietzsche intenta «cocer» el azar y la casualidad tras-
formándolos en propia voluntad y destino a través de la astucia.
*
Lo materno en Nietzsche: lo más grande.
*

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 En su Antropología, Kant piensa el dolor como primario en
la vida: el aguijón que nos espolea a su superación.
*
Aprender a torear el toro de la vida: aprender a capear el
temporal (el esquivar era sagrado entre los griegos).
*
A menudo Nietzsche-Zaratustra hacen el ridículo con sus
pomposos discursos tontos o locos, ingeniosos o ingenialoides
(pero los nietzscheanos encandilados no distinguen).
*
El jesuitismo en Nietzsche como proyección de una creen-
cia increíble: pero útil y pragmática.
*
Quien se siente molesto por la palabra corazón debiera con-
sultar a un cardiólogo (J. Gelman).
*
Vivimos en un Estado de derecho: pero por desgracia esta-
mos todos sentados.
*
La ciencia descubre sobre todo lo que no sabemos: lo que
aún ignoramos (que es casi todo).
*
Alguien me dice que tengo un volcán dentro de la cabeza:
pero felizmente apagado aunque con fuego latente/latiente.
*
El optimista Teilhard de Chardin encuentra su tope cuando
reconoce que «es terrible haber nacido y ser arrastrado por un
torrente de energía que parece destructor»: la solución teilhar-
diana está en la disolución mundana para su renacimiento, pues
«todo desaparece para renacer» (Himno del universo).
*
El Dios-amor: el anhelo que anhela en nuestro anhelo.
*
La ambivalencia de Jesús en Nietzsche: positivamente nadie
ha sabido amar como él (incluso al malvado), negativamente
nadie ha exigido ser amado como él.
*
Sólo el hombre sufre tan profundamente que tuvo que in-
ventar la risa, dice Nietzsche: la jovialidad es propia del infeliz o

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 melancólico, así como el «gay saber» sería propio del gay opri-
mido/reprimido.
*
El amor como superador de la envidia ajena en Nietzsche: el
amor como sublimación aferente de la diferencia y lo diferente.
*
La música como aferencia de afectos en armonía contrasta-
da: símbolo de la sublimación del sinsentido o ruido en sentido
o sonido.

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 ENTREVISTA FINAL

I. Carmona y B. Solares

Preséntese usted: ¿quién es Andrés Ortiz-Osés el hombre?

Soy un pobre hombre, como todos, pero que lo sabe: soy un
hombre abierto: abierto en canal y, por tanto, capacitado para
ver más que otros desde esa apertura radical.
Soy una víctima de un terrorismo acallado o sobreseído por
algunos voceros: mi padre fue asesinado en mi niñez por el terro-
rismo de izquierdas (por cierto tan fanático como el de derechas).
He sido un niño huérfano que tuvo que despabilarse cultu-
ralmente no sólo para ganarse la vida, sino para paliar o suturar
la herida de estar en este absurdo mundo y de ser un raro animal
humanoide.
El conocimiento implica re-conocimiento; ¿cuáles son sus referen-
cias: Jung, Unamuno, Heidegger...?
Laotsé y Sócrates, Heráclito y Nicolás de Cusa, Nietzsche y
Heidegger, Cassirer y Eranos, Ortega, Unamuno y Amor Rui-
bal..., pero también la mitología y el simbolismo, la Gnosis y la
religión, la semiología y el estructuralismo..., pero sobre todo la
experiencia sutil de la existencia, tal y como se plasma en mi
aforística.
Usted forma parte de una élite intelectual y transcultural que se
enuclea en torno al llamado «Círculo Eranos», una organización
interdisciplinar de análisis multicultural científico y filosófico pro-
movida por el suizo C.G. Jung, el alemán Rudolf Otto y la teósofa
anglo-holandesa Olga Fröbe-Kapteyn. De este Círculo han forma-
do parte entre otros figuras de la talla de Henri Corbin, Gilbert
Durand, Mircea Eliade, Joseph Campbell, Hayao Hawai, Karl Ke-
rényi, Lauren van der Post, Gershom Scholem, D.T. Suzuki o Hein-

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 rich Zimmer. Su sede permanente se sitúa en Suiza: ¿qué es y qué
actividades desarrolla este Círculo de excelencia?
Se trata de un impresionante grupo de sabios o más bien
sapientes, que buscan la sabiduría a través de la tradición sa-
piencial, pero en contacto con la filosofía y las ciencias contem-
poráneas. La clave está en organizar una cierta síntesis, tratan-
do de proyectar el sentido del universo simbólicamente.
La sede central está al sur de Suiza, en Ascona-Moscia, junto
al Lago Mayor. Las conferencias de Eranos han tenido lugar en
la segunda quincena de agosto, y se abordan cuestiones funda-
mentales que luego se recogen y editan en un Anuario trilingüe
(inglés, francés, alemán). La edad de oro de Eranos es de 1933
hasta 1988. En 1988 el Círculo originario se disuelve aunque
continúan vigentes algunas figuras como J. Hillman y los gran-
des nombres como Jung o Kerényi han dado paso a otros como
G. Steiner o Prigogine.
Usted ha editado a través de la editorial Anthropos tres volúmenes
traducidos al castellano que recogen parte de los ensayos y ponen-
cias que se han desarrollado hasta el momento. ¿Está programada
alguna novedad editorial que actualice contenidos relacionados con
el Círculo Eranos?
Pues sí, en efecto, la editorial Anthropos ofrece mi presente
libro Hermenéutica de Eranos. Las estructuras simbólicas del
mundo, editado por Luis Garagalza, con un proemio de E. Trías,
y un epílogo del gran Gilbert Durand, a quien conocí en Eranos.
Se trata de actualizar tanto la Revista Anthropos dedicada al Círcu-
lo que publicamos, como el Suplemento Anthropos también pu-
blicado y dedicado a Eranos. El filósofo Adriano Fabris de la
Universidad de Pisa y de Eranos me ha invitado a presentarlo en
el próximo Simposio eranosiano.
Sabe, cuando supe de la existencia del Círculo Eranos me vino a la
cabeza inmediatamente el fenómeno emancipador auspiciado por el
colegio invisible a través de la «Royal Society». Incluso el propio térmi-
no de «Eranos» en su traducción del griego tiene que ver con la signifi-
cación esotérica, fraterna, y ritual del «ágape». Habida cuenta de todas
estas connotaciones abiertamente masónicas, ¿puede deducirse una
relación directa o indirecta con la Orden masónica y/o teosófica?
La fundadora holandesa del Círculo Eranos ha sido Olga
Fröbe-Kapteyn, sin duda situada entre la psicología analítica de

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 C.G. Jung, la fenomenología de la religión de R. Otto y la teoso-
fía y la antroposofía de inspiración oriental. No hay que olvidar,
por otra parte, que Eranos nace en el famoso pueblo turístico de
Ascona, caracterizado por haber mantenido a principios del si-
glo XX una especie de comuna o comunidad de artistas e intelec-
tuales influidos por dichos movimientos esotéricos, así como por
la visión matriarcal del mundo inaugurada por J.J. Bachofen y
recogida a su modo por el dionisismo de Nietzsche.
Por lo que respecta a la masonería, el propio Eranos tiene
algo de iniciación masónica de carácter simbólico. Por otra par-
te, también hay obvios vínculos de algunos miembros del Círcu-
lo Eranos con la masonería, así por ejemplo el propio G. Durand
es un antropólogo académico, cuya simbología dialoga tanto con
fuentes orientales como teosóficas y masónicas.
Yo mismo sin ir más lejos, mantengo un fructífero diálogo
cultural con la masonería simbólica de Javier Otaola y socios.
El objetivo original del Círculo Eranos era explorar los vínculos
entre el pensamiento de Oriente y Occidente: ¿puede decirse que a
tenor de los desconcertantes descubrimientos en el ámbito de la
física subatómica y sus puntos de convergencia con una visión
espiritualista de la materia y la experiencia, que es característica de
las escuelas místicas orientales, el Círculo Eranos trata de reconfi-
gurar el aparente sinsentido de la realidad?
Sí, creo que esta formulación es válida. En Eranos han parti-
cipado físicos y científicos como Schrödinger y Prigogine, an-
tropólogos como A. Portmann y H. Plessner, psicólogos como
Jung y E. Neumann, mitólogos como J. Campbell y M. Eliade,
simbólogos como Scholem y Zimmer, filósofos como M. Buber
y P. Hadot, historiadores como H. Corbin y Massignon, teólogos
como P. Tillich y H. Rahner...
Ahora bien, por lo que respecta a la pregunta, está claro que
la física actual (cuántica) ha trastocado nuestra visión de la rea-
lidad hasta revisionarla como «surrealidad». Una realidad su-
rreal de la que ya no podemos hablar clásica o conceptualmen-
te, pero tampoco cósicamente. En la física contemporánea la
realidad es «mathesis encarnada», matemática accidentada o
contingenciada, lo que podría traducirse como espíritu enmate-
rializado. De una tal realidad surreal ya no puede hablarse extre-
mosamente como puramente espiritual o meramente material,

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Hermeneutica_Eranos.pmd 221 29/05/2012, 13:05

 sino acaso como «alma»: el alma sería el secreto del universo, en
cuanto el alma mienta la interioridad de la exterioridad y el en-
cuentro de los contrarios.
Usted es la cabeza de puente con el Círculo Eranos en España.
Supongo que el debatir y participar en los trabajos de una escuela
de pensamiento conformada por los más preclaros intelectuales de
todas las disciplinas le procurará una información... llamémosle...
«privilegiada». ¿Cómo ve el mundo y el progreso de la ciencia a
corto, medio y largo plazo?
Eranos me ha enseñado a tener una visión anímica o anima-
da del mundo, una especie de nuevo animismo que resucita la
antigua-nueva visión del «alma del mundo». El alma es lo aní-
mico que podemos llamar posjungianamente «psicoide», y el
alma se define filosóficamente como mediación de espíritu y
cuerpo. Tanto Jung como Heidegger conciben el núcleo de la
realidad de modo medial y anímico: para el primero la clave de
la realidad es el sí-mismo (Atman, Autos, Ipse, Selbst, Self), para
el segundo la clave de la realidad es el ser a modo de trascenden-
cia inmanente (sentido de implicación).
A partir de Eranos, y por mi propia cuenta, he aprendido que
en realidad el denominado materialismo es un espiritualismo
camuflado, ya que diviniza la materia. En el otro extremo, el
denominado espiritualismo recae en un materialismo, ya que
suele interpretar lo espiritual cuasi cósica o entitativamente. Por
eso no soy espiritualista ni materialista, sino animista (en senti-
do simbólico y no literal).
¿Dónde ubicaría en este contexto la aportación de G. Durand al
respecto?
Gilbert Durand es la figura más interesante de todo el grupo
que he conocido en Eranos, el eranosiano más abierto, mi valedor
en el Círculo (por eso siento tanto su enfermedad final). Durand
es el fundador de la mitocrítica, el mitanálisis y la mitodología. Su
obra sobre las estructuras simbólicas del imaginario diferencia
entre la simbólica descensional o mística, la simbólica ascensio-
nal o heroica y la simbólica sintética o diseminatoria.
Antes de conocernos y leernos, yo mismo había distinguido
correspectivamente en mi hermenéutica simbólica entre la sim-
bología matriarcal-naturalista, la signología patriarcal-raciona-
lista y el simbolismo fratriarcal-personalista de carácter media-

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Hermeneutica_Eranos.pmd 222 29/05/2012, 13:05

 dor. Como puede observarse el esquema durandiano y el mío
propio resultan correspondientes, sin duda porque se trata de
estructuras arquetipales de carácter cuasi universal.
Internet se ha postulado virtualmente como un imaginario de Dios.
¿Qué opina usted de la red de redes como metasistema?
Yo mismo he denominado Internet como el imaginario de
Dios, el alma simbólica del mundo, aunque se trata de un imagi-
nario divino atravesado por el diablo y el caos. Podemos simbo-
lizar a Dios tradicionalmente como el Logos, pero en la visión
actual un tal logos está atravesado por la pulsión de un cierto
demonio (lo demónico). La ambivalencia cohabita así Internet,
porque la ambivalencia es la signatura de lo real en su realidad,
surrealidad o irrealidad.
El cambio de Internet resulta vertiginoso: por una parte re-
sulta lógico pero también erótico, democrático y unidiversal, pero
por otra parte resulta superficial y deletéreo, por eso lleva a la
disipación mental.
Por lo que respecta a nuestra temática, creo que Internet
verifica lo que decíamos desde la física, que la realidad ya no es
cósica o entitativa, sino surreal o transreal, virtual aunque no
necesariamente virtuosa, relacional y ya no sustancial, simbóli-
ca y ya no literal.
Yo diría que la interred o red de redes demuestra que la rea-
lidad es relación y lo real relacional, de modo que Internet mues-
tra la relacionalidad simbólica de nuestro nuevo mundo global,
la interrelacionalidad omnímoda. Así que en una perspectiva
exterior, Internet sería nuestro metalenguaje o recurso, pero desde
nuestra propia perspectiva interior es nuestro interlenguaje en
la época de la técnica digital.
El auténtico peligro de Internet está en que recaiga en una
red abstracta o abstraccionista, meramente técnica o instrumen-
tal, en lugar de integrar el simbolismo y la comunicación huma-
na, aparcando la relación y la vivencia interhumana. La cual
encuentra su protolenguaje o lenguaje matricial en nuestro len-
guaje ordinario, en la lengua materna, en el apalabramiento ra-
dical del mundo de signo experiencial y simbólico.
Pienso al respecto que la gran crisis de nuestro tiempo es la
asimbolia, la desimbolización inhumana del mundo en nombre
de signos meramente flotantes y funcionales, abstractoides.

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 ¿Qué es para usted entonces el Imaginario? ¿Y cómo entiende la
relación entre imaginario y hermenéutica?
Entiendo por Imaginario lo que alguna vez he llamado el
Psicoide: lo imaginario es psicoide, el cual no se reduce a lo
meramente psíquico. Lo psíquico es lo vivencial y su conscien-
cia típica, mientras que lo psicoide es el ámbito de lo que pode-
mos llamar metavivencias, las cuales se configuran en imágenes
de sentido de carácter arquetipal. El imaginario psicoide es la
conciencia de nuestra consciencia, una especie de supraconcien-
cia simbólica.
Por su parte, la Hermenéutica es la conciencia diacrítica que
interpreta el ser de lo real como un lenguaje, un lenguaje simbó-
lico en mi hermenéutica simbólica, la cual es una hermenéutica
del sentido existencial. De este modo nuestra hermenéutica sim-
bólica interpreta las imágenes simbólicas del sentido vital o exis-
tencial, tal y como se condensan y articulan cuasi lingüística-
mente en el Imaginario o Psicoide. El cual representa para mí la
gran mediación entre lo corporal y lo espiritual, lo físico y lo
metafísico, de modo que el Imaginario psicoide es el Alma sim-
bólica del mundo.
¿Qué es la Hermenéutica desde un punto de vista humanista e
interrelacional?
La Hermenéutica es precisamente la recuperación del rela-
cionismo simbólico propio del hombre, relacionismo simbólico
que plantea la cuestión del sentido humano y no del mero signi-
ficado. La hermenéutica realiza la crítica del extremismo espiri-
tualista o materialista y la asunción del medialismo, lo medial,
la mediación, la cual está en la relación y no en la irrelación, en
la comunicación y no en la incomunicación, en el diálogo y no
en la imposición.
Por eso el dios de la hermenéutica es Hermes, el dios del
lenguaje y la mediación, un dios también presente en todo au-
téntico ritual iniciático, sea oriental u occidental, teosófico o
antroposófico, ilustrado o romántico, religioso o secular, sacer-
dotal o masónico, por cuanto media este mundo y el trasmundo,
la vida y la muerte, la inmanencia y la trascendencia.
Su visión androgínica de la realidad se enmarca dentro de un posi-
tivismo simbólico. ¿Puede entenderse como un golpe de mano con-
tra el arque-símbolo preponderante del «patriarcado? De otra par-

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Hermeneutica_Eranos.pmd 224 29/05/2012, 13:05

 te: ¿por qué está tan presente en su obra creativa el arquetipo de la
Diosa madre?
Sí, en efecto, lo matriarcal tan presente en mi pensamiento
simbólico pretende deconstruir el patriarcalismo (autoritario),
hasta lograr la mediación androgínica de lo matriarcal y lo pa-
triarcal en lo filial o fratriarcal. El hijo es la síntesis del padre y de
la madre, el cual funda como hermano la hermandad o fraterni-
dad primigenia, que da fundamento simbólico a la democracia.
Podemos distinguir un trasfondo mitológico matriarcal
(preindoeuropeo), un fondo mitológico patriarcal (indoeuropeo
y semita) y una emergencia simbólica filial y fratriarcal (repre-
sentada por el dios griego Hermes, así como por el cristianismo
originario). Por eso la democracia es el cruce del Hermes heleno
y del Hermes cristiano (Cristo), un cruce que funda también la
cultura creadora del Renacimiento.
Respecto a mi visión matriarcal, sin duda subyace la com-
presencia de mi estupenda madre navarra (que me dejó doble-
mente huérfano en plena adolescencia), la cual me posibilita la
investigación de la mitología y simbología vasca prototípicamente
matriarcal. Tuve ocasión de hablar largamente con Mircea Elia-
de en Eranos al respecto, quien asintió mi teoría matriarcal.
El concepto de «espíritu» es una disposición primitiva que ha per-
dido su característica original con la sola excepción del campo re-
ligioso; sin embargo usted habla de un nuevo animismo...
Sí, ya he dicho antes que espiritualismo y materialismo se-
rían dos abstracciones extremas de una realidad que se unifica
en el hombre. El hombre como síntesis de lo real es espíritu y
materia, espíritu encarnado, así pues, alma. Lo típicamente es-
piritual sería divino o angélico, lo típicamente material sería
animalesco, pero lo típicamente anímico es el hombre, el cual se
define como alma: espíritu incorporado o encorporalizado o,
recíprocamente, cuerpo espiritualizado.
¿El alma es el hábitat o el habitáculo del espíritu?
El alma es la mediación del cuerpo y del espíritu. Defiendo
por ello una especie de animismo (simbólico), frente al puro es-
piritualismo y al mero materialismo. La verificación del alma y
de lo anímico que podemos llamar psicoide es el propio hombre.
Vasabandu (monje budista del siglo IV) anticipó que no hay duali-
dad entre objeto y sujeto (Teoría de la percepción), que lo único real

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Hermeneutica_Eranos.pmd 225 29/05/2012, 13:05

 es el acto cognitivo que involucra al mundo en dicho acto. Por otra
parte el budismo no concibe que el conocimiento sea del todo origi-
nario de nuestro cerebro. ¿De dónde proviene ese conocimiento:
tiene que ver con lo expresado en términos de la física moderna por
David Bohm como «percepción directa consciente»?
Frente a la dualidad, el hinduismo habla de advaita, un térmi-
no que podemos traducir como dualitud, es decir, de dualidad
coimplicada. Yo mismo hablo de coimplicación de los contrarios,
así como de dualéctica de los opuestos. Una tal coimplicación o
dualéctica está pensada frente a todo dualismo (esquizoide o ma-
niqueo), pero también frente a todo monismo (más o menos pan-
teísta). El ejemplo es el hombre, el cual no es dos elementos (espí-
ritu y materia), pero tampoco uno de ellos (espiritual o material):
el hombre es dos en uno, la relación de cuerpo y espíritu, dualitud
unificada, alma medial de espíritu y materia, un ser cuerpoalma-
do, y no desalmado.
Respecto a la captación del sentido del ser como coimplica-
ción de contrarios, yo la llevaría a cabo no a través de la pura
intelección espiritual o abstractoide (clásica), tampoco a través
del mero análisis atómico material (moderno): ni siquiera a tra-
vés de la intuición simple o tradicional, sino a través de una in-
tuición simbólica que es la intuición sintética, dualéctica o coim-
plicativa de los contrarios contractos y de los opuestos compues-
tos (yo retomo un término medieval y la llamo «contuición» o
intuición doble o dúplice, por contraste y no por simplificación,
abstracción o reducción).
Los esenios vencían las malas pasiones transmutándolas en afecto
y bondad. Detrás de esta postura está el viejo axioma iniciático de
«montar guardia en los portales del hombre». No obstante la asun-
ción de los contrarios está muy presente en toda su obra: ¿usted
cree que el hombre que nunca descendió a las «cuevas inferiores»
de la «suprema tentadora» jamás podrá emprender los misterios
del yo espiritual?
Sí en efecto, yo creo que el gran error de nuestro mundo está
en que buscamos lo positivo, sea el bien, la verdad o el sentido, de
un modo simple o simplista, por la vía recta y no la oblicua. Pero
el mundo es un laberinto, y para poder acceder arriba hay que
asumir lo bajo, para poder salir hay que saber entrar. No hay as-
censión sin previa descensión (nemo ascendit, nisi qui descendit),
como he podido comentarlo con Raimon Panikkar.

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 Sin embargo, yo añadiría, y siempre se lo añadía al amigo
Panikkar, que la descensión pertenece lógicamente a la ascen-
sión no sólo de un modo precedente sino subsecuente. Por eso la
vida dice subir y bajar, ascender y descender, de aquí la impor-
tancia que le otorgo al problema radical del mal, el cual no pue-
de superarse sino supurarse, no puede eliminarse sino sublimar-
se de abajo arriba inmanantemente (pero no de arriba abajo,
deductiva o trascendentemente).
En esta cuestión crucial estoy tocado por la Gnosis y el pensa-
miento gnóstico, y esto me diferencia del misticismo de Panikkar
pero también del antimisticismo agnóstico. A diferencia del ag-
nóstico que no cree en nada, el gnóstico cree en la nada porque la
experimenta como contrapunto negativo del ser, tal y como lo
hace hoy la ciencia física, pero también como condición coimpli-
cante del ser. Esto significa que hay ser y nada, dualécticamente, y
que la vida proyecta un horizonte de positividad, pero contrapun-
teado por la negatividad a modo de sombra ineludible.
El amor está plenamente vigente en su biobibliografía: ¿es una lo-
cura inducida por un Dios Caos-mico?
Realmente veo que me has captado muy bien, al menos en
este punto central. En mi filosofía proyecto simbólicamente un
Dios-amor, el cual resultaría ser un ser caósmico, mezcla de caos
y orden, luz y sombra, positividad y sufrimiento. Creo que el
universo es una especie de «eucatástrofe» o catástrofe arregla-
da, o sea, un caos articulado, un caosmos. A partir de la ciencia
física y biológica parece como si el cosmos y la vida se expandie-
ran en un horizonte abierto, pero a costas/costes de la entropía,
el mal y la muerte.
¿Sus muchos conocimientos e introspecciones sobre los misterios
insondables del ser le han salvado del miedo a la muerte?
La filosofía simbólica o sapiencial me ha enseñado con la
edad a perder el miedo a la muerte, pero también me ha enseña-
do a ser cauto en la vida hasta el final, así como a temer el morir.
Temo como toda persona lúcida el morir malamente, pero no a
la muerte, que me aparece como el descanso eterno y la paz
perpetua. En este sentido hay un final feliz, siquiera a través de
la infelicidad mortal, llámese contingencia o enfermedad.
Pienso al respecto que el hombre todavía no ha asumido la
vida y la existencia porque no ha sabido aún asumir la muerte y

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 la mortalidad. El hombre es un animal mortal: ésta es la clave de
la auténtica conciencia humana del hombre. Pero la inconscien-
cia humana proyecta una idea heroica del hombre como futuro
Superman o bien como animal inmortal (ridículo).
Seamos prosaicos: ¿cree en la vida después de la vida sin meternos
en soluciones poliédricas?
Bueno, la propia vida es poliédrica, quizás porque es una
solución poliédrica a la simple materia (incluso esta misma re-
sulta poliédrica).
Pero te contesto abiertamente: creo en la vida antes y después
de la vida, creo en la vida como un contínuum metamorfósico
contrapunteado por un discontínuum aniquilador o nihilista, de-
vastador y finiquitador. Así que creo en el ser y en la nada, pero no
por separado, sino coimplicados: pues no hay ser o nada, sino ser-
nada y nada-ser, el ser como ahuecado por la nada y la nada como
albergadora del ser (ésta es mi traducción filosófica del big-bang).
Para terminar le voy a plantear una cuestión irreverente, y no me
salga con aquello de la pluralidad de los mundos habitados desde
concepciones neoplatónicas y cosas así: ¿cree en otras formas de
vida en el multiverso, obviamente de origen extraterrestre o que
formen parte de otras dimensiones?
Creo en otras formas de vida, probablemente en nuestro pro-
pio universo descomunal, pero puede haber también vida en otras
dimensiones del multiverso.
En este momento histórico estamos instalados mentalmen-
te entre lo indefinidamente pequeño y lo indefinidamente gran-
de, entre nuestra propia existencia cautiva en la tierra y otras
existencias cautivas de su propio mundo, atmósfera o hábitat.
La imagen más interesante de la nueva cosmovisión es la de
un universo que se expande y proyecta a costes/costas de su im-
pansión o retracción. Por eso pienso que la noción que mejor
cuadra a este cuadro cosmológico es la de la «progrerregresión»:
el universo y la realidad omnímoda, el cosmos y el mundo del
hombre parece que progresan regrediendo o avanzan retroce-
diendo, que crea vida a costas de su muerte y se inflama a costes
de su inflación que acaba en deflación...
Algo por lo demás que nos confirma la experiencia profunda
de la vida y de la muerte, del bien y del mal, de lo divino y lo
demónico, del amor y del desamor, de lo positivo y de lo negati-

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 vo. Esperamos/esperemos que lo positivo acoja a lo negativo
como la luz a las tinieblas para su sublimación. O bien que lo
negativo se abra a lo positivo como las tinieblas a la luz para su
trasfiguración.
Una última pregunta más pragmática: supongo que su filosofía
simbólica tiene también algo ético y político que decir sobre nues-
tra realidad pragmática tan problemática.
Una filosofía simbólica de la mediación como la que proyec-
to propugna obviamente una práctica de la remediación de nues-
tros males. Ahora bien, tradicionalmente nuestra modernidad
predica siempre de nuevo un cambio de signo heroico que traiga
el Bien a la tierra, fracasando siempre de nuevo precisamente
por no tener en cuenta suficiente el mal.
Frente a esta clásica visión heroica, se trataría antiheroicamen-
te de articular cuasi lingüísticamente nuestro mundo global de un
modo inmanente, tratando de remediar el mal coexistente sin recu-
rrir a su absoluta mejoría en nombre de lo mejor. Pues lo mejor no
sólo es el enemigo contraproducente de lo bueno sino sobre todo
de lo malo, pues que al buscar el bien idealmente se abandona el
mal, así marginado en nombre del bien trascendental.
Por lo demás, la vida humana es tan dura que se debería
contar con el consentimiento del que nace, y en caso de no obte-
nerlo no tenerlo (dicho cínicamente). Por otra parte, debería-
mos rescatar el viejo derecho socrático a la cicuta o autotanasia
liberadora, para todo aquel que lo necesite perentoriamente.
Ahora bien, entre el nacimiento y la muerte deberíamos to-
mar conciencia autocrítica de que la vida es «vida para la muer-
te», y no para el triunfo o el éxito, el dinero o la posesión, el poder
o el dominio. Por eso creo que no necesitamos ningún salvador o
salvación extraordinarios, sino asumir críticamente el mal que
nos circunda e invade: no para su remedio absoluto (que no lo
tiene), sino para su «remedo» relacional (que sí lo tiene).
Pero para ello precisamos un Hermes global, el Hermes
remediador de los contrarios a través de su mediación simbó-
lico-real.

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 NOTA BIBLIOGRÁFICA

Luis Garagalza

El autor del presente libro, Andrés Ortiz-Osés, ha realizado

aquí una selección o revisión sintética de su propia lectura o
visión analítica del Círculo Eranos, plasmada en algunas de sus
obras o bien en algunas de sus colaboraciones que señalamos a
continuación:

Antropología simbólica vasca, Anthropos, Barcelona 1985.

Revista Anthropos, n.º 57 (1986): monográfico dedicado a A. Or-
tiz-Osés.
Mitología cultural y memorias antropológicas, Anthropos, Barcelo-
na 1987.
A. Verjat et al., El retorno de Hermes, Anthropos, Barcelona 1989.
Revista Anthropos, n.º 153 (1994): monográfico sobre el Círculo de
Eranos.
Suplementos Anthropos, n.º 42 (1994): monográfico sobre los
Anuarios de Eranos (1933-1988).
K. Kerényi, E. Neumann, G. Scholem , J. Hillman, F.K. Mayr y
R. Panikkar, Arquetipos y símbolos colectivos (Círculo Eranos
I), Anthropos, Barcelona 1994.
Visiones del mundo, Universidad de Deusto, Bilbao 1995.
E. Neumann, M. Eliade, G. Durand, H. Kawai y V. Zuckerkandl, Los
dioses ocultos (Círculo Eranos II), Anthropos, Barcelona 1997.
C.G. Jung, W.F. Otto, H. Zimmer, P. Hadot y J. Layard, Hombre y
sentido (Círculo Eranos III), Anthropos, Barcelona 2004.
Libro de símbolos, Universidad de Deusto, Bilbao 2010.

El «Proemio» de Eugenio Trías proviene de un artículo pu-

blicado en el diario La Vanguardia de Barcelona (1994).

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 Respecto al «Apéndice» de Gilbert Durand, éste se lo envió
dedicado a A. Ortiz-Osés: inédito en español, fue publicado en
francés en la Revue St. Jean de Jérusalem (1980).
Finalmente, la «Presentación» y la «Obertura», la «Conclu-
sión» y la «Aforística» de A. Ortiz-Osés han sido redactadas es-
pecialmente para este libro.
Mi «Apéndice» es la reelaboración de textos publicados en
mi libro Introducción a la Hermenéutica contemporánea, Anthro-
pos, Barcelona 2002.

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 SELECCIÓN DE IMÁGENES

Ascona (Suiza)

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 C.G. Jung

Hermes

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 Mandala

Buda

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 Divinidad cretense

Tiempo enroscado

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 ÍNDICE

PROEMIO. Los signos y los símbolos, por Eugenio Trías .............. 5

PRESENTACIÓN. Diálogo intercivilizatorio ................................... 7
OBERTURA. El almario de Eranos ................................................ 9

I
EL CÍRCULO ERANOS:
ARQUETIPOLOGÍA CULTURAL

El ecumenismo simbólico ........................................................... 15

Arquetipología cultural ............................................................... 29
El dios Hermes, patrón de Eranos .............................................. 35
APÉNDICE. Símbolo e historia en la hermenéutica de Eranos,
por Luis Garagalza ................................................................. 41

II
LA ESCUELA DE ERANOS:
LOS ANUARIOS

Mitología comparada (1933-1946) .............................................. 65

Antropología cultural (1947-1971) .............................................. 73
Hermenéutica simbólica (1972-1986) ......................................... 101
APÉNDICE. Encrucijada y concordancia (1987-1988) ................. 123

III
REFLEXIÓN ERANOSIANA

La Gran Mediación ..................................................................... 129

Las estructuras simbólicas del mundo ........................................ 133
La Gnosis de Eranos ................................................................... 139

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 APÉNDICE. La Virgen María y el Alma del Mundo,
por Gilbert Durand ................................................................. 153

CONCLUSIÓN. Vida, muerte y trascendencia ................................ 185

Aforística (pos)eranosiana .......................................................... 191

Entrevista final, por I. Carmona y B. Solares ............................... 219

Nota bibliográfica, por Luis Garagalza ........................................ 231

Selección de imágenes ................................................................ 233

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