BERNHARD HÄRING

LA VIDA CRISTIANA A
LA LUZ DE LOS
SACRAMENTOS

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1972
Versión castellana de A E LEJANDRO STEBAN

L
ATOR R , de la obra de B
OS H , Vita cristiana
ERNHARD ÄRING

nella luce dei sacramenti, Favero Editore,

Vicenza 1970

© Favero Editore, Vicenza 1970

© Editorial Herder S.A., Provenza 388, Barcelona (España) 1972

Es PROPIEDAD DEPÓSITO LEGAL: B. 1766-1972 PRINTED IN SPAIN

GRAFESA - Nápoles, 249 - Barcelona
PRESENTACIÓN

Las páginas que siguen son fruto de un

curso de lecciones profesado en la Academia
Alfonsina el primer semestre del año escolar
de 1969-1970. Expreso por ello mi gratitud
tanto a los colegas como a los estudiantes, en
particular a mi auxiliar P.S. Majorano, [Link].R.:
este libro debe mucho al sereno diálogo con
ellos.
El trabajo fue inspirado por los numerosos y
graves problemas que la secularización actual
plantea a la reflexión y a la catequesis moral.
El libro quiere ser un ensayo de teología
moral que acoja en un lenguaje nuevo las
instancias positivas actuales: interioridad,
personalismo, comunitariedad, compromiso
mundano, aunque sin incurrir en la negación
de ninguna dimensión y contenido religioso y
cristiano del obrar moral. Muy al contrario, su
objetivo se cifra en dilucidar más claramente
estas dimensiones.
He creído poder captar en la
«sacramentalidad», entendida en el sentido
más pleno y profundo del término, el secreto
de la síntesis entre religión y vida.

BERNHARD HÄRING, [Link].R.

Roma
Academia Alfonsina, 7 de marzo de 1970
INTRODUCCIÓN

El anuncio del mensaje moral cristiano se

presenta esencialmente como un mensaje de
salvación. Así es imposible concebir una
síntesis de teología moral de manera abstracta
o en la convicción de que una vez escrita haya
de tener vigencia definitiva.
Ya en los cuatro Evangelios, el mensaje de
salvación de Cristo se presenta de manera no
uniforme, sino parcialmente diversa.
Análogamente, su presentación al hombre de
hoy, si ha de mantenerse fiel a su propio
carácter de servicio de salvación, debe ser
nueva, debe brotar de la serena confrontación
con los problemas, las necesidades, la
oportunidad, los peligros del tiempo presente,
con plena fidelidad a la tradición divina.

En las páginas que siguen se trata de

delinear una visión sintética de la vida
cristiana, partiendo de lo que la alimenta, la
vivifica y le da fuerza: los sacramentos. Así
pues, la perspectiva en que se han de mover
será la trazada por la renovación litúrgica y
eclesiológica suscitada por el concilio Vaticano
II, que nos induce a considerar a la Iglesia a la
luz de Cristo, como un gran sacramento. Pero
al mismo tiempo nuestras consideraciones irán
guiadas por una plena conciencia de las
características de nuestro tiempo, a saber: por
un lado, la voluntad decidida, y a veces hasta
violenta, de las nuevas generaciones, de
construir una Iglesia auténtica, inserta en la
vida; por otro, la alienación, la escisión entre
religión y vida real, que todavía persiste a
diferentes niveles.
Hoy día la Iglesia está haciendo un esfuerzo
inmenso por colmar el abismo que separa el
culto y la vida moral de cada día, tanto privada
como social. La teología moral debe ponerse al
servicio de este empeño de la Iglesia entera.
De lo contrario, las reformas litúrgicas no
lograrán llevar los frutos que con razón todos
esperan de ellas.
La teología debe tener clara conciencia de
estar insertada en la historia de la salvación.
Esta conciencia moverá al teólogo a aceptar la
herencia histórica, volviendo a pensarla
serenamente, con una reflexión capaz de
captar las posibilidades reales que posee,
como también sus deficiencias, para ofrecerse
como algo valedero en el presente y en el
futuro.

La visión serena, gozosa, generosa de la

vida cristiana, que nos ofrecen los
sacramentos, es patrimonio tanto de la
Sagrada Escritura como de las diferentes
tradiciones. En Oriente se ha mantenido viva
hasta nuestros días, siquiera sea con variados
desarrollos según las diferentes Iglesias. En
Occidente, en cambio, a partir de san León
Magno, pasó un tanto a segundo término. No
le han faltado, sin embargo, propugnadores.
Así, por ejemplo, en el siglo pasado, la escuela
del cardenal BéruIle en Francia, o en Alemania
Magnus Jocham, que presentó toda la teología
moral en una perspectiva francamente
sacramental y, sobre todo, cristocéntrica.
No obstante, pese a éstas y otras nobles
tentativas, la enseñanza y la catequesis moral
en Occidente han seguido ligadas a un cierto
sacramentalismo y legalismo. Me explicaré: los
manuales tradicionales (Génicot, Noldin,
Vermeersch, Marc-Gestermann, Merkelbach,
Aertnys-Damen, etc.), al presentar la vida
cristiana parten del decálogo entendido como
ley escrita, integrándolo con la ley natural,
entendida también como código moral escrito
de una vez para siempre. Añaden luego todas
las leyes de la Iglesia, sin esforzarse en
distinguir entre los valores permanentes de la
ley escrita en los corazones y las normas de un
código histórico. Finalmente, hablan también
de los sacramentos, pero para hacer presente
el vasto conjunto de reglamentaciones, de
leyes y rúbricas dictadas por la autoridad
eclesiástica para promover una celebración
decorosa y para precisar minuciosamente
cuáles de ellas obligan bajo pena de pecado
mortal y cuáles, por el contrario, bajo pena de
pecado venial, dando grandísima importancia
a las cosas sagradas: piedras (de altar),
lugares, ornamentos. Sólo aquí y allá aluden
brevemente a las conexiones entre la vida
moral y los sacramentos: éstos confieren la
gracia que ayuda a observar las normas que
rigen la vida moral, conocidas por medio de las
varias formulaciones legalistas.

El Vaticano II se opone decididamente a

toda forma de legalismo y de
sacramentalismo. Considera la Iglesia como un
sacramento y la experiencia eclesial como
experiencia sacramental. Quiere una reforma
de la liturgia y de toda la visión sacramental
que produzca frutos de vida. Es necesario
entrar decididamente por el camino indicado
por el Concilio, si se quiere que nuestra
presentación de la vida cristiana pueda ser una
poderosa ayuda para los sacerdotes, los
educadores y los simples fieles,
acostumbrados a un cierto formalismo
sacramental, cultual y moral.
A este objeto es indispensable darse
perfecta cuenta de la interdependencia que
existe —y que se ha de tener siempre muy
presente— entre la manera de concebir y
celebrar los sacramentos, y la vida moral. Si en
las celebraciones sacramentales no se deja
lugar a la espontaneidad y a la iniciativa (lo
que no excluye un orden y una seria
preparación), de ello se resentirán
ineludiblemente la vida moral y la idea misma
de ésta que nos ofrece el teólogo moralista.

En vista de las fuerzas despersonalizantes

de la vida moderna, se ha agudizado en los
jóvenes y en los mejores de los adultos la
necesidad de una moral que no se halle fuera
de la persona, de una moral centrada en la
preeminencia de la persona, la cual no se
puede sacrificar en nombre de ninguna
institución, organización o cosa parecida; de
una moral que enfoque las cosas al servicio de
la persona.
La teología debe acoger y apropiarse este
deseo de una moral concebida en función del
bien de la persona. Los sacramentos deben ser
concebidos como presencia personal de Cristo,
como encuentros de personas.

Los sacramentos nos atestiguan que Cristo

no vino para servir a la ley. Cristo afirma
decididamente que la ley está hecha para la
persona. Él mismo vive y muere para el bien
de todas las personas.
Los sacramentos son contactos personales
y personalizantes. Se exige, por tanto, a la
teología pastoral, moral y litúrgica una gran
apertura y una asidua vigilancia, a fin de que
la celebración sacramental se enfoque, se
proponga y se realice de forma que avive
todas las energías de la persona, para que ésta
pueda crecer generosamente en el amor de
Cristo y consiguientemente en el amor del
Padre y de todos los hermanos.

Es indispensable que la Iglesia jerárquica

vigile la renovación a fin de que ésta no se
convierta en anarquía. Debemos, sin embargo,
tener también presente que los mismos
obispos, que tanto han contribuido a la
reforma litúrgica con los decretos del Vaticano
II, están formados en gran parte por una moral
juridicista, legalista, sacramentalista. Hay que
notar esto, no por espíritu de protesta global,
sino más bien para incrementar la mutua
comprensión y fomentar el diálogo, único que
puede ayudar tanto a los obispos como a los
fieles. Si la teología moral quiere servir a la
Iglesia, debe conciliar la docilidad al magisterio
con la apertura a las intuiciones de los
adelantados, que ayudan al mismo magisterio
a dar nuevos pasos hacia adelante.
Una presentación serena de la
interdependencia entre la liturgia y la vida
moral es indispensable para ayudar a todos a
comprender bien el significado de las reformas
en curso y para preparar otras nuevas.
 PREÁMBULO
EL PROBLEMA DE LA ALIENACIÓN Y EL ESPÍRITU
PROFÉTICO

El marxismo es uno de los acontecimientos

más significativos de nuestra época. Karl Marx
se situó frente a la religión cristiana y a toda
religión institucionalista en actitud de violencia
profética, aunque sin tener la piedad de los
profetas.
Marx acusa a la Iglesia cristiana de
alienación. La religión le parece como un
subterfugio, como algo que desvía al hombre
de su verdadero cometido, a saber, el de
construir un sistema económico y social al
servicio del hombre. Karl Marx estigmatiza
sobre todo el individualismo de las formas de
pensamiento religioso y de piedad popular.
Son responsables de la alienación social del
proletariado no sólo las clases ricas, sino
también la Iglesia, enfeudada a éstas por
medio de tantos privilegios: la Iglesia, con su
promesa de una bienaventuranza futura de
tipo individualista, hace a la clase obrera
incapaz de formarse una conciencia clara de
su propio quehacer, e incapaz también de
luchar para librarse de toda forma de
esclavitud y de servilismo.
Aquí no nos es posible ahondar en el
pensamiento de Karl Marx sobre la alienación.
Nos limitaremos a poner de relieve la
constante tentación de alienación ínsita en
toda persona religiosa y sobre todo en las
instituciones religiosas.
1. La verdadera tradición sacerdotal bíblica
y la misma experiencia humana secular
prueban con evidencia que el hombre se
convierte en esclavo de sus propias obras,
esclavo de tiranos y de ídolos, cada vez que no
logra hallarse él mismo, de manera auténtica,
en el culto del Dios verdadero. La genuina
renovación sacerdotal se alza precisamente
contra todas estas formas de alienación y de
esclavitud.
Ésta es el alma de la grandiosa teología del
sábado en los primeros capítulos del Génesis:
el hombre está destinado a dominar la tierra,
pero como imagen de Dios, es decir, de
manera que no se haga esclavo de las
estructuras económicas que él mismo crea ni
de cualquier otra obra suya, por bella y grande
que sea. Ahora bien, sólo logrará conservar y
desarrollar esta su libertad y será capaz de
someter la tierra y toda estructura e institución
al bien de las personas, si halla en Dios su
centro de gravedad y de valor.

Ésta es también la visión de san Pablo en la

carta a los Romanos: «...Pues habiendo
conocido a Dios, no le dieron gloria como a tal
Dios ni le mostraron gratitud; antes se
extraviaron en sus varios razonamientos, y su
insensato corazón quedó en tinieblas.
Alardeando de ser sabios, cayeron en la
necedad, pues cambiaron la gloria del Dios
inmortal por la representación de una figura de
hombre mortal, y de aves y cuadrúpedos y
reptiles... Por eso, Dios los entregó a tal
impureza, a causa de sus íntimos torpes
deseos, que llegaron a envilecer sus propios
cuerpos. Trocaron al Dios verdadero por los
dioses falsos... Y como no se dignaron retener
el cabal conocimiento de Dios, Dios los entregó
a una mentalidad depravada» (Rom 1, 20-
24.28).
2. Otra forma de alienación (más próxima
al fenómeno descrito por Marx) es la de un
culto osificado, momificado, es decir,
incapacitado para expresar la lozanía y la
novedad del mensaje divino, incapacitado para
vivificar el mundo de la experiencia humana.
Todos los grandes profetas de Israel y no
pocos santos cristianos animados de espíritu
profético reaccionaron con fuerza contra esta
alienación de formas religiosas originariamente
llenas de vida y de actualidad.
Al hablar aquí de profetismo no nos
referimos a la predicción de acontecimientos
futuros, sino más bien a una visión de gran
envergadura de la historia humana, basada en
una síntesis entre el culto del único Dios y
Creador, y la vida cotidiana. Los profetas
estuvieron en contacto con el Dios vivo. La
experiencia de su santidad los mueve a buscar
el bien del hombre, a testimoniar a los
hermanos la solicitud de Dios por ellos y el
amor que les tiene, pues han sido creados a su
imagen. La renovación profética reacciona
contra todas las formas de culto, contra todas
las formulaciones de la verdad religiosa, que
no vienen a ser testimonio vivo de Dios en la
caridad con el prójimo y sobre todo con el
pobre y el extranjero. La renovación profética
no va contra la renovación sacerdotal, sino
únicamente contra las formas estériles de
religión que no dan fruto de caridad para la
vida del mundo: así pues, contra la decadencia
sacerdotal.

3. Tanto la renovación sacerdotal como la

profética tienen su punto culminante, su
perfección y su plena integración recíproca en
Cristo.
Toda la vida de Cristo (de manera particular
su muerte y resurrección) es a la vez
adoración de Dios en espíritu y verdad y plena
manifestación del amor del único Padre y
Creador para con todos los hombres, e incluso
para con toda la creación.
Cristo fustiga explícitamente y fulmina
todas las formas religiosas venidas a ser para
el hombre causa de alienación de sí mismo, de
Dios y del prójimo. Por ejemplo, la parábola del
buen samaritano es una impugnación profética
de un clero (sacerdotes y levitas) más
preocupado por pequeñas rúbricas y preceptos
cultuales, que por el hermano que yace herido
en su sangre.
Cristo habla en parábolas, es decir, de
modo que induzca a los oyentes a juzgar la
propia vida cotidiana a la luz de Dios, y de
modo que el profundizamiento del
conocimiento de Dios ponga bajo una luz
nueva incluso la experiencia personal y social
de todos los días. Cristo subraya con
frecuencia sus palabras con gestos y acciones
simbólicas. Pero siempre emplea gestos
vitales, comprensibles, actuales: es una
manera viva de hablar, dirigida al corazón y no
sólo al cerebro.
La institución de los sacramentos de la
nueva ley se sitúa en esta misma perspectiva:
tiende a hacer que los discípulos lo reciban
todo como don de Dios, de modo que den fruto
en la caridad para la vida del mundo.
 4. La obra de renovación del concilio
Vaticano II tuvo como punto de partida una
reforma de la liturgia guiada por un espíritu
verdaderamente profético.
Por todas partes salta a la vista el empeño
sincero en franquear el foso cavado entre la
vida y el culto, y la búsqueda ansiosa de la
síntesis: el uso de las lenguas vivas, la
adaptación de los ritos a las diversas culturas
contemporáneas, la insistente afirmación del
carácter central del misterio pascual, todo
tiende a restablecer la unidad entre la
celebración litúrgica y la vida.
«En efecto, la liturgia, por cuyo medio se
ejerce la obra de nuestra redención, sobre
todo en el divino sacrificio de la eucaristía,
contribuye en sumo grado a que los fieles
expresen en su vida y manifiesten a los demás
el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica
de la verdadera Iglesia» 1
El texto sigue luego presentando la
verdadera naturaleza de la Iglesia a partir de
su misión, para reconstituir así la síntesis
perdida.
 La constitución dogmática Lumen gentium
precisa desde el principio la perspectiva en
que se deben considerar tanto la eclesiología
como la teología sacramental. Dado que Cristo,
«luz de las gentes», resplandece «sobre la faz
de la Iglesia», ésta se entiende a sí misma en
él «como un sacramento o signo e instrumento
de la unión íntima con Dios y de la unidad de
todo el género humano» 1.
Aquí hallamos de manera sintética, pero
clara, la visión que vendrá más profundizada y
explicitada en la constitución pastoral
Gaudium et spes.

La sacramentalidad impide a la Iglesia

replegarse o cerrarse en sí misma: le impide
toda clase de introversión egoísta. El pueblo
sacerdotal es enviado para testimonio y
servicio a todo el mundo. El sacerdocio
ministerial, a su vez, halla su propia razón de
ser en el servicio al pueblo sacerdotal de Dios:
tiende a llevar a cada miembro a desempeñar,

1
Lumen gentium, η. 1; cf. Gaudium et spes, η.
45.
cada vez con más plenitud, su propia misión
en la Iglesia y en el mundo.
La Iglesia es el pueblo mesiánico, cuya ley es
Espíritu, y que por ello se sitúa como
sacerdocio regio entre las naciones0.

De todas estas indicaciones resulta claro

cómo también el concilio Vaticano II busca una
síntesis sacerdotal-profética de toda la vida de
la Iglesia.

5. Las páginas que siguen se sitúan

precisamente en esta perspectiva: quieren ser
un intento de síntesis de toda la vida cristiana
desde el punto de vista sacramental. Tal
síntesis parte necesariamente de Cristo:
«Porque un cambio de sacerdocio
forzosamente trae también consigo un cambio
de ley» (Heb 7, 12). Soporte de la vida
cristiana, soporte de la nueva alianza y de la
nueva ley es Cristo, sacerdote y profeta, siervo
y rey de la gloria. Él es, como con frecuencia lo
afirman los padres, ho nomos kai he diatheke·,

0
Cf. Lumen gentium, cap. 2, 4, 5.
lex et foedus, en su sacerdocio, que alcanza su
punto culminante en el altar de la cruz y
continúa con el envío del Espíritu Santo, de
modo que su pueblo santificado en el sacrificio
y en los sacramentos se una a él en los signos
y en la unidad de la vida.
Lo que es específico de la moral cristiana y
lo que la distingue de cualquier otro sistema
ético es precisamente el hecho de tener su
origen, forma, norma y finalidad en el
sacerdocio de Cristo y por tanto en los
sacramentos de la nueva ley.
Toda la Sagrada Escritura (en particular
Pablo y Juan) y los padres de la Iglesia tanto
occidental como oriental, insisten en este
cristocentrismo sacramental. También la
teología escolástica medieval, siguiendo la
tradición patrística, se ocupa generalmente de
la vida y de la moral cristiana, sobre todo
cuando habla de los sacramentos de la nueva
ley; más en concreto en los tratados de
creatione, de redemptione y de sacramentis,
de modo que también la finalidad de la
creación se perciba a la luz de la nueva
creación.

La renovación litúrgica nos permite hoy

volver a tal visión sintética. La reforma
litúrgica, condición de la renovación de la
teología moral (y viceversa), se actúa en dos
momentos en alguna manera distintos.

a) Se trata ante todo de recobrar el realismo

de los símbolos, de las palabras, de los ritos, y
sobre todo, del kerygma sacramental.

«... (la solemnidad de san Juan Bautista)

nos obtenga, Señor, venerar la realidad
significada en los gloriosos sacramentos...»·,
así nos hace implorar la Iglesia en la oración
final de la liturgia eucarística que recuerda el
martirio de san Juan Bautista (29 de agosto).
En la celebración litúrgica, los gestos, los
ritos y las palabras forman una unidad capaz
de expresar con la mayor claridad y
comprensibilidad la realidad que los gloriosos
sacramentos significan y actúan.
 En el período de decadencia litúrgica,
sacerdotes incluso excelentes y muy piadosos
consideraban los ritos, las rúbricas y hasta los
signos y las palabras, sobre todo (si ya no
exclusivamente) como leyes. La primera
pregunta que se hacían era: ¿obligan bajo
pena de pecado mortal o venial?
Y, como hijos obedientes de la Iglesia,
ponían todo su empeño en la más escrupulosa
observancia exterior. Si aún quedaba energía
psíquica, ponían empeño en mantenerse al
mismo tiempo recogidos para poder orar
interiormente.
La piedad litúrgica redescubierta procura
«venerar la realidad significada en los
gloriosos sacramentos». Trata, ante todo, de
comprender lo que significan los signos y
palabras sacramentales y cómo se despliega a
través de los ritos y de las oraciones el
significado sacramental esencial.
Los que están movidos por tal piedad
ponen empeño primeramente en dar plenitud
de significado a todos los ritos, ceremonias,
gestos y oraciones con el fin de venerar la
realidad sacramental significada, y en lograr al
mismo tiempo, ellos mismos y todo el pueblo,
precisamente mediante la misma percepción
del significado de los signos, un
profundizamiento de los misterios celebrados.
De esta manera los mismos sacramenta
significata alimentarán la piedad interior.

Se da, en efecto, la mayor unidad entre la

acción litúrgica exterior y la piedad interior.
«Los sacramentos de la nueva ley son causas y
signos, por lo cual, como decimos
comúnmente, causan lo que significan» 4.
La piedad litúrgico-sacramental se basa en
la unidad entre cuerpo y alma, entre signos y
palabras, entre percepción del significado de
los signos y piedad interior. Los sacramentos
son, en alguna manera, una prolongación del
misterio de la encarnación. Por eso, también la
piedad litúrgica está esencialmente
«encarnada», es decir, unida indisolublemente
con la expresión del misterio en signos 5. «Lo
que era visible en nuestro Redentor ha pasado
ahora a los sacramentos» 0.
Este momento primero e indispensable de
la renovación litúrgica tiene su expresión
clásica en el libro de Romano Guardini, Von
Heiligen Zeichen0.

b) Recuperación del realismo sacramental en

su unidad con la vida, por cuanto que ésta
recibe la norma de la gracia significada en los
sacramentos.
La poscomunión que hemos citado
anteriormente continúa así: «...y gozar, sobre
todo, de su eficacia en nosotros». El primer
domingo del tiempo pascual reza también la
Iglesia: «... concédenos continuar con tu gracia
en la vida y costumbres el misterio pascual
0
Quod Redemptoris nostri conspicuum
fuit, in sacramenta transivit, san León
Magno, Sermón 74, 2; PL 54, 398.
0
Traducción castellana Los signos sagrados,
Editorial Litúrgica Española,
Barcelona 1957. Cf., del mismo autor,
El espíritu de la liturgia, Araluce, Barcelona
2
1945.
que hemos celebrado» (oración); y el segundo
domingo después de pascua: «Concédenos,
Señor, que esta oferta perennemente santa
nos obtenga la bendición que nos salve y lleve
a término con su eficacia lo que obra en el
misterio» (oración sobre los dones).
Del mismo significado sacramental brota la
capacidad de comprender cuál es la verdadera
vida cristiana. En la celebración clara y viva
percibe el pueblo cristiano la realidad
significada en los sacramentos, y en ésta la
suave ley del seguimiento de Cristo, ley de
gracia (es decir, ley que es la misma gracia
significada). Así pues, no se trata de una mera
predicación exterior, dado que los
sacramentos «causan lo que significan».
Es muy difícil llegar a este segundo estadio
(que, des- pues de todo, es el normal) de
síntesis entre piedad litúrgica y vida, si la
celebración sacramental no significa primero,
de forma clara, auténtica y límpida, lo que
tiende a realizar por la institución de Cristo.
Un ejemplo: según la teología clásica, el res
et sacramentum de la eucaristía es la unidad
del pueblo de Dios. Así, efectivamente, reza la
Iglesia en la fiesta del Corpus Christi: «...
concede benignamente a tu Iglesia los dones
de la unidad y de la paz que están significados
místicamente en las ofertas que te
presentamos» (oración sobre los dones).
La unidad y la solidaridad del pueblo en la
nueva ley no son únicamente el efecto
misterioso de la gracia de la eucaristía. El
sacramento de la eucaristía, en tanto que
signo, quiere ser expresión (siempre por
eficacia divina) de unidad y de paz.
Es por tanto evidente el contrasentido y
hasta el peligro que hay en que insistan los
confesores y los predicadores en que los fieles
no sólo participen plenamente en la
celebración eucarística, sino que saquen de
ella la norma de la unidad y solidaridad, si
luego en la parroquia no se procura en modo
alguno, sino que se destruye en su mayor
parte, la capacidad significativa de la
celebración misma. Esto sucede cuando la
unidad entre sacerdote y pueblo no se hace en
modo alguno perceptible, o cuando en una
comunidad de sacerdotes cada uno celebra su
misa en magnífico aislamiento para no verse
distraído por los hermanos.
A todo lo largo de las páginas que siguen
nos interesaremos particularmente por el
doble realismo que acabamos de recordar 0.
Sin embargo, no podríamos lograr la meta
que nos hemos propuesto — la síntesis entre
culto y vida — si comenzáramos a hablar
inmediatamente de los siete sacramentos. Sin
tratar lo más mínimo de negar su significado y
su riqueza, debemos comenzar esbozando esa
visión sintética capaz de garantizar un
verdadero cristocentrismo en una perspectiva
plenamente personalista, comunitaria y
cósmica.
Hablaremos en primer lugar de la
dimensión cristo- céntrica de toda la vida:
contemplaremos a Cristo como el gran
sacramento, en el que Dios revela todos sus
misterios. Luego, a la luz de Cristo, veremos la

0
Cf. Cl. Dillenschneider, Dinamismo pastorale dei
sacramenti, Bolonia 1969.
Iglesia: unida a él y subordinada a él, es el
sacramento perenne, sin el cual no se podrá
celebrar o comprender ninguno de los siete
sacramentos. Dado que todas las cosas han
sido hechas en Cristo y con vistas a Cristo,
trataremos de percibir también el valor
sacramental de la creación entera.
 Parte primera
LA SACRAMENTALIDAD DE CRISTO Y DE LA
IGLESIA
 Capítulo primero

CRISTO, EL GRAN SACRAMENTO

1. CRISTO, CÚSPIDE Y FUENTE DE LA SACRAMENTALIDAD

En la plenitud de los tiempos, el Verbo se

hizo carne y vino entre los hombres, se hizo
visible y perceptible. Pero ya antes de la
venida del Verbo en carne, toda la creación
tiene en cierto sentido valor sacramental, no
en sí, sino en cuanto obra del Verbo en el
Espíritu Santo.
En la creación Dios hace visible su poder y
su designio de amor. Al principio «el espíritu
de Dios se cernía sobre la superficie de las
aguas» (Gén 1, 2). Toda la creación tiene valor
sacramental porque en todas las cosas
creadas hace Dios visible su designio de amor.
Todo tiende, en la dinamicidad de este
designio, hacia el momento en que Dios había
de crear al hombre a su imagen de modo que
pudiese percibir su plan sacramentalizado en
las cosas visibles y en particular en el hombre
mismo.

Esta visión sacramental de las obras de

Dios se halla ya elaborada en cierta manera en
la teología del Antiguo Testamento. Los
salmos, por ejemplo, hablan de los cielos que
cantan la gloria de Dios. Junto con los salmos
en los que el piadoso israelita contempla la
historia como manifestación gradual del
designio de
Dios con su pueblo y con todo el género
humano0, hay otros que cantan la gloria de
Dios en tanto que manifestada en las cosas
visibles0. Todo tiene un nombre que en último
análisis se remonta al nombre de Dios y
prepara el momento en que éste venga
0
Cf. Sal 105, 107, 114, 135.
0
Sal El libro de A. SCHMEMANN, II
19, 96, 97, 104.
Brescia 1969, ayudará a
mondo come sacramento,
ver cómo las Iglesias orientales han
integrado este aspecto de la piedad
del Antiguo Testamento en una visión
cristocéntrica y pneumatológica de la
creación.
manifestado plenamente en Jesucristo: Padre.

La carta a los Romanos presenta una

idéntica visión teológica: «De hecho, lo que
puede conocerse de Dios está manifiesto entre
ellos, ya que Dios se lo manifestó. En efecto,
desde la creación del mundo, las perfecciones
invisibles de Dios, tanto su eterno poder como
su deidad, se hacen claramente visibles,
entendidas a través de sus obras» (Rom 1, 19-
20).
«Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba
junto a Dios, y el Verbo era Dios. Él estaba al
principio junto a Dios. Todo llegó a ser por
medio de él, y sin él nada se hizo de cuanto
fue hecho. En él estaba la vida, y la vida era la
luz de los hombres» (Jn 1, 1-4).
En estos textos, como en tantos otros, se
afirma claramente que toda la creación tiene
valor de palabra (el Verbo) visibilizada, de
revelación, de mensaje, de don. En el centro se
halla la presencia del que habla, y da, y
conserva en el ser todas las cosas. Cuando el
hombre logra mirar la creación en profundidad,
se le revela su contenido de palabra y de
mensaje, contenido que tiene desde el
principio, porque fue hecha en el Verbo por
Dios como medio de comunicación con el
hombre, creado a su imagen. La palabra
central es el hombre mismo, el hombre en
tanto que espíritu y cuerpo, el hombre que, en
medio de la creación, puede entenderse a sí
mismo como el don más grande del amor de
Dios.
Se trata, pues, de valores de presencia
dinámica de Dios, de su voluntad de
comunicar, de dar. Se trata de una unidad
inseparable entre don y llamamiento, entre
don y misión.

Estos valores de signo, de mensaje, de

manifestación, de presencia del Verbo de Dios
que nos habla con signos visibles, y esta
unidad entre don y misión, llegan al punto
omega en Cristo, «el cual es imagen del Dios
invisible, primogénito de toda creación, puesto
que en él fue creado todo en los cielos y en la
tierra, lo visible y lo invisible... Todo fue creado
por medio de él y con vistas a él. Él es antes
de todo y todo tiene en él su consistencia» (Col
1, 15-17).
El texto subraya sobre todo la visibilidad,
contraponiéndose a una preocupación
excesiva por el mundo espiritual y angélico,
con perjuicio de la realidad visible.
Precisamente la realidad visible, en y por el
Verbo encarnado, tiene valor sacramental,
tiene, con otras palabras, capacidad de hacer
experimentable y perceptible a los ojos, a los
oídos, al hombre entero la presencia de Dios y
su voluntad de darse a conocer.

En la primera carta de Juan es todavía más

marcada esta insistencia en la visibilidad y,
sobre todo, en el valor profundo de la
naturaleza humana como signo de la voluntad
salvifica de Dios.
En el Evangelio de Juan subraya Cristo
plásticamente el carácter sacramental de su
venida: «El que me ha visto a mí, ha visto al
Padre. ¿Cómo dices tú: Muéstranos al Padre?
¿No crees que yo estoy en el Padre y que el
Padre está en mí? Las palabras que yo os digo,
no las digo por mi cuenta; el Padre que mora
en mí es quien realiza sus obras» (Jn 14, 9-10).
Por consiguiente, si hablamos de una
sacramentalidad, o cuasi sacramentalidad de
la creación y del hombre mismo, no lo
hacemos de manera abstracta, sino siempre
en el contexto de la historia de la salvación,
que tiene su cúspide en la encarnación y en la
muerte y resurrección de Cristo. Cristo es la
presencia corporal, visible, plenamente visible
del amor de Dios. Por medio de la unción del
Espíritu Santo y en la plena realidad de la
unión hipostática, Cristo es la alianza visible, la
gracia de Dios presente y perceptible
corporalmente (cf. 1 Jn 1, 1-3). En la cruz y en
la resurrección se da Cristo a conocer
plenamente como sacramento de salvación.
Sólo si nos dejamos influenciar por la luz de
Cristo y guiar por su gracia, lograremos
descifrar el libro grandioso de la historia, que,
de lo contrario, queda sellado herméticamente
con siete sellos.
En el Apocalipsis, todo el género humano
se pregunta con ansiedad: «¿Quién es digno
de abrir el libro y de soltar sus sellos? Y nadie,
en el cielo ni en la tierra ni debajo de la tierra,
podía abrir el libro ni leerlo... Mira: ha vencido
el león de la tribu de Judá, la raíz de David,
para abrir el libro y sus siete sellos» (Ap 5, 2-
3.5).
No se logra percibir el sentido pleno y
religioso de la creación y de la historia de la
salvación si se prescinde de Cristo, si no se
parte de él, que es la Palabra, el Verbo
encarnado. Y, recíprocamente, no se puede
conocer plenamente a Cristo sin una atención
continua y un empeño por penetrar todas las
demás manifestaciones históricas del amor.
Trataremos, por consiguiente, ante todo de
conocer a Cristo, en cuanto es gran
sacramento de salvación y plenitud de la
revelación: «Lo que era desde el principio, lo
que hemos oído, lo que hemos visto con
nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo
que nuestras manos han palpado acerca de la
Palabra de la vida — pues la vida se manifestó,
y hemos visto y testificamos y os anunciamos
la vida eterna que estaba en el Padre y se nos
manifestó —; lo que hemos visto y oído, os lo
anunciamos también a vosotros, para que
también vosotros tengáis comunicación con
nosotros» (1 Jn 1, 1-3).

2. CRISTO, SACRAMENTO DEL ENCUENTRO

Decir que Cristo es sacramento equivale a

decir que Cristo es encuentro entre Dios y el
hombre.
Cristo es el Emmanuel (Dios con nosotros):
es Dios, que nos trae el mensaje y nos da la
salvación; y al mismo tiempo es el hombre que
responde de manera salvifica al Padre,
abriendo los brazos a todo el género humano
en un amor que verdaderamente le da gloria.
Cristo es presencia de salvación, que atrae.
«Todo el pueblo quería tocarlo, porque salía de
él una fuerza que daba la salud a todos» (Lc 6,
19).
Cristo es el sacramento de la proximidad de
Dios a nosotros. No habla separándose de los
discípulos, desde la cima de una montaña, en
el esplendor majestuoso y tremendo de
teofanías del tipo del Sinaí: habla
precisamente con su proximidad a los
discípulos que se agrupan en torno a él (cf. Mt
5, 1).
Cristo es sacramento por su unión
hipostática y, por tanto, en todas sus
expresiones vitales, e incluso en su muerte.
Cristo muerto y resucitado por nosotros es el
gran sacramento de la justicia de Dios que
salva y de la misericordia que continuamente
llama a la conversión.
La santidad de Dios resplandece
plenamente en él, totalmente siervo de Dios y
de los hombres. «El es principio, primogénito
de entre los muertos, para que así él tenga
primacía en todo: pues en él tuvo a bien residir
toda la plenitud, y por él reconciliar todas las
cosas consigo, pacificando por la sangre de su
cruz, por él, ya las cosas de sobre la tierra, ya
las que están en los cielos. Y a vosotros, que
erais antes extraños y estabais animados de
disposiciones hostiles en vuestras malas obras,
ahora ya os ha reconciliado por su cuerpo de
carne, para presentaros santos, sin tacha e
irreprochables ante él» (Col 1, 18-22). El texto
centra la sacramentalidad salvifica de Cristo
en su muerte y resurrección, y presenta la paz
y la reconciliación al mismo tiempo como
reconciliación con Dios y reunificación fraterna
en un solo cuerpo0.

3. CRISTO VISIBLE EN LA IGLESIA

La entera visión teológica del Vaticano II

está en clave sacramental. En el centro está
Cristo, Lumen gentium, el sumo sacerdote y el
gran testigo. La constitución Dei Verbum
subraya la presencia de Cristo en su palabra;
la Gaudium et spes pone de relieve su
presencia redentora en toda la vida humana.
En Cristo y con Cristo se reconoce la Iglesia
como el sacramento
de la unión con Dios y de la unidad del género

0
Cf. H. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento del incontro con Dio, Roma
1966. O. SEMMELROTH, El ministerio espiritual, Fax, Madrid 1968, Die
Kirche als Ursakrament, Francfort 1953; Vom Sinn der Sakramente,
Francfort 1961.
humano.
Cristo pone término a la antigua ley, por
cuanto que ésta no hacía plenamente visible la
presencia salvifica de Dios. Y así pone término
a toda concepción de moralidad basada
principalmente en un sistema abstracto de
leyes.
Cristo vino para hacer visible, para hacer
experimentar a la humanidad la benignidad de
Dios que salva. Por eso toda la moral debe
fundarse en una visión cristocéntrica y
sacramental.
Y análogamente, también la cristología
debe venir penetrada de esta dimensión
sacramental hasta el punto de considerar
también el gobierno de la Iglesia, el oficio
pastoral y la legislación, y no sólo las
celebraciones litúrgicas, como manifestaciones
de la salvación de Dios, como gracia para la
unidad del pueblo sacerdotal.
Cristo es la plenitud de la ley, por cuanto en
él el amor-misterio y el amor-ley alcanzan la
síntesis más perfecta, realizada plenamente
antes de ser propuesta como ley a los
cristianos.
La participación en la ley de Cristo es
esencialmente sacramental, por medio de la
palabra, del testimonio y de los signos visibles
hechos eficaces por la gracia del Espíritu
Santo. «El misterio escondido desde siglos y
generaciones, pero que ahora ha sido
manifestado a sus santos, a los que Dios ha
querido dar a conocer cuál es la riqueza de la
gloria de este misterio entre los gentiles, que
es Cristo entre vosotros, la esperanza de la
gloria» (Col 1, 26-27).
En las páginas siguientes estudiaremos
cómo la comprensión que la Iglesia tiene de sí
misma como gran sacramento en Cristo sumo
sacerdote y sacramento, influirá
necesariamente en toda la visión y en toda
presentación de la moral católica.
El papa Juan dio desde el principio a la obra
de reforma una orientación eclesiológica,
pneumatológica y sacramental. En su mensaje
de pentecostés de 1960 subraya cómo la
Iglesia sólo se puede comprender totalmente
partiendo de su centro: Cristo, amor visible de
Dios, y de su propia misión de hacerlo conocer
y amar por todos: «El ideal de todo redimido
en este mundo, el ideal último de toda
sociedad en la tierra, familia, nación, universo
entero: sobre todo, y eminentemente, el ideal
de la santa Iglesia católica y apostólica al que
un concilio ecuménico puede aspirar a
colaborar, es el triunfo de Cristo Jesús. Con el
crecimiento de Cristo en nosotros: veritatem
facientes in caritate, es como hallamos el
verdadero y definitivo progreso. ¡Oh, qué
palabras y qué elevaciones, éstas de san Pablo
a los Efesios: “Él, Cristo, es la cabeza. De él
desciende la virtud a todo el cuerpo, bien
ajustado y unido mediante todos los
ligamentos que lo mantienen, según la acción
propia de cada miembro, que halla en él su
propio crecimiento en una perfección de amor”
(Ef 4, 15-16).
»A través de cada una de las frases de que
se compone esta cita de san Pablo nos es fácil
entrever los puntos luminosos de los que
debería resultar la belleza y el esplendor
completo de esa gran afirmación de la Iglesia
católica que es el concilio ecuménico, en
perfecta organización, estando, como está
siempre dispuesta — la Iglesia— a los grandes
acontecimientos del presente y del futuro.
Verdad y caridad: Cristo en la cúspide y cabeza
del cuerpo místico» 0.

El modo de comprenderse la Iglesia,

fomentado por el Vaticano II, es esencialmente
cristocéntrico y por tanto sacramental. La
Iglesia sólo puede comprenderse ella misma y
comprender su misterio y su misión partiendo
de Cristo, mirando a su misterio y a su
testimonio.
Por eso no puede buscar el propio triunfo,
no puede estar nunca satisfecha de sí misma.
Siempre y en todas partes deberá buscar la
victoria del amor de Cristo, en una continua
renovación de todas sus expresiones vitales;
deberá participar en el misterio de Cristo, en la
renuncia de sí misma, en el desempeño de su
misión, en el servicio de la caridad, de modo

0
Discorsi, messaggi, colloqui del s. padre Giovanni XXIII, vol. ii,
Poliglotta Vaticana 1961, p, 396-397,
que ofrezca todo como alabanza al Dios trino.
Cristo, con el mismo amor con que es
enviado por el Padre, envía a la Iglesia para
seguir haciendo visible por medio de ella el
amor revelado con su cruz y con su muerte.
Por eso, nunca podrá la Iglesia proponer el
misterio de la salvación con meras categorías
racionales y abstractas. Hablará
verdaderamente de él con el esplendor de la
caridad que brilla en la verdad, con el
testimonio de su unidad, de su prontitud para
el servicio, con la celebración viva de los
sacramentos, y sirviéndose de un lenguaje
accesible a todos los pueblos y a todas las
clases sociales.
Como dijo Pablo vi al comienzo de la
segunda sesión conciliar, toda la vida de la
Iglesia y todo el esfuerzo de renovación y de
forma deben expresar a «Cristo nuestro
principio, Cristo nuestra vida y nuestro guía,
Cristo nuestra esperanza y nuestro fin... No
resplandezca sobre ésta nuestra asamblea
ninguna luz que no sea Cristo... Digamos con
las palabras de la sagrada liturgia: Te Christum
solum novimus» 0.

4. CRISTO, NUESTRA LEY

No es preciso ser profetas para predecir

que el profundizamiento cristocéntrico de la
eclesiología promovido por el Vaticano II
tendrá repercusiones en la presentación
científica y en la predicación de la moral. Si
esto no se realiza, la Iglesia y el profesor de
teología moral tropezarán con una
contestación fuerte y peligrosa.
He aquí cómo concebimos nosotros la
estructura fundamental de una teología moral
cristocéntrica, capaz a la vez de «revelar la
verdadera naturaleza de la Iglesia».

a) Cristo, «ley y alianza»

En la vida moral no se enfrenta el creyente
con una ideología o con un código abstracto de
leyes. El dato fundamental es el encuentro con
Cristo.
0
«Acta Apostolicae Sedis» 55 (1963),
p. 846.
 Cristo, en su unión completa con el Padre y
en su perfecta solidaridad con todo el género
humano, es la presencia sacramental, es decir,
la presencia visible y eficaz de la alianza y de
la ley de la alianza.
En este sentido hablan ya los padres de la
Iglesia, basándose en la Sagrada Escritura.
Sobre todo, el apologeta Justino desarrolló
este tema: «Nosotros no ponemos la
esperanza ni en Moisés ni en la ley. Ahora, las
cosas se presentan muy diversamente: quiero
decir que hay una ley definitiva y un pacto,
más estable que todos, que ahora manda Dios
observar a todos los que quieren tener
participación en su herencia... Nos ha sido
dado Cristo como ley eterna y definitiva y
como pacto fiel, fuera del cual no hay ley ni
precepto ni mandamiento valedero... Por sus
obras y por los milagros que las acompañaron
pueden todos
reconocer que él es la nueva ley y la nueva
alianza» 0
La ley de Moisés y la circuncisión ceden el.
0
JUSTINO, Diálogo con Trifón, 11; PG 6, 497-499.
puesto «a la sangre del Redentor, en quien
nosotros creemos. De Sión parten otra ley y
otro pacto, Jesucristo... ¡Ánimo!, caminemos en
la luz del Señor»0.
«Cristo, Hijo del Padre, que por voluntad del
Padre nació de una virgen, de la descendencia
de Abraham, de la estirpe de Judá, de la
familia de David, fue preanunciado a todo el
mundo como la ley eterna y la nueva alianza» 0.
También Ireneo, como Justino, aplica
directamente a Cristo las palabras del salmo
78, 5: «Él ha establecido un pacto en Jacob, ha
puesto una ley en Israel, ordenando a nuestros
padres darla a conocer a sus hijos» 0. Lo mismo
hace con el texto de Isaías 2, 3: «De Sión
0
Ibid., 24 PG 6, 528. La interpunción
no es uniforme en los manuscritos.
Pero, de todos modos, no cabe duda de
que Justino también en este pasaje
considera a Cristo como pacto y ley.
0
Ibid., 43; PG 6, 568; cf. también
51, PG 6, 599; 65, PG 6, 625; 122, PG
6, 760.
0
Adversus haereses, III, c. 16, 3; PG 7,
923.
saldrá la ley y de Jerusalén la palabra del
Señor»0.
Clemente de Alejandría expresa la misma
verdad, casi con las mismas palabras: «La ley
del Señor es irreprensible. Es guía de las
almas. El Salvador mismo es llamado ley y
palabra (nomos kai logos); así en el kerygma
de Pedro y en otro tiempo en el profeta Isaías:
De Sión saldrá la ley y de Jerusalén la palabra
del Señor»0.
En los Stromata afirma la semejanza con
Dios del alma del verdadero gnóstico, en la
cual dominará, en virtud de la obediencia de la
fe, Cristo, «que es verdaderamente la ley, el
mandato y la palabra eterna»0.
«El gran árbol que cubre la montaña y el
valle y toda la tierra, es la ley de Dios que fue
dada al mundo entero. Pero esta ley es el hijo
de Dios, que es predicado hasta los confines
del mundo»0.

0
Ibid., 1, iv, c. 34, 4; PG 7, 1085.
0
Eglogae, 58; en PG 9, 728.
0
Stromatas 1, 7, c. 3; PG 9, 421
0
HERMAS, Similitudines, 8, 3, 2.
 Estas pocas citas, tomadas de los escritos
de los más antiguos padres de la Iglesia,
demuestran cuán cristocéntricamente se
pensaba entonces el mensaje moral de la
nueva alianza. Todo recibe valor de Cristo,
fuente de la vida, camino de la salvación,
verdad que es vida e infunde vida.
Y esto, con plena fidelidad a la Sagrada
Escritura, particularmente a Juan y a Pablo,
que sintetiza todo en la «ley de Cristo» (Gál 6,
2).
La ley de Cristo es Cristo mismo, que
cumplió la gran misión recibida del Padre, de
manifestar todo su amor. Cristo viene a ser
para nosotros ley de gracia, en cuanto que
habita en nosotros por medio de la caridad del
Espíritu Santo y nos apremia con los frutos del
mismo Espíritu. Nosotros vivimos en Cristo
como en nuestra ley. Cada uno de los amigos
de Cristo podría decir con san Pablo que ya no
está bajo la ley, sino que es ennomos Khristou
(1 Cor 9, 21). El abandono total a Cristo,
presente salvíficamente en nosotros, bajo el
impulso de la gracia del Espíritu Santo,
aparece como ley que nos libera y nos da la
nueva vida.
Con el crecimiento de Cristo en nosotros
hallamos gradualmente nuestro verdadero
nombre, nuestra autenticidad y la plena
libertad de hijos de Dios. Ahora bien, este
crecimiento está ligado inseparablemente al
de la Iglesia, sacramento de Cristo, «que es su
cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en
todo» (Ef 1, 23).
Los dones de Dios, la gracia, el Espíritu
Santo, nuestros quehaceres en la familia de
Dios, nos impelen, «hasta que lleguemos todos
a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo
de Dios, al varón perfecto, a la medida de la
madurez de la plenitud de Cristo» (Ef4, 13).
Cristo es la alianza nueva y eterna. La ley
neotestamentaria, análogamente a la ley
veterotestamentaria, proclamada como ley de
la alianza, recibe también significado y valor
de la nueva alianza. Ésta tiene originaria y
sustancialmente forma, subsistencia y realidad
en Cristo, antes de extenderse a todos los
hombres por obra del Espíritu Santo.
 Cristo es de manera singular la nueva
alianza: en su unión vital y total con el Padre y
en su infinita solidaridad con el género
humano. La humanidad y la divinidad se
encuentran en él en una unión hipostática;
también podemos decir: en una alianza
hipostática, que representa la forma más
íntima, más estable y más indestructible de la
alianza misma.
Esta alianza es la síntesis absoluta y
perfecta de la verticalidad y de la
horizontalidad. Los que están unidos con Cristo
y viven en él superan toda forma de alienación
y hallan la síntesis perfecta.

b) Cristo, «palabra y respuesta»

Los sacramentos de la fe expresan también
nuestra aceptación jubilosa, humilde y
agradecida de la palabra de Dios y nuestra
respuesta, que tiende dinámicamente a
expresarse en toda la vida.
Cristo, el gran sacramento, es síntesis
hipostática de la palabra-mensaje y de la vida-
respuesta. Es la alianza definitiva y perfecta,
puesto que él es la palabra en que el Padre se
expresa plenamente desde la eternidad, y en
la que en la revelación final nos manifiesta
todo su amor y su designio de salvación. En los
misterios salvíficos de la encarnación, de la
pasión, de la muerte, de la resurrección y de la
ascensión del Señor se nos ha dado la palabra
definitiva de amor, como también la capacidad
de responder plenamente en unión con Cristo.
Cristo mismo, en su persona y en todo lo
que hace, habla y da, ordena y sufre, es
palabra de Dios a nosotros: no una palabra que
se dispersa sin eficacia, sino una palabra que
permanece eternamente, palabra plenamente
visible y comprensible a los grandes y a los
pequeños, palabra que suscita en nosotros una
respuesta integral.
Todo lo que es propio de la moral cristiana
resplandece sólo en él. Separado de él, todo
está muerto y mudo, o a lo sumo es un
interrogante que cuando se toma en serio
fuerza al hombre a preguntarse quién es el
que habla, el que llama.
 Esta visión personalista y cristocéntrica
debe aplicarse también a la ley moral natural.
Ésta existe en cuanto que tiene consistencia
en el Verbo: «sin él nada se hizo de cuanto fue
hecho» (Jn 1, 3). En el Verbo encarnado, en
Jesucristo se expresa la última finalidad de la
creación, y por ello también de la ley moral
natural: «Todo fue creado por medio de él y
con miras a él» (Col 1, 16). La perduración de
las cosas creadas significa una presencia
dinámica continua del Verbo creador.
La ley natural se manifiesta, según el grado
de capacidad de escuchar y de percibir el
significado de la realidad, como el mejor modo
de vivir como persona, escuchando y
respondiendo a las oportunidades y a las
exigencias presentes.
Sólo Cristo da a la creación el significado de
palabra, y da al hombre la capacidad de
percibir gradualmente el designio de Dios en la
historia humana. Todas las auténticas
experiencias humanas se insertan en la ley de
Cristo, porque todo subsiste en él. Todo está
recapitulado en él para la respuesta definitiva
del amor adorante y del amor fraterno 0.
Que Cristo se comprendiera él mismo y
entendiera toda su vida, sobre todo su muerte,
como una respuesta, lo atestigua la oración
matutina y vespertina de su existencia
terrestre. Su naturaleza humana y sobre todo
la asunción de ésta en la unión hipostática, son
don del Padre, que reclama una respuesta
total.
Cristo responde plenamente, hasta el
derramamiento de la sangre: «Sacrificio y
ofrenda no quisiste, pero me preparaste un
cuerpo. Aquí estoy, para cumplir, oh Dios, tu
voluntad» (Heb 10, 7). No responde con un
sacrificio ritual, sino que hace de sí mismo
respuesta perfecta en sacrificio vital: «En tus
manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23, 46).
Todo esto tiene carácter sacramental en
cuanto que es aceptación y respuesta en
nombre de toda la humanidad con fuerza para
salvar a todos.

La historia de la salvación y de la vida

0
Cf. Gaudium et spes, η. 22.
cristiana tienden a hacer que el creyente se
comprenda a sí mismo y comprenda toda su
existencia como «una vocación en Cristo» 0 y
que se una con todo lo que es y tiene, a la
respuesta que Cristo ha dado ya en nombre de
todos.
No se trata de una respuesta arbitraria o
dejada totalmente en manos del hombre. Es la
dinámica interior de la existencia creada en el
Verbo de Dios y renovada en Cristo. Es la
dinámica de la Iglesia entera, de todo el
pueblo de Dios.
El hombre será capaz de comprenderse él
mismo, de comprender su verdadero nombre y
sus altísimas posibilidades únicamente en la
medida en que se oriente hacia Cristo,
escuchando y respondiendo.
Esta actitud de escucha atenta y de
respuesta vital libra al hombre de la
autosuficiencia alienante; da muerte al yo
egoísta; hace que renazca el hombre en su
totalidad a una vida de responsabilidad y
corresponsabilidad. El hombre conquista la
0
Cf. Optatam totius, n. 16.
verdadera libertad y autonomía, logra ser
verdaderamente él mismo únicamente en su
unión con Cristo.

5. LA IGLESIA, SACRAMENTO DE LA «CONVOCATIO»

La Iglesia es el verdadero qahal. Es la

ecclesia elegida entre el «no pueblo de Dios»
para ser el «pueblo de la elección». La Iglesia,
como cuerpo de Cristo, es la vocación
unificante o, como dice el catecismo romano,
la convocatio. Ekklesia (asamblea) y kalein
(llamar) tienen la misma raíz: llamada,
vocación.
La Iglesia, unida con Cristo tiene la
vocación de recoger al género humano en él,
que es la palabra de Dios a la humanidad
entera y a toda la creación. La Iglesia está
llamada a transmitir esta palabra a todos. Sólo
lo logrará, sólo será escuchada en su misión en
la medida en que viva, visible y sinceramente,
como testigo de Cristo, en la unidad de su
llamada y de su respuesta de amor.
 Las consecuencias tocante a la actitud
moral son evidentes: la moral católica es
siempre dialogal, personal y comunitaria,
social y salvífica, precisamente porque es
cristocéntrica y eclesial. Sólo de esta manera
puede hacer a los cristianos capaces de
«expresar en la vida y manifestar a los otros el
misterio de Cristo y la auténtica naturaleza de
la Iglesia»0.
En esta visión sacramental resulta evidente
que todos los diversos componentes y todos
los diversos aspectos de la vida cristiana no
están el uno al lado del otro sin articulación,
sino que están centrados orgánicamente en
Cristo, punto alfa y omega, centro de toda la
creación.
Ahora bien, la moral católica sólo puede
mantenerse fiel a su carácter sacramental
prestando oído humilde y vigilante a las
señales de los tiempos, a los dones de Dios, a
las oportunidades presentes, a las verdaderas
necesidades del prójimo y de la comunidad. La
respuesta no puede restringirse al ámbito
0
Sacrosanctum concilium, n. 2.
ritual, sino que debe ser total y vital. Las
celebraciones litúrgicas tienen como objetivo
insertar más y más al hombre en Cristo por
medio de la fe y revelarle gradualmente la
plenitud de su vocación y de su dignidad.

6. CRISTO EN NOSOTROS

La Iglesia no se halla en una relación

puramente externa y superficial con Cristo. Es
su cuerpo, por obra del Espíritu. Cristo vive en
ella: por su Espíritu es verdaderamente su
alma. La Iglesia está presente salvíficamente
cuando recibe todo de Cristo y vive unida con
él.
Lo mismo se puede decir de cada creyente:
sólo podrá producir fruto de caridad para la
vida del mundo si está unido vitalmente con
Cristo. Mientras el cristiano ve su relación con
Cristo como algo extrínseco y lo limita a una
mera sumisión y a una obediencia externa a
las leyes escritas, no ha percibido todavía el
elemento característico de la ley de Cristo.
 Todo el misterio o la auténtica
sacramentalidad de la vida cristiana se
encierra en esta verdad repetida más de 160
veces por san Pablo: Cristo vive en nosotros y
nosotros estamos en Cristo. «El misterio
escondido desde siglos y generaciones pero
que ahora ha sido manifestado a sus santos, a
los cuales ha querido Dios dar a conocer cuál
es la riqueza de la gloria de este misterio entre
los gentiles, que es Cristo entre vosotros, la
esperanza de la gloria» (Col 1, 26-27).
Sólo en la medida en que el cristiano, por
medio de la fe y del fruto de la fe, reconoce su
unión con Cristo y la tiene como regla de su
vida, viene a ser «hombre completo en Cristo»
(Col 1, 28).

De esta visión de fondo se desprenden

algunas consecuencias importantes ignoradas
a veces por los manuales.
Por ejemplo, el que, aun estando provisto
de especiales dones de gracia, ante una
necesidad particular del prójimo en la que
podría prestar ayuda, invocase la ley escrita,
puramente general, para sustraerse a la
llamada personal y social, no sólo se privaría
de méritos especiales, sino que más bien diría
no a Cristo. Diría no a la dinámica esencial de
la historia de la salvación que tiende a hacer
de la Iglesia entera, con cada miembro y por
medio de él, un sacramento plenamente
visible de la presencia de Cristo. Cuando esta
actitud viene a ser habitual, da un no radical a
la ley de vida y de libertad en Cristo Jesús,
volviendo a hacerse esclavo y escondiéndose
tras una pantalla legal.
Un sacramento viene a ser realidad
salvifica en la medida en que el signo externo
expresa y estimula la fe interna y el don vital
de uno mismo. Sin la apertura a la gracia, el
sacramento no es verdadero signo.
De aquí se sigue, por tanto, que quien no
vive en gracia o conscientemente difiere la
conversión a una vida de gracia, no vive
auténticamente según la ley de Cristo, aunque
exteriormente realice obras irreprensibles
según las leyes escritas. Su vida dará
testimonio en favor de tales leyes, pero no
dará testimonio de Cristo, por lo cual no podrá
ser verdaderamente sacramental. Cuando la
caridad no reside en nosotros y no obra en
nosotros, todo acaba por revelarse inútil para
la salvación.
La inhabitación de Cristo en nosotros se
manifiesta sobre todo en la progresiva
liberación del egocentrismo, en el abandono
de una preocupación mezquina por el propio
perfeccionamiento, y por consiguiente en la
orientación hacia el misterio y el mandamiento
nuevo del amor de Dios y del prójimo. El amor
del prójimo viene a ser sacramental cuando se
lo vive en reconocimiento para con el amor de
Dios, cuando se percibe como don del Espíritu,
como manifestación dinámica del esplendor de
la gloria de Cristo y de Dios Padre.
 Capítulo segundo
LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL AMOR

1. LA IGLESIA Y LOS FIELES, SIGNO DEL AMOR EN CRISTO

Cristo, el gran sacramento, hace

plenamente visible el amor del Padre en el
amor al prójimo. En él se sintetizan de manera
visible y eficaz, y por tanto sacramentalmente,
el amor de Dios que lleva fruto para el prójimo
y el amor del prójimo que glorifica el nombre
del Padre. El sacerdocio y la sacramentalidad
de Cristo no pueden considerarse como
próximas a la ley del amor. Cristo es el
sacerdote y el sacramento que encaman
salvíficamente la dinámica del amor.
Lo mismo hay que decir de la Iglesia: el
amor no es un mandamiento añadido a sus
instituciones y estructuras. La Iglesia cristiana
se manifiesta auténticamente sólo como
misterio de amor, como sacramento de amor.
La Iglesia recibe la vida del corazón atravesado
del maestro. Como esposa de Cristo, elegida
por pura gracia, vive de este amor en el
empeño gozoso del testimonio.
 Principio de su vitalidad es el Espíritu
Santo. Por obra del Espíritu, la naturaleza
humana en Cristo vino a ser sacramento
perfecto del amor de Dios. Cristo, en virtud de
su amor redentor, envía a la Iglesia este
mismo Espíritu, como signo y prenda de su
amor infinito.
La Iglesia, por obra del Espíritu, viene
incorporada al amor-respuesta de Cristo, que
se da al Padre y se sacrifica por los hombres.
De aquí se sigue que la Iglesia no puede
vivir la unión con Cristo sin anunciar su
misterio al mundo de manera que pueda ser
percibido y hacerse creíble. La Iglesia, en todo
lo que es, tiene y hace, tiende, como a su meta
última y decisiva, a hacer visible el amor de
Cristo a todos los hombres, así como Cristo nos
hizo experimentar de manera viva que Dios es
amor. Por eso el mandamiento del amor no se
añade como algo externo y accidental a las
estructuras jurídicas de la Iglesia. La verdad es
exactamente lo contrario. Cristo instituyó la
Iglesia visible, articulada estructuralmente en
oficios y servicios, para que con todo esto se
hiciese visible que ella es la esposa amada que
debe reunir a todos en solidaridad redimida y
responder así al amor de Dios.

Todo cuanto añade la Iglesia, a lo largo de

la historia, y las formas en que materializa su
visibilidad esencial, debe ser subordinado a las
exigencias de su misión intrínseca y juzgado
según esta misión, que es la de ser el gran y
eficaz sacramento del amor del esposo divino.
Privilegios, costumbres, formas, leyes,
administración, todo lo que en la Iglesia es
tradición humana tiene en el fondo valor
únicamente en la medida en que logra
proclamar el amor de Dios en forma de
testimonio que convence.
El concilio Vaticano II hizo a este respecto
una promesa solemne: «La Iglesia renunciará
al ejercicio de ciertos derechos legítimamente
adquiridos tan pronto conste que su uso puede
empeñar la pureza de su testimonio» 0
Las reformas (o las reformas fallidas) de la
época posconciliar han de enjuiciarse a la luz

0
Gaudium et spes, η. 76.
de estos principios. Hay que tener valor para
cambiar o sacrificar lo que en lugar de prestar
ayuda a la Iglesia le sea impedimento en su
misión de llevar a los hombres de nuestro
tiempo, de toda cultura y de toda clase social,
el mensaje de la primacía del amor en una
forma que lo haga creíble... Y análogamente,
todo lo nuevo debe ser siempre criticado y
propuesto según los dictámenes de esta gran
visión sacramental.

La Iglesia del Verbo encamado sabe que en

ésta su peregrinación tiene necesidad de
estructuras jurídicas, de instituciones
administrativas, de dinero y de otras muchas
cosas visibles y caducas. Pero el uso de estas
cosas no debe en absoluto hacerse
independiente. Estos medios deben probar
continuamente su validez para el servicio del
anuncio del Evangelio, del mensaje salvifico
del amor de Dios y de los caminos redentores
del amor unificante.
 El concilio Vaticano II, después de subrayar
que toda la moral se debe enseñar en la
perspectiva de la elevación de la «vocación de
los fieles en Cristo y de su obligación de llevar
frutos en la caridad para la vida del mundo»,
aplica también esta exigencia a la enseñanza
del derecho canónico: «De igual manera, en la
exposición del derecho canónico y en la
enseñanza de la historia eclesiástica téngase
en cuenta el misterio de la Iglesia, de acuerdo
con la constitución dogmática De Ecclesia
promulgada por este santo Concilio» 0. Resulta
evidente que si esto es necesario en la
enseñanza, lo es con más razón en la obra de
reforma del derecho canónico.

Los mismos principios se aplican a la

administración de las finanzas de la Iglesia. En
una época en que ningún gobierno hacía
público su presupuesto, también la Iglesia
podía seguir esta norma. En nuestra época, en
cambio, todas las sociedades, todas las
ciudades, todas las naciones presentan una
0
Optatam lotius, η. 16.
relación pública. La Iglesia, si sigue teniendo
secreto tanto lo que posee como el modo de
administrarlo y de invertirlo, puede provocar
sospechas injustificadas. Si no tiene nada que
ocultar, debe reformar su práctica, de modo
que pueda adoptar la que en el mundo de hoy
se considera digna de fe 0.

En último análisis se trata de un problema

de correcta medida. El cuerpo debe ser espejo
del espíritu. Cuando amenaza la obesidad,
oculta el espíritu y se expone a sofocarlo. Algo
parecido sucede en la vida de la Iglesia. El
elemento jurídico, la administración, la
preocupación por los medios terrenos, pueden
adquirir tanta importancia, pueden verse
aumentados y desarrollados de tal forma que
no irradien ya el espíritu del amor, el unum
necessarium, sino que lo oculten y hasta lo
traicionen, por lo menos hasta cierto punto.
Quien tenga presente la historia de la
teología moral en su interdependencia con el
conjunto de la vida de la Iglesia, advertirá
0
Cf. Gaudium et spes, n. 44.
inmediatamente cuán fuertes son bajo este
respecto los influjos recíprocos. El modo como
la Iglesia se comprende a sí misma, promovido
por el Vaticano II, sin duda alguna en armonía
con la Sagrada
Escritura y la tradición más viva, debe
reflejarse en la formación de los sacerdotes y
en todas las formas de catequesis moral, y
encarnarse en la totalidad de la vida eclesial 0.
Acerca de la catequesis y de la enseñanza
científica de la moral se plantean sobre todo
dos tareas:
a) una labor de síntesis;
b) una labor de equilibrio.

a) Una labor de síntesis

Tanto el tratado dogmático sobre la Iglesia
como toda la teología moral deben ofrecer una
visión de síntesis, en cuyo centro se halle
Cristo con su amor y con los dones personales
del Espíritu Santo.

0
Cf. Optatam totius, η. 9.
 No basta con enseñar en un tratado
colateral, o incidentalmente en otros tratados,
que el amor de Dios y del prójimo es «el
cumplimiento de la ley» (Rom 13, 10). Debe
aparecer visible y verificable en cada capítulo
que todo depende del amor, don de Dios y
centro de toda actividad. Toda virtud cristiana
debe presentarse como medio y expresión del
amor a Dios y al prójimo.
Una teología moral que quiera ser auténtica
y capaz de formar verdaderos creyentes
comprometidos apostólicamente, debe estar
impregnada del misterio del amor y basada en
el primado del amor, como lo están de manera
ejemplar los escritos del apóstol predilecto de
Jesús, Juan, y los del apóstol de las gentes,
Pablo.
En todo esto hay que prestar gran atención
al carácter sacramental de la caridad, don del
Espíritu Santo. Ésta, tanto en la gracia interior
como en los dones visibles, tiende
dinámicamente hacia el testimonio, es decir,
hacia su visibilización salvadora, hacia una
encarnación en todas las condiciones de la
vida.
En este respecto abundan en enseñanzas
sugestivas, sobre todo el discurso de
despedida y la oración sacerdotal de Jesús (cf.
Jn, cap. 13-17). En esta grandiosa catequesis
se insiste en el amor como don y en el fruto
que este don tiende a producir en el hombre
unido con Cristo.
J. Jeremías y otros exegetas piensan que
también el sermón de la montaña (cf. Mt cap.
5-7) tenía, como forma de Didakhe apostólica,
el Sitz im Leben (punto de inserción en la vida)
en la catequesis de los sacramentos de la
iniciación.

Es imposible presentar la vida cristiana

como una vida regida por los mandamientos
del Sinaí, añadir luego un cúmulo de preceptos
de la Iglesia y sólo después, o en medio de
todo esto, recordar el mandamiento del amor
de Dios y del prójimo. Esto significaría estar
todavía muy atrasados, en pleno régimen
veterotestamentario.
Es imposible tratar del amor del prójimo
como parte de un mandamiento, por ejemplo,
del quinto. Si se quiere conservar el esquema
tradicional, hay que presentar todos los
mandamientos como expresión del amor de
Dios y del prójimo, pero con una amplia visión
de toda la vida cristiana y de todos los dones
de Dios, y sobre todo en la línea del sermón de
la montaña.

Todavía sería más desacertado presentar

los sacramentos con un nuevo grupo de
deberes después de los ya innumerables
impuestos por los mandamientos. Los
sacramentos son dones y acción del amor de
Cristo, signos eficaces de la salvación, por
medio de los cuales nos vienen dignidad,
gracia y compromiso de vida cristiana. El
puesto y la finalidad propia de los sacramentos
en un sistema moral — de ello hablaremos
explícitamente más adelante— son los que
muestran cómo, en el primado del amor, la
vida cristiana no es el conjunto de «tres
círculos de deberes» puestos uno tras otro,
sino la presencia del amor de Dios en
Jesucristo y en la Iglesia por obra del Espíritu
Santo. El amor no es ante todo un deber, sino
un don, que precisamente por ser don implica
el compromiso más total y generoso.

a) Una labor de equilibrio

Cuando toda la atención está concentrada
en una casuística jurídica no iluminada por el
amor, resulta inútil recordar, antes o después,
que el amor tiene el primado y debe ser la
energía que vivifique y modele toda la vida
cristiana.
Este primado debe traslucirse de la visión
de síntesis que sirve de base. Todas las leyes
de la Iglesia y todas las formulaciones de la ley
natural tienen que manifestar esta relatividad
esencial, es decir, esta indispensable
orientación de toda la moral hacia su fin, que
consiste en hacer visible el amor a Dios y al
prójimo.
La teología moral, sobre todo al delinear un
equilibrio entre los varios deberes, ha de
mostrar cómo la moralidad es para la persona,
y no la persona para un código abstracto de
leyes.
Si bien la enseñanza y la catequesis moral
en esta época posconciliar estiman urgente
simplificar el derecho y acentuar más
decididamente el primado del amor, esto no
significa en modo alguno que queramos hacer
tabla rasa del respeto de la ley y de la
disposición para la obediencia.
Todo esto logrará realizarse eficazmente en
la vida cristiana únicamente cuando la
formación y la instrucción moral de los fieles
sigan clara y decididamente el camino
indicado por el Vaticano II. Quienquiera que
conozca la realidad reconocerá también que
todavía queda mucho por hacer.

2. LA COMUNICACIÓN DEL ESPÍRITU SANTO

Cristo es el Ungido. Todo cuanto realiza en

su naturaleza humana es fruto de la unción del
Espíritu. En toda su vida, en su muerte, sobre
todo en su resurrección y en la eucaristía,
Cristo es el gran sacramento de la presencia
del Espíritu Santo. Cristo escala
verdaderamente la montaña de las
bienaventuranzas cuando sube al cielo para
enviar a sus discípulos la plenitud del Espíritu
Santo.

La Iglesia es el gran sacramento de la

salvación, por cuanto que, unida con Cristo,
viene a ser más y más signo visible de la
presencia del Espíritu Santo.
Pablo, apóstol de las gentes, en el último
saludo de bendición a la comunidad de
Corinto, subraya, juntamente con el
cristocentrismo y el primado del amor, la
comunión del Espíritu Santo: «La gracia del
Señor Jesucristo y el amor de Dios y la
comunión del Espíritu Santo sea con todos
vosotros» (2 Cor 13, 13).
Sólo en la fe viva y en la obediencia
amorosa al Espíritu Santo será posible a la
Iglesia testimoniar en toda su vida el misterio
de Cristo y hacer creíble a los hombres el
primado del amor. El hijo encarnado de
Dios le ha comunicado la misma misión con
que el Padre lo envió a él: dejarse guiar por el
Espíritu para hacer visible su amor infinito.
El Vaticano II ha profundizado la imagen de
la Iglesia esbozada ya por Pío xii: «Si Cristo es
la cabeza de la Iglesia, el Espíritu Santo es su
alma»0. El Espíritu no sólo mora en la Iglesia
como en una mansión viva, sino que él mismo
la edifica y vivifica, hasta la plenitud del
cuerpo de Cristo. Su presencia es dinámica y
salvifica, una presencia que quiere irradiar a
través de todas las expresiones eclesiales0.
Sólo en la gracia del Espíritu pueden los
fieles reconocerse como comunidad santa en
Cristo Jesús: «Así pues, ya no sois extranjeros
ni meros residentes, sino que compartís la
ciudadanía del pueblo santo y sois de la familia
de Dios, edificados sobre el cimiento de los
apóstoles y profetas, siendo la piedra angular
Cristo Jesús, en el cual toda construcción, bien
ajustada, crece hasta formar un templo santo
en el Señor; en el cual también vosotros sois
0
Mystici corporis, en Acta Apostolicae Sedis 10 (1943), p. 220.
0
Cf. Lumen gentium, n. 4.
edificados juntamente, hasta formar el edificio
de Dios en el Espíritu» (Ef 2, 19-22).
El profundizamiento eclesiológico
determinado por el Vaticano II no permite ya
considerar a la Iglesia ante todo y sobre todo
como organización exterior dividida en dos
sectores: los que mandan y los que tienen que
obedecer.
La autoridad y la obediencia son
ciertamente indispensables a la Iglesia. Pero la
obediencia, el respeto, el honor de la autoridad
en la Iglesia son de calidad superior:
espirituales, pneumáticos. Lo que anima y une
a todos los creyentes en la autoridad de Cristo
es la docilidad al Espíritu Santo, con respeto y
aceptación de
todos los carismas, de todas las operaciones
del mismo Espíritu, tanto en la Iglesia como
fuera de ella.
El valor decisivo de la Iglesia, de sus
ministerios y de sus corporaciones, es
teológico: son obra del Espíritu Santo. Los
textos ya clásicos del capítulo cuarto de la
carta a los Efesios y del capítulo duodécimo de
la primera carta a los Corintios, lo afirman de
manera clara.
Todos los órdenes, rangos, funciones,
ministerios sirven a la construcción del cuerpo
de Cristo en misteriosa unidad. Pero esta
unidad en el amor es en el fondo gracias del
Espíritu Santo; es un dato de fe: «Todas estas
cosas las realiza un solo y mismo Espíritu,
distribuyéndolas a cada uno en particular
como quiere» (1 Cor 12, 11). La presencia del
Espíritu, en el cual todos «hemos sido
bautizados... para formar un solo cuerpo»
(ibid., 12, 13), es la llamada más apremiante
que mueve al cristiano a realizar su vocación
personal en la unidad, en la fidelidad y en el
espíritu de servicio por el cuerpo místico: «Un
solo cuerpo y un solo Espíritu, como por medio
de vuestra vocación habéis sido llamados a
una sola esperanza» (Ef 4, 4).
Mientras el mundo moderno, especialmente
en los regímenes totalitarios, aguarda todo de
una rígida organización y propende a
uniformar y a nivelar, la Iglesia, unida en el
Espíritu Santo, reconoce sus diversidades
como obra del único Espíritu que crea la
unidad en la multiplicidad y en la variedad:
«Así, todos darán un múltiple testimonio de
admirable unidad en el cuerpo de Cristo, pues
la misma diversidad de gracias, ministerios y
operaciones congrega en un solo cuerpo a los
hijos de Dios»0.
Bajo esta luz hay que enfocar la
colegialidad de los obispos con, y bajo, el
sucesor de Pedro: en el centro está la koinonia,
la comunión en el Espíritu Santo, como respeto
absoluto de la diversidad de sus dones y como
misión de recoger el fruto de todas sus
operaciones, con espíritu de humildad y
corresponsabilidad.
Lo mismo se aplica también a la liturgia
renovada, adaptada a las diversas culturas y
clases sociales; a la búsqueda de una pastoral
más unificada y al mismo tiempo más
multiforme; al apostolado específico de los
seglares en la diversidad y variedad de sus
experiencias y de sus oportunidades.
En la fe y en la confianza en el Espíritu
0
Lumen gentium, n. 32.
Santo, que es vínculo de unidad y de paz,
podrá la Iglesia vencer la tentación, latente o
manifiesta, de hacer brotar la unidad
solamente, o prevalentemente, del vínculo
jurídico y de tratar así de realizar una malsana
uniformidad, una latinización o una exagerada
centralización. Todo esto es incompatible con
el principio de subsidiariedad y más todavía
con la variedad de los dones y de las
operaciones del Espíritu Santo 0.
Cuanto mayor es el gozo de la fe y la
obediencia y docilidad a la obra del Espíritu
Santo, tanto más armónicamente vive la
Iglesia la unidad en la multiplicidad y la
multiplicidad en la unidad.
No tener el valor de la multiplicidad en la
unidad o de la corresponsabilidad es indicio de
una funesta debilidad de fe en el misterio del
Espíritu Santo, del que debe dar testimonio
toda la estructura de la Iglesia.
Los que tienen confianza en el Espíritu no
tienen nunca la presunción de querer hacer
todo por sí solos en la Iglesia.
0
Cf. ibid., n. 12.
 Toda presentación, tanto científica como
catequética, kerygmática o pedagógica, del
mensaje moral, debe constituir un claro
testimonio de la comunión del Espíritu Santo.
Debe resaltar con evidencia que la ley de
Cristo es ley de verdadera libertad y al mismo
tiempo de profunda solidaridad. A este objeto
es necesario que hasta la misma formulación
de las leyes eclesiásticas deje que se
transparente la ley del Espíritu que nos da la
vida en Cristo Jesús y estimule a una
comprensión y ejecución espiritual. Para los
que aceptan la ley del Espíritu, los dones de
Dios son un llamamiento serio y claro a
consagrarse al bien común. Un carisma del
Espíritu Santo significa en sí mismo ordenación
a la edificación espiritual de la comunidad.

a) Verdadera libertad en el Espíritu Santo

Hoy día, el deseo de libertad ocupa el

centro de la experiencia humana. No obstante,
el hombre de hoy no logra siempre discernir el
verdadero camino que conduce a la libertad y
hasta a veces ni siquiera llega a comprender
cuál es la verdadera libertad.
El apóstol de las gentes habla, en el mismo
contexto, de ley del Espíritu que libera de la
ley del pecado (cf. Rom 8, 2), y de «libertad de
los hijos de Dios» (Rom 8, 21). El lazo de unión
es la docilidad absoluta y filial a la obra del
Espíritu Santo: «Porque los que se dejan guiar
por el Espíritu de Dios son hijos de Dios» (ibid.,
8, 14).
La fe viva en el Espíritu Santo libera al
hombre del egoísmo y del individualismo,
porque es afirmación de un único Espíritu que
en la variedad de sus dones aúna a todos en la
caridad.
La teología moral católica iría contra el
Espíritu si tratase de aflojar la tensión, o mejor
la armonía de los contrastes, existente entre
solidaridad y espíritu de iniciativa, inclinándose
unilateralmente en favor de la una o del otro.
Toda teología moral está caracterizada por
el valor y el significado que da a la virtud de la
epiqueya.
 Hoy día es urgente restituir a esta virtud el
puesto central que ocupa en la mejor tradición,
por lo que atañe a las leyes positivas de la
Iglesia y de la sociedad civil. Esta obra de
redescubrimiento y de revaloración sólo estará
exenta de peligros si el concepto de epiqueya
viene despojado radicalmente de la estrechez
con que ha sido caracterizado por una
mentalidad individualista en los dos últimos
siglos.
En la concepción de Aristóteles y de santo
Tomás, la epiqueya es una virtud
indispensable a los legisladores y a los jefes:
les impide tomar decisiones injustas o atrofiar
la espontaneidad y el espíritu de iniciativa de
los súbditos, cualidades tan necesarias para el
bien común. Así, la epiqueya debe distinguir
más que a los otros a los legisladores y
superiores eclesiásticos. Si éstos carecen de
tal virtud, tan necesaria en la misma sociedad
civil, traicionan lo que es esencial a su
testimonio en favor de la Iglesia en tanto que
comunión en el Espíritu Santo, comunidad de
consagrados en el sacramento del bautismo y
en el Espíritu, valerosos e intrépidos. Se honra
verdaderamente a los pastores, a los
legisladores y a la Iglesia entera cuando se
supone en ellos la existencia de esta virtud.
El canonista y el moralista que exigieran
una obediencia servil a las leyes de la Iglesia
insultarían a la Iglesia misma y a los pastores.
El fiel demuestra poseer esta virtud si
comprende cada ley particular a la luz de la
gran visión de conjunto, basada en la
solidaridad y en la caridad, y si está dispuesto
a obedecer sin dejarse vencer por la
comodidad y el egoísmo, en actitud espiritual.
No es justo restringir la epiqueya a los
casos en que una ley particular impone una
carga desproporcionada. No raras veces pide
una generosidad mucho mayor que una
obediencia de esclavo y una aplicación
mecánica y literal de la ley. La virtud de la
epiqueya, bien entendida, nos librará de esa
peligrosísima ética de la situación de tipo
legalista, condenada ya con palabras fuertes
por el Señor: «Anuláis bonitamente el precepto
de Dios, para guardar vuestra tradición» (Mc 7,
9).

El individualismo, que en los últimos siglos

ha reducido con frecuencia la religión a una
búsqueda egoísta de la salvación personal, ha
acabado por provocar, como fenómeno de
compensación, una inflexibilidad legal, hasta
absolutizar a veces leyes puramente positivas,
incluso mínimas, eventualmente con perjuicio
de las exigencias irrenunciables de la ley de
Dios escrita por el Espíritu en el corazón, y de
la llamada del momento presente, del kairos.
Este proceso tiene una irrefragable lógica
interior: quien piensa en forma individualista
hasta en las últimas cuestiones de la
salvación, no puede ser estimado capaz de
hacer un uso auténtico de la libertad y sobre
todo de la epiqueya.
Si no se quiere sofocar el espíritu de
libertad cristiana y el gozo de la
responsabilidad y de la corresponsabilidad con
mezquindades legalistas cargadas de
desconfianza, se debe fundar toda la vida
cristiana en la ley del Espíritu que nos da la
vida en Cristo Jesús. Esto implica tanto una
valerosa libertad de iniciativa, como una firme
decisión de liberarse del egoísmo personal y
del egoísmo de grupo. Se trata, en una
palabra, de realizar la verdadera libertad en la
comunión del Espíritu Santo.

La tentativa de dar un alma pneumática a

la legislación eclesial y de promover una
obediencia madura no tendrá efecto alguno si
se persiste en el empeño de dar una
justificación metafísica hasta a las más
menudas leyes de la Iglesia.
Es urgente poner en claro la neta distinción
que existe entre las leyes positivas y las
exigencias eternamente valederas de la ley
escrita en el corazón. Las leyes positivas de la
Iglesia sólo son verdaderamente espirituales
(inspiradas por el Espíritu, expresión de la gran
ley del Espíritu) cuando brotan de una
percepción vigilante de los signos de los
tiempos. Que no deben contradecir a la
naturaleza del hombre es cosa que se cae de
su peso; pero esto no basta. Deben ser fieles a
la obra continua de Dios, que hace de la
historia humana una historia de salvación;
deben, con otras palabras, estar sensibilizadas
e informadas por los acontecimientos de la
respectiva hora presente.
Toda forma de inmovilismo contradice a la
ley del Espíritu. En un tiempo de grandiosas
transformaciones históricas, la Iglesia debe
adaptar audazmente su legislación. Pero si no
quiere proceder de forma temeraria e
imprudente, debe servirse también para
comprender las señales de los tiempos, de los
medios humanos ofrecidos por la Providencia
divina al hombre de hoy.
La Iglesia no es sólo la comunidad del
Espíritu Santo que posee, en su humildad y en
su amor, una inteligencia espiritual de la hora
histórica. Es también la Iglesia del
Verbo encarnado, la Iglesia peregrinante. No
debe por tanto desaprovechar ningún medio
humano apropiado, aunque sea nuevo, cuando
se trata de la salvación del género humano.
Una teología moral que vuelva a poner
resueltamente en su centro la ley del Espíritu,
no caerá en un esplritualismo malsano si se
deja integrar, con prudencia, pero
valerosamente, por la antropología, la
psicología y la sociología0.

b) Una moral pneumatológica: eclesial y al

mismo tiempo existencial
La teología moral de Johann Michael Sailer,
de Johann Baptist Hirscher y de Magnus
Jocham, en la segunda mitad del siglo xix, fue
suplantada y relegada a segundo término,
incluso en Alemania, por la moral de tipo
manualista. Esta última pareció ser más
eclesial que la que estos tres grandes pioneros
trataban de diseñar en el sentido espiritual de
la gran tradición de Oriente y de Occidente.
Hoy día, a la luz del Vaticano II, nos parece
claro que la eclesialidad de tipo canonístico y
juridicista de los manuales de teología moral
estaba ligada a una eclesiología demasiado
extrinsecista, demasiado angosta y no
suficientemente centrada en la «comunión del

0
Cf. Gaudium et spes, n. 44.
Espíritu». Por esta razón quedaba reducida
casi completamente a las categorías de la
obediencia y de la sumisión legal.
El profundizamiento pneumático de la
eclesiología fomentado por el Vaticano II, nos
remonta a Sailer, Hirscher y Jocham, a la gran
tradición de la Iglesia, tanto oriental como
occidental, expresada de manera clásica en
san Agustín, san León Magno y santo Tomás.
La eclesialidad de la moral cristiana reside
en su ordenación y en que dimana del misterio
salvifico de la Iglesia.

Nuestro tiempo, empeñado en la lucha

contra el colectivismo marxista, tanto en su
estadio organizado como en el de prejuicios y
presiones ocultas, ha adquirido una fina
sensibilidad tocante a la singularidad de cada
persona y a los valores existenciales. Ahora
bien, este espíritu del tiempo, en sí bueno,
corre peligro de desnaturalizarse y de caer en
la arbitrariedad o en una ciega y violenta
contestación global contra el orden social y
eclesial. Este peligro aumenta cuando los
cristianos se limitan a una mera reacción
negativa de defensa del status quo y de la
obediencia a las leyes universales existentes.
La verdadera respuesta consiste en
atestiguar eficazmente que cada uno debe
descubrir y aprovechar todos los recursos y
posibilidades propias para la riqueza y el bien
comunes.
El sentido eclesial pneumático debe
expresarse no sólo en la obediencia madura a
las leyes generales, sino también en todos los
campos de la ética individual y existencial. En
efecto, el Espíritu Santo derrama sus dones y
carismas sobre cada uno, precisamente para
que con todo lo que es y tiene contribuya a la
edificación del cuerpo místico.

Uno de los problemas más urgentes que se

plantean hoy a la teología y a la pedagogía
moral es la búsqueda de la síntesis orgánica e
interior entre las instancias y categorías de la
comunidad y las de los particulares. El
problema de la colegialidad que trata de
compaginar la necesidad de una mayor
unificación con el respeto más explícito de la
multiformidad, renace constantemente en la
pastoral como instancia de síntesis entre
apostolado comunitario, indispensable en una
época de socialización como la nuestra, y
creatividad, espíritu de iniciativa, tan
espontáneo en el hombre con posibilidades
individuales ofrecidas por la Providencia para
el servicio del reino de Dios. La verdadera
síntesis brota de la exacta percepción de la
vida cristiana como comunión en el Espíritu
Santo.
Para esto son indispensables tanto una
comprensión y una reforma pneumática de la
liturgia, como una presentación de la moral,
fiel a la visión que induce a confrontarnos con
Cristo, el Ungido, con la Iglesia, comunión del
Espíritu Santo, con el cristiano como bautizado
en el mismo Espíritu Santo.
 Capítulo tercero
LA IGLESIA,
SACRAMENTO DE LA PEREGRINACIÓN

1. LA IGLESIA DEL VERBO ENCARNADO

La eclesiología del Vaticano II es

decididamente pneumática. No obstante, no se
inclina lo más mínimo a un esplritualismo que
limite la salvación únicamente al alma o que la
conciba como una realidad desgajada de la
historia humana. El Vaticano II, apropiándose
el programa indicado por las palabras llenas de
esperanza del papa Juan, proclama la Iglesia
del Verbo encarnado, en particular en la
constitución pastoral, Gaudium et spes, sobre
la Iglesia en el mundo actual.
El Concilio tomó en serio el espíritu
característico del mundo moderno, escuchó
antes de hablar. Trató de comprender el
espíritu de hoy para purificarlo y consolidarlo
en todo lo que tiene de valedero y de vital.
Ya Pío xi y Pío xii habían subrayado la
misión de la Iglesia de anunciar el misterio de
la encarnación como hecho salvifico no sólo
pasado, sino presente. Éste se pone como
norma del obrar de la Iglesia, no sólo a nivel de
los principios doctrinales, sino también a nivel
de la inserción del Evangelio en el mundo de
hoy, en todas sus estructuras y culturas 0
La enseñanza de la moral, como también
las reformas pastorales y jurídicas queridas por
el Vaticano II, deberían hacer evidente esta
realidad, con coherencia en todas sus
consecuencias. En este contexto me parece
necesario detenernos en tres aspectos:
a) forma histórico salvífica de la virtud de
la prudencia;
b) formas creíbles de la presencia de la
Iglesia en todos los sectores;
c) la ley natural en la ley de Cristo,
presentada en una dinámica histórica de la
encarnación.

a) Forma histórico-salvífica de la virtud de la

prudencia.

0
Cf. el capítulo: Tradición y adaptación, a la luz del misterio de la
encarnación, en mi libro: El mensaje cristiano y la hora presente,
Herder, Barcelona 1968, p. 83-98.
 Se puede, naturalmente, decir que la
teología moral ha considerado siempre
seriamente el contexto histórico- social en que
vive el hombre: ha enseñado siempre la virtud
de la prudencia que interroga a la realidad en
su totalidad y se ha preocupado siempre por
insertar lo verdadero y lo bello en el ser real.
Sin embargo, debemos preguntarnos si se
ha advertido y visto plenamente cómo en todo
esto entra en juego también la fidelidad al
acontecimiento fundamental de la
encarnación, que debe caracterizar toda la
visión de la existencia humana.
Una ética filosófica, bautizada sólo
superficialmente, hace de la prudencia sobre
todo un hecho de autoperfeccionamiento
individual del alma. En el centro queda con
frecuencia el hombre con su voluntad capaz de
proyectar su futuro.
La doctrina de la prudencia cristiana debe,
en cambio, elaborarse a la luz del misterio de
la salvación, a la luz de la Iglesia y de la
encarnación. Se la debe, por tanto, presentar
de manera cristocéntrica y al mismo tiempo
histórico-salvífica y social-salvífica. El juicio de
la prudencia cristiana es respuesta humilde y
valerosa al kairos, a las oportunidades
presentes que Dios, Señor de la historia de la
salvación, ha preparado para expresar las
fuerzas del nuevo eón en la historia humana 0.
Una visión típicamente cristiana de la
prudencia impone la consideración de las
categorías existenciales en conexión con la
continuidad histórica y el contexto ambiental.
Así resulta evidente que una ética existencial
no implica necesariamente arbitrariedad,
peligrosa discontinuidad, o improvisación, sino
que exige comprensión de las posibilidades
únicas del momento histórico y de la situación
concreta, con fidelidad al cometido global de la
historia de la salvación. Por eso, la prudencia
cristiana está caracterizada por las virtudes
escatológicas de la vigilancia y de la
esperanza.
0
Cf. el capítulo: La sociología e la teología pastorale nella
prospettiva della storia della salvezza, en mi libro: Introduzione alla
sociología religiosa e pastorale, Roma 21965, p. 75-124; y el capítulo:
La teología moral católica en diálogo con el espíritu del tiempo, en
mi libro: El mensaje cristiano y la hora presente, Herder, Barcelona
1968, p. 38-55.
 a) Presencia de la Iglesia en todos los
sectores de la vida.
En el sistema medieval, la Iglesia estaba
cuasiomnipresente en la vida, sobre todo en el
campo político. Con frecuencia esta presencia
era de tipo paternalista, según las exigencias
de una época caracterizada por la falta de
instrucción en la gran masa y, por tanto, por
un paternalismo de la élite y de la autoridad. El
papa estaba presente en la asamblea política
como cabeza del Estado de la Iglesia y al
mismo tiempo como cabeza de la Iglesia. Estas
dos formas de presencia sólo con dificultad
podían distinguirse; generalmente había
confusión entre ambas.
En la cultura actual, caracterizada por la
secularización, no tiene ya valor alguno tal
estilo de presencia; más bien corre el riesgo de
ocultar la auténtica misión de la Iglesia, que es
la de predicar el Evangelio y dar testimonio del
reino de Dios a través de la benignidad y
humildad de Cristo.
La Iglesia del Vaticano II se entiende a sí
misma como el pueblo de Dios presente en
toda la vida; como la levadura en la masa;
como la sal que, al disolverse, muestra su
fuerza, como la vela, que consumiéndose
ilumina. La presencia de la Iglesia tiene valor
solamente por cuanto que logra hacer
presente al Verbo encarnado. Toda actividad
del pueblo de Dios debe prolongar, en el
tiempo y en el espacio, la encarnación del
Verbo, que «se despojó a sí mismo, tomando
condición de esclavo, haciéndose semejante a
los hombres» (Flp 2, 7).
El pueblo de Dios se pone verdaderamente
como sacramento; con otras palabras: realiza
una presencia mística y eficaz del misterio
pascual en el ambiente concreto únicamente si
su obrar es testimonio del misterio de la
encarnación.
Éste es un tema clave de la constitución
pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno.
Ya en el primer artículo se lee: «Las alegrías y
las esperanzas, las tristezas y las angustias de
los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de
los pobres y de cuantos sufren, son a la vez
alegrías y esperanzas, tristezas y angustias de
los discípulos de Cristo. Nada hay
verdaderamente humano que no encuentre
eco en su corazón... Por eso la comunidad se
siente íntima y realmente solidaria del género
humano y de su historia» 0.
En la primera parte de la Gaudium et spes
se desarrollan las líneas fundamentales de una
teología de los bienes de la tierra. En el
capítulo cuarto se trata el tema fundamental
de la presencia del pueblo de Dios en las
realidades terrestres. Se marca el acento sobre
el necesario intercambio, sobre la íntima
interdependencia: la Iglesia sólo puede
hacerse presente al mundo si logra percibir y
respetar todas las formas en que Dios, creador
y redentor, está presente en la historia
humana. «La Iglesia, entidad social visible y
comunidad espiritual, avanza juntamente con
toda la humanidad, experimenta la suerte
terrena del mundo, y su razón de ser es actuar
como fermento y como alma de la sociedad,
que debe renovarse en Cristo y transformarse
en familia de Dios. Esta compenetración de la
0
Gaudium et spes, η. 1.
ciudad terrena y de la ciudad eterna sólo
puede percibirse por la fe»0.
«Las energías que la Iglesia logra infundir a
la actual sociedad humana radican en esa fe y
en esa caridad, aplicadas a la vida práctica. No
radican en el mero dominio exterior ejercido
con medios puramente
humanos» 0.

La misma visión de una presencia tanto

sacramental y visible como humilde y atenta a
las oportunidades reales, caracteriza el cuarto
capítulo de la constitución dogmática Lumen
gentium. En él insiste el Concilio en el papel
insustituible de los laicos: «Cada laico debe ser
en el mundo un testigo de la resurrección y de
la vida del Señor Jesús y un signo del Dios vivo.
Todos juntos y cada uno de por sí deben
alimentar al mundo con frutos espirituales (cf.
Gál 5, 22) y difundir en él el espíritu de que
están animados los pobres, mansos y
pacíficos, a los que el Señor en el Evangelio

0
Ibid., n. 40.
0
Ibid., n. 42.
proclamó bienaventurados (cf. Mt 5, 3-9). En
una palabra, “lo que el alma es en el cuerpo,
eso han de ser los cristianos en el mundo”»0.
Los mejores comentarios de las dos
constituciones, Gaudium et spes y Lumen
gentium representan un esfuerzo importante
en sentido de una teología de los bienes
terrestres a la luz del misterio del Verbo
encarnado 0.

b) La ley natural en la ley de Cristo

La ley moral natural es la síntesis de las
orientaciones dinámicas inscritas en la
naturaleza humana y accesibles gradualmente
al género humano en la correflexión y en el
intercambio de las experiencias comunes. La
ley moral natural, accesible en sus líneas
fundamentales a la razón, tiene un papel
importantísimo si los católicos están
0
Lumen gentium, n. 38.
0
Cf. Studia Moralia, iv (1966). Entre las obras escritas antes del
Concilio, cf. G. Thils, Theologie des réalités terrestres, 2 vols.,
Desclée de Brouwer, 1946-1949; Transcendance et Incarnation: deux
psychologies spirituelles, Lovaina 1950. Cf. también mi libro
Introduzione alia sociología religiosa' e pastorale, 21965.
dispuestos a colaborar en la más amplia
medida con todos los hombres de buena
voluntad. Presentarla adecuadamente puede
constituir un sólido puente, mientras que con
una presentación desacertada se puede
destruir toda posibilidad de contacto.
El hombre, también el cristiano, descubre la
ley inscrita en su corazón cuando obra
buscando el bien y la verdad según su
naturaleza social e histórica. «La fidelidad a la
conciencia une a los cristianos con los demás
hombres para buscar la verdad y resolver con
acierto los numerosos problemas morales que
se presentan al hombre y a la sociedad» 0.
El interés en concebir la ley moral natural
como un puente para el diálogo con todos los
hombres no debe debilitar en los cristianos la
conciencia de lo que es su don particular. La
teología debe hacer vigorosos esfuerzos para
precisar lo que es único en la ley de Cristo, ley
de fe, y para indicar el modo como la ley
natural puede insertarse e integrarse en ella.
A mi parecer, la teología moral debe
0
Gaudium et spes. η. 16.
oponerse a todo horizontalismo y a todo
universalismo que olviden el carácter
específico de la fe y de la ley de fe; por otro
lado, debe elaborar una teología de la ley
natural fundamentalmente cristocéntrica, es
decir, considerar la ley natural en la ley de
Cristo, ya que «todas las cosas fueron creadas
por medio de él y con miras a él. Él es antes de
todas las cosas y todo tiene en él su
consistencia» (Col 1, 16s).
Algunos teólogos católicos aseguran que la
doctrina moral del Nuevo Testamento no
añade, en cuanto al contenido, nada nuevo a
la pura ley natural, sino que únicamente le da
una nueva motivación. Si fuera cierta esta
concepción, marcaría el fin de la teología
moral cristiana. En efecto, sería suficiente una
mera ética filosófica empírica, a la que se
añadiría una espiritualidad cristiana
sobrenatural en el plano de las motivaciones.
Semejante propuesta es más perniciosa que la
doctrina moral de Pelagio, dado que éste no
negó nunca la unicidad de la moral cristiana y
de Cristo, sino que más bien presentó todo
como seguimiento de Cristo y de su ejemplo.
Pelagio sólo falla en la elaboración y en el
respeto debido a la ley de la gracia. En su
pensamiento sólo se ve oscurecida la
singularidad de la nueva alianza, en tanto que
alianza en el Espíritu Santo, pero no
directamente el carácter cristocéntrico de la
moral cristiana en su conjunto y sobre todo, en
su contenido.
En cambio, en el nuevo naturalismo la
motivación es impropia, es de un
sobrenaturalismo no encarnado, y el contenido
no es verdaderamente reflejo del ser en Cristo,
de la nueva criatura.

Esta posición es en cierto sentido, la

heredera natural de esa concepción legalista
de la teología moral, interesada únicamente en
precisar los límites mínimos de la norma
externa, descuidando la dinamicidad del nuevo
ser en Cristo, de la nueva criatura.
Casi todos sus defensores se han formado
en una moral estática, en una moral del límite,
no en una moral dinámica, en una moral del
crecimiento, según el nuevo mandamiento:
«Amaos los unos a los otros como yo os he
amado» (Jn 15, 12). Nosotros mismos, creados
según la imagen de Dios, somos la norma y el
motivo; pero Cristo añade: «como yo os he
amado», lo cual, más que un motivo, es una
regla, una orientación, es la expresión de
nuestro ser en Cristo, de la presencia de su
palabra en nosotros.
El punto de partida, el fin y el elemento que
especifica la moral neotestamentaria es el ser
en Cristo, que es plenitud de ser, nueva con
respecto a una hipotética naturaleza pura y
también con respecto a todo lo que el género
humano puede deducir de sus experiencias y
de su reflexión sin la intervención de Cristo, de
la revelación y de la gracia del Espíritu Santo.
El nuevo ser en Cristo penetra a todo el
hombre y determina su misión en el mundo,
que consiste en ser su luz.
La posibilidad de una síntesis entre ley de
Cristo y ley natural creo poder expresarla en
estas diez grandes líneas:
 1. Tanto la ley natural como la de Cristo
hallan su valor último y definitivo en el
hecho de ser revelación del designio de
amor del Padre.
Todo lo que es valedero, verdadero y bello
en la realidad y en la experiencia humana,
viene de Dios: es don que nos habla de su
amor. La revelación de Dios no se efectúa
simplemente en un plano verbal. Su economía
está basada en la íntima unión de palabra y de
acontecimiento. Todo acontecimiento, toda
realidad, por el hecho mismo de ser don de
Dios son también palabra que lo revela. Ésta
es la gran visión trazada por Pablo en el
capítulo primero de la carta a los Romanos.

2. Esta revelación está destinada al hombre,

está hecha con vistas al hombre: tiende a
hacer participar al hombre en la comunión
del amor divino, en Cristo, y por el Espíritu,
para gloria del Padre.
La realidad es para el hombre, por cuanto
que su contenido de palabra que revela el
amor va dirigido a él y sólo puede ser
percibido por él, imagen de Dios, capaz de
amar. El hombre está en la creación no sólo
como el que percibe las palabras de Dios, sino
también como palabra que es él mismo, y
como palabra central. El hombre, en tanto que
persona, en todo lo que es y tiene constituye la
palabra fundamental, a cuya luz todas las
demás descubren su pleno significado.
Ahora bien, este puesto central no es
propio del hombre entendido en forma
individualista, en espléndido aislamiento
egoístico, sino del hombre en tanto que
persona, en profunda comunión con todos los
hermanos.
La centralización y la orientación final
antropocéntrica de la revelación apuntan al
hombre por excelencia, a Cristo. Cristo es la
palabra definitiva del amor de Dios, la cúspide
de la revelación, el logos por excelencia; pero
al mismo tiempo es también el que pone de
manifiesto el pleno significado de todas las
demás palabras de Dios.
3. Entre ley natural y ley de Cristo hay una
diferencia no sólo cuantitativa, sino
también cualitativa.
La ley natural tiene como ámbito la
revelación por medio de la creación y por
medio de todos los eventos de la historia
accesibles a la experiencia y a la reflexión
humana. La ley de Cristo, en cambio, abarca lo
que trasciende la experiencia y la razón
humana con todo lo que ésta es capaz de
descubrir: el misterio de Cristo, el designio de
Dios, de hacernos a todos hijos en su Hijo
único. Ahora bien, la revelación sobrenatural
no está añadida externamente a las otras
formas de manifestación divina, sino que es
consumación y plenitud de todas las demás.
No debemos, sin embargo, olvidar que
todas las experiencias humanas y toda la
reflexión y correflexión anteriormente a Cristo
y fuera de la tradición judeo- cristiana, no son
nunca puramente naturales: en ellas está
siempre presente la intervención
misericordiosa de Dios. La gracia de Dios no se
restringe al pueblo de Israel y a la Iglesia
católica. El Espíritu obra en todas partes,
también fuera de la Iglesia y de la cristiandad.
La presencia del Espíritu es más intensa en
algunos hombres espirituales: los «profetas».
Éstos no pertenecen sólo al pueblo de Israel y
a la Iglesia: existen tam- bien fuera de éstos.
Esta convicción aparece clara en el uso que los
libros sapienciales del Antiguo Testamento, y
también la Iglesia primitiva, hacen de la
sabiduría del paganismo.

4. Cristo entra en la historia humana como la

plenitud de la revelación, como la palabra
definitiva del Padre.
Cristo se inserta — llevándolo a su término
y consumación—, en el lento y difícil camino
del hombre hacia la plena inteligencia de sí
mismo como don y como llamamiento. Cristo
es el hombre perfecto, puesto que es el
Hombre-Dios. Viene a ser para todos salvación
plena, en el sentido querido por Dios, por
medio de la fe en su divinidad y en su
humanidad.
 La realidad histórica de Cristo, sus
ejemplos y sus palabras, son una realidad
común del género humano, aun cuando el
individuo y la comunidad no lleguen a la fe
explícita. Todos los hombres de buena
voluntad, aun cuando no hayan llegado
todavía a la aceptación plena de Cristo, están
enriquecidos en su experiencia moral, en su
reflexión y correflexión, por Cristo y por su
Iglesia, sacramento de unidad, de bondad, de
justicia. Pensemos, por ejemplo, en hombres
como Gandhi, que usaron magníficamente de
esta riqueza en favor de todo el género
humano.

5. Tanto la ley de Cristo como la ley natural

sólo se comprenden gradual y lentamente.
Los apóstoles, sólo después de la
resurrección entienden más claramente cuanto
Cristo les había dicho. La comunidad primitiva
va profundizando lentamente en la
comprensión de su mensaje. El Espíritu es
enviado a la Iglesia para guiarla hasta la
comprensión plena de la verdad. Ningún
hombre logrará expresar con las palabras y
con la vida toda la verdad de Cristo. La Iglesia
en tanto que Iglesia, es decir, en tanto que
comunión de todos sus miembros en el
Espíritu, es la que crece en el conocimiento de
la verdad. Así, el sujeto de la comprensión de
la ley natural no es tampoco el individuo
destacado de los otros: la comunidad humana
en tanto que comunión de personas es la que
la va percibiendo gradualmente.

6. Dios mismo inscribe en el corazón humano

tanto la ley natural como la ley de Cristo.
La ley natural no es un código exterior bien
precisado. Es ante todo, palabra de Dios
inscrita en el corazón del hombre, que la
descubre gradualmente con la experiencia, la
reflexión y la correflexión.
Se trata siempre del hombre real, del
hombre concreto. Cuando la formulación de la
ley natural pierde el contacto con la realidad
existencial, retirándose a la abstracción, se
desnaturaliza, se convierte en ortodoxia
heterodoxa.
El punto de partida de toda formulación de
ley natural debe ser siempre la fenomenología,
pero una fenomenología integrada en la
tradición. La ley natural es correflexión en el
tiempo y en el espacio. De aquí se sigue que
una diversidad en sus expresiones no es sólo
posible, sino también legítima e indispensable,
como es legítima e indispensable la diversidad
de expresiones de la ley de Cristo.

7. El contenido último de la ley natural es:

«Haz a tu prójimo lo que querrías que te
hiciesen a ti; no hagas a tu prójimo lo que
no querrías que te hiciesen a ti.»
El género humano ha recorrido un largo y
difícil camino antes de precisar bien el
concepto de prójimo. Incluso Israel, pese a la
evolución que se produjo bajo el impulso de los
profetas, conserva siempre una concepción
restringida del prójimo.
Esta restricción se observa incluso en la
primitiva comunidad cristiana: en último
análisis, la posición de Santiago y de la
comunidad de Jerusalén en las discusiones
sobre la ley mosaica se explica por el influjo de
la concepción racial del prójimo, característica
de Israel.
Cristo revela de manera perfecta quién es
el prójimo: todos los hombres. Da como norma
del amor del prójimo su amor sin medida. Una
visión sintética de la ley natural y de la ley de
Cristo sólo puede hallarse en la inserción de
aquélla en la ley del amor profesado por Cristo.

8. Existe una «analogia fidei» de la ley

natural, no sólo en cuanto a su contenido,
sino también en cuanto a la actitud que
exige al hombre.
La ley natural es apertura, búsqueda de
solidaridad, acogida existencial con presteza
para darse uno mismo al prójimo. Sólo se es
maestro, análogamente a Cristo, en la medida
de la propia docilidad. Es característica de las
mejores experiencias del género humano la
voluntad de participar, de comunicar, de
buscar continuamente, de enriquecerse
mutuamente.
Ésta es también la actitud de la fe. La fe es
apertura, acogida humilde y agradecida. No
hay más que recordar los ejemplos de fe
reunidos en el capítulo once de la carta a los
Hebreos.
En las experiencias auténticas y en la
verdadera correflexión humana, en tanto que
expresiones de una actitud y de una voluntad
de apertura, de sinceridad, de acogida, de
deseo de responder a la dignidad del «tú», hay
una presencia implícita y oculta de la actitud
de fe y hasta de la comunidad misma de fe.
Esta actitud, vivida por parte de la comunidad
cristiana, viene a ser una preevangelización,
un preanuncio de la venida de Cristo.

9. La ley natural no existe en su pureza, va

siempre unida con el pecado del mundo.
Por eso tiene siempre necesidad de ser
redimida por Cristo. Si se cierra a Cristo, se
convierte en una ley muerta.
En la realidad hay siempre un elemento
sobrenatural, una presencia de Cristo y de su
Espíritu. Pero al mismo tiempo está siempre
presente también el pecado.
La ley natural queda privada de todo valor
si el hombre se pone en su centro para hacer
de ella un instrumento de opresión de los otros
en defensa de intereses egoístas de individuos
o de grupos; o si se considera la propia
experiencia y reflexión personal como
suficiente para el descubrimiento de toda la
verdad.
Ser cristiano significa acoger de manera
explícita la revelación de Dios que nos viene
en la persona de Cristo y en la comunidad de
fe reunida en él, pero también significa
considerar y reconsiderar todas las
experiencias humanas a la luz de Cristo.
Todo esto es un proceso de redención que
restituye su auténtico y pleno significado a
todo lo que es verdadero y valedero y tiende a
eliminar todos los prejuicios, la superficialidad
y las formas de idolatría que se hallan en las
doctrinas de las diversas culturas y religiones
humanas.
10. Son muy complejas las relaciones
recíprocas entre la comunidad de fe,
guiada por el magisterio, y la ley natural.
El magisterio no inventa la fe, sino que la
acoge. Está sometido a la revelación divina y,
de manera muy particular, obligado a ser la
Ecclesia discens. Debe recoger la plenitud de
la fe, no sólo de los teólogos, sino también del
sensus de los fieles.
De manera análoga, el magisterio, ayudado
por teólogos y por fieles más expertos en las
diversas ciencias antropológicas, tiene el
cometido de recoger todas las experiencias,
todas las culturas, todas las nuevas instancias
del conocimiento, de la ciencia y de la
experiencia humana, para hacer participar a
todos en su riqueza. Sin embargo, el quehacer
primerísimo del magisterio consiste en
someter al juicio del Evangelio todas las
experiencias y todas las afirmaciones de la
sabiduría humana. Es también un cometido de
integración.
 2. LA IGLESIA, SACRAMENTO DE LOS ÚLTIMOS TIEMPOS

Con la venida de Cristo en la carne, con su

resurrección y con la efusión del Espíritu Santo
comienza la plenitud de los tiempos. Cristo, no
sólo con sus palabras, sino en toda su
existencia y sobre todo en su misterio pascual,
proclama que ha llegado el tiempo favorable y
que está próximo el reino de Dios (cf.
Mc 1, 15). La venida de Cristo en la carne y
sobre todo la hora de su muerte y de su
resurrección son el kairos, la hora de la
salvación.
Cristo está siempre presente en medio de
su pueblo, con una presencia dinámica, al
mismo tiempo oculta e inicialmente visible.
Así, en el tiempo de la Iglesia, la primera
venida de Cristo se pone como signo de la
esperanza más grande, es decir, de su retorno
glorioso. Cristo es, en todo lo que hizo,
sacramento de la esperanza bienaventurada y
de la gloriosa manifestación que tendrá lugar
en su última venida (cf. Tit 2, 13).
El tiempo de la Iglesia es el período
intermedio entre la primera venida de Cristo y
su retorno definitivo. En este intervalo, la
Iglesia es verdaderamente sacramento de
Cristo, por cuanto que en la gratitud celebra la
esperanza más grande, de manera
experimentable para todos los hombres 0. La
Iglesia sólo es verdaderamente el sacramento
de los últimos tiempos y del período
intermedio, y lo es de manera fructuosa y
eficaz, en cuanto que en su vida visible
testimonia la atención vigilante al kairos, al
tiempo presente, que recibe su dinamicidad y
fecundidad precisamente del reconocimiento
de la primera venida y de la espera de la
parusia de Cristo.
La Iglesia debe compaginar esta vigilancia
y este buen uso del tiempo presente con el
desasimiento de todas las formas pasajeras,
de todas las codicias y de todo prestigio
terreno. Sólo si la Iglesia vive la verdad de esta
afirmación: «pasan los bienes aparentes de
este mundo» (1 Cor 7, 31), puede también
aprovechar la densidad de la hora presente. En
la renuncia a todas las formas de dominación y
0
Cf. Lumen gentium, n, 48.
en el empeño paciente y cons- tantemente
renovado por humanizar y cristianizar todos
los sectores de la vida de sus fieles, profesa su
fe en las fuerzas ya presentes del reino de
Dios; pero también su esperanza en los nuevos
cielos y en la nueva tierra, que sólo con el
retorno del Señor vendrán a ser realidad plena
y manifiesta.
La Iglesia tiene la misión de ser sacramento
de esperanza no sólo en la celebración de sus
sacramentos, sino en todo su ser, en todas sus
estructuras, sobre todo en sus santos. La
Iglesia de los últimos tiempos sabe que está ya
unida a la Jerusalén celestial en la alabanza de
su Señor y esposo. Ella se une a ese coro sólo
como peregrina, como la Iglesia del tiempo
intermedio, como la Iglesia de la paciencia y
de la penitencia. Estos rasgos de su imagen
tienen gran importancia para el diálogo con los
hermanos separados y para la superación de
toda tentación de secularismo o de
horizontalismo, a los que se escapan las
verdaderas dimensiones de la historia humana.
 El tratado de fine ultimo. La vida cristiana
tiene valor y carácter sacramental en cuanto
que es expresión y testimonio de la dimensión
escatológica de la Iglesia y por tanto del
misterio de Cristo. Aquí está el secreto de una
superación eficaz del aburguesamiento del
cristianismo, del carácter estático,
autosuficiente y perezoso de toda forma de
materialismo, y de la discontinuidad de un
falso existencialismo.
El tratado De fine ultimo, puesto como
introducción en tantos manuales de moral,
debe repensarse en esta visión de la Iglesia
como sacramento de la esperanza más
grande; esperanza que no es alienación de la
hora presente, pero que no permite perderse
en la superficialidad de una mentalidad
mundana.
No basta, sin embargo, con escribir un
tratado inicial más fundado en la dinamicidad
sacramental de la vida cristiana, y más
penetrado de ella. Toda la moral debe estar
marcada por esta visión sacramental de Cristo,
gran sacramento de los últimos tiempos y del
período intermedio, y de la Iglesia, su
sacramento.
La ley de la conversión continua. Como la
Iglesia, también la vida de todo cristiano se
halla en la tensión fructuosa del ya y del
todavía no. Lo que en la nueva creación está
prometido al cristiano le impide estar
satisfecho de sí. Todo lo que hemos recibido es
don y nos lleva dinámicamente a fijar la
atención en el fin último y simultáneamente en
el paso que podemos dar aquí y ahora para
acercarnos a ese fin.
El fenómeno que hoy llamamos triunfalismo
es análogo al fariseísmo. Ambas actitudes nos
impiden mirar hacia adelante, a lo que nos ha
sido prometido por Dios, y nos tienen
amarrados a una autosatisfacción inmanente.
Las aspiraciones del cristiano deben ser al
mismo tiempo magnánimas y humildes. La
vida cristiana, si quiere ser verdaderamente
cristiana, debe ser un sí alegre y agradecido a
toda la ley de Cristo. Está siempre bajo el juicio
de Cristo, juicio que no oprime al que aspira a
metas más elevadas, con humildad y al mismo
tiempo con valor.
El tratado sobre la conversión continua
debe sintetizar la renovación de las estructuras
con la ley del continuo crecimiento, valedera
para toda persona, para todo grupo, para la
Iglesia entera0.
Mandamientos orientados al fin y
mandamientos puramente restringentes. La
teología moral, si ha de estar caracterizada por
la ley de la conversión continua en su
perspectiva y planteamiento de fondo, deberá
centrarse en la vocación universal a la
santidad. En consecuencia debe subrayar los
mandamientos neotestamentarios, expresados
sin ambages por Cristo en el sermón de la
montaña, que se cierra con estas palabras:
«Sed, pues, perfectos como vuestro Padre
celestial es perfecto» (Mt 5, 48).

El pueblo santo debe actuar la santificación

recibida en los sacramentos, con la batalla
constante contra las tendencias siempre
presentes que lo impelen a una existencia

0
Cf. Lumen gentium, n. 8; Unitatis redintegratio, η. 4
egocéntrica, y con un continuo crecimiento
según la ley del amor y de la gracia.

Esta actitud está expresada en forma

clásica en san Pablo. Toda su vida es un
esfuerzo por conocer cada vez mejor a Cristo y
el poder de su resurrección, la comunión en
sus sufrimientos y la espera de la resurrección
de los muertos en unión con él: «No digo que
haya conseguido ya el premio o que haya ya
llegado al término, sino que sigo corriendo por
si logro apoderarme de él, por cuanto Cristo
Jesús también se apoderó de mí. Yo,
hermanos, todavía no me hago a mí mismo la
cuenta de haberlo conseguido ya; sino que
sólo busco una cosa: olvidándome de lo que
queda atrás y lanzándome hacia lo que está
por delante, corro hacia la meta, para ganar el
premio al que Dios nos llama arriba en Cristo
Jesús» (Flp 3, 12-14).
La presentación de la Iglesia como
sacramento de los últimos tiempos y del
período intermedio pone de relieve las virtudes
escatológicas: esperanza, vigilancia, gratitud,
espíritu de pobreza y de tranquilidad.
El acento puesto sobre los sacramentos, en
cuanto que indican «la sublimidad de la
vocación de los cristianos en Cristo»0, inspira
optimismo y dinamicidad. Pero al mismo
tiempo la conciencia del todavía no, del
período intermedio entre la primera y la
definitiva venida de Cristo, nos hace aceptar
con humildad también la necesidad de
preceptos delimitantes, prohibitivos. Aunque
siempre deben prevalecer los mandamientos
que conducen directamente al fin.

3. LA IGLESIA DEL SUMO SACERDOTE

El concilio Vaticano II, desde la constitución

sobre la sagrada liturgia y luego, poco a poco,
en los otros documentos, va estudiando el
misterio de la Iglesia a la luz del sacerdocio de
Cristo, del que ella vive y en el que, libre de
toda falsa autoglorificación, está ordenada a la
glorificación del Padre. Cristo, sumo sacerdote

0
Optatam totius, n. 16.
y víctima, glorifica al Padre en el acto supremo
del amor fraterno universal; acto de amor
oblativo, pero ofrecido explícitamente al Padre.
En Cristo se da la síntesis perfecta entre
culto y amor fraterno redentor.
Así pues, la Iglesia llega a ser tanto más
visible y eficazmente sacramento del sumo
sacerdote, cuanto más logra reunir en una
síntesis vital el amor fraterno y el culto de
Dios. De un culto renovado y vital surge la
dinamicidad de la caridad fraterna.
El último criterio de autenticidad de todo
empeño de la Iglesia es su posibilidad y
capacidad de ser ofrecido a Dios como
verdadero acto de glorificación.
En los misterios de la fe, en la eucaristía y
en todos los demás sacramentos, se actúa el
misterio de la redención, por el cual los
hombres son liberados del antropocentrismo,
carente de salvación, y orientados a la
glorificación de Dios.
El culto no debe ponerse al lado de las
otras funciones de la Iglesia y de los otros
quehaceres del cristiano. Al contrario: la
Iglesia, como familia de Dios, como comunidad
de salvación en el culto y en la fe, debe
conducir a todos a la glorificación de Dios, por
medio de su fe, de su esperanza solidaria y del
amor con que Cristo ama a todos los hombres.
La Iglesia debe renovarse continuamente
precisamente con vistas a una glorificación
cada vez mayor de Dios, padre de todos los
hombres.

En nuestro tiempo, amenazado por el

secularismo, por una concepción profana y
meramente horizontal del mundo, la teología y
la catequesis moral deben proclamar con la
máxima coherencia que el fin supremo es la
gloria de Dios, pero esa gloria que se realiza
en la salvación y en la integridad del hombre,
en la afirmación de la solidaridad y de la
justicia del mundo, con vistas a la liturgia
perfecta, cuando Dios sea finalmente todo en
todos.
Sólo cuando los hombres recobren el
sentido de la verdadera adoración de Dios,
adoración no abstracta, sino encarnada, y
logren profundizarla, comprenderán de nuevo
lo que es el pecado y la justicia.
Estructura sacramental de toda la vida
cristiana. Si es cierto que la liturgia renovada
«contribuye en sumo grado a que los fieles
expresen en su vida y manifiesten a los demás
el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica
de la verdadera Iglesia»0, es obvio que la vida
litúrgico-sacramental debe alcanzar un puesto
honorífico también en la teología moral. No
será ya concebible un planteamiento científico
de la teología moral, en el que los sacramentos
y el sacrificio eucarístico se consideren,
después de los preceptos del decálogo y del
derecho canónico, como un nuevo grupo de
deberes, o como auxilios suplementarios para
el cumplimiento de deberes que subsistan
independientemente de la vida sacramental.
Este planteamiento ha fomentado el
pensamiento laicista-secularista.
Los sacramentos de la fe y las virtudes
teologales, enfocadas en una perspectiva
sacramental, deben estar presentes en todo
0
Sacrosanctum concilium, n. 2
tratado de teología moral como elementos
dinámicos e informantes. Esto sólo se logrará
si se presentan los sacramentos en un marco
más vasto y más vital, en Cristo, sumo
sacerdote y sumo sacramento, y en la Iglesia,
sacramento del encuentro con Cristo.

Los sacramentos como signos del culto. En

los últimos siglos se han considerado los
sacramentos en forma demasiado destacada
de Cristo y de la Iglesia; además, se han
presentado sólo, o casi exclusivamente, como
«medios de gracia», como «medios de
salvación».
Cierto que los sacramentos, en tanto que
signos eficaces de fe, de esperanza y de
caridad, son medios de salvación. Los
sacramentos son encuentros personales con
Cristo en la escucha y en la respuesta, en el
don y en la misión. Son signos de la
comunidad salvifica indestructible, en Cristo y
en su Iglesia.
Hoy, en cambio, en una época histórica
amenazada por el secularismo y el
horizontalismo, se deben presentar y celebrar
principalmente como culto, aunque no
abstracto, sino integrado en la vida. En ellos
Dios mismo glorifica su justicia redentora y su
misericordia; en ellos llama Dios al género
humano a la unidad y a la glorificación de su
nombre de Padre. En ellos Cristo santifica a los
hombres y los asocia a su acción de sumo
sacerdote: una acción nunca desconectada de
la vida, una vida y una muerte ofrecidas a Dios
en el amor fraterno. La vida sacramental es
acontecimiento de salvación, que está
ordenado a ese último acto de la historia del
mundo, en el que Cristo entregará todo al
Padre, «a fin de que Dios sea todo en todos» (1
Cor 15, 28).
 Parte segunda
LOS SIETE SACRAMENTOS NOS
ENSEÑAN LA LEY DE CRISTO
 En la primera parte hemos insistido en el
hecho de que la economía sacramental tiene
como punto de llegada la plena visibilidad del
amor de Dios en Cristo y de que la Iglesia es
en Cristo y por Cristo el gran signo, el gran
sacramento de salvación. Al mismo tiempo
hemos visto cómo en Cristo se revela también
la casi sacramentalidad de la creación y de la
historia.
En las páginas que siguen hablaremos de
los siete sacramentos, en cuanto que nos
enseñan los caracteres fundamentales de la
moral cristiana. Pero al hacerlo tendremos
presente la visión sacramental más amplia que
hemos dejado ya esbozada.
Para evitar todo malentendido creo
conveniente hacer las siguientes
observaciones previas.

1. Aun hablando de los siete sacramentos,

el punto de vista es siempre la
sacramentalidad única de Cristo, del Verbo
encarnado, en su presencia dinámica en la
Iglesia, en tanto que signo de su presencia
entre nosotros y de su benignidad. Los
sacramentos vendrán considerados en su
capacidad de abrirnos el horizonte más vasto
de la presencia salvifica de Cristo en la historia
y en los acontecimientos de cada día.
2. Los sacramentos son signos eficaces y
privilegiados de la gracia. Son símbolos reales
de gracia instituidos por Cristo y determinados
por la Iglesia en plena obediencia a él. Esta
verdad no significa, sin embargo, que los
sacramentos tengan el monopolio de la gracia.
Si bien es cierto que el hombre debe
someterse humildemente a la voluntad de
Cristo, que determinó algunos signos como
demostración de fe y de aceptación de su
gracia, no debemos ni podemos, sin embargo,
deducir que Cristo mismo y el Espíritu Santo
estén ligados a estos signos, sin poder obrar la
salvación en otra parte. Más bien es verdad
precisamente lo contrario: los sacramentos,
como signos privilegiados y eficaces de
salvación, dirigen nuestra atención a todos los
modos como Dios nos demuestra su gracia.
Los sacramentos, en tanto que signos de
gracia, no nos permiten una alienación, sino
que nos imponen una atención vigilante a los
signos de los tiempos. El hombre sacramental
dista mucho de ser un ritualista.
3. Quizá no sea fácil hallar la vía media que
por un lado considere los sacramentos de la
Iglesia como la clave privilegiada con que
poder comprender la economía de la salvación;
y por otro no establezca un monopolio de los
sacramentos sobre la gracia de Dios.
Pienso que una teología del mundo,
centrada en el carácter cuasisacramental que
tiene la creación a la luz de la redención, podrá
también captar la dinamicidad y la vitalidad de
los siete sacramentos. Precisamente en una
visión más vasta de la sacramentalidad
seremos capaces de superar toda tentación de
sacramentalismo.
4. No debemos olvidar que durante muchos
siglos fue la Iglesia el sacramento de la
salvación y celebró los sacramentos sin
determinar exactamente su número.
Sin pretender disminuir el valor y el número
septenario de los sacramentos, procuraremos
evitar un concepto demasiado técnico de los
mismos. El giro que se ha producido con el
Vaticano II en la teología y en la vida de la
Iglesia tiene también su repercusión en la
concepción de los sacramentos. No se puede
olvidar que la teología sacramental de los
últimos siglos está caracterizada, por lo menos
hasta cierto punto, por el subdesarrollo de la
doctrina del sacerdocio universal de los fieles.
El aspecto autoritativo puede expresarse de
diversas formas. La Iglesia es hoy más
consciente de su libertad con respecto al modo
como proclama la salvación por medio de los
símbolos reales que la actúan. La participación
de los fieles debe considerarse hoy de manera
más activa.

5. Hablando de los sacramentos y de una

visión sacramental de la vida, debemos tener
presente el fenómeno moderno de la
secularización, de la desacralización y de la
«desacerdotalización».
Mientras otros piensan que la teología de la
época secularizada no debe dar ya gran
importancia a los sacramentos, mi idea es muy
diferente. A mi parecer, se trata de elaborar el
elemento profético, personalista y comunitario
de los sacramentos, de modo que la
desacralización de piedras (de altar) y de otros
objetos sagrados engendre una comprensión
más profunda, más vital y de más
compromiso, de la santificación operada por
los sacramentos.

Es por tanto evidente que debemos

aprender un lenguaje nuevo, exento de toda
falsa sacralización y al mismo tiempo contrario
a toda clase de secularismo.

6. Dado que los que creen en la Iglesia y

celebran los sacramentos de la Iglesia son
cada vez más una minoría, debemos
plantearnos el problema de la salvación de
todos los demás hombres, también en una
perspectiva sacramental.
La tradición teológica puede prestarnos
aquí gran ayuda. Santo Tomás, por ejemplo,
habla de la necesidad de «sacramentos» antes
de la promulgación de la antigua ley y antes
de la venida de Cristo 0.
En todos los tiempos y en todo lugar da
Dios signos, que con la gracia del Espíritu
Santo y en vista de la salvación que nos fue
preparada en Cristo, pueden inducir a una fe
viva en Dios, fuente de toda salvación. Todos
los signos de misericordia, de bondad, de
solidaridad que vivifican la vida humana,
pueden tener también carácter
cuasisacramental. Cierto que no lo tienen por
sí mismos, como puros elementos humanos,
sino en cuanto que también en ellos hay una
presencia dinámica de Cristo.
Sin embargo, al decir esto no olvidamos la
función privilegiada de los signos
sacramentales instituidos por Cristo y
confiados a la Iglesia.

0
Suma teológica III, q. 61, a. 3.
 Capítulo primero

LOS SIGNOS DE LA GRACIA

1. EL PRIMADO DE LA GRACIA

La teología debe hacerse cargo del peligro

particular que corre la humanidad en este
momento histórico. El hombre ha alcanzado un
poder inmenso, capaz de regular las cosas, de
planificar la naturaleza y de someterla. Sin
embargo, está «subdesarrollado» por lo que
hace a las relaciones interpersonales.
Si seguimos hablando de los sacramentos y
de la gracia con un lenguaje de causalidad y
de cosas de que se sirve el hombre, nos
lanzamos por un camino errado. Debemos, en
cambio, ir al encuentro del hambre y sed de
relaciones más humanas y más personales, del
hombre moderno. Debemos hablar de la
iniciativa divina y de la gracia de tal forma,
que el hombre de hoy comprenda que sólo en
la apertura hacia esta creatividad divina puede
hallar su verdadera espontaneidad y su
verdadero espíritu de iniciativa. Los
sacramentos deben presentarse como signos
con los que Dios mismo, con su iniciativa,
suscita en nosotros las iniciativas verdaderas,
las de un amor auténtico, de una verdadera
misericordia, de relaciones interpersonales
nuevas.
Hablando de la gracia divina, debemos
volver a la visión bíblica, eliminando
valerosamente todo detalle apersonalístico
que haga de la gracia simplemente una cosa o
una cualidad metafísica.
La gracia (kharis) significa la bondad de
Dios, que vuelve su rostro al hombre. La gracia
divina es una palabra de amor, que suscita la
vida y la respuesta de amor. La gracia significa
benevolencia, fuerza de atracción del
verdadero amor; significa alianza, relación
recíproca, pero que es siempre don soberano
de Dios y que por parte del hombre sólo puede
ser acogida en la convicción de que es un don.
La doctrina escolástica expresa el primado
de la gracia en los sacramentos con la
expresión opus operatum. El sacramento es
obra de Dios mismo. Pero es imposible
expresar esta «obra de Dios» con las
categorías de la causalidad aristotélica.

La obra de Dios tiene siempre el carácter

de palabra. El concepto hebraico dabar
significa palabra que crea, acontecimiento que
tiene carácter de mensaje. Si hablamos del
opus operatum, hablamos del Verbo, en el que
todas las cosas han sido creadas, y hablamos
de la nueva creación en el Verbo encarnado.
Santo Tomás, en esta misma línea de
pensamiento, introduce así el tratado sobre los
sacramentos: «Después de lo que se refiere a
los misterios del Verbo encarnado, hay que
estudiar los sacramentos de la Iglesia, que
derivan su eficacia del mismo Verbo
encarnado» 0.

Nosotros somos pecadores, indignos de la

gracia de Dios. La economía sacramental nos
recuerda continuamente esta realidad: sólo

0
Suma teológica III, 60, introd.
porque hemos sido redimidos por medio de la
pasión, muerte y resurrección de Cristo,
tenemos acceso a Dios y recibimos los signos
de su gracia y de su bondad.
Por consiguiente, la economía sacramental
es recuerdo perenne de la pasión de Cristo:
«Se llama propiamente sacramento lo que está
ordenado a significar nuestra santificación, en
la que se pueden tomar en consideración tres
elementos: la causa misma de nuestra
santificación, que es la pasión de Cristo» 0.
«Del costado de Cristo que expira en la
cruz brotaron los sacramentos, por medio de
los cuales fue salvada la Iglesia. Así se ve
cómo los sacramentos derivan su virtud de la
pasión de Cristo» 0.

En el misterio del Verbo encarnado, en su

pasión, resurrección y ascensión y en el envío
del Espíritu Santo reveló Dios su caridad con el
hombre, que por el pecado es absolutamente
indigno de ella y no tiene en ella ningún

0
Ibid., III, q. 60, a. 3.
0
Ibid., III, q. 62, a. 5.
mérito. En el misterio del Verbo encarnado y
en su pasión y resurrección hace Dios visible el
reino de su gracia que salva a la Iglesia y a
todos los que se unen a la Iglesia sierva, a la
Iglesia consciente de su necesidad de
redención. Los sacramentos, precisamente por
hacernos plenamente conscientes de la
gratuidad de la redención, nos transforman y
nos constituyen en signo del reino de Dios.

El significado pleno de los sacramentos nos

enseña a esperar con ánimo agradecido, todas
las cosas, principalmente el amor que da la
vida, de la bondad de Dios. Por medio de los
sacramentos nos recuerda Cristo
continuamente: «No me habéis elegido
vosotros, sino que yo os elegí, y os he puesto
para que vayáis y deis fruto, y que vuestro
fruto sea permanente» (Jn 15, 16).
Sólo si reconocemos con plena convicción
que hemos sido redimidos y elegidos por
misericordia divina, podemos llevar frutos de
misericordia, de bondad, de reconocimiento.
Las palabras de adiós de Jesús son una
enseñanza sobre la realidad sacramental que
continúa en la Iglesia: «Yo soy la vid
verdadera, y mi Padre es el viñador. Todo
sarmiento que no da fruto en mí, lo corta; y
todo el que da fruto, lo poda, para que dé más
todavía... Permaneced en mí, y yo en vosotros.
Como el sarmiento no puede dar fruto por sí
mismo si no permanece en la vid, así tampoco
vosotros si no permanecéis en mí» (Jn 15, 1-4).

La auténtica catequesis y la misma

celebración sacramental nos transforman,
precisamente porque nos hacen cada vez más
conscientes de que Dios nos ha predestinado
para su adopción «por medio de Jesucristo,
según el beneplácito de su voluntad, para
alabanza de la gloria de su gracia, con la que
nos ha agraciado en el Amado. En él tenemos
la redención por medio de su sangre, el perdón
de los pecados según la riqueza de su gracia,
que ha prodigado con nosotros en toda
sabiduría e inteligencia, dándonos a conocer el
misterio de su voluntad, según el benévolo
designio que se había formado de antemano
referente a la economía de la consumación de
los tiempos: recapitular todas las cosas en
Cristo» (Ef 1, 5-10).
El hombre redimido, celebrando las
maravillas de la gracia divina, se hace cada
vez más agradecido y, en el agradecimiento,
más consciente de su estado inicial, es decir,
de su miseria de pecador: «Dios, rico como es
en misericordia, por el mucho amor con que
nos amó, estando muertos en los errores nos
vivificó juntamente con Cristo — de gracia
habéis sido salvados —, con él nos resucitó y
con él nos sentó en los cielos por Cristo
Jesús, para mostrar en los siglos venideros la
extraordinaria riqueza de su gracia por su
bondad hacia nosotros en Cristo Jesús. Pues
por la gracia habéis sido salvados mediante la
fe; y esto no proviene de vosotros: es don de
Dios, no de las obras, para que nadie se gloríe.
Porque de él somos hechura, creados en Cristo
Jesús para obras buenas, las que Dios preparó
de antemano para que las practicáramos» (Ef
2, 6-10).
Por ahora nos limitamos a insinuar lo que
se tratará más a fondo en una de las tesis
siguientes, a saber, la alabanza de la gloria de
Dios. El hombre, plenamente consciente del
primado de la gracia, sabe también que Dios
glorifica su nombre de Padre por medio de su
gracia y sabe que no puede recibir vitalmente
la gracia sino con la intención nueva, más
recta y más profunda, de glorificar a Dios y de
buscar primero el advenimiento de su reino.

2. EL REINO DE DIOS

La celebración y la catequesis sacramental,

y la doctrina bíblica del reino de Dios se
ilumina recíprocamente.
«Bienaventurados los pobres en espíritu»
sólo los que, en un espíritu renovado por el
Espíritu Santo, se reconocen pobres y
mendigos delante de Dios, logran reconocer y
acoger el reino de Dios: «de ellos es el reino de
los cielos» (Mt 5, 3 ) 0.
El reino de Dios sólo se hace visible en el

0
Cf. Mc 4, 11; Mt 13, 11; Lc 8, 10.
siervo de Dios, en la sierva de Dios, en todos
aquellos que, con plena convicción y
reconocimiento, viven del pri-
mado de la gracia. La Sagrada Escritura habla
del mysterium Regni Dei. Por medio de la
economía de salvación, es decir, por medio de
su gracia, de la manifestación plena de su
misericordia y de su bondad, hace Dios visible
su reino.
El reino de Dios es un mysterium, un
sacramento que se revela a los humildes. «El
reino de Dios es una realidad de orden
sobrenatural, análoga al misterio paulino
(Cristo en nosotros): designa una intervención
profunda de Dios, que comunica una
participación en su naturaleza... Notemos el
significado objetivo: una economía de gracia
divina, que está abierta a los privilegiados...
Una economía divina es esencialmente obra de
Dios, del Dios de Jesucristo»0.

Todas las parábolas sobre el reino de Dios

0
J. Bonsirven, Le Regne de Dieu,
París 1957, p. 201s.
expresan antes que ninguna otra cosa el
primado de la gracia, a la que corresponde una
actitud de reconocimiento, de disponibilidad,
de alabanza de Dios, de humildad y de
abandono de uno mismo a Dios, en la certeza
confiada de que el hombre redimido logra así
desarrollar una nueva espontaneidad y
generosas iniciativas. Con otras palabras: el
hombre que se da al reino de la gracia lleva
fruto abundante.
Todas las energías y capacidades de
dedicación, de trabajo infatigable, de firme
decisión tienen su fundamento en la gratuidad
de la gracia, en el don del reino: «Buscad más
bien su reino, y estas cosas se os darán por
añadidura. No temas, pequeño rebaño; que ha
tenido a bien vuestro Padre daros el reino» (Lc
12, 31-32).
Las palabras de la constitución pastoral
Gaudium et spes (η. 72) pueden considerarse
como un comentario del pasaje que precede:
«Quien con obediencia a Cristo busca ante
todo el reino de Dios, encuentra en éste un
amor más fuerte y más puro para ayudar a
todos sus hermanos y para realizar la obra de
la justicia bajo la inspiración de la caridad».
Del mismo reconocimiento por la gratuidad
de los dones de Dios surge la vigilancia, la
preparación para la venida del Señor: «Estad
preparados, porque a la hora en que menos lo
penséis llegará el Hijo del hombre» (Mt 24, 44).
«El reino de Dios será entonces semejante
a diez vírgenes, las cuales tomaron sus
lámparas y salieron al encuentro del novio»
(Mt 25, 1).
El anuncio del reino de Dios y la
celebración de los sacramentos nos exhortan
continuamente: «Os exhortamos a que no
recibáis en vano la gracia de Dios. Pues dice:
En tiempo favorable te escuché y en día de
salvación te presté ayuda. Ahora es el tiempo
favorable; ahora es el día de salvación» (2 Cor
6, 1-2).

La manifestación del reino de Dios y de la

iniciativa de la gracia es una llamada al
hombre para que se haga humilde: «Os
aseguro que si no cambiáis y os hacéis como
niños, no entraréis en el reino de los cielos. Por
consiguiente, quien se haga pequeño como
este niño, ése es el mayor en el reino de los
cielos» (Mt 18, 3-4).
Cristo, siervo que se dedica totalmente a la
gloria del Padre y al bien de los hermanos, es
la plena manifestación del reino: «Mirad a mi
siervo, a quien yo elegí; a mi predilecto, en
quien se ha complacido mi alma. Sobre él
pondré mi espíritu, y él anunciará la justicia a
las naciones» (Mt 12,18).
Cristo exulta por el misterio del reino: «Yo
te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la
tierra; porque has ocultado estas cosas a
sabios y entendidos, y las has revelado a la
gente sencilla. Sí, Padre; así lo has querido tú»
(Mt 11, 25-26).

Pero precisamente de este beneplácito de

la gracia de Dios brota también la invitación
más urgente a seguir a Cristo, el siervo de
Dios: «Cargad con mi yugo y aprended de mí,
porque yo soy manso y humilde de corazón, y
hallaréis descanso para vosotros» (Mt 11, 28-
29).
Quien reconozca la gratuidad de la gracia y
del don del reino, estará dispuesto a sacrificar
todo par esta única perla preciosa (Mt 13, 44-
45). El reino de los cielos, la oferta de la vida
eterna, imponen al hombre pecador un
compromiso firme y decidido. Precisamente el
reino de Dios exige generosidad y espíritu de
sacrificio: «Si tu mano o tu pie es para ti
ocasión de pecado, córtatelo y arrójalo lejos de
ti; mejor es para ti entrar manco o cojo en la
vida, que no ser arrojado al fuego eterno,
conservando las dos manos o los dos pies» (Mt
18, 8; Mc 9, 43-45).
Muchas parábolas sobre el reino de Dios
hablan de su dinamicidad, de su crecimiento.
Este aspecto merece subrayarse de manera
especial en nuestros días, para no exponernos
a dar a entender al hombre moderno que la
aceptación de la gracia, el primado de la
gracia, el reino de Dios son algo puramente
pasivo.
No hay mayor espontaneidad ni más
auténtico espíritu de iniciativa, para recapitular
todo en una verdadera fraternidad, que la
aceptación humilde y agradecida de la gracia
de Dios.

El mensaje bíblico sobre el reino de Dios y

la economía sacramental, en su enseñanza
sobre el primado de la grada, nos lleva a fijar
nuestra atención en el misterio de la santísima
Trinidad.
En el misterio pascual, el Verbo encarnado
revela a la experiencia de fe la dinamicidad de
la vida divina. En la Santísima Trinidad, el
Padre se da a sí mismo, con toda su sabiduría,
potencia y amor, a su Verbo. El Verbo es
gracia, es rostro luminoso del Padre; se recibe
del Padre con reconocimiento, y responde con
el don de sí mismo. La vida divina es la vida de
la gracia increada: un intercambio eterno, en
el Verbo, de amor y en el don de sí mismo.
También la naturaleza humana de Cristo,
ungida con la plenitud del Espíritu Santo, viene
a ser don, gracia plenamente reconocida. Toda
la vida de Cristo, hasta su muerte, expresa el
reconocimiento por el don: «Sacrificio y
ofrenda no quisiste, pero me preparaste un
cuerpo. Entonces dije: Aquí estoy, en el rollo
del libro así está escrito de mí, para cumplir,
oh Dios, tu voluntad» (Heb 10, 5-9). El último
suspiro de Cristo expresa la gratitud en el don
de sí mismo: «Padre, en tus manos
encomiendo mi espíritu» (Lc 23, 26).

Cristo explica el misterio de la gracia

increada que se refleja en su vida y en su
muerte cuando insiste en decir que sus
palabras no son suyas, sino del Padre; que no
vino para hacer su voluntad, sino la voluntad
del que lo envió; que no vino a buscar su
propia gloria, sino la gloria del Padre, en la
confianza de que el Padre le dará su gloria. En
la resurrección, el Padre hace visible su plena
aceptación del reconocimiento y de la
confianza de Cristo.
Los siete sacramentos nos introducen,
continuamente y con creciente consciencia, en
este significado fundamental del misterio
pascual, de la gracia hecha visible en la
aceptación de los dones divinos. Considerando
todo como don y dándonos a nuestra vez en
todo a Dios, vivimos ya aquí en la tierra la vida
divina, el misterio del Dios Trino.

3. EL MISTERIO DEL REINO DE DIOS Y EL MISTERIO

DE LA IGLESIA

En el mismo acto de reconocimiento y de

alabanza de la gracia se da Cristo a su vez al
Padre y se sacrifica por el género humano. La
respuesta a la predestinación gratuita de la
naturaleza humana a la unión hipostática es
un amor indiviso, que en la entrega por todo el
género humano manifiesta la gracia, el amor
atrayente del Padre. De este amor y de esta
gracia nació la Iglesia.
La Iglesia manifiesta el misterio, la
sacramentalidad de su vida precisamente en la
síntesis entre alabanza a Dios por todos los
dones que recibe continuamente, y servicio
humilde al género humano. El misterio de la
Iglesia es el misterio de la gracia, recibida
gratuitamente, y de la incesante atención y
manifestación de la fecundidad que le es
propia. La Iglesia vive sensiblemente el
misterio del reino y de la gracia en la
solidaridad con todo el género humano, en la
caridad que «no busca el propio interés» (1
Cor 13, 5).
La alabanza de la gracia de Dios impide a
la Iglesia replegarse en sí misma en actitud de
angustia. La gracia es para la Iglesia misión y
mandato de hacer visible para todos los
hombres la benignidad, la humanidad, la
gentileza de su Señor. Allí donde la Iglesia no
hace visible la fuerza de atracción del amor de
Dios, los talentos con que ha sido enriquecida
y viene enriquecida constantemente quedan
como sepultados estérilmente en la tierra. El
misterio del reino y el primado de la gracia se
revelan en la dinamicidad que tiende a dar
fruto en la caridad para la vida del mundo.
Así la Iglesia peregrinante se une a la
alabanza de la Iglesia triunfante, en un culto
del que brota una fuerza cada vez más
atrayente de amor, de bondad, de
misericordia, de benignidad. Sólo si la
catequesis y la celebración de los siete
sacramentos logran hacer visible la fuerza de
atracción y al mismo tiempo de unión, del
reino de Dios, y la fecundidad del
reconocimiento en el servicio de los otros, el
hombre de la época secularizada podrá
todavía sentir el encanto de los sacramentos y
del mundo de la gracia.

4. REPERCUSIONES SOBRE LA ENSEÑANZA MORAL

a) Así como en la celebración de los

sacramentos la obra del hombre es sobre todo
aceptación humilde y respuesta agradecida a
la acción de Dios, así en toda la moral cristiana
toda obligación es inherente al don y brota del
don. No hay puro mandamiento ni hay
obligación en que no se haga visible el don.
Dios, por medio de sus dones, nos atrae y nos
da la capacidad y el empeño con que hacer de
nuestra vida una respuesta a él. Así, la vida
cristiana, es espontaneidad y generosidad.
Una auténtica visión sacramental no nos
recluye en los sacramentos, sino que nos da
esa apertura indispensable, capaz de
aprehender como don de Dios todos los
acontecimientos y todas las capacidades. Para
el hombre redimido que entra plenamente en
la perspectiva sacramental, todos los dones de
Dios se vuelven gracia en cierto sentido, pero
gracia fecunda, que es llamada e invitación.
Cuando un sistema moral subraya en
primer lugar los mandamientos o las virtudes
humanas, acaba por obstaculizar la fecundidad
de la gracia divina. Una moralidad que no
reconoce plenamente la virtud y la potencia de
la gracia divina, es estéril o se convierte en
obstáculo para la redención. Toda
presentación de los mandamientos o de los
quehaceres del hombre en el mundo debe ser
una alabanza a la gloria de la gracia de Dios.
Ahora bien, hay que hablar de los dones
divinos, de la gracia divina de tal forma que
aparezca claramente visible su dinamicidad
que transforma el corazón y lo íntimo del
hombre, y lo vivifica en espontaneidad capaz
de llevar abundantes frutos. Los dones de
Dios, precisamente por ser gratuitos, no deben
convertirse en capital muerto.
 b) Toda la economía sacramental proclama
la verdad propter nos homines et propter
nostram salutem. En la gracia manifiesta Dios
su amor al hombre, desciende a él para
elevarlo a sí. La dinamicidad de la grada
significa fruto abundante de amor para la
salvación del mundo y para una verdadera
fraternidad entre los hombres.
Pero no se debe olvidar que se trata
siempre de dinámica de gracia, del reino del
amor de Dios. Así, no puede corresponderle un
antropocentrismo horizontal que olvide las
fuentes de la vida.
El primado de la gracia subraya la
necesidad de una síntesis entre teocentrismo y
preocupación por el hombre, por su integridad,
salvación y solidaridad. El hombre no se halla a
sí mismo sino en el reconocimiento y no puede
expresarse auténticamente sino en una moral
centrada en la alabanza de la gloria de la
gracia de Dios. Todo esfuerzo moral que no
comienza explícitamente, o por lo menos
implícitamente, por los dones de Dios y no
tienda a la alabanza de la gracia, acaba en
frustración del hombre. Dado que toda
salvación del hombre viene de la gracia, no se
puede hallar la verdadera fraternidad,
solidaridad e integridad sino en el
reconocimiento explícito de los dones de Dios.

c) Del primado de la gracia y de la

naturaleza del reino brotan evangelium et lex,
y no viceversa. La economía de la nueva ley
recibe su fuerza y su verdadero valor de la
economía sacramental y de la de la gracia. El
primado de la gracia exige que la celebración
sacramental y todo el kerygma sean sobre
todo una evangelización eficaz. La gracia es
revelación del rostro atrayente de Dios, de la
magnanimidad, de la paz, del gozo que
inspiran la nueva vida. Quien dice ley de
gracia, dice también primado de la buena
nueva. La gracia viene a ser acontecimiento
salvifico en la comunicación del mensaje de
gozo, en la proclamación de los dones de
Dios0.

0
Este tema está desarrollado más por extenso en mi libro
Personalismo in teología e in filosofía, Roma 1969.
 d) La economía de la nueva ley, en tanto
que sacramental y en tanto que economía o
distribución de gracia, tiene su centro vital en
la alianza. Así pues, toda catequesis y
celebración sacramental, como también toda
presentación científica de los sacramentos,
deben inducirnos a fijar la atención en la
alianza entre Cristo y la Iglesia, entre Dios y el
género humano: alianza que es don
completamente gratuito y que en su gratuidad
reclama un don igualmente total del hombre a
Dios y a su designio de reunir a todos en la
alianza de gracia. El hombre no puede conocer
la verdadera norma de la nueva ley sino en el
conocimiento de los dones de Dios.

5. EL BAUTISMO DE LOS NIÑOS

El bautismo de los niños ha parecido

durante muchos siglos una expresión
maravillosa del primado de la gracia: Dios nos
crea sin interrogarnos, según su
predestinación, ofrece la gracia a los niños
cuando no son todavía capaces de tomar una
decisión personal. El bautismo de los niños ha
expresado muy bien la necesidad que todos
los hombres, nacidos bajo la ley del pecado,
tienen de la gracia de Dios para ser redimidos
y salvados.
Hoy, sin embargo, debido a nuestra
mentalidad, el bautismo de los niños suscita
notables dificultades, tocante tanto a la
comprensión de toda la economía
sacramental, como a la esencia misma de la
gracia y de la justificación por la fe en Cristo.
Hace ya decenios que la discusión se ha
desarrollado marcadamente en el campo
protestante, aunque no en el ortodoxo.
Gran influjo ha ejercido Karl Barth, que en
la Kirchliche Dogmatik puso en duda la
práctica actual de bautizar a los niños 0.
En cambio, uno de los teólogos
protestantes de más autoridad, Edmund
Schlink, se ha pronunciado últimamente, en un
profundo estudio de la Sagrada Escritura, en
favor de la tradición y de la situación actual 0.

0
K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, iv/3, Zollikon-Zurich 1959, p. 595 y
1000.
0
E. Schlink, Die Lehre von der Taufe,
 Una buena panorámica de las recientes
discusiones e investigaciones y de la posición
de la Iglesia católica se ofrece en el libro de A.
Winklhofer, Kirche in den Sakramenten0.
Las dificultades brotan principalmente de la
nueva situación caracterizada por el pluralismo
y la secularización.

a) El bautismo de los niños, si bien pone en

evidencia la necesidad de redención que
tienen todos los hombres, difícilmente permite
al hombre moderno percibir cómo puedan los
niños ser justificados por medio de la fe. La
gracia es don que procede de la libertad divina
y provoca la aceptación libre por parte del
hombre. Ahora bien, el niño, careciendo del
uso de la razón, no puede aceptar la gracia
personalmente ni le puede responder con la fe.
b)En la época de la «Iglesia del pueblo», es
decir, en los siglos en que había una

Kassel 1969.
0
A. Winklhofer, Kirche in den
Sakramenten, Francfort del Meno 1969,
p. 113-131; bibliografía: p. 302-308.
cristiandad compacta, resultaba fácil justificar
el bautismo de los niños, partiendo de la
alianza y del pueblo de la alianza que acogía al
neófito.
Zuinglio y los otros reformadores siguieron
la línea tradicional al tomar posición en favor
del bautismo de los niños, basándose en el
siguiente argumento: como todos los hijos de
Abraham recibieron la señal de la pertenencia
al pueblo de la alianza, así todos los hijos del
pueblo cristiano reciben justamente la señal de
la alianza inmediatamente después de nacer.
En aquella época era evidente que el bautismo
integraba efectivamente a los niños en una
comunidad y en un pueblo, para los cuales la
fe era la cosa más normal y más corriente.
Hoy, en cambio, no existe ya la «Iglesia del
pueblo»: muchos de los bautizados antes del
uso de la razón no han experimentado nunca
en lo sucesivo su pertenencia a la comunidad
de fe, a la nueva alianza, ni han ratificado
nunca su bautismo.
c) En la teología medieval, la explicación de
la necesidad del bautismo de los niños estaba
completada por el teologumenon del limbo. En
esta concepción, aunque se expresa bien la
necesidad de la gracia y de la redención y la
iniciativa divina, se pone en peligro el dogma
de la voluntad salvifica universal de Dios. En
ella, además, el primado de la gracia viene a
dar en una vinculación absoluta y
monopolizante de la misma gracia con el rito
del bautismo, de modo que la mayoría de los
niños que mueren en el seno materno o antes
de ser bautizados, parecen excluidos de la
salvación.
Por consiguiente, para la inmensa mayoría
de los niños sólo sería eficaz la funesta
solidaridad en Adán, mientras que
prácticamente se verían excluidos de la
solidaridad eficaz en Cristo. Y sin embargo,
Cristo nació para todos: «Ubi abundavit
delictum, superabundavit gratia: donde
abundó el delito, sobreabundó la gracia, a fin
de que, como el pecado reinó en la muerte,
también la gracia reine mediante la justicia en
la vida eterna por medio de Jesucristo, nuestro
Señor» (Rom 5, 20-21).
 Como lo demostraron las discusiones en las
comisiones preparatorias del concilio Vaticano
II, hoy día la mayor parte de los teólogos y de
los obispos no admiten ya el limbo, es decir, la
«pena de daño» de miles y miles de millones
de niños inocentes, que sin culpa suya no
pudieron recibir el bautismo.
A mi parecer, se puede sostener la
necesidad de bautizar a los niños sin negar la
posibilidad de salvación de los que sin culpa
propia no han recibido el bautismo. No
incumbe a la teología descubrir qué otro
camino o qué otro medio de gracia pueda usar
Dios, toda vez que los caminos del Señor son
inescrutables.
Algunos teólogos han propuesto la teoría,
según la cual cada hombre, en el momento de
su muerte, se encuentra con Cristo y puede
hacer una elección libre y acoger con
reconocimiento la gracia de Dios. Otros han
excluido la necesidad del bautismo por lo
menos para los miles de millones de niños que
mueren antes de salir del claustro materno.
Otros, finalmente, piensan que los niños de
padres creyentes pueden salvarse por la
solidaridad con la fe de los padres.

El cambio profundo de mentalidad, la

desacralización y la secularización, la
insistencia en el carácter de encuentro
personal con Cristo propio de los sacramentos,
no me parecen justificar un abandono radical
del bautismo de los niños, en uso, por lo
menos en parte, desde el siglo ii.
Sin embargo, el modo de celebrarlo y las
condiciones que se han de observar deben
ayudar al hombre moderno a entrever su
significado.

a) Normalmente, la celebración del

bautismo de los niños debe ser una
celebración comunitaria del pueblo de Dios,
para la alabanza de la gloria de la gracia de
Dios. Debe ser una celebración de la alianza y
al mismo tiempo de la pertenencia activa a
ésta, que sostiene la fe de todos los débiles.
Debe además ser expresión del compromiso
de todos los fieles con lo que recibieron en el
momento de su bautismo, y del compromiso
de ser eficazmente una comunidad de fe para
los niños que son bautizados.

b) La celebración comunitaria del bautismo

de los niños debe ser un sí dado con
agradecimiento a este signo privilegiado de
gracia y de justificación, aunque sin afirmar su
exclusividad como medio de salvación. La
alabanza del signo sacramental de gracia no
debe disminuir la alabanza de la voluntad de
Dios de salvar a todos, y de Cristo que quiso
morir por todos. La seguridad de salvación que
da el signo sacramental debe ser apreciada,
pero no de tal forma que haga dudar de la
universalidad de la voluntad salvifica de Dios.

c) El bautismo de los niños no debe

considerarse como un momento aislado, sino
más bien como momento intenso y
privilegiado que forma parte de toda una línea
de desarrollo, en la que el bautizado acoge
gradualmente la buena nueva de la gracia.
Toda la educación debería concebirse — en la
perspectiva, a la luz y en la virtud del bautismo
—, como un catecumenado posbautismal, de
manera que resulte claro que el bautismo es
comienzo del desarrollo y no punto de llegada.

Este catecumenado debería intensificarse y

profundizarse de manera particular en los
tiempos de preparación para los sacramentos
de la confirmación y del matrimonio, que no
pueden en modo alguno ser sacramentos de
niños. Particularmente habría que procurar que
el sacramento del matrimonio no fuera ya un
elemento de folklore exento de compromiso.
Una seria preparación para el matrimonio es
indispensable en nuestros días. Pero también
la confirmación debería ser celebrada sólo por
aquellos que están dispuestos a un
compromiso personal auténtico. De todos
modos, la preparación para estos sacramentos
debe ser siempre un profundizamiento del
catecumenado posbautismal.

d) Exceptuados los casos de inminente

peligro de muerte, habrá que tener el valor de
renunciar al bautismo de los niños que no
están suficientemente incorporados en una
comunidad de fe. Las decisiones pastorales
deben poner de manifiesto que la celebración
del bautismo con tiene y expresa el hecho y el
acontecimiento de la comunidad de fe que
acoge al neófito y le garantiza la futura
evangelización sobre la gracia y la misión
recibida.

La fe de los padres y de la familia es

ciertamente un criterio fundamental, pero no
el único. Cuando existe una comunidad de fe
muy viva, capaz de irradiar también sobre la
vida de las familias que no se interesan por la
educación religiosa de los hijos, esta misma
comunidad puede ser la que garantice la
evangelización del niño cuando llegue al uso
de la razón. Cuanto más débil es la solidaridad
de salvación, cuanto más muerta está la
liturgia como expresión de fe y de alabanza de
Dios, tanto menos se puede justificar el
bautismo de los niños cuyos padres no estén
dispuestos a comprometerse eficazmente en
su educación cristiana.
 Capítulo segundo

LOS SIGNOS DE LA FE

Para hablar con verdad sobre los

sacramentos como signos reales y eficaces de
la fe, hay que evitar dos peligros que antes
hemos insinuado: subestimar la función
privilegiada que tienen los sacramentos en la
economía de la gracia o, por el contrario,
sobreestimarla, haciendo de la obra de Dios y
de la fe un monopolio de los sacramentos o de
la Sagrada Escritura.
El hecho de prestar verdaderamente oídos a
Dios en la Escritura y en la liturgia nos abre los
ojos, el corazón y la inteligencia y nos hace así
capaces de oírle a él, que habla en todas sus
obras. Toda la creación y la redención, todo el
obrar de Dios en la historia, tienen carácter de
palabra, son manifestación y revelación de Dios
para el hombre creado, capaz de comprender
y de responder.
 1. LAS PALABRAS DEL VERBO, VIVIFICADORAS DE
NUESTRA PALABRA

Cristo es en su misma persona el gran

sacramento de la redención: en él se hacen
visibles el amor, la misericordia, la sabiduría
del Padre; por él habla el Padre a nuestro
corazón. En la gracia del Espíritu Santo nos
hacemos capaces de comprender y también de
asociarnos a él en cuanto perfecta respuesta al
Padre en nombre de todo el género humano.
Los siete sacramentos tienen por objeto
introducirnos en el misterio de Cristo,
mediante una fe constantemente creciente,
que nos hace escuchar y responder.
«En la liturgia Dios habla a su pueblo;
Cristo sigue anunciando el Evangelio. Y el
pueblo responde a Dios con el canto y la
oración» 0.
En los sacramentos escuchamos
verdaderamente las palabras del Verbo, de tal
forma que, por la gracia del Espíritu Santo, en
la fe, se inscriban duraderamente en nuestra

0
Sacrosanctum concilium, n. 33.
existencia.
Los sacramentos son palabra de gozo,
evangelium: en ellos, el precepto es
sencillamente el fruto del anuncio de la buena
nueva, y de los dones. Dios, al hablarnos así
con sus dones, al enriquecernos con sus
palabras, nos hace capaces de una vida nueva.
Así, la vida cristiana es fundamentalmente
palabra de respuesta, que brota de la fe que
escucha y responde, que recibe y se da a su
vez.
Toda la liturgia se caracteriza, pues, como
acto de escuchar la palabra de Dios
(profundizamiento, al escuchar las lecturas
bíblicas y la predicación, la palabra
sacramental que se inscribe eficazmente en
nuestro corazón) y respuesta lo más plena y
perfecta posible.

La liturgia libra al hombre del monólogo o

de un hablar atento sólo a las propias
preocupaciones y finalidades personales. Nos
enseña a considerar todas las cosas a la luz de
la palabra de Dios (de los dones de Dios en
cuanto palabra suya) y a integrar nuestras
preocupa- dones personales en la objetividad
de la respuesta litúrgica. Sólo quien sabe
escuchar con corazón atento y dispuesto, es
capaz de celebrar verdaderamente con la
Iglesia la respuesta litúrgica 0.
El cristiano, con el corazón y el alma
formados en la piedad litúrgica, lleva la
estructura de la liturgia en el conjunto de su
vida moral. No está preocupado por realizar
sus propósitos humanos, sino por escuchar la
voz de Dios, de forma que reconozca, por
ejemplo, el kairos, el plan de la providencia
divina, a partir de los mismos dones y
necesidades.
Un alma formada por una liturgia viva evita
por un lado el esquematismo formalista y la
ciega aplicación de principios abstractos que
no tienen en cuenta las necesidades de la hora
y de la gracia actual, y por otro una ética
existencial superficial, puesto que ha
0
De aquí resulta también clara la importancia de expresar
plenamente el significado de las palabras y de los signos litúrgicos.
De lo contrario, el hombre no aprende a escuchar ni puede asociarse
verdaderamente con su amen a la respuesta de la Iglesia.
aprendido a considerar toda situación
particular (tan kairon) a la luz de aquella visión
fundamental inscrita en el alma y en el
corazón por los dones sacramentales.

2. ALIANZA BILATERAL

En los sacramentos celebramos el pacto de

amor (Nuevo Testamento) entre Cristo y la
Iglesia y profundizamos nuestra participación
en él.
El Nuevo Testamento no es un legado
unilateral por parte de Dios. Es necesario
recordarlo hoy, contra las afirmaciones de
algunos exegetas protestantes que eliminan
de la alianza todo lo que tiene de bilateral y no
sólo todas las falsas concepciones de tipo de
contrato comercial.
Behm, por ejemplo, escribe: «Diatheke
(alianza) se entiende constantemente como
disposición de Dios, como comunicación
autoritativa de la soberana voluntad de Dios
en la historia, mediante la cual define (Dios) la
relación entre sí mismo y el hombre en
conformidad con su plan salvifico; es la
ordenación (o estatuto) autoritativo divino, que
implica un correspondiente orden de cosas»0.
Pero a esta afirmación sólo puede llegar,
acusando a gran parte de la Sagrada Escritura
de aberración mágica y de falso espíritu
mercantil.
Cierto que hay que excluir radicalmente del
concepto de alianza toda idea de justicia
conmutativa según la pauta vigente en la
actividad comercial. La alianza es don gratuito.
Dios, sin embargo, lo prepara de modo que sea
también sumo sacrificio, don contracambiado
por la humanidad redimida.
El Padre nos ha dado en Cristo el don más
grande de su amor. Dios, en su amor a
nosotros, nos da su Hijo unigénito como
sacrificio de expiación. Cristo, como cabeza del
género humano, se ofrece al Padre en nombre
de la humanidad, a la que redime.
La sangre de la alianza no designa

0
J. Behm, en el Grande Lessico del Nuovo Testamento II, Brescia
1966, 1092SS.
únicamente una disposición que brota de la
voluntad divina, sino una verdadera comunión
entre las dos partes, que aun siendo
inmensamente diferentes entre sí, como es
inmensa la distancia entre el cielo y la tierra,
sin embargo, se unen en Cristo, Dios y
hombre.
Con la alianza no quiere Dios imponer una
reglamentación servil sino concluir un pacto de
amistad.
Cristo es en su persona, en cuanto Verbo
encarnado, alianza hipostática, vínculo vivo de
alianza para todos los hombres.
La sangre de la alianza no sólo nos obliga a
aceptar con corazón humilde el orden
establecido por Dios, sino que nos revela
también que el nuevo orden, brotado de la
alianza, es un orden de amor recíproco que
nos hace capaces de una respuesta libre y
adecuada en el Verbo.
«Dios dio al diálogo entre sí mismo y el
hombre el carácter de una alianza, de un
contrato, de un acuerdo. Ésta es, en efecto la
forma que dio Dios a todo el orden salvifico en
el Antiguo Testamento, del que la nueva
alianza no será sino la realización suprema.
»Cada celebración eucarística ha entrado
en esta nueva alianza entre Dios y su pueblo,
sellada con el sacrificio del cuerpo y sangre del
Señor, dado como alimento, bajo la forma de
pan y de vino, a todos cuantos, queriendo
entrar en esta alianza, manifiestan esta
intención comiendo este alimento sacrificial, y
con ello se hacen también partícipe de los
beneficios de la alianza»0.
Todos los sacramentos, siempre en íntima
unión con el sacrificio de Cristo y de la Iglesia,
son signos de la alianza. El sacrificio de Cristo
es, por excelencia, el signo y el sello de la
alianza. En los misterios del Verbo encarnado
nos revela y nos testimonia Dios su amor y su
voluntad llena de amor y de celo.
En cada sacramento, este significado
universal, valedero para todo el género
humano, se actualiza y se anuncia para esta
comunidad determinada, para este individuo
concreto.
0
J. Alfrink, en «Irish Theol. Quarterly» 26 (1959), p. 293s.
 Por consiguiente, en los sacramentos nos
habla Dios, con palabras, con signos y con su
gracia, del pacto que se nos ha ofrecido.
Recibiendo los signos de la alianza con la
Iglesia, en virtud de su eficacia respondemos
con la Iglesia y por la Iglesia a Cristo y con
Cristo, acogiendo con ánimo agradecido la
gracia y la ley de la alianza como ley de toda
nuestra vida. La fe incluye por consiguiente
tanto la ortopraxis como la ortodoxia.
Los sacramentos significan, en lo que les es
esencial, la alianza nueva y eterna que nos
viene dada sin mérito alguno por nuestra
parte, y la respuesta de los que, en la fe,
reconocen la gracia de la alianza.
La liturgia nos enseña tal diálogo,
introduciéndonos eficazmente en él, con una
pedagogía progresiva. La celebración de los
sacramentos y de la misa se asemeja a la
escala del patriarca Jacob, por la que bajaban y
subían los ángeles. El Verbo del Padre viene a
nosotros en la alianza de amor para llevar
luego al Padre la respuesta de toda nuestra
vida.
 En los sacramentos, la Iglesia y sus
miembros particulares celebran la admirable
bilateralidad de la alianza: la eficacia del signo
resplandece tanto más, cuanto más dispuestos
estamos nosotros a aceptar la gracia (a recibir
el signo-palabra del amor) y a responder con
todo el corazón. Y cuanto mayor es la eficacia
y la gloria de la palabra de gracia, tanto más
intensa puede ser nuestra respuesta.
Así pues, toda fuerza y capacidad de la vida
cristiana brotan del diálogo de alianza, de una
fe que nos pone en contacto vital con Dios, con
todas sus obras, y sobre todo con el pueblo de
la alianza, con la comunidad de fe.
La idea bíblica de alianza y la experiencia
perenne y viva que se tiene de ella en la
liturgia instruyen a los fieles sobre la
naturaleza de la vida cristiana, tal como viene
expresada por los signos de la alianza: la vida
cristiana es diálogo plenamente personal y a la
vez plenamente comunitario.
Todo creyente recibe la gracia de fe en la
comunidad de fe. Los sacramentos no nos
relegan a una fantástica isla romántica, en la
que Dios y el alma estén solos, separados de la
comunidad. Más bien convierten a Dios a la
persona entera, en la comunidad de fe, de
esperanza y de caridad. La alianza en que
participamos y a la que respondemos
personalmente, individualmente, es alianza de
Dios, con la comunidad de los redimidos,
alianza de Cristo con su Iglesia.
Los signos-palabras de la alianza nos
alcanzan en la comunidad eclesial;
análogamente, también nuestra respuesta sólo
es valedera y justa en la comunidad y con
vistas a la comunidad. De una verdadera
concelebración litúrgica brota la viva
conciencia del hecho de que también la
oración hecha en el fondo de nuestro corazón
y en el secreto de nuestra casa está en
profunda comunión con todos los hombres
salvados ya o por salvar.

El diálogo de la oración y el diálogo de la

vida, si son verdaderamente auténticos, brotan
de la alianza y tienden siempre a causar
unidad.
 Cipriano Vagaggini observa acertadamente:
«La característica de la espiritualidad litúrgica
que llama la atención en primer lugar y como
de primera impresión es probablemente la
fuerte acentuación del aspecto comunitario,
eclesial de la salvación. Toda espiritualidad
católica es necesariamente al mismo tiempo
comunitaria e individual. Pero, dado que en la
espiritualidad litúrgica es precisamente la
acción litúrgica la que determina
cualitativamente el equilibrio especial, y tal
acción litúrgica se presenta ante todo como
acción comunitaria, no sólo en su esencia, por
decirlo así, recóndita, sino connaturalmente,
también en la expresión extrínseca y en su
más íntima psicología, el aspecto comunitario
ocupa necesariamente el primer plano en la
espiritualidad litúrgica»0.
La liturgia, precisamente en lo que le es
más esencial, nos enseña que no hay oposición
entre la esencia fundamental comunitaria y

0
C. Vagaggini, II senso teologico della liturgia, Roma 21958, p. 5X8;
traducción castellana: El sentido teológico de la liturgia, BAC, 181,
Madrid 1959.
 social de la salvación y el verdadero
personalismo de la fe.
Existe ciertamente la mayor oposición
entre el colectivismo que aguarda todo de una
coordinación planificada, y el personalismo
individualista que no ve la persona en diálogo,
sino más bien en un monólogo que hace de
todas las otras realidades instrumentos para la
propia perfección.
El «personalismo litúrgico» capta el centro
de la persona humana en la capacidad de
escuchar y de responder «en Cristo y en su
Iglesia». Toda perfección del hombre se
concibe como don, que precisamente con la
suavidad del don, nos lleva a darnos a nuestra
vez en la alianza.

El diálogo litúrgico es un diálogo de fe y de

amor adorante: por eso es personal en sumo
grado. Ahora bien, el personalismo de cada
miembro se profundiza de manera auténtica
cuanto más fuertes son el amor y la unidad de
todos los miembros de la comunidad, a los que
Dios se dirige y que responden a una.
 El verdadero «personalismo dialogal»
difiere por tanto radicalmente del de cuño
personalista. Sorprende, pues, que
precisamente éste se oponga a la renovación
litúrgica con el pretexto de erigirse en
defensor de la «forma personal de la religión».
Yerran, sin embargo, también esos
liturgistas que todo lo esperan de la mera
organización exterior de la liturgia. Una pura
coordinación exterior de acciones sagradas
desprovista de sintonización de los corazones
en la alianza de fe, esperanza y caridad, es
rechazada por el carácter dialogal de los
sacramentos.
A estas mismas conclusiones llegamos
partiendo del gran mandamiento. Amar a Dios
con todo el corazón es esencialmente vida
dialogal, en la que Dios nos da la seguridad de
su amor a nosotros, amor que es capaz de
transformarnos si también nosotros
respondemos plenamente. Ahora bien, es
evidente que nadie puede amar a Dios de
manera sincera y vital si no está unido con los
hermanos en el amor (cf. 1 Jn 4, 20).
 El diálogo personal de fe y de amor con
Dios es fuente y fundamento de la caridad y de
la unión fraterna; por otro lado, la unión con
los hermanos es lo que necesariamente
debemos poner por nuestra parte si queremos
seguir creciendo en el diálogo de fe y de amor.
Así, la vida personal y la vida comunitaria
vienen a formar unidad: la una no se da sin la
otra.
La liturgia es la verdadera escuela de esta
verdad. Fuera de ella no tenemos grandes
esperanzas de captar este componente
fundamental de la vida cristiana, dado que el
sacrificio eucarístico y los sacramentos son
también las fuentes auténticas del crecimiento
de la fe y de la caridad indivisa. La intrínseca
unidad del amor de Dios y del prójimo exige,
por tanto, esa celebración verdaderamente
comunitaria de la liturgia que brota ya de la
naturaleza misma de los sacramentos.
Así pues, no puede presentarse como
verdadera la objeción de algunos: si en la
celebración de la misa mi espíritu y mi corazón
deben preocuparse también por el prójimo, se
disminuye mi piedad y mi devoción. En
realidad es necesario superar decididamente
tal piedad temerosa del prójimo para que
pueda realizarse verdaderamente un auténtico
encuentro cristiano con Dios.
Entre los testimonios de la tradición,
quisiera aducir un texto de san Agustín. En él,
el santo no se expresa ciertamente así por
razón de su precedente formación
neoplatónica estoica, sino que habla como
verdadero testigo de la tradición: «...y el pan
que yo os daré es mi carne por la vida del
mundo: los fieles reconocen el cuerpo de Cristo
si no descuidan ser el cuerpo de Cristo. Sean
cuerpo de Cristo si quieren vivir en el espíritu
de Cristo. Sólo vive del espíritu de Cristo el
cuerpo de Cristo. Verdaderamente, mi cuerpo
vive de mi espíritu. ¿Quieres vivir tú también
del espíritu de Cristo? Sé cuerpo de Cristo...
Por eso el apóstol Pablo, presentándonos este
pan, dice aunque muchos, somos un solo pan,
un solo cuerpo (1 Cor 10, 17). ¡Oh sacramento
de piedad! ¡Oh signo de unidad! ¡Oh vínculo de
caridad! Quien quiera vivir, tiene dónde vivir,
tiene de qué vivir. Acérquese, crea;
incorpórese para ser vivificado. No se aleje del
conjunto de los miembros, no sea un miembro
gangrenado merecedor de ser amputado, no
sea un miembro deforme del que uno se
avergüenza: sea bello, sea bien formado, sea
sano; no se desprenda del cuerpo»0.

3. MISTERIO DE FE — DIÁLOGO DE FE, ESPERANZA Y

CARIDAD

Las comunidades reformadas han acusado

con frecuencia a la Iglesia católica de un
sacramentalismo que rebaja el significado de
la fe. El concilio Vaticano II, siguiendo la
auténtica tradición católica, excluye todo falso
sacramentalismo. Santo Tomás, testigo
también de la tradición medieval, afirma con
frecuencia: «Somos salvados por medio de la
fe en Cristo que nació y sufrió; los
sacramentos, por su parte, son signos que
atestiguan la fe, por medio de la cual el

0
In Johan Evangelium, tr. XXVI, 13; PL 35,
1612s.
hombre queda justificado» 0.

Las constituciones sobre la revelación

divina y sobre la sagrada liturgia asignan
claramente un puesto central a la fe que se
funda en la Palabra y en la gracia de Dios. Los
sacramentos deben enfocarse en una
perspectiva de fe: son sacramentos de la fe:
«Los sacramentos no sólo suponen la fe, sino
que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la
expresan por medio de palabras y cosas; por
esto se llaman sacramentos de la fe»0.
«Cristo está presente en su palabra, pues
cuando se lee en la Iglesia la Sagrada
Escritura, es él quien habla»0.
Los sacramentos deben considerarse como
signos eficaces de la fe, por Cristo y por el
Espíritu Santo y, consiguientemente, por la
Iglesia.
Toda eficacia salvifica de la fe viene de
Cristo, el gran sacramento. En las palabras y
0
Suma teológica iii, q. 61, a. 4; cf. GAILLARD, Les sacrements de la
foi, en «Revue Thomistc» 59 (1959) 5-31; 270-409.
0
Sacrosanctum concilium, η. 59.
0
Ibid., η. 7; cf. η. 21 y 33.
en los ritos sacramentales, el mismo Cristo se
pone personalmente para nosotros como
testigo fiel de su nacimiento, muerte y
resurrección por nosotros. En la comunidad de
fe, con los sacramentos da Dios a nuestra
percepción y a nuestra inteligencia iluminadas
por la gracia una prueba certísima de que los
misterios de la salvación nos salvan, nos
alcanzan si en la fe nos abrimos a ellos con
lealtad. Los sacramentos son pruebas
salvíficas de la fe sólo para los creyentes.
Quien no cree, recibe los sacramentos ficte,
fingidamente, sin verdad: desprecia la fe que
tiene a Dios por testigo. Quien no quiere vivir
por la fe y según la fe, recibe los sacramentos
infructuose: desprecia la fecundidad de la fe,
que es gracia.
La celebración sacramental significa que la
Iglesia, actualizada aquí y ahora en la
asamblea celebrante, responde a la acción de
Dios con la confesión y la profesión de fe. En
cuanto al sujeto del sacramento, éste viene
justificado por la fe, por esa fe que Dios
comunica y despierta en cada uno con los
mismos signos y símbolos sagrados y que es al
mismo tiempo respuesta de la Iglesia y del
miembro mismo de la Iglesia (actual o
potencial) en la celebración del sacramento.
Por los sacramentos de la fe se nos
demuestra de manera evidente no sólo que la
fe es esencialmente dialogal, sino también que
el diálogo personal del creyente con Dios tiene
su ámbito privilegiado en la comunidad de los
creyentes, en la comunidad eclesial0.
Cuanto más fervientemente celebra la
comunidad eclesial los signos de la fe, tanto
más ferviente podrá ser también la profesión
de fe del sujeto particular de los sacramentos.
Por otro lado, la profesión individual de fe del
creyente, tanto en la liturgia como en la vida
cotidiana, no puede ser agradable a Dios, sino
en cuanto se une a la de la Iglesia entera.

Dios nos revela en los sacramentos la

eficacia de los misterios de la salvación,
glorificando su fidelidad y su amor. Así pues, la

0
Cf. Lumen gentium, η. 11
respuesta de la Iglesia sólo es adecuada si es
respuesta de fe, esperanza y amor. La
profesión sacramental de fe de la Iglesia es, en
sí y esencialmente, la de una fe que espera y
que ama, porque es respuesta a la revelación
de la fidelidad y del amor de Dios en Cristo.
Los sacramentos de la fe tienden a hacer que
todos sus concelebrantes se asocien siempre a
la profesión y al testimonio vivo de fe de la
Iglesia.
De esta manera, la auténtica disposición
para el diálogo sacramental con Cristo es la
actitud de respuesta generosa a los dones de
Dios, a las palabras del Verbo, al testimonio-
revelación del amor fiel de Dios.
La Iglesia sólo puede honrar a Dios en la
profesión de fe informada por la caridad. La
comunidad en conjunto y cada uno de sus
miembros, viviendo ex opere a Deo operato,
de las palabras de salvación del Verbo, son
encaminados a una fe eucarística, es decir, a
una fe llena de amor y de gratitud. Por eso, los
sacramentos serán normalmente tanto más
fecundos, cuanto más comunique la
comunidad eclesial su fe y su gratitud a cada
uno de los miembros.

La Iglesia universal se actualiza en la

Iglesia local, cuya fe, informada por la caridad,
es capaz de suscitar y sostener la fe de cada
individuo. Aunque la Iglesia no puede disponer
de la gracia de Dios, que la distribuye según su
beneplácito, sin embargo, la Iglesia (universal
y local) contribuye, según su grado de fe, a la
disposición de las personas particulares. Puede
por tanto no ser raro el caso de comunidades
locales protestantes que, aunque desprovistas
de ministros dotados de validez jurídica, en la
celebración sacramental dispongan a los
participantes a una fe viva, mucho más que
algunas parroquias católicas, que tienen
ciertamente ministros ordenados válidamente,
pero carecen de una ferviente expresión de fe-
caridad.
La participación en celebraciones
sacramentales que son más bien profesiones
de desidia, de formalismo, de tremenda falta
de fe, esperanza y caridad, puede ser causa de
defección y de aburguesamiento de la fe, aun
cuando se «observen» escrupulosamente
todas las rúbricas.
Dios, en los sacramentos, testimonia su
amor y así magnifica o ensalza su bondad
(santifica su nombre). Por esto, la respuesta de
la Iglesia no puede ser sino una profesión
cultual de fe. La liturgia nos enseña de manera
inmediata y viva la misma verdad contenida
en los temas bíblicos concernientes a la virtud
de religión: kabod, kadosh, shem Yahveh: la
verdadera religión brota de la iniciativa divina,
se centra en ella y tiende siempre a
glorificarla.
Cuando Dios revela su gloria (el esplendor
visible de su amor y de su santidad), entonces
al hombre se le capacita para abrirse a esta
revelación dinámica, y responde en la fidelidad
y reverencia, en el gozo y en la adoración.
Cuando Dios manifiesta su santidad,
haciendo santos a los hombres para su
servicio, entonces el pueblo de Dios es capaz
de santificar el nombre de Dios en la respuesta
fiel de fe y caridad.
 Cuando Dios revela y proclama su nombre,
Padre y Señor, y llama al hombre por su
nombre, entonces éste está capacitado para
glorificar el nombre del Padre y Señor en la
comunidad de fe y caridad, en la que cada uno
viene honrado como hermano e hijo de Dios.
De todos estos elementos bíblicos y
litúrgicos reunidos hasta aquí resulta evidente
que el verdadero diálogo de fe no es posible
sin la plena aceptación de los dones de Dios
por parte de la comunidad y de las diferentes
personas. Considerar los sacramentos de la fe
en esta visión es de la mayor importancia para
el diálogo ecuménico.
Los Evangelios inculcan con la misma
insistencia el poder regenerador tanto de la fe
como de los sacramentos: «Quien no nace de
agua y espíritu, no puede entrar en el reino de
Dios» (Jn 3, 5).
«Quien come mi carne y bebe mi sangre,
permanece en mí y yo en él» (Jn 6, 56).
El mismo poder viene reconocido a la fe: «A
los que creen en su nombre les dio potestad de
llegar a ser hijos de Dios» (Jn 1, 12-13).
 «A fin de que el que crea en él tenga la
vida eterna» (Jn 3, 15).
Estas dos líneas — de la fe que salva y de
los sacramentos que dan la salvación — no
deben separarse nunca. «El problema se
resuelve fácilmente, supuesto que se distingan
estas dos líneas maestras de la teología de
Juan: la del don y la de la aceptación. La línea
del don se extiende a todas las disposiciones
providenciales, a través de las cuales se da el
Espíritu al mundo y comprende los misterios
de la encarnación y de la redención; el
sacramento del bautismo se inscribe en su
prolongación. Pero frente al don, el hombre
queda líbre en su decisión. Para aceptar el don
hay que creer en el donante... en virtud de una
gracia interior, que a su vez es ciertamente ya
un don, pero un don inicial ordenado a otro
más grande» 0.
Como en la intimidad de la amistad, el
amor que se da y el que se recibe forman una
única realidad, así, en cierto modo, en los

0
F.-M. BRAUN, La vie d’en baut, en «Revue de sciences
philosophiques et théologiques» 40 (1956), p. 19.
sacramentos de la fe la obra de Dios que
proclama y ofrece sus dones tiende a formar
una unidad con la aceptación de estos mismos
dones por parte de una fe viva. «En realidad,
porque el hombre cree en Dios que lo justifica,
se somete a su acción justificante y así recibe
su efecto»0.
Por la fe, entendida en sentido pleno, el
hombre somete su inteligencia, su voluntad y
su corazón a la Palabra de Dios. «Cuando esta
Palabra pronuncia el don de gracia en forma
de acto sacramental — accedit verbum et fit
sacramentum —, esta obediencia de la fe es
una aceptación de la gracia sacramental.»
Per fidem et per fidei sacramenta0 se
establece el íntimo contacto espiritual entre
Cristo y el hombre que debe ser justificado.
«Por medio de la fe y de los sacramentos de la
fe es como las generaciones humanas entran
en contacto real, de orden espiritual, con el
Señor actualmente vivo y glorioso a la diestra
0
Tomás de Aquino, Comment. in Ep. ad
Romanos 4, 5, lect. i.
0
Suma teológica III, q. 48, a. 2.
del Padre y con los misterios por medio de los
cuales llevó a cabo la salvación del mundo,
especialmente su pasión y su resurrección. Los
sacramentos no son sino los medios
privilegiados de este contacto espiritual, en
necesaria conexión con la fe, cuyos signos
son» 0.

De cuanto se ha dicho hasta aquí resulta

que toda nuestra vida moral y religiosa
depende de las palabras del Verbo y subsiste
en ellas, es inherente el pacto de amor y se
desenvuelve en diálogo de fe informada (o que
lo menos tiende a informarse) por la caridad.
Se sigue también que tanto los dones comunes
de la alianza como los particulares — que
deben siempre, sin embargo, aceptarse y
comprenderse con vistas a la comunidad —
son en el sentido más estricto, mensajes que
obligan a los miembros de la nueva alianza.
Ahora bien, sólo cuando la espiritualidad
sacramental nos lleva a una visión cuasi
sacramental de todas las obras de Dios y del
0
J. GAULARD, en «Revue Thomiste» 59 (1959), p. 290s.
kairos, cuando toda la creación es para
nosotros, a la luz del Verbo encarnado, como
una palabra suya, sólo entonces la moral
sacramental nos abre verdaderamente todos
sus horizontes.
Karl Barth superó la teoría de la sola
Scriptura, hallando en la fe un horizonte más
vasto, el de la respuesta a la Palabra de Dios
creador y redentor, aunque sin renunciar a la
luz de la Sagrada Escritura. Nosotros,
análogamente, consideramos los sacramentos
de la fe de forma que a la luz de Cristo y de
sus sacramentos todo se nos convierta en
signo, suscitando una fe más viva y más vital.

Esto entendemos como «moral de la

responsabilidad»: una moral que se entiende
como continuada atención y desciframiento de
los signos de la presencia de Dios, como
corresponsabilidad en esta obra y como
corresponsabilidad en el empeño por hacer de
toda la vida personal y social una respuesta
auténtica y vital a aquel que en toda las cosas
nos manifiesta su designio de amor 0.

0
Cf. B. Häring, La ley de Cristo, Herder, Barcelona ‘1970; vol. I, p.
9lss.
 Capítulo tercero

LOS SIGNOS DE LA ESPERANZA

1. LOS SIGNOS ESCATOLÓGICOS

Las esperanzas cristiana y las otras virtudes

escatológicas
Los sacramentos son, como ya lo hemos
visto, «signos eficaces del reino de Dios».
Ahora bien, el reino de Dios es una realidad
esencialmente escatológica, realidad del
mundo futuro y realidad ya presente 0. Por eso,
también los sacramentos tienen significado
escatológico.
«Los sacramentos son signos no sólo
conmemorativos de lo que ya sucedió, es
decir, de la pasión de Cristo, y demostrativos
de lo que por la pasión de Cristo se produce en
nosotros, es decir, de la gracia, sino que son
también signos prognósticos, es decir,

0
A. ROBERT - A. FEUILLET, Introducción a la Biblia, Herder, Barcelona
*1970, II, p. 695-696.
proféticos de la gloria futura» 0.
En el pensamiento de santo Tomás, los
sacramentos son signos que caracterizan
nuestra condición presente en la economía de
la salvación y nos repiten a cada instante: «La
salvación está ya realizada» y «todavía no se
manifiesta plenamente».
«La condición de la nueva ley es intermedia
entre la de la ley antigua, cuyas imágenes
vienen a ser realidad en la nueva ley, y la de la
gloria, en la que toda la verdad se manifestará
plenamente, sin velos. Por eso, en-
tonces no habrá ya sacramentos: ahora, en
cambio, que todavía conocemos como en un
espejo, y borrosamente (1 Cor 13, 12),
tenemos necesidad de realidades sensibles
para llegar a la realidad espiritual: esto es
propio de la naturaleza de los sacramentos» 0.
Lo que es específico de la escatología
cristiana —el haberse ya iniciado eficazmente
los eskhata— es iluminada claramente por los
sacramentos. La orientación de la vida
0
Suma teológica III, q. 60, a. 3.
0
Ibid., q. 61, a. 4 ad 1.
cristiana al estado perfecto (de gloria) no brota
en primer lugar de una relación de deseo o de
mérito, sino más bien de la conciencia de esas
realidades que han sido comenzadas ya
admirablemente por Dios 0.
«En esperanza hemos sido salvados» (Rom
8, 24). Los sacramentos, como son misterios
de fe, son también misterios y signos eficaces
de esperanza. Por medio de los sacramentos,
la presente hora de gracia y las decisiones
presentes vienen encuadradas en la
perspectiva de la historia de la salvación. Para
los fieles que quieren servirse de las
oportunidades presentes son los sacramentos
como una prenda del tiempo de la gracia que
se manifestó ya en la primera venida de
Jesucristo, pero que sólo se manifestará
plenamente en su parusia (cf. Ef 5, 16).
La comprensión de los sacramentos no
puede ser auténtica en quien se limite a un

0
Cf. R. SCHNAKENBURG, Eschatologie im Neuen Testament, en Lexikon
für Theologie und Kirche, Herder, Friburgo de Brisgovia 1959, m,
1088-1093; K. RAHNER, Eschatologie, en Sacramentum mundi i,
Herder, Friburgo de Brisgovia 1968, p. 1183-1192 (traducción
castellana en preparación, Herder, Barcelona).
puro recuerdo de acontecimientos pasados o a
la sola consolación que brota de la espera de
una bienaventuranza futura. El recuerdo
sacramental no es pura narración, sino
inserción vital en Cristo, Señor glorioso de la
historia de la salvación.
En la celebración de las prendas de la
esperanza se actualiza la redención de la hora
presente: la visión de la hora presente y la
utilización de las oportunidades presentes
vienen despojadas de toda arbitrariedad y
discontinuidad. Quien celebra los misterios de
la esperanza percibe el inmenso amor del
Redentor en todo lo que hizo y prometió, pero
de manera que se reconozca el don presente y
la presente posibilidad de amar al prójimo y de
incorporarse mejor a la comunidad de amor.
De esta manera el hombre, en la serenidad
que brota de la confianza y de la gratitud, y en
esa dinamicidad efectiva que percibe en el
vasto campo de la historia la verdadera perla
preciosa del reino de Dios, está en camino, en
una esperanza que produce frutos, hacia «la
ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial»
(Heb 12, 22), y así se le advierte: «Tened
cuidado de no eludir al que os habla» (Heb 12,
25).
De aquí se sigue la importancia capital de
la gratitud en la vida cristiana. La esperanza y
el deber cristiano no se fundan sólo en la
sanción de un premio o de una pena, o en el
justo deseo de alcanzar el propio fin: la
orientación dinámica de la vida cristiana nace
de la presencia dinámica del Señor de la
historia y de las gracias ya recibidas.
La esperanza verdadera y eficaz está en
tensión hacía las realidades prometidas y
hacia las oportunidades presentes, con espíritu
eucarístico: en la acción de gracias por la
economía de la salvación, manifestada ya
inicialmente.
Pero los dones ya recibidos, cuyo verdadero
sentido lo da la presencia dinámica de Cristo y
del Espíritu que él envía, no nos dejan estar
ociosos, sino que dirigen todas nuestras
energías y todas las oportunidades presentes
al fin último: «Sigo corriendo por si logro apo-
derarme de él, por cuanto Cristo Jesús también
se apoderó de mí..., lanzándome hacia lo que
está por delante, corro hacia la meta, para
ganar el premio al que Dios nos llama arriba
en Cristo Jesús» (Flp 3, 12ss).
El Espíritu vivificante nos habla mediante
los sacramentos, como mediante signos, de
manera que reconozcamos en la humildad de
nuestro tiempo el «tiempo de gracia», en el
que palpitan las fuerzas y las virtudes de la
muerte, de la resurrección y de la parusia del
Señor. Así aparece la importancia de la
vigilancia, que ocupa el primer puesto entre
las virtudes escatológicas.
En la vigilancia, hecha fecunda por las
celebraciones litúrgicas, por el kerygma de la
Iglesia y por la oración, actúa la apremiante
caridad de Cristo, de manera que podamos
reconocerle a él, que, ahora y aquí, viene en el
prójimo y en la comunidad y que vendrá en
plenitud el día postrero. La vigilancia está
sostenida por la oración y sobre todo por la
vida litúrgica.
La eficacia de la liturgia crece en la medida
en que se hacen perceptibles la atención a la
vida real y la espera del Señor, hasta que
venga.
En la vigilancia se prepara la decisión final
(cf. Mt 24, 42; 25, 13; Mc 13, 35; Lc 21, 36). En
cambio, quien descuida la gracia ofrecida en el
momento presente, precisamente debido a
este descuido aguarda con terror la segunda
venida de Cristo (el Mt 23, 39; Lc 13, 35).
La espera escatológica debe servir de
estímulo de una actividad intensísima, que
debe estar siempre necesariamente enraizada
en un espíritu de fe y de oración. «¿Qué hacéis
ahí parados, mirando al cielo?» (Act 1, 11). La
tensión de la vida cristiana hacia la meta,
vivificada por medio de la espiritualidad de los
sacramentos, no nos permite ceder a la
seducción de vanos cálculos apocalípticos
sobre el día y la hora de la parusia, sino que
nos hace escudriñar la fecundidad de la hora
presente a la luz de la hora final.
La perspectiva escatológica, fruto de la
espiritualidad sacramental, sabe conciliar un
vivo sentido de respeto de las tradiciones
humanas y una valiente apertura a nuevas
formas de costumbres y de cultura. La
fidelidad y la continuidad, que se inspiran en
las virtudes escatológicas, no tienen nada que
ver con un tradicionalismo inmóvil y nos salvan
de una discontinuidad.
El gozo es virtud característica del hombre
sacramental. Aquí tomamos la palabra virtud
en su significado original de fuerza, de
dinamismo.
Hemos visto cómo los sacramentos, signos
de gracia, reflejan el rostro atrayente de Dios,
por lo cual transforman al hombre en un signo
visible de gracia, mediante un don de bondad,
de gozo, de serenidad. La tristeza que se cierra
a la sonrisa empaña la presencia de la gracia
en nosotros.
Los sacramentos son visiblemente signos
de fe para todo el mundo únicamente por
medio del gozo con que el creyente y toda la
comunidad de fe acogen la alegre nueva que
éstos contienen: donde no hay gozo no se
expresa ni se testimonia la fuerza de la fe.
En la celebración de los sacramentos de la
fe, la esperanza cristiana se nutre y se
profundiza en el gozo. «El gozo del Señor es
nuestra fuerza» (Neh 8, 10). Aunque los
tiempos escatológicos, a los que nos vinculan
los sacramentos, están caracterizados por la
batalla y la separación final, sin embargo, la
esperanza cristiana se convierte en los mismos
sacramentos, en fuente de alegría y de
serenidad. El hombre sacramental está
marcado al mismo tiempo por la seriedad y el
humorismo 0.
La esperanza escatológica abarca y
transforma críticamente incluso todas las
esperanzas de la ciudad secular. La dimensión
escatológica desarrolla en el cristiano el
sentido profético de la crítica y del
discernimiento. El cristiano rechaza tanto una
crítica vana, superficial o arrogante, como la
autosuficiencia. La verdadera crítica y el
verdadero discernimiento brotan de la vida
celebración sacramental de los grandes
acontecimientos de la historia de la salvación y
se explicitan en la perspectiva del juicio final.

0
Cf. mi libro Annuntiare la giogia, Brescia 1969.
 2. ORIENTACIÓN ESENCIALMENTE SOCIAL

Los sacramentos son esencialmente los

signos de la nueva y eterna alianza, que
tienden a hacer que «se congreguen en la
unidad los hijos de Dios que están dispersos»0.
La misma celebración de la esperanza, al
significar la gracia de la alianza, induce a los
cristianos a llevar a término, juntos, la
peregrinación que tiene ya el camino
preparado por Cristo mediante su bautismo en
el altar de la cruz y su solidaridad con
nosotros. «La renovación de la alianza del
Señor con los hombres en la eucaristía
introduce e inflama a los fieles la apremiante
caridad de Cristo» 0, de forma que vengan a
ser a su vez signos y testimonio de esperanza
en su empeño por la unidad.
La Iglesia es el arca de salvación, es la
prenda de esperanza en su caridad y unidad:
«Las acciones litúrgicas son celebraciones de

0
Sacrosanctum concilium, η. 2.
0
Ibid., η. 10.
la Iglesia, que es sacramento de unidad» 0. La
verdadera celebración y todo el kerygma
sacramental nos hacen conscientes de esta
urgente necesidad: «un solo cuerpo y un solo
espíritu, así como también fuisteis llamados a
una sola esperanza, la de vuestra vocación»
(Ef 4, 4).
Cada vez que el Señor habla del reino de
Dios y de la esperanza de salvación, prevalece
una perspectiva escatológica comunitaria, sin
que por ello se vea disminuida la esperanza
personal. Esto se aplica a toda la liturgia. Hay,
sin embargo, que despojarla valientemente de
todas las contaminaciones individualistas.
La salvación y la dignidad de cada persona
están integradas en la esperanza de salvación
del pueblo de Dios, con lo cual vienen
autenticadas y salvadas. Los signos
sacramentales, al preanunciar la comunión
bienaventurada, son también signos de la
esperanza comunitaria e inducen a los fieles a
un empeño común.
Esta verdad queda en cierto modo velada
0
Ibid., η. 26
si, aun reconociendo la naturaleza social de los
sacramentos, nos preocupamos poco por
hacerla visible. No es suficiente, con ocasión
de la celebración de los sacramentos, inculcar
el sentido y las motivaciones sociales de la
esperanza cristiana: la entera celebración debe
ser signo claro y perceptible de ello. «Siempre
que los ritos, cada cual según su naturaleza
propia, admitan una celebración comunitaria,
con asistencia y participación activa de los
fieles, incúlquese que hay que preferirla, en
cuanto sea posible, a una celebración
individual y cuasi privada» 0.
Una misa celebrada sólo con otra persona
tiende verdadera y realmente a esta
significación comunitaria, si esta forma es la
mejor que puede darse en una situación
concreta, vista la imposibilidad de reunir una
comunidad mayor. En cambio, cuando se
busca positivamente el aislamiento en la
celebración, entonces queda velado el aspecto
social de la salvación y vienen mermadas o
incluso falseadas las motivaciones
0
Ibid., η. 27.
comunitarias que de ésta deberían brotar.
No menos peligroso sería pensar que basta
con una celebración objetivamente
comunitaria de los sacramentos, pero sin alma,
para que luego, en la vida cotidiana,
expresemos la única esperanza que nos hace
unos.

3. ASPECTO CÓSMICO DE LA ESCATOLOGÍA

La escatología, tal como viene significada

por los sacramentos, no puede ser restringida
sólo al alma y a la resurrección de los muertos.
Del signo sacramental viene a formar parte
también los elementos de la tierra y los frutos
de nuestro trabajo (agua, pan, vino, aceite);
así se representa, pues, la consecratio mundi,
aunque sólo inicialmente.
En los sacramentos contemplamos, con el
deseo más grande y la esperanza más firme,
«los nuevos cielos y la nueva tierra» (Ap 21,
1). En ellos, toda criatura «aguarda la
revelación de los hijos de Dios» (Rom 8, 19).
 Por esta razón, en los sacramentos
recibimos la gracia y la misión de entregarnos
con todas nuestras fuerzas a la humanización
y a la redención de toda estructura social y
cultural, pero en la convicción de que la plena
libertad de los hijos de Dios es un don que sólo
en la parusia será otorgado a todos los
redimidos y juntamente con ellos a toda la
creación. La esperanza no puede menos de
revelarse eficiente incluso tocante a las
aspiraciones terrenas, sociales y cósmicas.
Todos los ritos sacramentales, sobre todo
los ritos de exorcismo y de bendiciones de las
cosas de que la liturgia se sirve también para
los sacramentos, y hasta la misma remisión de
los pecados y nuestra santificación, nos hacen
conscientes de que el pecado es también
ruptura de la plena solidaridad del hombre con
el cosmos, con todas las demás criaturas de
Dios.
Los sacramentos nos hacen conscientes de
nuestro nuevo y más urgente quehacer de
solidaridad, incluso cósmica, que se nos ha
asignado precisamente por haber sido
 redimidos.
Quien excluye de la esperanza y del
compromiso cristiano las realidades terrenas
(las estructuras culturales y sociales, el mundo
técnico, las relaciones internacionales, etc.),
no vive según el significado de los
sacramentos y de la gracia recibida en ellos:
una verdadera espiritualidad litúrgica suscita
las más fuertes y auténticas energías para la
redención del mundo0. En los que no se cuidan
del aspecto cósmico propio de las gracias
sacramentales, éstas no pueden producir todo
su fruto tampoco en los otros campos0.
El aspecto cósmico de la escatología exige
que toda celebración litúrgica esté encuadrada
en una viva y concreta solidaridad con el
mundo de hoy y con la vida de todos los días y
brote de ella, de modo que se perciba
directamente el impulso transformador,
redentor y consagrador de toda la realidad,
que aquélla trasmite a cada uno de nosotros.
0
Cf. C. VAGAGGINI, II significato teologico della liturgia, Roma 21958,
p. 237-344; trad. castellana: El sentido teológico de la liturgia (BAC
181), Madrid 1959.
0
Cf. Gaudium et spes, η. 38-39.
 4. ORIENTACIÓN DE NUESTRA VIDA, OBRADA POR LOS
DIFERENTES SACRAMENTOS

Todos los sacramentos en conjunto son un

signo escatológico celebrado por la Iglesia
peregrinante, pero cada uno de ellos tiene una
capacidad significativa particular, una gracia
específica y un cometido especial.
Santo Tomás explica cómo todos y cada
uno de los siete sacramentos son necesarios al
pueblo de Dios para que todos los miembros
lleguen a la plenitud individual y social 0. El
valor simbólico de los diferentes sacramentos
revela, en el conjunto de toda la experiencia
del pueblo de Dios en marcha, las inagotables
riquezas de la gracia y los quehaceres
soberanos que de ésta derivan. Todo esto
resultará tanto más evidente cuanta más
unidad forme la vida sacramental con la
experiencia más plena y vital de testimonio de
la esperanza cristiana.

a) El bautismo.

0
Cf. Suma teológica iii, q. 65., a. 1 y 4.
 El bautismo es celebración de fe y de
esperanza comunitaria. En el bautismo tiene
lugar nuestra inserción personal en la nueva y
eterna alianza, como miembros del pueblo
elegido. El bautismo nos unifica en una sola
esperanza, en vista de la profesión y
testimonio común de fe y de esperanza, y a la
común lucha escatológica (cf. Ef 4, 6).
El bautismo nos «sienta en los cielos por
Cristo Jesús» (Ef 2, 6), por cuanto que en la
tierra nos hace participar en los sufrimientos
de Cristo y nos introduce en su solidaridad y
gozo.
Por la viva realidad significada, la gracia y
la misión del bautismo, reinamos juntamente
con Cristo en el pueblo de Dios, en el santo
servicio, llevando el uno la carga del otro (cf.
Gál 6, 2).
El bautismo nos hace conscientes de la
batalla común que nos enfrenta con los
poderes de las tinieblas, el pecado y el
demonio (siendo éste el significado, por
ejemplo, de los exorcismos y de las promesas
bautismales).
 Los santos que viven según la gracia del
bautismo, conscientes por su mismo
significado, dan en todo lugar vivo testimonio
de la esperanza de la gloria, que no significa
en modo alguno alienación de las justas
aspiraciones en el campo social.
Los santos marcados con el sello de Cristo
«no adoraron la bestia ni su imagen, ni
recibieron la marca en la frente ni en la mano.
Y revivieron y reinaron con Cristo por mil
años» (Ap 20, 4: «mil años» significa
probablemente el tiempo intermedio entre la
primera y la segunda venida de Cristo).
«Los santos juzgarán a este mundo» (1 Cor
6, 2) si viven de la gracia y del quehacer del
bautismo en la comunidad de fe, de esperanza
y de vigilancia 0.
Dado que los aspectos insinuados son
esenciales al bautismo, hay que poner el
mayor cuidado para que queden bien
«significados» en la afectiva celebración del
sacramento.

0
Cf. mi libro La nueva alianza vivida en los sacramentos, Herder
Barcelona 21971.
b) La confirmación
La efusión del Espíritu Santo es exclusiva y
plenamente signo del tiempo escatológico. «Y
sucederá en los últimos días, dice el Señor,
que derramaré mi Espíritu sobre toda carne»
(Act 2, 17; J1 2, 28).
La esperanza escatológica no decepciona,
«porque el amor de Dios ha sido derramado en
nuestros corazones por medio del Espíritu
Santo que se nos dio» (Rom 5, 5; cf. Tit 3, 6s).
En el contexto del discurso eucarístico
resulta claro que el significado escatológico de
la eucaristía está en íntima conexión con la
plena efusión del Espíritu: «Y todos serán
instruidos por Dios» (Jn 6, 45). «¿Qué será,
pues, si veis al Hijo del hombre subir a donde
estaba antes? El Espíritu es el que da vida» (Jn
6, 62). Instruidos por el Espíritu Santo, somos
hechos aptos para los últimos tiempos,
comenzados cuando el Hijo del hombre subió a
su cruz y al trono del que «vendrá sobre las
nubes del cielo».
Siendo la eucaristía obra del Espíritu Santo,
sólo los hombres verdaderamente espirituales
(guiados por el Espíritu) son preparados por
ella para la «vida eterna», para la
«resurrección en el último día» (Jn 6, 54-58).
El hombre espiritual vive según las virtudes
escatológicas y considera todo a la luz de los
misterios escatológicos de la resurrección, de
la ascensión y de la parusia. «La ley del
Espíritu, dador de la vida en Cristo Jesús, me
liberó de la ley del pecado y de la muerte»
(Rom 8, 2). El hombre espiritual escucha
también los gemidos de la creación (cf. Rom 8,
19ss), viviendo en plena solidaridad con la
esperanza de todos los hombres y de toda la
creación.

c) La eucaristía
En la visión de Juan, la «vida eterna» (en el
doble sentido escatológico: vida ya presente y
vida que sólo se realiza plenamente en el siglo
venidero) viene prometida como fruto de la
eucaristía (y de la fe y del bautismo).
Pero no es éste el único testimonio bíblico
sobre el valor escatológico de la eucaristía. En
ella celebramos de manera privilegiada la
nueva y eterna alianza, sellada en la muerte-
resurrección de Cristo, y aguardamos su
consumación plena y eterna. «Haced esto en
memoria mía... Anunciaréis la muerte del
Señor hasta que venga» (1 Cor 11, 26).
Celebrando la eucaristía, nos asociamos al
Señor resucitado y glorioso que prepara su
venida definitiva.
La celebración en la Iglesia terrena,
peregrina, en la comunidad de fe, nos une con
la Iglesia celestial, con la liturgia celestial del
Cordero erecto delante del trono0. En algunas
liturgias orientales, después de la
conmemoración de la pasión de la muerte,
resurrección y ascensión del Señor, se añade
también: «y de la parusia». En el rito
ambrosiano, inmediatamente después de la
consagración se recuerda explícitamente: a fin
de que esperemos la venida del Señor cuando
retorne del cielo.
La orientación escatológica anima y penetra
particularmente todo el nuevo rito romano. Así,
el relato de la cena se cierra con la aclamación

0
Cf. los prefacios romanos y Heb 12, 22-24.
de los fieles: «Señor, anunciamos tu muerte,
proclamamos tu resurrección en espera de tu
venida.» En la tercera oración eucarística, el
sacrificio se ofrece «mientras esperamos su
venida gloriosa... en acción de gracias». En la
cuarta reza el celebrante: «...mientras
esperamos su venida gloriosa, te ofrecemos su
cuerpo y sangre, sacrificio agradable a ti y
salvación para todo el mundo».
La forma de cena festiva, propia de la
eucaristía, nos recuerda con gran evidencia su
valor de signo de la «cena de la vida eterna»
(de la «mesa celestial»). Esto resulta claro de
diversos pasajes evangélicos. Para la
institución de la eucaristía eligió «una sala
grande, arreglada ya con almohadones y
dispuesta» (Mc 14, 15). Las parábolas del
banquete nupcial, en el que participan muchos
de Oriente y Occidente (Mt 8, 11; cf. 25, 10s;
Lc 14, 15, etc.) comienzan a realizarse en las
nupcias eucarísticas, en cuanto que éstas son
prefiguración y preparación de las nupcias
eternas del Cordero con su esposa (cf. Ap 19,
6-9).
 Aun en estas parábolas que ilustran el
carácter festivo de la eucaristía no falta nunca
el elevado aspecto de mysterium tremendum.
Sólo aquellos que están dispuestos y en vela,
que reconocen al Señor en los pobres, que
llevan puesto el vestido nupcial y tienen en la
mano lámparas encendidas, entrarán en la
cena de la vida eterna. La invitación misma
opera la separación escatológica.

d) La penitencia
El significado escatológico de este
sacramento resulta de su íntima conexión con
el bautismo y con la eucaristía.
El sacramento de la penitencia revigoriza a
los soldados debilitados y heridos en la batalla
escatológica bajo el mando de Cristo; cura los
miembros de Cristo enfermos para el banquete
eucarístico y para la cena de la vida eterna; a
los miembros nocivos y contagiosos les hace
inocuos y conformes a la esperanza solidaria
de todo el cuerpo.
De este modo, el sacramento de la
penitencia es signo de la divina paciencia y de
la perenne necesidad de renovación y de
reforma de la Iglesia peregrinante.

e) El matrimonio
El matrimonio, siendo el signo demostrativo
de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia,
iniciado en la cruz, resplandece también con la
gloria de la resurección.
El matrimonio cristiano es signo
prefigurativo de las nupcias del Cordero en la
Jerusalén celestial; por esto, aun siendo signo
transitorio, enlaza con el significado
escatológico de la eucaristía y de la virginidad.
Con ésta su capacidad significativa da a los
esposos la gracia y la misión de conducir el
amor conyugal hacia su fin de tal forma que,
análogamente a las vírgenes, sean conscientes
de que «este tiempo es breve» (es decir, que
es kairos denso, urgente y constrigente), de
que «pasa la apariencia de este mundo» y que,
por consiguiente, «los que tienen mujer, sean
como si no la tuvieran» (1 Cor 7, 29-31).
El significado escatológico del matrimonio
advierte a los esposos que el amor conyugal
no es ciertamente la realidad última y
definitiva, pero que, no obstante, la fidelidad al
mismo decide de la participación en las
nupcias del Cordero con la Iglesia esposa.
Resulta también claro que el verdadero y
sincero amor conyugal, como el de la Iglesia a
Cristo, tiene necesidad de purificación
constante y cada vez mayor. Al mismo tiempo
se echa de ver que el amor conyugal está
necesariamente implicado en el combate
escatológico y en la separación final entre la
caridad, que viene de Dios, y todas las formas
falsas y tenebrosas de amor de sí y de las
criaturas.
f) El orden
El sacerdote se distingue por la misión y
por la unción espiritual de celebrar la
eucaristía, es decir, de proclamar la muerte del
Señor «hasta que venga» (1 Cor 11, 26). Esto
deberá hacerlo, no aislándose del pueblo, sino
procurando que el pueblo esté cada vez más
unido en él «anuncio de la muerte del Señor
hasta que venga», en la vigilancia, atenta a
todos los modos como el Señor nos sale al
encuentro y nos despierta.
El sacerdocio no significa un estado social,
o un conjunto de privilegios 0, sino únicamente
un servicio del Espíritu, en absoluta libertad
para el Señor, en la «parresía» (en la
franqueza), en la serenidad y en el gozo que
brotan de la confianza en Dios y de la
esperanza de la vida eterna (cf. 2 Cor 3, 4).
Aunque el celibato no tiene conexión
necesaria con el sacerdocio como conditio sine
qua non, y aunque también el matrimonio
cristiano es un fuerte signo escatológico, no
obstante, el celibato de los sacerdotes, vivido
con convicción, libertad, madurez y gozo, tiene
un significado escatológico privilegiado: una
vida dedicada totalmente al anuncio del reino
eterno.

g) La unción de los enfermos

0
Cf. La declericalizzazione del prete: Sacralitä in crisi, Turin 1969.
 Nuestro Redentor, «con el sacramento de la
extremaunción, proveyó el fin de la vida de
una fortísima defensa» con que poder superar
los últimos y más violentos ataques del
demonio0.
La unción de los enfermos significa la
presencia dinámica del Espíritu Santo, que
hace que los fieles puedan superar
victoriosamente la hora crítica de la
enfermedad y también de la muerte a la luz de
la «última hora» (del tiempo escatológico), con
paz, sin desazón ni debilidad espiritual.
De esta manera, la unción de los enfermos
enlaza con los sacramentos del bautismo y de
la confirmación: la obra que el Espíritu
comenzó en estos sacramentos, viene
perfeccionada por el mismo Espíritu en la hora
de la enfermedad y finalmente en la hora de la
muerte, si los fieles abrazan realmente su ley.
La enfermedad y la muerte misma vienen así
unidas a la pasión y muerte de Cristo — en las
que el bautismo había insertado ya a los fieles
—, de modo que sean transformadas en arras
0
Concilio de Trento, sesión xiv (DENZ. 1964; ed. cast., 907).
de resurrección.
Por consiguiente, todos los sacramentos
juntos y cada uno de ellos en particular nos
advierten: «A fin de que, renunciando a la
impiedad y a los deseos mundanos, vivamos
en este mundo moderadamente, con justicia,
con religiosidad, mientras aguardamos la
bienaventurada esperanza, o sea, la aparición
gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro,
Cristo Jesús» (Tit 2, 12-13).
Quien celebra rectamente los sacramentos
de la fe y de la esperanza y vive según su
significado y su gracia, ama el retorno de
Cristo (cf. 2 Tim 4, 8) y atiende vigilantemente
a todos los modos como el Señor viene en el
tiempo presente.
Celebrando los sacramentos de la nueva y
eterna alianza, exclamamos de manera
implícita, y con frecuencia también explícita:
«Maranatha, Señor nuestro, ven» (1 Cor 16,
22)0.
De esta manera, la espera del Señor que
viene y que vendrá, libera a los fieles de los
0
Cf. Didakhe, 10, 6, donde es más visible el contexto eucarístico.
deseos seculares egoístas y al mismo tiempo
los hace atentos para que se sirvan bien de
todas las oportunidades de servicio a los
hermanos, en los cuales van ya inicialmente al
encuentro del Señor que viene y que vendrá.

5. CONTINUA CONVERSIÓN Y LEY DE CRECIMIENTO

De los múltiples significados de los

sacramentos brotan tantas consecuencias para
la vida moral, cuantos son los dones
significados.
Del significado escatológico deriva en
primer lugar una visión señaladamente
dinámica de la vida cristiana. Los discípulos de
Cristo están en continua tensión hacia una
perfección siempre creciente, en un
crecimiento continuo en el amor de Dios y del
prójimo.
Todo esto sólo puede realizarse en íntima
solidaridad y no sin constante purificación y
lucha. Aunque hay también mandamientos
prohibitivos, no obstante, la vida cristiana se
debe presentar ante todo partiendo de los
grandes mandamientos neotestamentarios,
caracterizados por la plenitud a la que todos
deben tender0.
La perfección cristiana expresa ante todo la
fecunda tensión del tiempo escatológico hacia
ta tele ton aionon. Tanto a la Escritura entera
como a la liturgia se aplican las palabras del
apóstol: «Fueron escritas para que sirvieran de
advertencia a nosotros, que hemos llegado a la
etapa final de los tiempos» (1 Cor 10, 11).
El mandamiento: «Sed perfectos» (este
teleioi, Mt 5, 48), no es un mandamiento
estático que distinga la clase superior de los
religiosos de la otra de los simples fieles,
obligados sólo a los mandamientos negativos,
sino que es invitación y norma dada a todos
los discípulos de Cristo «según la medida del
don».

La perfección cristiana es una mentalidad

dirigida con todas las fuerzas al to telos, al fin
circunscrito en la plenitud de los tiempos. Al
0
. Cf. mi artículo The Normative valué of the Sermon on tbe Mount,
en «Catholic Biblical Quarterly» 29 (1967), p. 376-385
joven rico (Mt 19, 21) no se le dice: puedes
entrar en la vida eterna mediante los solos
mandamientos antiguos, ni: si quieres ser
perfecto, sino más bien: si quieres efectuar el
paso necesario de la antigua economía a la
plenitud de los tiempos, libérate plenamente
para seguirme.
En la carta a los Filipenses rechaza el
apóstol un concepto estático hasta de la
misma perfección cristiana: nadie se crea
perfecto, sino tienda constantemente a una
conversión cada vez más profunda (cf. Flp 3,
12ss).
Los sacramentos nos instruyen sobre la ley
del continuo crecimiento: cada uno debe
conocer como él mismo ha sido conocido. Así,
en la fe vivimos según esa justicia que viene
de Dios «para conocerle a él y el poder de su
resurrección y la comunión de sus
sufrimientos, hasta configurarme con su
muerte, por si de alguna manera consigo llegar
a la resurrección de entre los muertos» (Flp 3,
10-11).
Así, es evidente que la vida cristiana no se
orienta según un fin que el hombre mismo se
propone conforme a sus deseos, sino más bien
según un fin que los dones recibidos imprimen
en él, que ha sido creado por Dios y recreado
en Cristo.
Por consiguiente, la verdadera y eficaz
orientación hacia el fin brota de la ley de la
gracia, que revela el sentido de la historia de
la salvación. De la misma ley de la gracia brota
también la nota dinámica de toda la teología
moral.
 Capítulo cuarto
LOS SIGNOS DE LA ADORACIÓN EN ESPÍRITU Y
EN VERDAD

En mi libro La ley de Cristo trato de los

sacramentos especialmente, aunque no
exclusivamente, en el contexto de las virtudes
de religión. Esta opción fue determinada por la
trágica situación de muchos cristianos que han
olvidado que no sólo la eucaristía, sino todos
los sacramentos, son culto, adoración de Dios
en espíritu y en verdad. En el pasado más o
menos reciente se limitó demasiado el valor de
los sacramentos, que se consideraban casi
exclusivamente como medios para poder
aplicarse a los mandamientos y cumplir los
variados deberes.
La reforma litúrgica promovida por el
Vaticano II y llevada adelante en el período
posconciliar ha destacado nuevamente el
aspecto cultual de los sacramentos. Todos los
sacramentos son culto.
Las celebraciones comunitarias del
sacramento de la penitencia, sobre todo
cuando rematan en un acto final de acción de
gracias y de alabanza de la misericordia
divina, tratan de restituir la dimensión cultual
también a este sacramento, que la había
perdido todavía más que los otros. Sin
embargo, queda todavía mucho por hacer para
integrar este enfoque en la enseñanza
científica y en la catequesis moral.

1. ADORACIÓN EN ESPÍRITU Y EN VERDAD

Es típica de una época de sacralización la

pregunta de la mujer samaritana: «Nuestros
padres adoraron en este monte (el Garizím),
pero vosotros decís que es Jerusalén el lugar
donde se debe adorar» (Jn 4, 20). La respuesta
del Señor pone en claro que en la época
cristiana el conjunto de la vida en todas sus
dimensiones debe convertirse en verdadero
culto del Dios vivo: «Créeme, mujer, llega la
hora en que ni en este monte ni en Jerusalén
adoraréis al Padre... Llega la hora, y es el
momento actual, en que los verdaderos
adoradores adorarán al Padre en espíritu y en
verdad; porque esos son precisamente los
adoradores que el Padre desea. Dios es
espíritu, y los que lo adoran, tienen que
adorarlo en espíritu y en verdad» (Jn 4, 21-24).
Cierto que estas palabras del Señor no
pretenden avalar un espiritualismo que
desdeña toda clase de signos visibles, pero
excluyen vigorosamente toda monopolización
del culto por las celebraciones litúrgicas.
Superan también un ritualismo y un
formalismo confiados únicamente en una
exacta repetición de ritos y fórmulas.
El verdadero centro del culto es la
conversión a Dios y a su Ungido, en el que Dios
quiso manifestar todo el esplendor de su amor
y de su justicia, y en el que ha obtenido la
verdadera adoración y la verdadera
glorificación en un amor que hace que
retornen a él todos los hombres.
Si bien los sacramentos expresan de
manera privilegiada y única el hecho de ser
Dios mismo quien glorifica su nombre
misericordioso de Padre, no son, sin embargo,
los únicos signos de que Dios se sirve para
manifestar su gloria e invitar al hombre a la
adoración.
La adoración en espíritu y en verdad se
basa en la unidad entre conversión interna y
signo externo, en la armonía entre oración y
vida. Sólo es realidad plena en Cristo, ungido
en el Espíritu Santo para la revelación perfecta
de toda la plenitud de la bondad, de la justicia
y de la misericordia de Dios, y para la
respuesta de un culto verdadero, culto de toda
la vida hasta el derramamiento de la sangre.
El hombre que sigue a Cristo tendrá un
corazón vigilante y una mirada atenta para
captar en todas partes el modo como Dios
glorifica su nombre e invita al hombre a darle
gracias y tributarle honor.

El templo de Jerusalén era el lugar

privilegiado en que Dios manifestaba su
fidelidad y su misericordia e invitaba al pueblo
a congregarse como pueblo de la alianza y a
honrarlo también con la unidad del culto. EL
pueblo, sin. embargo, dio con frecuencia al
templo un significado de monopolio,
depositando una confianza casi mecánica en el
hecho material del templo.
El profetismo fue una llamada continua a
una adoración de Dios por medio de toda la
vida: «No pongáis vuestra confianza en vanas
palabras, diciendo: ¡Oh el templo de Yahveh!
¡Éste es el templo de Yahveh! Pues si de
verdad enderezáis vuestros caminos y
enmendáis vuestras obras; si de verdad hacéis
justicia a los litigantes; si no oprimís al
peregrino, al huérfano y a la viuda; si no
vertéis en este lugar sangre inocente; si no
vais tras dioses extranjeros para vuestro mal,
entonces yo permaneceré con vosotros en este
lugar» (Jer 7, 4-7).
Los sacramentos de la nueva ley excluyen
todo ritualismo que agote todas las energías
de la persona en una escrupulosa uniformidad
de fórmulas y de rúbricas; los sacramentos son
los signos privilegiados, por medio de los
cuales Dios da a personas y comunidades la
capacidad de tributarle honor y acción gracias,
no sólo en la celebración misma, sino en toda
la vida, en la fidelidad a las grandes realidades
comunicadas en los sacramentos.

2. LA VIRTUD DE RELIGIÓN EN SU RELACIÓN CON LAS

VIRTUDES TEOLOGALES Y MORALES

En las tesis precedentes he hablado de los

sacramentos como signos privilegiados y
escuela de fe, esperanza y caridad. Ahora
vamos a tratar de considerarlos como punto de
partida para captar de forma más clara la
unidad orgánica entre las virtudes teologales y
la virtud de religión.
El viejo campesino del Garona, J. Maritain,
en el libro Liturgie et contemplation0 se
constituye en resuelto paladín de la oposición
contra la renovación litúrgica y contra toda
acentuación de la liturgia en la vida cristiana.
Hace de las virtudes teologales principalmente
una contemplación sin palabras ni signos.
Considera, en cambio, toda la liturgia en la
virtud de religión y enfoca ésta sólo como un
anexo de la virtud de la justicia, insistiendo
0
J. y R. Maritain, Liturgie et
contemplation, Brujas 1960.
sobre todo en su imperfección 0.
Yo opino que debe preferirse una visión
teológica contraria: la que considera la virtud
de religión no como una virtud añadida a las
virtudes teologales o como una virtud moral de
tantas, subordinada a la virtud de la justicia,
sino más bien como parte esencial e
integrante de las mismas virtudes teologales0.
El motivo es el siguiente: cuando Dios
revela su majestad, su amor y las verdades
salvíficas, lo hace por medio de obras visibles
y sobre todo por medio de su Verbo
encarnado. Por la gracia del Espíritu Santo,
esta revelación en que Dios glorifica su
nombre viene a ser fuerza que hace que el
hombre responda con una fe que al mismo
tiempo es adoración, con una esperanza que
es glorificación de la fidelidad y de la

0
Cf. la recensión por L. BOUYER, en «La vie spirituelle» 102 (1960), p.
406ss. Cf. también mi respuesta: La piedad litúrgica y el
perfeccionamiento d.H cristiano, en El mensaje cristiano y la hora
presente, Herder, Barcelona 1968, p. 391-404.
0
Cf. la bibliografía en La ley de
Cristo, Herder, Barcelona 61971; n,
p. 176-178; 182-184.
misericordia de Dios, con un amor adorante y
con un amor fraterno para gloria del único
creador y padre de todos los hombres.
La espiritualidad sacramental subraya el
aspecto cultual de los sacramentos de fe, de
esperanza y de caridad, precisamente con el
indispensable dinamismo de una vida entera
inspirada en la misma fe, esperanza y caridad
para gloria de ese Dios que se glorifica a sí
mismo cuando santifica al hombre y lo hace
capaz de una vida unida plenamente a Cristo,
sumo sacerdote y sacramento universal.
Los sacramentos subrayan la iniciativa de
Dios. Nos lanzamos por un camino erizado de
dificultades cuando tomamos como punto de
partida la autoperfección, cuya iniciativa tiene
ciertamente cada uno de nosotros. Yo opino
que sobre todo cuando se trata del culto, de la
adoración de Dios en espíritu y en verdad, es
indispensable una crítica leal de un concepto
demasiado antropocéntrico de la virtud.
En la Sagrada Escritura, la adoración de
Dios en espíritu y en verdad tiene como punto
de partida la gloria de Dios (kabod Yahveh,
doxa theou). Cuando Dios manifiesta el
esplendor y la gloria de su amor salvifico, y
cuando el hombre da con su misterio
fascinador y tremendo, la misma presencia de
Dios mueve al hombre a la adoración humilde
y gozosa.
La revelación de la santidad de Dios es
dinámica; es una presencia eficaz del Dios
santo que purifica al hombre y lo invita a
concelebrar su misterio de santidad. El temor
santo de Dios y el gozo del Señor dan
significado a toda la vida y la orientan a la
gloria de Dios. Ahora bien, esto sólo es posible
en virtud de la experiencia, siquiera
imperfecta, del misterio de la santidad de Dios.
La ley de santidad es fuerza de gracia que
emana de la revelación de la santidad de Dios
y se inscribe en nosotros como una ley: «Sed
santos, porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy
santo» (Lev 19, 1). La misma ley sacerdotal de
sanidad del Antiguo Testamento abarca ya a la
vez el culto explícito y todas las relaciones
fraternas, no sólo con el pueblo elegido, sino
también, y sobre todo, con los peregrinos, a fin
de que éstos reconozcan al solo Dios.
El pueblo que experimenta la revelación de
la santidad de Dios en la elección que hace de
él para que sea su pueblo, recibe también una
santificación, es decir, una misión de glorificar
a Dios delante de todas las naciones. De la
misma ley de santidad emana una vida en
fraternidad: «No odies en tu corazón a tu
hermano, pero repréndelo para no cargarte tú
por él con un pecado. No te vengues y no
guardes rencor contra los hijos de tu pueblo.
Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo soy
el Señor» (Lev 19, 17-18).
Dios, al revelar su nombre, vuelve su rostro
al hombre para que éste, a su vez, volviendo a
él toda su propia vida, glorifique su bondad y
su justicia.
Todas estas expresiones bíblicas revelan el
carácter de respuesta y de culto, propio de la
vida entera del pueblo de Dios. No se puede
comprender la virtud de religión sin partir del
primado de la gracia y de un concepto
dinámico de la fe, de la esperanza y de la
caridad, en las cuales el hombre responde a la
revelación viva de la gloria, de la verdad
salvifica, de la fidelidad y de la bondad de
Dios.
A primera vista, el planteamiento de santo
Tomás parece bastante diferente. Debemos,
sin embargo, distinguir entre el punto de
partida, que es en él kerygmático y
psicológico, y la entelequia o finalidad íntima
de su tratado. Santo Tomás considera la virtud
de religión como la reina y el alma de las
virtudes morales. En su teología hallamos un
ejemplo clásico de la preocupación (que debe
ser siempre predominante) por enlazar
íntimamente la religión y la vida.
La virtud de religión «rige todas las otras
virtudes» 0. «La religión tiene dos series de
actos. Algunos propios e inmediatos, que se
producen directamente y que ordenan al
hombre sólo a Dios, como el sacrificio, la
adoración y otras cosas de este género. Otros,
en cambio, los produce mediante las virtudes
regidas por ella, ordenándolos al honor de
Dios: en efecto, la virtud que tiene por objeto

0
Suma teológica n-n, q. 81, a. 4, ad 1.
el fin, rige las virtudes que tienen por objeto
los medios ordenados a éste» 0.
Sobre todo en vista de la vitalidad y
capacidad de la virtud de religión para
transformar toda la vida en alabanza y
adoración de Dios, puede concluir santo
Tomás: «La religión es superior a todas las
virtudes morales»0.
Si en la sistematización se presenta la
religión como virtus iustitiae adnexa, de ello no
se sigue que sea para santo Tomás, en su
dinamicidad, una virtud subordinada a la
justicia humana o que se la conciba según el
modelo de la justicia que regula las estructuras
jurídicas o los intercambios comerciales. Santo
Tomás toma, sí, como punto de partida la
experiencia humana de la justicia, pero la
trasciende en su concepción de la virtud de
religión.
Si no parece muy feliz la expresión: la
virtud de religión «no es perfecta según la
razón de justicia», debemos notar
0
Ibid., a. 1, ad 1.
0
Ibid., a. 6.
inmediatamente la explicación
verdaderamente teológica que da de ella el
santo: «Todo cuanto el hombre tributa a Dios
es algo debido: pero no puede ser nunca
adecuado, de modo que se tribute lo que se
debe; en efecto, está escrito: «¿Qué pagaré al
Señor por cuantos beneficios me ha hecho?»
(Sal 115, 3)0.
Por consiguiente, si en la sistematización
externa de la virtud de religión sigue santo
Tomás a Aristóteles, por lo que hace a su
dinamicidad interior, la hace brotar de la
iniciativa de Dios; tiene, por tanto, una visión
verdaderamente sacramental.
La posición de santo Tomás tocante a los
sacramentos es explícita: «Los sacramentos
forman parte del culto de Dios según la
religión de la vida cristiana» 0.
El doctor angélico logra expresar bien en
esta fórmula la dinamicidad de los
sacramentos con respecto a una vida que en
su totalidad sea culto de Dios. En la mente de

0
Suma teológica ii-ii, q. 81.
0
Ibid., iii, q. 65, a. 1.
santo Tomás toda la liturgia y toda la oración
son actus eliciti virtutis religionis, pero que
tienden dinámicamente a hacer de toda la vida
cristiana un actus imperatus virtutis religionis
0
.
Los sacramentos son más que una escuela
de culto: son sobre todo actos de Cristo, que
por medio del Espíritu Santo hace al hombre
capaz de unirse a su culto en espíritu y verdad.
«Se dice propiamente sacramento lo que
es signo de una realidad santa en cuanto es
santificadora de los hombres»0.
El hombre, pobre criatura y pecador, debe
ser siempre consciente de que por sí mismo no
es capaz de tributar a Dios un culto agradable;
por eso, con santo Tomás, concebimos los
sacramentos sobre todo como signos de
gracia, en los que Dios nos llama y nos hace
capaces de un verdadero culto. Ahora bien,
esto no excluye, sino que incluye el otro
aspecto de escuela, en la que Dios mismo nos
instruye por medio de la Iglesia sobre la
0
Ibid,, ii-ii, q, 81, a. 1,
0
Ibid., in, q. 60, a. 2.
verdadera naturaleza del culto: «Propiamente,
se dan los signos a los hombres, de los cuales
es específico llegar a las cosas desconocidas a
través de las conocidas» 0.
Lo que Pablo, en la carta a Tito, atribuye en
primer lugar a la gracia hecha visible en el
Verbo encarnado, se puede aplicar también a
los sacramentos, siempre, evidentemente, en
íntima relación con Cristo: «En efecto, la gracia
salvadora de Dios se ha manifestado a todos
los hombres, a fin de que, renunciando a la
impiedad y a los deseos mundanos,
aprendamos a vivir en este mundo con
moderación, con justicia, con religiosidad,
mientras aguardamos la bienaventurada
esperanza, o sea, la aparición gloriosa del gran
Dios y salvador nuestro, Cristo Jesús» (Tit 2,
11-13).
El hombre, instruido y formado por la
gracia de los sacramentos, descubre en todos
los dones de Dios,
en todos los signos de su bondad, un
llamamiento y una invitación a adorarlo en
0
Ibid.
espíritu y verdad.
Los sacramentos ocupan el centro de todas
las expresiones de la virtud de religión. Ahora
bien, con esto no queremos decir que sean la
única escuela de la adoración en espíritu y en
verdad. Son la escuela necesaria que da
significado y dirección a la oración personal y a
todas las devociones. El cristiano debe
emplear en las celebraciones litúrgicas y en
otras expresiones explícitas de religión todo el
tiempo que le sea necesario para hacerse
capaz de dar a toda su vida el significado y la
finalidad de culto en espíritu y en verdad.

3. LOS SACRAMENTOS COMO DON Y QUEHACER DE

CULTO

Los sacramentos, en su totalidad, son don y

ordenación al culto en espíritu y en verdad.
Santo Tomás distingue dos aspectos: una
ordenación directa al culto y una superación
del pecado, obstáculo principal del verdadero
culto: «Los sacramentos tienen un fin doble:
perfeccionar al hombre en lo que concierne al
culto de Dios según la religión de la vida
cristiana, y ser remedio de las deficiencias
causadas por el pecado»0.
Tanto la expresión tradicional «gracia
santificante», como la doctrina tradicional
sobre el carácter sacramental, tienen una
orientación cultual. La finalidad cultual de los
sacramentos y de la gracia sacramental
podemos sintetizarla de la manera siguiente:

a) Los sacramentos nos incorporan a la

comunidad de culto, la Iglesia, que en Cristo y
por Cristo es sacramento de salvación para
todo el género humano, precisamente por ser
sacramento de adoración en espíritu y en
verdad.

b) Por medio de la Iglesia, sacramento del

encuentro con Cristo, se une el cristiano en
íntima amistad con él y participa de la virtud
de consagración, propia de su pasión y de su
resurrección, por lo cual toda la historia
humana se convierte en economía de
0
Suma teológica ni, q. 65, a. 1
salvación para gloria de Dios Padre en la
unidad del Espíritu Santo. El creyente,
incorporado a Cristo, sumo sacerdote y
víctima, viene a ser partícipe del don cultual
que el Hijo amado hace de sí mismo al Padre
en el Espíritu Santo. La vida sacramental une
ya al hombre inicialmente a la liturgia celestial.

c) Por medio de los sacramentos acogidos

cultualmente, el creyente viene a ser santo en
su más íntima existencia y en todas sus
relaciones con el prójimo y el mundo, en todos
los aspectos esenciales de la vida.
Los sacramentos nos ordenan a un culto
social porque hemos sido constituidos en «un
reino sacerdotal y en una nación santa» (Éx
19, 6; cf. 1 Pe 2, 9). Por medio de la gracia y
del cometido de los sacramentos venimos
instruidos acerca de la misión de ordenar toda
la vida social de modo que redunde en
alabanza de la gracia y de la gloria de Dios.
Por medio de la caridad y de la justicia
social, sobre todo con los enemigos,
tributamos el culto verdadero a Dios y
podemos decir: Padre nuestro.
d) Los sacramentos son medios de
salvación individual y social, en cuanto que nos
instruyen y nos hacen capaces de vivir nuestra
vida individual y social para gloria de Dios.
Los sacramentos son, pues, signos de culto
en cuanto santifican al hombre y lo encaminan
hacia el fin, haciéndolo capaz de adorar a Dios
en espíritu y en verdad en toda su vida. La
liturgia es escuela eminente, que nos
introduce eficazmente en una vida que colme
el foso existente entre religión y vida y haga
de todas las cosas expresión de adoración en
espíritu y verdad.

Capítulo quinto

LOS SIGNOS DE LA NUEVA LEY

Cristo promulgó su ley —ley de gracia; ley

de fe, de esperanza y de amor; ley de
adoración en espíritu y en verdad— por medio
de su vida y de su muerte, por medio de sus
ejemplos y de sus palabras, pero sobre todo
por medio de la efusión de la gracia del
Espíritu Santo, derramada con plenitud.
Lo que Cristo enseñó en el monte de las
bienaventuranzas y en el monte Calvario, sólo
lo enseñó eficazmente por el Espíritu prometido a
sus discípulos: «El Consolador, el Espíritu Santo,
que el Padre enviará en mi nombre, él os
enseñará todo y os recordará cuanto os he
dicho yo» (Jn 14, 26; cf. 15, 26-27; 16, 12-15).
En los sacramentos continúa Cristo
enseñándonos su ley con palabras y con
signos, con el testimonio de la fe, de la
esperanza y de la caridad adorante de la
Iglesia, y principalmente con la gracia del
Espíritu Santo. Los sacramentos son así los
signos eficaces de la «ley del Espíritu que nos
da la vida en Cristo Jesús» (Rom 8, 2).

1. UNIDAD ENTRE LEY DE GRACIA Y LEYES ESCRITAS

El pueblo de la antigua alianza vio en sus

sacramentos medios y signos para realizar una
pureza ritual
(levítica). Aunque las varias celebraciones
litúrgicas suscitaban con frecuencia la fe que
purifica el corazón y hace santos
interiormente, sin embargo, la perspectiva
dominante en que se enfocaban era
prevalentemente extrinsecista.
En cambio, el pueblo de la nueva alianza ve
en sus sacramentos sobre todo los signos
eficaces de la pureza interior, la del corazón,
obra de la gracia y de la fe viva. Los cristianos,
iluminados por el Espíritu Santo, descubren,
ante todo, esta gracia interior a través de las
significaciones exteriores.
«Los sacramentos de la nueva ley, aunque
son entidades materiales, no son, sin embargo,
pobres, porque contienen la gracia; así pues,
son capaces de operar la justificación» 0. A ellos
les conviene el dicho de Cristo: «Las palabras
que yo os he dicho son espíritu y vida» (Jn 6,
63).
Los sacramentos (en particular la
confirmación, aunque considerada en el
conjunto de todos los demás sacramentos), por
0
TOMÁS DE AQUINO, Comment. in Ep. ad Galatas 2, 16, lect. iv.
ser signos eficaces de la gracia, nos revelan
que la nueva ley no es una alianza confirmada
en cláusulas fijadas por escrito, sino ante todo
y en sí alianza de gracia. A través de los
sacramentos hace Dios en nosotros y por
nosotros la obra de la ley, es decir, la caridad,
única que nos manifiesta como miembros del
pueblo de la nueva alianza.

Las palabras de Pablo: «Dios nos capacitó

para ser servidores de la nueva alianza, no de
la de la letra, sino de la del Espíritu» (2 Cor 3,
6), son comentadas así por santo Tomás: el
versículo «describe el Nuevo Testamento...
Hay que notar la profundidad de las palabras
del apóstol. En efecto, en Jeremías 31, 31-33,
se dice: “Concluiré con la casa de Israel una
nueva alianza... Pondré mi ley en su interior, la
escribiré en sus corazones.” Así pues, el
Antiguo Testamento viene escrito en el libro
que luego se rocía con la sangre, como se dice
en Heb 9, 19... Así resulta evidente que el
Antiguo Testamento es el testamento de la
letra. El Nuevo Testamento, en cambio, es el
testamento del Espíritu Santo, por el que el
amor de Dios viene derramado en nuestros
corazones, como se lee en Rom 5, 5. Por
consiguiente, el Espíritu Santo, mientras
produce en nosotros la caridad, que es la
plenitud de la ley, está, como el Nuevo
Testamento — no en la letra —, es decir,
escrito por medio del Espíritu que da la vida» 0.
Todo esto lo aplica santo Tomás
explícitamente a los sacramentos de la nueva
ley: «En realidad, no estáis bajo el régimen de
la ley, sino bajo el de la gracia». Hay que notar
que aquí no habla de la ley sólo por lo que
concierne a las prescripciones litúrgicas, sino
también por lo que concierne a las normas
morales. A estas últimas se puede estar sujeto
de dos maneras. La primera es la de quien se
somete voluntariamente a la observancia de la
ley. De esta manera también Cristo estuvo
sujeto a la ley, como se dice en Gál 4, 4:
«nacido bajo la ley», es decir, porque observó
la ley, no sólo en sus prescripciones morales,
sino también en sus normas rituales. Los
0
Tomás de AQUINO, Comment. in Ep. ad Corinthios n, 3, 6, lect. u.
cristianos, sin embargo, están ciertamente
obligados de esta manera a la ley en cuanto a
sus contenidos morales, pero no en cuanto a
los litúrgicos. La otra manera de estar sujeto a
la ley es la de quien es constreñido por la ley;
de esta manera se dice que está bajo la ley
quien la observa no voluntariamente y por
amor, sino por temor. Éste está privado de la
gracia, la cual, si estuviera presente, inclinaría
la voluntad a la observancia de la ley, de modo
que él cumpliría por amor sus prescripciones
morales.
Así pues, siempre que está uno sometido a
la ley de modo que no la cumpla
voluntariamente, domina en él el pecado...
Ahora bien, con la gracia se suprime tal
dominio, de modo que el hombre venga a
cumplir la ley, no como quien está bajo la ley,
sino como quien es libre. Nosotros no somos
hijos de la esclava, sino de la libre. Cristo nos
ha liberado para que vivamos en libertad (Gál
4, 31).
Los sacramentos legales no conferían tal
gracia, que hace que los hombres cumplan
libremente la ley: la confieren los sacramentos
de Cristo. Por eso, los que se sometían a los
ritos legales, por cuanto concernía a la virtud
de los mismos no estaban bajo la gracia por
medio de la fe en Cristo. En cambio, los que se
someten a los sacramentos de Cristo reciben
por su virtud la gracia, de modo que no están
bajo la ley, sino bajo la gracia; a menos que
recaigan por su culpa en la esclavitud del
pecado 0.

La nueva ley viene caracterizada y

especificada por su íntima relación con el
nuevo pacto. La nueva alianza con la Iglesia
que Cristo selló en el altar de la cruz en su
sangre, es «el grande y fundamental
sacramento» que se hace presente y operante
de manera privilegiada en los siete
sacramentos. Por eso, si se quiere penetrar el
carácter esencial de la nueva ley, es necesario
referirla a la nueva alianza y a los sacramentos
que la significan a considerarla bajo su luz.
En este sentido es muy claro un texto de

0
TOMAS DE AQUINO, Comment. in Ep. ad Romanos 6, 14, lect. m.
santo Tomás: «La nueva ley es la ley de la
nueva alianza. Pero, la nueva ley está
infundida en los corazones... Ahora bien, lo que
en el Nuevo Testamento es principal y
constituye su virtud, es la gracia del Espíritu
Santo, que deriva de la fe en Cristo. Por eso la
nueva alianza es principalmente la misma
gracia del Espíritu Santo concedida a los que
creen en Cristo... La ley del Espíritu, que da la
vida en Cristo Jesús, me liberará de la ley del
pecado y de la muerte (Rom 8, 2). Por esto
enseña san Agustín en su libro De Spiritu et
littera que “la ley de la fe ha sido escrita en el
corazón de los fieles, como la ley de las obras
había sido escrita en las tablas de piedra” (c.
24). Y en otro lugar (c. 21): “¿Cuáles son las
leyes divinas que Dios mismo ha escrito en los
corazones, sino la presencia del Espíritu
Santo?” No obstante, la nueva ley contiene
datos que son como elementos apropiados
para disponer a la gracia del Espíritu Santo o
para ejercitar dicha gracia, los cuales son
aspectos secundarios de la nueva ley» 0.
0
Suma teológica mi, 106, 1.
 Como se ve, para santo Tomás no hay
oposición alguna entre la «ley escrita
interiormente» y el elemento secundario (es
decir, la ley en tanto que formulación); pero,
según él, esta unidad brota de lo que es
esencial en la nueva ley: «obra del Espíritu; el
Espíritu la enseña. En efecto, así como la ley
enseña interiormente las obras de las virtudes,
así el Espíritu nos mueve interiormente a
ellas» 0.
Esta unidad entre la ley interior (escrita en
el corazón) y la ley exterior (expresada en
fórmulas) viene especificada en toda
celebración litúrgica. Los sacramentos son, en
efecto, signos visibles (exteriores) que
manifiestan la gracia interior. Por eso, en ellos
la gracia significada es más importante que el
signo que la especifica. Sin embargo, el
hombre no llega ordinariamente a la gracia
interior sino por medio de los signos externos
visibles, es decir, por medio de los
sacramentos (entendidos en el sentido más
amplio). A través de los magnifica sacramenta
0
Comment. in Ep. ad Galatas 5, 23, lect. vil
significata logra el hombre penetrar cada vez
más en el misterio interior de la gracia.
Así pues, una instrucción sobre la ley
exterior, evangélica o eclesiástica, sólo es
valedera cuando hace al fiel capaz de
«discernir el Espíritu» cada vez más y lo lleva a
una madurez cada vez mayor de conciencia.
Dado que los signos sacramentales
manifiestan inmediatamente la gracia interior,
un verdadero educador cristiano, mientras
enseña lo que es secundario en la nueva ley,
debe tender directamente a suscitar la
docilidad a la ley escrita en el corazón, es
decir, a la gracia del Espíritu Santo. Todo
empleo genuino de leyes exteriores brota de la
«ley del Espíritu que nos da la vida en Cristo
Jesús» y nos introduce más y más en ella.
La misma naturaleza de los sacramentos
hace patente el error de quien tratara de
reconocer únicamente la pura interioridad de
la ley de la gracia rechazando las leyes
exteriores que se hallan en la misma Sagrada
Escritura o que vienen propuestas por la
Iglesia. En efecto, los sacramentos fueron
instituidos por Cristo como sacramentos de la
Iglesia y como signos visibles, aunque toda su
eficacia deriva del Espíritu que obra donde
quiere y cuando quiere.

2. EL PUESTO PRIVILEGIADO DE LOS SIGNOS

SACRAMENTALES (LITURGIA) Y DEL ANUNCIO DE LA BUENA
NUEVA EN TANTO QUE «SUPLEMENTO EXTERNO» DE LA
NUEVA LEY

Cierto que la gracia del Espíritu supera

infinitamente todo lo que los signos o las
palabras sacramentales logran expresar. Los
siete sacramentos no monopolizan el obrar del
Espíritu Santo. Sin embargo, son la expresión y
la escuela privilegiada de todo lo que obra el
Espíritu Santo, no sólo por medio de ellos, sino
también por medio de todos los signos de la
bondad y del poder de Dios y aun más allá de
todo signo y de toda palabra.
Por eso es necesario partir de los
sacramentos y luego considerar, a la luz y en
la unidad orgánica que las liga con éstos, todas
las demás formas con que Dios nos demuestra
su amor y su voluntad.
La nueva ley, que por medio de los
sacramentos y en vista de ellos nos viene
revelada como ley inscrita en los corazones
por la gracia expresada, y en algún modo
comprendida por medio de los signos, tiene un
«suplemento exterior», que consiste
principalmente no tanto en el decálogo como
en las enseñanzas evangélicas, en las
bienaventuranzas del sermón de la montaña,
en los ejemplos y en las palabras de Cristo y,
finalmente, en el mensaje sacramental visible
y perceptible.
El sermón de la montaña (Mt, cap. 5) tiene
su Sitz im Leben en una instrucción
catequética de la vida, que se desenvuelve
según la conversión realizada por la fe y por
los sacramentos de la fe, es decir, en una
catequesis que tiene puesta la mira en la
alteza o sublimidad de la vocación cristiana,
expresada e impresa por los sacramentos de la
iniciación0. Sólo en esta perspectiva puede ser
verdaderamente cristiana y cristocéntrica
incluso una instrucción sobre el decálogo y

0
Cf. J. Jeremías, Palabras de Jesús: El sermón de la montaña; El
padrenuestro, Fax, Madrid 1968.
sobre la ley natural.
Por consiguiente, la ley de Cristo, interna y
externa, es única e indivisa. Pero su parte
principal, que es también su quintaesencia, es
la gracia misma del Espíritu Santo. Quien hace
de esta gracia algo secundario o
supererogatorio, restringiéndola al ámbito de
la teología ascética y reservándola a un
estrecho círculo de «virtuosos», o bien enseña
que la gracia ofrecida a cada uno en particular
no lo obliga en «conciencia», ese tal despoja a
la nueva ley de su nota específica. El hombre
vive verdaderamente como cristiano cuando
vive en gratitud y docilidad a la gracia que
recibe como norma íntima y dinámica. Ésta es
la plena obediencia a la ley de la gracia. Bajo
esta luz hay que enfocar la vocación de todos
los fieles a la santidad0.
En este enfoque se plantea la cuestión
fundamental de la teología moral: ¿cómo
puedo conocer con suficiente certeza las

0
En Lumen gentium, cap. 5, y en Optatam totius, η. 16, se pone de
relieve cómo el objeto de la teología moral es «la sublimidad de la
vocación de los fieles en Cristo».
auténticas exigencias de la gracia,
distinguiéndolas de los deseos ocultos de la
carne? Para dar una respuesta debemos volver
una vez más a la analogía que une la ley
interna y la ley externa. Es necesario
considerar con la mayor atención todos los
dones de Dios, porque la gracia, aun
trascendiendo los dones visibles, no se
concede separadamente de éstos. Además de
los dones comunes o personales debemos
utilizar también como criterio las leyes
escritas. Pero la ley inscrita en los corazones
es mucho más rica, suave y fuerte que las
leyes solamente negativas y es ley dinámica
que gradualmente nos encamina a la plenitud
y nos enseña a realizar auténticamente las
instancias expresadas en las leyes escritas.
Entre los criterios de discernimiento ocupa
un puesto privilegiado el bien común, la
edificación del Cuerpo de Cristo (cf. Ef 4; 1 Cor
12). Vienen luego la paz interior, la dedicación
a la paz mesiánica, el gozo, etc. (cf. Gál 5, 22).
Pero de nada servirán todos los criterios de
discernimiento, sin una profunda atención a la
gracia interior del Espíritu, sin una total
docilidad a su acción, sin una prudencia
vivificada por la sabiduría.

3. LA LEY QUE DA LA VIDA EN JESUCRISTO Y EL

SEGUIMIENTO DE CRISTO

Cristo, por medio de los sacramentos, nos

invita de manera viva y real a seguirlo, así
como en su vida terrestre llamó a Pedro y a
Juan a su seguimiento. La instrucción oral que
el mismo Señor dio a los apóstoles fue
incompleta anteriormente a la efusión del
Espíritu Santo; análogamente, la invitación
exterior que él dirige mediante los signos
sacramentales sería infructuosa si al mismo
tiempo no fuese rica de gracia interior.
Los sacramentos nos revelan de este modo
la verdadera naturaleza del seguimiento de
Cristo.

a) Por medio de los sacramentos, Cristo nos

hace partícipes de su sacerdocio y del fruto de
su sacerdocio. La ley, por medio de la cual
Cristo, «aboliendo la ley de los mandamientos
formulados en ordenanzas» (Ef. 2, 15), nos dio
un corazón nuevo y un espíritu nuevo, es una
ley unida íntimamente a su sacerdocio. «Un
cambio de sacerdocio forzosamente trae
también consigo un cambio de ley» (Heb 7,
12). Toda nuestra confianza y toda norma de
nuestra conducta dependen del sacerdocio y
del sacrificio de Cristo. «Tenemos entera
confianza de entrar en el lugar santísimo en
virtud de la sangre de Jesús, por ese camino
nuevo y vivo que él inauguró... Acerquémonos,
pues, con un corazón sincero» (Heb 10, 19-20).
En la carta a los Hebreos, todo lo que se dice
de la nueva ley escrita en los corazones se
pone constantemente en relación con el
sacerdocio de Cristo.
La misma correspondencia y relación
resultan también de la doctrina del carácter
sacramental. Por medio del carácter
sacramental, Cristo nos configura de manera
particular con su sacerdocio, en el que se
sacrifica por la salvación del género humano y
se confía enteramente a su Padre. «Los
caracteres sacramentales no son sino
participaciones en el sacerdocio de Cristo, que
derivan de Cristo mismo»0.
El carácter sacramental es signum
distinctivum, dispositivum, configurativum et
consecratorium, como se expresan todos los
manuales de teología dogmática0.
Aquí nos interesa, sobre todo, subrayar
cómo el carácter es signo configurativo. Por
medio del carácter sacramental somos
configurados con Cristo y recibimos la gracia y
la ley de la gracia para seguirlo, tanto en
nuestro corazón como en todas nuestras
acciones, y cumplir así con él la ley del nuevo
sacerdocio (la ley de Cristo), para gloria de
Dios (cf. Gál 6, 2). Cristo, en el ejercicio de su
sacerdocio, en un único acto se da plenamente
al Padre y se sacrifica por amor de los
hombres. También nosotros, que hemos sido
hechos conscientes, mediante la interna
configuración sacramental, de la unidad del

0
Suma teológica iii, 63, 3
0
Sobre las consecuencias morales, cf. mi libro La ley de Cristo,
Herder, Barcelona «1971, vol. it, p. 159 180.
amor de Dios y del prójimo, adquirimos la
capacidad y contraemos el compromiso de
imitarlo. Sólo tal amor unificado tiene
verdadero valor religioso es (culto) y puede
hacer que el culto no sea en modo alguno
separado de la vida.

b) Vida en Cristo. Sobre todo en san Juan y

en san Pablo se describe con frecuencia
nuestra relación con Cristo realizada en los
sacramentos, como «vida en Cristo» (o: «Cristo
vive en nosotros»).
«El que come mi carne y bebe mi sangre,
en mí permanece y yo en él. Lo mismo que el
Padre que me envió vive, y yo vivo por el
Padre, así el que me come, también él vivirá
por mí» (Jn 6, 56-57). Por medio de los
sacramentos nacemos de Dios (Jn 1, 13).
«Quien no nace de agua y de espíritu, no
puede entrar en el reino de Dios... lo nacido
del espíritu, espíritu es» (Jn 3, 5ss; cf. 1 Pe 1,
23). Sobre todo, las oraciones que siguen a la
institución de la eucaristía muestran nuestra
vida, renovada por el Espíritu y alimentada por
la carne de Cristo, como vida en Cristo (y
finalmente en el Padre por Cristo). Y de esta
manera imitamos la unidad y el amor de Cristo
y del Padre (Jn 14-17).
En san Pablo aparece 164 veces la fórmula
«estar y vivir con Cristo» (así, con razón se
designa esto como misterio paulino); en esta
realidad tiene sus fuentes y su ley la vida
cristiana.
Por medio de los mismos sacramentos que
interiorizan de manera insuperable nuestra
relación con Cristo somos conscientes del
hecho de que el seguimiento de Cristo no
puede reducirse a una imitación exterior de los
ejemplos de Cristo (mimesis en sentido
estricto). Hay, en cambio, que reconocer que
el seguimiento de Cristo consiste ante todo en
seguir la ley interior escrita en los corazones,
como la ley natural, pero de manera más
admirable y más eficaz.
Por la misma inserción vital en Cristo, de la
que nos hablan los sacramentos y nos hacen
cada vez más conscientes mientras la
realizamos, aprendemos también que la vida
de Cristo podemos y debemos vivirla en cada
momento y en cada situación. En el orden
sacramental viene constantemente restaurada
nuestra imagen de Dios empañada por los
pecados, de modo que siguiendo a Cristo
podemos imitar cada vez más perfectamente
la bondad y misericordia del Padre celestial.
Así también la ley natural viene más y más
interiorizada e integrada en el seguimiento de
Cristo.

c) Dado que la imitación de Cristo brota de

la configuración sacramental con Cristo (con
los misterios del Verbo encarnado), no
concierne tanto a los actos particulares de la
vida terrena de Cristo, como a los misterios de
Cristo. Debemos imitar las virtudes que Cristo
revela en los misterios de la encarnación,
pasión y resurrección: «Tened en vosotros los
mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús el
cual, siendo de condición divina... se despojó a
sí mismo, tomando condición de esclavo... y se
humilló todavía más, haciéndose obediente
hasta la muerte, y muerte de cruz...» (Flp 2,5-
11).
Las advertencias que siguen se refieren
explícitamente a estos misterios: «Así pues,
amados míos... sed intachables y sencillos,
hijos de Dios irreprensibles... llevando
levantada en alto la palabra de vida, lo cual
será para gloria mía en el día de Cristo» (Flp 2,
12-16).
«Vosotros conocéis bien la gracia de
nuestro Señor Jesucristo, cómo por vosotros se
hizo pobre, siendo rico, para que vosotros
fuerais enriquecidos con su pobreza» (2 Cor 8,
9). De aquí se sigue para los que están en
Cristo el compromiso de imitar esta virtud —
que aparecieron en el misterio de la
encarnación y de la pasión— por medio de la
liberalidad y de la caridad, que no tienen
miedo al sacrificio.
El texto clásico es el capítulo sexto de la
carta a los Romanos. Configurados con la
muerte de Cristo, muertos con Cristo al pecado
por medio del bautismo; convivificados con
Cristo, con Cristo debemos vivir su misma
vida. Configurados con la batalla escatológica
de Cristo, con la misma energía y decisión
debemos luchar con él contra cualquier
pecado.
A nosotros, muertos en nuestros pecados,
Dios «nos vivificó juntamente con Cristo... y
con él nos resucitó y nos sentó en los cielos
por Cristo Jesús... De él somos hechura,
creados en Cristo Jesús para las obras buenas»
(Ef 2, 5ss).
Por tanto, «si habéis sido resucitados
juntamente con Cristo, buscad lo de arriba...
aspirad a lo de arriba, no a lo de la tierra, pues
habéis muerto, y vuestra vida está oculta con
Cristo en Dios» (Col 3, 1-3).

d) De manera sumaria podemos decir que

la idea joánica y paulina del seguimiento de
Cristo fundado en la configuración sacramental
con Cristo, fue muy viva en los grandes padres
de la Iglesia, tanto oriental como occidental.
En Occidente, pero, a medida que la vida
litúrgica y la Sagrada Escritura (sobre todo los
escritos de Juan y de Pablo) iban dejando de
influenciar de manera viva la formación de la
mentalidad y de la moralidad, esta visión fue
empalideciendo y perdiendo más y más fuerza
e impacto.
Posteriormente la imitación de Cristo fue
reasumida felizmente sobre todo por san
Francisco y san Bernardo (y luego por la
devotio moderna). Ahora, sin embargo, se
desplaza el acento a la humanidad de Cristo en
su vida en la tierra, según lo que nos han
conservado los Sinópticos (y luego, en los
seguidores menores, también según las
revelaciones privadas y las visiones místicas).

e) Así hoy se plantea el problema y la

necesidad de sintetizar esta doble preciosa
tradición eclesial. Creo que la solución
podemos hallarla ya en san Juan.
La consideración que hace san Juan de la
vida gloriosa de Cristo en el misterio de la
Iglesia no disminuye en modo alguno la íntima
y vital experiencia que tuvo de él durante su
vida terrestre. Por el contrario, precisamente
por medio de la experiencia eclesial-
sacramental conoce cada vez más
profundamente su amistad con el Cristo
terrestre y todo lo que Cristo operó en su vida
en la tierra. A la sazón en que morían los
últimos de aquellos que, a base de su
experiencia personal, daban testimonio del
Cristo terrestre, el autor del cuarto Evangelio
se dedicó a demostrar cómo el Cristo histórico
(descrito por los Sinópticos) era el mismo
Cristo que vive y actúa en los misterios de la
Iglesia, a «demostrar la plena identidad del
Señor presente en la comunidad primitiva y del
Jesús histórico»0.
El testimonio de Juan es absolutamente
valedero y hasta particularmente preciso
porque capta la verdad histórica más en
profundidad a la luz del misterio de la Iglesia.
«Una doctrina tan rica presupone que se ha
meditado largamente la enseñanza de Jesús a
la luz de la vida de la Iglesia. Precisamente a
esta luz se explica el carácter sacramental tan

0
O. Cullmann, Les sacrements dans
VÉvangile jobannique, París 1951, P.
7.
franco del cuarto Evangelio» 0. «Esto induce (a
Juan) a ver en los sacramentos administrados
por la Iglesia una prolongación de los gestos
salvíficos de Cristo»0.
El Evangelio de Juan tiene en el centro los
misterios del Verbo encarnado, su pasión y su
resurrección. Los fieles, por medio del
bautismo y de la eucaristía, vienen a ser
partícipes de la muerte de Cristo que salva, y
así se unen con el Cristo glorioso que vendrá
de nuevo.
¿Por qué une Juan tan íntimamente las
palabras y los signos de la vida terrena de
Cristo con los sacramentos? «Porque Juan
procura trazar la línea que va de la vida
terrestre de Jesús a la revelación de Cristo,
Señor de la Iglesia... y realzar la identidad
entre el Jesús de la historia y Cristo presente
en el culto y Señor de la Iglesia» 0.
Así, precisamente porque vivimos en el
0
A. ROBERT - A. FEUILLET, Introducción a la Biblia, ir, Herder, Barcelona
1965, p. 604.
0
Ibid., p. 604-605.
0
Ibid., p. 605, siguiendo a J.G, HOFFMAN, Le quatrieme évangile: Le
Jésus de Vhistoire et le Christ Seigneur de l’Église, París 1952, p. 32.
misterio de la Iglesia unida con Cristo, porque
vivimos de la gracia y del cometido de los
sacramentos, podemos seguir a aquél al que
los apóstoles en la vida terrestre siguieron
imperfectamente y sólo después de la efusión
del Espíritu Santo lo conocieron y siguieron
perfectamente. Nuestra relación con Cristo no
se actualiza tanto mediante una narración
histórica lo más exacta posible, como
mediante un contacto presente místico real, en
la gracia del Espíritu Santo, que los
sacramentos — en el misterio de la Iglesia —,
significan, y mediante los signos que nos
integran en la historia de la salvación.
f) La visión cristiana completa del
seguimiento de Cristo, tal como resulta de los
sacramentos, abarca los siguientes elementos:
1. La configuración sacramental con Cristo,
en la que, en las profundidades existenciales,
se nos da un nuevo modo de existir conforme
al de Cristo, revelado en sus misterios.
2. La libre configuración de nuestros actos
internos y externos (corazón y acciones) con
Cristo, operada por una fe viva, en virtud y por
inspiración de la configuración sacramental
interna, es decir, de una configuración activa
de nuestra vida con los misterios de Cristo (cf.
Ef 2, 5-10).
3. La «imitación» de las virtudes de Cristo,
según lo que se nos reveló en su vida terrestre
y nos viene propuesto por los Evangelios y la
predicación de la Iglesia; pero una imitación
nunca puramente humana, sino integrada
siempre en la configuración sacramental.
4. La obediencia a todas las palabras de
que Cristo nos hizo don en el transcurso de su
vida terrestre. Ahora bien, esta obediencia
debe integrarse en la obediencia filial a todas
las gracias internas que Cristo nos da ahora,
sobre todo en los sacramentos, o que se
pueden comprender mejor en una perspectiva
sacramental.
5. Una imitación o seguimiento eclesial de
Cristo, tal como viene fundamentada y
enseñada por los sacramentos y que a su vez
abarca diversos elementos:
I. La unión mística con la esposa del
Cordero por medio de la gracia significada por
los sacramentos.
II. La obediencia interior y exterior a las
disposiciones de la Iglesia, integrada por la ley
interior de la gracia.
III. La imitación de los santos, tanto del
pasado como del presente, los cuales nos
instruyen concreta mente sobre cuál es el
auténtico seguimiento de Cristo. Este aspecto
no puede faltar nunca en la moral católica. En
la misma Sagrada Escritura se nos exhorta con
frecuencia: «Sed, pues, mis imitadores, como
yo lo soy de Cristo» (1 Cor 11, 1; cf. 4, 16; 1
Tes 1, 6). «Vosotros, hermanos, habéis seguido
el ejemplo de las Iglesias de Dios» (1 Tes 2,
14; cf. Heb 6, 12).
También este aspecto debe
necesariamente verse en su fundamento
sacramental: por medio de los sacramentos
venimos a ser el uno miembro del otro, por lo
cual podemos y debemos expresar y hacer
visible la caridad de Cristo unos a otros,
incluso a los paganos. Con nuestras buenas
obras inspiradas por la fe, por la gracia y por
los sacramentos preparamos en alguna
manera el camino que lleva a los sacramentos
de la fe incluso a los que no creen: «¿Qué está
oculto y no manifiesto en la Iglesia? El
sacramento del bautismo, el sacramento de la
eucaristía. Nuestras buenas obras las ven
incluso los paganos; los sacramentos, en
cambio, les están ocultos. Ahora bien, lo que
ellos ven brota de lo que no ven, como de la
base de la cruz que han clavado en tierra
surge la cruz entera que no está oculta y se
divisa»0.

0
Agustín, Enarr. in Ps. 103, n. 64; PL 37, 1348
 Conclusión
LOS SACRAMENTOS EN LA UNIDAD DE LA VIDA
CRISTIANA

A lo largo de todas estas páginas nos ha

guiado la certeza de hallar en la
sacramentalidad (entendida en el sentido más
amplio y pleno) el punto de partida para una
síntesis capaz de colmar el foso que se ha ido
abriendo entre las expresiones centrales de la
religión, a saber, los sacramentos, y la vida
cotidiana.
Por eso hemos considerado los
sacramentos de la Iglesia en la visión
sacramental global, cuyo centro ocupa Cristo,
sumo sacerdote, mensajero de paz y
sacramento total. A la luz de Cristo hemos
visto la sacramentalidad privilegiada de los
siete signos por excelencia, pero
profundizando el valor sacramental de todas
las obras de Dios tanto en la creación como en
la historia de la salvación.
Los sacramentos son signos
personalizantes de la comunidad de salvación.
Son signos eficaces del encuentro personal del
creyente con Cristo en la comunidad visible de
fe. Los sacramentos nos revelan ese
personalismo propio del cristianismo, en el que
cada uno es llamado con un nombre único,
irrepetible, insustituible; pero un nombre que
cada uno sólo puede hallar en la comunión con
Dios y en la comunidad fraterna. Los
sacramentos son llamada personal en la
Iglesia, en la cual y por la cual Dios llama a
todos a la unidad en el respeto absoluto de
cada persona particular. En los sacramentos se
ofrece a cada uno la salvación, por cuanto que
cada uno se deja integrar personalmente en la
comunidad de salvación, para alabanza de la
gloria de la gracia de Dios. La economía
sacramental nos revela la unidad orgánica
entre la salvación individual y la salvación
social, en la gloria de Dios. Dios glorifica su
santo nombre por medio de la revelación de su
voluntad salvadora.
La salvación y la paz que se nos ofrecen en
la economía sacramental, son de una
universalidad y totalidad absoluta. No se trata
sólo de la salvación del alma, sino de la
salvación de la persona entera, cuerpo y alma,
en todas sus dimensiones y relaciones sociales
y comunitarias, y de la salvación del mundo.
Dios nos salva por medio de la fe. La fe es
aceptación gozosa, agradecida y humilde de
su voluntad salvifica. Creer significa asociarse
a la voluntad de Dios, el cual no nos salva sólo
a nosotros, sino a todos los hombres. Cristo es
el salvador del mundo: sólo quien lo acoge en
la totalidad de su misión pronuncia ese sí
verdadero y sincero, único con el que realiza
su propia salvación personal. Por eso, la
celebración de los sacramentos en espíritu y
en verdad transforma en adoración toda la
vida, haciendo de ella expresión de
responsabilidad y corresponsabilidad, no sólo
de la salvación sobrenatural, sino también de
la integridad e integración de cada uno.
En la eucaristía, por ejemplo, pedimos
nuestro pan cotidiano. Pero no podemos pedir
el pan eucarístico, no podemos implorar el
banquete de la vida eterna, si no nos
interesamos por el pan cotidiano de todos los
hombres. La piedad litúrgica incluye la
verdadera pie- tas, el auténtico sentido de
familia con respecto a todos los redimidos en
el misterio pascual.
Los siete sacramentos son fruto magnífico
de la radical sacramentalidad del Verbo
encarnado, y en él, de la de la Iglesia,
comunidad visible de fe, de esperanza y de
caridad, y de la sacramentalidad (en sentido
lato) de toda criatura. Por eso la espiritualidad
litúrgica ni siquiera consiente el mínimo
sobrenaturalismo desvinculado de los
intereses del hombre.
Gracias a la renovación litúrgica se hace
cada vez más evidente la síntesis entre
evangelización y alabanza litúrgica de Dios. El
kerygma sacramental ocupa el primer puesto
en la continua evangelización de los creyentes.
Pero para ser auténtico, debe brotar de la
sacramentalidad convincente de la Iglesia e
integrarse en ella, es decir, en un testimonio
sincero de toda su vida, único que puede hacer
creíble cuanto ella anuncia. En la liturgia
aprendemos que el escuchar la Palabra de
Dios y recibir los signos de gracia y la gracia
misma desemboca naturalmente en la
alabanza de Dios. Esto se siente como norma
de toda catequesis y de toda predicación.
Si bien hay distinción entre la celebración
litúrgica o la proclamación de la Palabra de
Dios y la catequesis, no obstante, toda
catequesis y predicación es participación y
expresión de la sacramentalidad de la vida
cristiana: debe hacer visible la fe, la esperanza
y la caridad que anima a la comunidad; debe
estar inspirada por el espíritu de oración y de
alabanza; deben conducir, no a un
abstractismo de fe, sino a esa fe que es
aceptación agradecida y adorante de aquel
que nos salva.

El puesto de los sacramentos en una teología

orgánica
Todo esfuerzo por colmar el foso que
separa la religión y la vida y por reconstruir la
síntesis orgánica será vano, si el tratado de
sacramentis, tanto en la teología científica
sistemática, como en la catequesis, sigue
siendo sólo uno de tantos tratados, uno al lado
de otros de estructura totalmente diferente.
Por esta razón hace algunas sugerencias con
vistas a realizar una teología de la salvación y
de la historia de la salvación en perspectiva
sacramental.
En primer lugar creo necesaria una nueva
suma de teología que acabe con la escisión
entre dogmática (que se ocupa sólo de los
artículos de la fe) y moral (que trata
exclusivamente de las obligaciones del
cristiano).
En el período posconciliar se han registrado
ya algunos esfuerzos para eliminar esta
división. Uno de los más notables es la gran
obra Mysterium salutis dirigida por J. Feiner y
M. Löhrer0.
Voy a resumir aquí mi propuesta de un
posible enfoque unitario de toda la teología. Se
partiría de Cristo, punto omega de toda la
creación, de toda la evolución y de toda la
historia humana, y de su venida, preparada
por los siglos antecedentes, y sobre todo de la

0
. J. Feiner - M. Löhrer, Mysterium salutis, Einsiedeln - Zürich -
Colonia, i, 1965; ii, 1967; in, 1969.
alianza de Dios con el pueblo de Israel. Cristo,
Lumen gentium, da sentido a todas las obras
de Dios, incluso a las que precedieron al
momento de su nacimiento. Él es palabra
presente de manera maravillosa y eficaz desde
el principio, porque en él, por él y con vistas a
él fueron hechas todas las cosas. Cristo nos
revela el verdadero rostro de Dios y se
presenta como el hombre perfecto.
A la luz de la cristología se trataría la
doctrina sobre la Santísima Trinidad y la
antropología cristiana. Se desarrollaría luego
una visión cristocéntrica de la creación y de la
soteriología.
Seguiría luego la eclesiología y la
mariología, siempre en una perspectiva
sacramental y escatológica que hiciera percibir
la salvación como ya presente y en tensión
dinámica hacia la plena manifestación en la
parusia, es decir, en la resurrección de los
muertos, en el nuevo cielo y en la nueva tierra
de la Jerusalén celestial.

En estos tratados hay que subrayar con

energía y claridad el intrínseco dinamismo
moral. En realidad, toda la revelación se
presenta como dinámica con vistas a la
integridad del hombre y a una aceptación de
fe que produzca fruto en la caridad.
Ahora bien, dado que la teología moral es
todavía hoy (y probablemente seguirá siendo
en los años sucesivos) una disciplina separada,
nos preguntamos qué puesto deban ocupar en
ella los sacramentos. Mi respuesta es
sencillísima: su puesto debe estar en todas
partes, en cada capítulo.
Voy a explicarme, siguiendo el enfoque
adoptado en La ley de Cristo. El tratado
fundamental es la antropología: una
antropología abierta a todas las aportaciones
de las ciencias antropológicas, tanto empíricas
como filosóficas, que lo considere todo a la luz
de Cristo. Se trata de delinear el dinamismo
del hombre creado en el Verbo y renovado en
Cristo; del hombre, para el cual los
sacramentos son signos eficaces y escuela
para el cual los sacramentos son signos
eficaces y escuela para conocerse él mismo a
la luz de Cristo.
 El hombre sacramental se entiende él
mismo como llamada que viene a ser tanto
más explícita y consciente en la medida en
que él, entregándose en la comunidad de fe,
hace de toda su vida una respuesta en
corresponsabilidad. La perspectiva
sacramental revela al hombre el verdadero
significado de su individualidad, de su carácter
social, de su inserción en la historia de la
salvación y de su dimensión cultual.
La antropología general culmina en la
reflexión sobre la libertad psíquica, moral y
espiritual del hombre. Es indispensable que
también la libertad venga considerada a la luz
de los sacramentos que renuevan al hombre
como auténtica libertad.
El tratado sobre la conciencia, centrado en
la connaturalidad con el bien que permite al
hombre un conocimiento existencial de la
voluntad de Dios, no puede descuidar los
sacramentos, que renuevan el corazón y la
conciencia del hombre y le descubren de
manera integral los quehaceres que de ahí
resultan.
 A la luz de la antropología general y
particular se hacen perceptibles el significado
y el valor de las leyes y de las normas de
moralidad, y sobre todo de la ley del Espíritu
inscrita en los corazones por medio de los
sacramentos. La ley de gracia pondrá de
manifiesto el verdadero significado de la ley
divina positiva, de la ley natural y de las leyes
eclesiásticas y civiles.
El tratado clásico de circumstantiis cederá
el puesto a una reflexión sacramental sobre el
kairos. Será oportuno presentar aquí los
criterios que permitan discernir la voluntad de
Dios y las condiciones que en la comunidad
vigilante permiten al hombre espiritual
reconocer las señales de los tiempos, es decir,
los signos de la presencia de Dios en la historia
humana.
Después de tratar en la antropología
general y particular del significado de la ley y
de la hora de salvación en una perspectiva de
llamada que nos viene visiblemente, y
enteramente, de Dios, llegará su turno al
tratado sobre la respuesta del hombre. La
respuesta negativa, que hace al hombre cada
vez más incapaz de aceptar la llamada y de
hallarse a sí mismo, es el pecado. No se puede
describir la verdadera naturaleza del pecado si
no se considera al hombre sacramental, es
decir, al hombre capaz de acoger la gracia en
todos los signos de la presencia y del don de
Dios, al hombre que lleva inscrita en el corazón
la ley de la gracia y del carácter sacramental.
La respuesta positiva del hombre es la
conversión. La naturaleza de la conversión
«primera» y «primera reiterada» viene
revelada por los «sacramentos de muertos», o
mejor: «por los sacramentos de la conversión
fundamental», el bautismo y la penitencia; la
naturaleza de la conversión «segunda» o
«continua» procede, todavía, de los
sacramentos de bautismo y de la penitencia;
pero sobre todo de la eucaristía y de todos los
otros «sacramentos de vivos» o «sacramentos
de la conversión continua».
Las actitudes que brotan de la renovación
de la imagen de Dios en nosotros empañada
por el pecado, y que hacen al cristiano capaz
de vivir según las exigencias de la conversión
continua, no se pueden describir sin una
mirada continua a los misterios del Verbo
encarnado y a los sacramentos de la Iglesia.
Un tratado moral o dogmático sobre la fe sólo
es concebible a la luz de los sacramentos de la
fe. Lo mismo se diga de la esperanza y de la
caridad del cristiano. Todo esto se ha
demostrado ya suficientemente en las páginas
precedentes.
Los sacramentos son un don y una llamada
continua a la caridad fraterna. Res et
sacramentum (es decir, el significado y el don
principal) de los sacramentos de iniciación son
la unidad del pueblo sacerdotal de Dios, la
solidaridad de salvación.
En una perspectiva sacramental y bíblica se
elaborarán también las virtudes escatológicas:
el agradecimiento, del que brotan la
esperanza, la vigilancia, la alegría, la actividad,
la paciencia, la humildad, la fortaleza, la
templanza y la mortificación de los deseos
mundanos.
El tratado de síntesis de las virtudes
teológicas y escatológicas podría ser el- de la
virtud de la religión. En mi libro La ley de Cristo
— como ya lo he recordado antes —, he
desarrollado las líneas principales de la
teología sacramental, precisamente en este
tratado. Ahora bien, tal opción sólo tiene
vigencia si se da a la virtud de la religión un
significado más amplio del que se le asigna en
la mayor parte de los manuales.
Corona de toda la síntesis podría ser la
eucaristía, la gran escuela de la adoración de
Dios en espíritu y en verdad, el sacramento de
la fe, de la esperanza y de la caridad fraterna
en unión con Cristo.
En mi enfoque sigue una segunda parte
dedicada a los varios campos de la vida del
hombre, en los que éste se ve llamado a
expresar su solidaridad y su capacidad de
responder a Dios en la corresponsabilidad
humana y cristiana.
Desde un punto de vista teológico sería
más conveniente partir del tratado sobre la
Iglesia, sacramento fundamental de la alianza
y del pueblo de la alianza, que debe irradiar en
la historia humana como el sacramento de la
unidad de todo el género humano.
Desde un punto de vista existencial parece
más oportuno partir del tratado sobre el
matrimonio y sobre la familia. Es evidente que
el matrimonio y la familia deben considerarse
a la luz del sacramento del matrimonio y de
sus relaciones con la eucaristía y con los otros
sacramentos. Tanto la sensibilidad de hoy
como la visión sacramental exigirán una
centralización del amor conyugal y familiar. La
paternidad y la maternidad responsable se
enfocarán a la luz de la respuesta total que el
hombre sacramental es capaz de dar a Dios y
a su prójimo.
En el tratado sobre el matrimonio y la
familia se podrá incluir la reflexión sobre la
virginidad, sobre el significado de la sexualidad
y sobre los pecados contra la castidad. Seguirá
el tratado sobre la Iglesia y otro sobre la vida
en comunidad y en sociedad.
Se diseñará también una gran visión
sacramental de toda la realidad: el
sacramentum mundi. La exposición se
completará con la reflexión sobre los
diferentes estados de vida y sobre las diversas
vocaciones y ministerios. La función del
sacerdocio ministerial se tratará a la luz del
sacramento de diaconía (sacramentum ordinis)
y con miras a su servicio al pueblo sacerdotal
de Dios. De manera analógica se podrá
desarrollar la espiritualidad de las diferentes
profesiones.
El tratado sobre el significado del cuerpo
humano y la glorificación de Dios en el cuerpo,
de la salud y de la enfermedad, y finalmente
de la muerte, ganará no poco en una
perspectiva sacramental explícita. El tratado
sobre la enfermedad y la muerte no podrá
prescindir del sacramento de la unción de los
enfermos y del viático.
El tratado sobre la moral sociocultural y
socieconómica podrá incorporarse, a su
manera, lo que hemos dejado dicho sobre el
significado sacramental de la creación y de
toda la historia humana. Es también fácil
captar algunas analogías entre los medios
audiovisuales de la cultura moderna y una
espiritualidad sacramental verdaderamente
abierta.
Sería de desear que cada uno, según sus
propias capacidades y posibilidades y según el
propio ambiente cultural, hiciera una síntesis
equilibrada. Sólo una diversidad y, por así
decirlo, un pluralismo de perspectivas pueden
ofrecernos una imagen más acabada de toda
la riqueza de la vida cristiana. En todo caso,
después del concilio Vaticano II no será ya
posible ese enfoque propio de tantos
manuales, en el que se presentan primero los
diez mandamientos, luego las leyes
eclesiásticas y, sólo al final, los sacramentos,
en una perspectiva de legislación y de validez.
Si ya en otros tiempos era imperfecta esta
sistematización, hoy sería un grave pecado,
pues ahondaría todavía más el foso que separa
la religión y la vida, y oscurecería el verdadero
significado de la vida cristiana.

Una perspectiva sacramental de la catequesis

y de la predicación
 Sólo si la teología científica logra realizar
una síntesis vital según la gran visión bíblica y
litúrgica y las nuevas condiciones culturales y
psicológicas del hombre moderno, se podrá
esperar que hagan también otro tanto la
catequesis y la predicación.
Es evidente que la catequesis debe partir
de manera más directa y clara de las
experiencias concretas de los cristianos, para
valorarlas a la luz de Cristo y de todos los
signos de salvación. El Señor habló siempre en
parábolas, es decir, confrontando las
experiencias concretas de los hombres con su
mensaje de salvación, para hacerlos
conscientes de su misión de ser la sal de la
tierra.
La catequesis debe adaptarse todavía más
a las diferentes situaciones de crecimiento y
de experiencia. Debe respetar de manera
particular todas las leyes del crecimiento. Si se
quisiese proponer a los niños un sistema
sacramental cerrado y, por añadidura, en un
esquematismo escolástico, se les impediría
toda experiencia personal de los sacramentos
como signos vitales de crecimiento, de gracia,
de vida.
Si los padres, según su misión sacramental,
vienen a ser los primeros heraldos de la buena
nueva0, será fácil evitar que se produzca una
escisión entre la vida sacramental y la vida
vivida.
Los padres que hayan participado
activamente en el bautismo y conozcan
profundamente el mensaje de este sacramento
y el encargo que se les ha confiado, sabrán dar
a toda la formación de los hijos el significado
de un catecumenado posbautismal. A ellos les
corresponde la parte central en la preparación
de los niños a la vida eucarística y penitencial.
Por el modo como el padre gana el pan
cotidiano y como la madre prepara los
alimentos para la comida familiar, así como
por el verdadero diálogo familiar, vienen los
hijos preparados para una comprensión vital
de la eucaristía. La primera comunión es fiesta
de toda la gran familia de la Iglesia, pero de
manera particular de los padres y de los
0
Cf. Lumen gentium, n. 11.
hermanos: toda la familia debería reunirse en
torno al altar. El perdón recíproco, ofrecido con
generosidad, y el humilde reconocimiento de
los errores o faltas en la familia son la mejor
preparación para el sacramento de la
penitencia.
Importancia fundamental para una visión
sacramental integrada tiene el catecumenado
prematrimonial. Los supervisores del diablo
han obtenido un éxito extraordinario con esos
párrocos que con ocasión del matrimonio no
hacían más que molestar a los novios con
cuestiones jurídicas, administrativas,
financieras y rubricistas. El colmo de este éxito
ha sido la afirmación, según la cual el
matrimonio no es más que un contrato válido.
No podía llamarse un remedio el inculcar a los
cónyuges el deber de amarse
sobrenaturalmente, descuidando el amor
conyugal en su totalidad. El noviazgo es kairos,
tiempo de gracia, cuando los novios
consideran su amor creciente como
preparación común para un sacramento cuyos
ministros son ellos mismos; para un
sacramento que los unirá en esa solidaridad de
salvación que sera gracia y quehacer de toda
su futura vida matrimonial.

De todo lo que ha quedado dicho en las

páginas precedentes se puede sacar como
conclusión que una verdadera espiritualidad
sacramental rehúye cualquier clase de
sacramentalismo separado de la vida y
fomenta la renovación litúrgica en el contexto
de la renovación del conjunto de todas las
estructuras y de la conversión continua de
cada persona y de cada comunidad para la
salvación del mundo.
 INDICE

PRESENTACIÓN
INTRODUCCIÓN
PREÁMBULO EL PROBLEMA DE LA ALIENACIÓN Y EL ESPÍRITU PROFÉTICO
PARTE PRIMERA LA SACRAMENTALIDAD DE CRISTO Y DE LA IGLESIA
CAPÍTULO PRIMERO CRISTO, EL GRAN SACRAMENTO
1. CRISTO, CÚSPIDE Y FUENTE DE LA SACRAMENTALIDAD
2. CRISTO, SACRAMENTO DEL ENCUENTRO
3. CRISTO VISIBLE EN LA IGLESIA
4. CRISTO, NUESTRA LEY
5. LA IGLESIA, SACRAMENTO DE LA «CONVOCATIO»
6. CRISTO EN NOSOTROS
CAPÍTULO SEGUNDO LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL AMOR
1. LA IGLESIA Y LOS FIELES, SIGNO DEL AMOR EN
CRISTO
2. LA COMUNICACIÓN DEL ESPÍRITU SANTO
CAPÍTULO TERCERO LA IGLESIA, SACRAMENTO DE LA
PEREGRINACIÓN
1. LA IGLESIA DEL VERBO ENCARNADO
2. LA IGLESIA, SACRAMENTO DE LOS ÚLTIMOS
TIEMPOS
3. LA IGLESIA DEL SUMO SACERDOTE
PARTE SEGUNDA LOS SIETE SACRAMENTOS NOS ENSEÑAN LA LEY
DE CRISTO
CAPÍTULO PRIMERO LOS SIGNOS DE LA GRACIA
1. EL PRIMADO DE LA GRACIA
2. EL REINO DE DIOS
 3. EL MISTERIO DEL REINO DE DIOS Y EL MISTERIO
DE LA IGLESIA
4. REPERCUSIONES SOBRE LA ENSEÑANZA MORAL
5. EL BAUTISMO DE LOS NIÑOS
CAPÍTULO SEGUNDO LOS SIGNOS DE LA FE
1. LAS PALABRAS DEL VERBO, VIVIFICADORAS DE
NUESTRA PALABRA
2. ALIANZA BILATERAL
3. MISTERIO DE FE — DIÁLOGO DE FE, ESPERANZA
Y CARIDAD
CAPÍTULO TERCERO LOS SIGNOS DE LA ESPERANZA
1. LOS SIGNOS ESCATOLÓGICOS
2. ORIENTACIÓN ESENCIALMENTE SOCIAL
3. ASPECTO CÓSMICO DE LA ESCATOLOGÍA
4. ORIENTACIÓN DE NUESTRA VIDA, OBRADA POR
LOS DIFERENTES SACRAMENTOS
5. CONTINUA CONVERSIÓN Y LEY DE CRECIMIENTO
CAPÍTULO CUARTO LOS SIGNOS DE LA ADORACIÓN EN ESPÍRITU Y EN
VERDAD
1. ADORACIÓN EN ESPÍRITU Y EN VERDAD
2. LA VIRTUD DE RELIGIÓN EN SU RELACIÓN CON
LAS VIRTUDES TEOLOGALES Y MORALES
3. LOS SACRAMENTOS COMO DON Y
QUEHACER DE CULTO
CAPÍTULO QUINTO LOS SIGNOS DE LA NUEVA LEY
1. UNIDAD ENTRE LEY DE GRACIA Y LEYES ESCRITAS
2. EL PUESTO PRIVILEGIADO DE LOS SIGNOS
SACRAMENTALES (LITURGIA) Y DEL ANUNCIO DE LA
BUENA NUEVA EN TANTO QUE «SUPLEMENTO
EXTERNO» DE LA NUEVA LEY
3. LA LEY QUE DA LA VIDA EN JESUCRISTO Y EL
SEGUIMIENTO DE CRISTO
CONCLUSIÓN LOS SACRAMENTOS EN LA UNIDAD DE LA VIDA
CRISTIANA
INDICE