MARIOLOGÍA APUNTES DE CLASE

1. Introducción: el lugar de María

Decisión trinitaria: Elección (exclusiva) de una mujer.  La “primera” decisión trinitaria es redimir por la encarnación del Verbo. Y
para llevar a cabo esta decisión, para que el Verbo fuera verdaderamente hombre, elige a una mujer.
Fuentes de la mariología:
 Biblia.
 Tradición y piedad.
 Magisterio.
 Ciencias auxiliares.
Es la ciencia teológica que estudia a María la Madre de Dios, a la luz de la fe.
En relación con la cristológica: Es tan estrecha la relación entre mariología y cristología que, por ejemplo, en la Edad Media (o
el CEC), al hablar de Jesucristo, se habla de María.  Tradicionalmente, antes de surgir el primer tratado exclusivo de María
(Francisco Suárez), la figura de María siempre aparece junto a Jesús.
En relación con la eclesiología: Hija de la Iglesia y Madre de la Iglesia.
En relación con la antropología sobrenatural: María es llena de gracia. Este apelativo no se usa con nadie más.
En relación con la escatología: María es asunta a los cielos. Lo que serán los cristianos se ha dado ya en María. El estado
futuro de los cuerpos se da ya en María.
En relación con la Moral: María es modelo de virtudes: esposa y madre.
En relación con la Espiritualidad: María es Maestra de vida de fe y de vida de oración. Interesante: Jesús, como María, también
trabajó, hizo oración. Pero Jesús no tenía fe, en cambio la Virgen sí tuvo fe (como los demás cristianos).
En relación con el Ecumenismo: En este aspecto el papel de María es más problemático.
En relación con la Pneumatología: Santa María y la teología del Espíritu Santo. La pneumatología es un tema pendiente que
habría que desarrollar más en la teología occidental.
En relación con la Exégesis: Hay figuras bíblicas que, con una labor de exégesis, se pueden usar como ilustración. Ej.:
En relación con la patrística: está citada en los Padres.
En relación con la doctrina social: María es una mujer en el mundo.
María en la estética teológica: María es el camino de la belleza. Se ha usado a María en el arte para reflejar la belleza.
María: “icono” del misterio: en María se refleja como en ninguna otra criatura el misterio de Dios y de la salvación del hombre.
Dice Bruno Forte que María: «se ha convertido en la imagen densa por su presencia no sólo de la obra de Dios por el mundo, sino
también de la respuesta que el hombre se ha hecho capaz de dar a su Dios».
Historia de la Salvación: Pecado original  Redención.
María en el Antiguo Testamento
Algunos dicen que casi todo el A.T. puede leerse en clave mariana. Otros afirman que en el A.T. no aparece como tal, como
aparece en el N.T.
Para poder tomar posición hay que tener en cuenta los sentidos de la Escritura:
 Literal: en este sentido es más difícil encontrar textos que haga referencia a la Virgen (aunque hay textos como Gn 3 que
se pueden interpretar en clave mariológica según el sentido literal).
 Espiritual (alegórico, moral, anagógico): siguiendo este sentido sí que se encuentran referencias.
Lumen Gentium (cap. 8): menciona tres citas del A.T. como de seguro contenido mariano: Gn 3, 15; Mi 5, 2 – 3; Mt 1, 22-23)
Otros pasajes: Sabiduría 8, 1ss. Cantar de los cantares, Salmo 45.
Figuras de mujer:
 Raquel: etimológicamente “oveja”. Es figura de María porque Jacob la eligió sobre su hermana Lía y porque concibió un hijo
cuando ya parecía que no podía tenerlos. Además, como José es figura de Jesús y Raquel es madre de José, se suele
tomar como figura de María.
 Judit y Holofernes: par algunos, Judit es la figura que mejor representa a María: admirada por la gente de su ciudad, y al
llegar el ejército enemigo, cumplió el plan divino al matar a Holofernes. Pero sobre todo, representa a la inmaculada
Concepción, cuando maría aplastó la cabeza de la serpiente como Judit que aplastó la cabeza de HOlofernes.
 Ester y Asuero: Ester actúa de abogada y mediadora de su pueblo para lograr la salvación. María pide por los cristianos para
lograr su salvación.
Imágenes de María en el A.T.:
El texto de la bula que proclama el dogma de la inmaculada concepción utiliza muchos símbolos del A.T.:
Este eximio y sin par triunfo de la Virgen, y excelentísima inocencia, pureza, santidad y su integridad de toda mancha de
pecado e inefable abundancia y grandeza de todas las gracias, virtudes y privilegios, viéronla los mismos Padres ya en el
arca de Noé que, providencialmente construida, salió totalmente salva e incólume del común naufragio de todo el mundo; ya
en aquella escala que vio Jacob que llegaba de la tierra al cielo y por cuyas gradas subían y bajaban los ángeles de Dios y
en cuya cima se apoyaba el mismo Señor; ya en la zarza aquélla que contempló Moisés arder de todas partes y entre el
chisporroteo de las llamas no se consumía o se gastaba lo más mínimo, sino que hermosamente reverdecía y florecía; ora
en aquella torre inexpugnable al enemigo, de la cual cuelgan mil escudos y toda suerte de armas de los fuertes; ora en
aquel huerto cerrado que no logran violar ni abrir fraudes y trampas algunas; ora en aquella resplandeciente ciudad de
Dios, cuyos fundamentos se asientan en los montes santos a veces en aquel augusto templo de Dios que, aureolado de
resplandores divinos, está lleno, de la gloria de Dios; a veces en otras verdaderamente innumerables figuras de la misma
clase, con las que los Padres enseñaron que había sido vaticinada claramente la excelsa dignidad de la Madre de Dios, y su
incontaminada inocencia, y su santidad, jamás sujeta a mancha alguna.
 La paloma: ocupa un lugar protagonista en el arca de Noé, Salmo 67, Cantar de los Cantares.
 La luna: salmo 89, Eclesiástico. Igual que la luna, María es guía en la oscuridad de la noche, guía a los pecadores para que
lleguen a ver el amanecer de su Hijo.
María en el Nuevo Testamento
1. Primeros textos: San Pablo y San Marcos.
2. San mateo
3. Textos lucanos: Evangelios y Hechos
4. Textos joáneos: Evangelio y Apocalipsis.
2. Historia de la Mariología.
2.1. Época patrística
El tema mariológica comienza desde muy antiguo. Ya en San Ignacio de Antioquía aparece la doctrina mariológica. Aparece en la
controversia contra los docetas. María es importante para entender la humanidad de Cristo. Ya con San Ignacio aparece la
mariología en relación con la cristología (no existía la eclesiología).
Temas de la época:
 Paralelismo Eva – María.
 Maternidad divina: María es la Madre de Dios.
 Total santidad de María.
Paralelismo Eva – María:
San Justino (lo introduce) y San Efrén (tratamiento completo) serán los padres más representativos en este tema.
San Justino (En Diálogo con Trifón): Paralelismo antitético. Basado en Génesis y Romanos. Ambas eran vírgenes e incorruptas,
una escucha a la serpiente y otra obedece a Dios, una desobedece y otra obedece. Antítesis:
 Condición igual de virginidad.
 Escucha de una palabra:
- Eva escucha a la serpiente
- María escucha al ángel.
 Consecuencias:
- En Eva desobediencia y muerte.
- En María obediencia y vida.
San Ireneo: el paralelismo Eva – María adquiere su pleno desarrollo teológico. Además, propone la analogía entre María y la
Iglesia. Insiste en la realidad corporal de Cristo y en la verdad de su generación (Ad. haer) contra docetas y gnósticos.
Tertuliano: Aportación menos importante para la mariología. Pero comienza a afirmar la conveniencia de que el Verbo recibiese
carne de una virgen, ya que Adán había sido hecho de tierra virgen.
Balance
- Se va haciendo camino hacia la afirmación clara de la colaboración activa de Santa María en la salvación en un plano
excelso y único.
- Va creciendo la figura de María entre los fieles.
Maternidad divina
Es el primer fundamento en el que se basan las primeras reflexiones patrísticas:
- Bien se manifiesten como sencillo testimonio de esta maternidad virginal
- O bien como reflexión.
Theotokos
A partir del siglo IV cuando se utiliza el título de Theotokos se despliega el esplendor de la doctrina mariana y de la piedad
popular. El título aparece por primera vez en la oración Sub tuum presídium (plegaria mariana más antigua conocida).
Total santidad: La descripción de los comienzos de la mariología incluye un tercer elemento pues se observa la total singularidad
de la persona de María, los llamados «privilegios» marianos, y a ella se le denomina la panaghia, la toda santa.
Dificultades
Junto a la afirmación de la virginidad de Santa María se va destacando la afirmación de la santidad. Rechazada siempre la
existencia de pecado en la Virgen, se aceptó primero que pudiera haber imperfecciones mientras que san Ambrosio ( De
virginibus) y San Agustín rechazaron que se diesen imperfecciones en la Virgen.
San Jerónimo relaciona la perfecta santidad de María con la maternidad divina.
Presencia en el culto
A partir del Concilio de Éfeso se encuentran los testimonios de las fiestas y la devoción. Así se advierte en los numerosos
sermones que han llegado hasta nosotros. Destaca: San Ildefonso de Toledo.
2.2. Edad Media
Principio de la Edad Media. Se dan algunos descubrimientos teológicos. Aparecen himnos como Akathistos. Siglo VIII: Primer
autor notable: Beda el Venerable. Problema del adopcionismo.
Adopcionismo:
Filiación divina Filiación humana
(Filiación) Natural del Padre (Filiación) Adoptiva del Padre
En cuanto Verbo En cuanto hombre
E Hijo de Dios E hijo de María

San Anselmo: Su doctrina sobre la Virgen se encuentra principalmente en el Cur Deus homo, dedicado a la encarnación.
San Bernardo: Es el santo que más destaca en la devoción a la Virgen. Es la figura mariológica clave del siglo XII,
Sus dos principios son: la grandeza de la maternidad divina de María y su papel como mediadora entre Dios y los hombres en
razón de su especial y materna relación con el Mediador.
Su más importante característica es la doctrina sobre la mediación de Santa María. En forma especialmente hermosa se describe
en la famosa oración respice stellam.
Siglo XIV...Juan Duns Scoto
Géneros marianos
1. Mariale: libro con escritos en alabanza y honra de María.
2. Florilegios marianos: se relatan diversos hechos prodigiosos atribuidos a la intercesión de María.
3. Monografías marianas: Tratan de alguna prerrogativa mariana, o recogen colecciones de sermones marianos ponderando
algún aspecto de la Virgen o bien ofrecen consideraciones espirituales sobre la Virgen, o glosan la vida de María.
3.1. Edad Moderna
3.1.1. Ante el protestantismo
Se ha llamado la atención sobre el hecho de que los primeros Reformadores no llevaron sus ataques directamente contra la
piedad y la doctrina mariana. Pero pusieron las bases para su desaparición.
La defensa católica de la persona de María ante la controversia protestante dio origen en los siglos XVI y XVII a una
profundización y sistematización de los privilegios marianos. Fruto de esa defensa es el tratamiento que se hace sobre María en el
Catecismo para Párrocos, mandado publicar por San Pío V, como síntesis de la doctrina del Concilio de Trento.
3.1.2. Nacimiento de la mariología
Fue francisco Suárez quien por primera vez intentó realizar un estudio mariológico completo.
3.1.3. Ante el jansenismo.
La piedad mariana degeneró no pocas veces en sentimentalismos, exageraciones y, a veces, verdaderas desviaciones, a las que
salen al paso voces autorizadas
Piedad popular: San Luis María Grignon de Monfort: Tratado de la verdadera devoción a la Santísima Virgen. San Alfonso María
de Ligorio: Las glorias de María.
Herencia positiva de la Edad Moderna
Muchas de las órdenes y congregaciones religiosas fundadas o reformadas en esta época desarrollan una espiritualidad
marcadamente mariana: jesuitas, capuchinos, sulpicianos, eudistas, redentoristas, montfortnianos…
El Santo Rosario adquiere en el siglo XVI la estructura que ahora se conoce.
3.2. Edad contemporánea
3.2.1. Prerrogativas marianas
Pío IX proclamó el dogma de la Inmaculada Concepción de María (1854). Un siglo después Pío XIII definición a la Asunción de
María.
Después de la proclamación del dogma de la Inmaculada, el fervor por la realeza de María fue creciendo. En el año 1900 se pidió
a la Santa Sede la institución de la fiesta de «Santa María Reina Universal». Esta petición fue reiterándose en los años siguientes.
3.2.2. Tratados de mariología
Comenzaron en el siglo XIX. M. Sheeben. Coloca el tratado de mariología entre la cristología y la eclesiología.
3.2.3. Renovación mariológica
A partir de 1920 surgen aires de apertura y renovación en la Mariología, en primer lugar, por los estudios bíblicos. Se produce un
planteamiento mariológico que la relaciona con el tratado sobre la Iglesia (debido al desarrollo de la eclesiología). Es decir,
renovación mariológica que provienen de otros campos.
Estudios marianos
Se dio un auténtico crecimiento en el estudio de la persona de María y de sus privilegios. Lo cual es a la vez causa y efecto de la
creación de revistas marianas especializadas. También se constituyeron sociedades mariológicas nacionales y centros de
estudios marianos.
3.2.4. Piedad mariana
 Surgieron muchas congregaciones religiosas de inspiración mariana. Al menos 700 congregaciones femeninas creadas entre
el siglo XIX y XX tienen espiritualidad mariana, e incluso nombres que hacen referencia a María bajo alguna prerrogativa o
devoción.
 Los papas publicaron muchas encíclicas sobre la Virgen y el Rosario.
3.3. Concilio Vaticano II
Inicialmente se había preparado un texto sobre la Santísima Virgen.
Corrientes mariológicas:
 Cristotipismo o maximalismo
 Minimalismo
Cristotipismo
- Parte de la idea fundamental de la maternidad divina de María, por la que pertenece al orden hipostático.
- Tanto la virginidad perpetua, como su Concepción Inmaculada, como su Asunción son exigencia de su maternidad divina.
- Asume la cooperación de María en la obra de la redención.
- Sitúa a María en el vértice de la Iglesia, pero su estudio ha de realizarse desde la Cristología.
- El peligro ha podido ser una Mariología sin suficiente base en la Escritura o la Tradición.
Eclesiotipismo
- Parte de la idea básica de María como figura de la Iglesia.
- La maternidad divina y demás prerrogativas se ven como momentos de formación de la Iglesia.
- Como cooperadora en la redención, María actúa como representante de la Iglesia, así su aceptación es personal y eclesial.
- El estudio de la mariología se pone en relación con la Eclesiología y no con la Cristología.
- Su peligro está en disminuir sus privilegios singulares y su valor personal.
Votación:
El asunto de la inclusión o separación se debatió en el aula el 23 de octubre. El cardenal Santos, de Manila, disertó a favor de la
separación y el cardenal Köning, de Viena, propuso el tratamiento conjunto. La votación se efectuó el 29 de octubre, con el
resultado: 114 a favor y 1074 en contra de la inclusión (40 votos de diferencia), y 5 nulos. Según lo votado, el esquema debía ser
adaptado, para resultar coherente dentro del texto sobre la Iglesia y no cambiado, como ocurriría en breve.
Razones en favor de la separación
La singularidad de María tiene características difíciles de encajar en un esquema sobre la Iglesia. Un esquema separado, sin
negar su relación con la Iglesia, responde mejor a su íntima unión con Cristo. El bien de los fieles y la expectación de los
hermanos separados exige una exposición completa de la doctrina mariana. La integración puede interpretarse como una toma de
postura a favor del eclesiotipismo.
Razones en favor de la integración
María es figura de la Iglesia. Ambas son fruto de la redención y estarían mejor tratadas en el mismo esquema. Este tratamiento
facilitaría el ecumenismo y será mejor comprendido por los católicos, al verla más cercana.
La integración de los esquemas no es una postura a favor del eclesiotipismo.
- El 18 de noviembre (1964): Pablo VI anunció que proclamaría a María como Madre de la Iglesia, tomando claramente partido
en este punto.
- El 19 de noviembre se hizo una nueva votación tras la inclusión de los retoques solicitados, con el resultado: 2096 a favor, 23
en contra y 1 nulo.
- El 21 de noviembre fue la clausura de la tercera sesión, con la aprobación definitiva del capítulo mariano, y el Papa proclamó
en esa misma sesión a María Madre de la Iglesia en el mismo discurso de clausura.
El decenio sin María (1964-1974)
 Abandono de los estudios marianos.
 Cierre de las congregaciones marianas (sobre todos las que llevan los jesuitas).
 Se retiran las imágenes de la Virgen.
 Desprecio a las devociones populares.
 El santo rosario deja de ser una oración pública.
 El «marianismo» es mal visto.
Documentos marianos
 1965: Enc. Mense maio.
 1966: Enc. Christi Matri
 1967: Exh. Ap. Signum Magnum.
San Juan Pablo II
La trayectoria mariana (Don y Misterio).
3.La llena de gracia: la Inmaculada.
4. La siempre virgen.
Esquema literario del anuncio
Paralelismo con Isaías
Isaías 7, 14 vs Lucas 1, 26ss y 31.  Mirar esto por Bastero.
En el v. 31, el ángel anuncia explícitamente el objeto de la embajada. Dios ha elegido a María para una misión determinada: ser
madre. Esta maternidad se desarrolla en tres momentos:

a) vas a concebir en el seno: gramaticalmente es un pleonasmo, que queda algo mitigado por el uso continuado de la expresión.
Feuillet entrevé en esa insistencia -concebir en el seno- un significado especial en la cultura veterotestamentaria. «Es posible que
la curiosa sobrecarga de significado de Lc 1,31 y 2,21(...), redundancia ausente en los textos que se refieren a Isabel (cfr. Lc
1,24.36), provenga del deseo de subrayar que, por medio de María, se realiza la gran aspiración escatológica del A.T., la
habitación de Dios en el seno de su Pueblo (cfr. Is 12,6; Sal 46,6; Os 11,9; Miq 3,11). En todo caso, el Niño de María debe
concebir y llamar Jesús corresponde a la presencia de Señor Salvador en el seno de la Hija de Sión».

b) vas a dar a luz un hijo: es el proceso biológico natural de la concepción. La estructura literaria de este texto recuerda mucho
al anuncio de Ismael (cfr. Gen 16,11) y de Sansón (cfr. Jue 13,3-5). Pero en especial, rememora a Is 7,14, ya que en toda esta
narración está patente la virginidad de María (cfr. Lc 1,27.34) y la grandeza del Hijo (cfr. Lc 1,32.33). Además en toda la embajada
ángelica no aparece en ningún momento alusión alguna a José, su prometido. El personaje central y único de la escena es María.
c) a quien pondrás por nombre Jesús. La indicación del arcángel a María de imponer el nombre a su Hijo, es algo que va en
contra de las costumbres del mundo judío, pues esta función corresponde primariamente al padre (cfr. Lc 1,63). Pero en el A.T.
hay también algunos antecedentes: Agar (cfr. Gen 16,11), la madre de Sansón (cfr. Jue 13,24), Ana (cfr. 1Sam 1,20), la `almah de
la profecía de Isaías, etc. En todas estas narraciones hay una intervención divina especial sobre estas mujeres, que las convierte
en beneficiarias del favor de Señor. En nuestro caso, es innegable el paralelismo con la profecía de la `almah, incluso por la
significación del nombre (Emmanuel = Dios con nosotros; Jesús, equivalente a Joshua = Dios salvó o Dios es salvación). Esta
indicación angélica remarca nítidamente que el Hijo va a ser, desde un punto de vista humano, total y exclusivamente de María.
En los vv. 32 y 33, Gabriel anuncia a María que en su Hijo se cumplirán las promesas mesiánicas. Es decir, Jesús será el Rey
descendiente de David y profetizado en el A.T. como el Salvador de Israel. Hay un cierto paralelismo con la anunciación de Juan
Bautista, que también «será grande ante el Señor» (Lc 1,15); sin embargo la diferencia es palpable: Juan «estará lleno del Espíritu
Santo desde el seno materno» (Lc 1,15), en tanto que Jesús «será llamado Hijo del Altísimo». Esta construcción gramatical pasiva
tiene a Dios por sujeto de la acción: «Dios le llamará». Pero en el lenguaje bíblico cuando Dios llama a alguien, hace de esa
persona lo que llama. O sea, Jesús, el hijo de María, será el Hijo del Altísimo. Como Altísimo (cfr. Lc 1,35) es el nombre propio
con el que los judíos designaban a Dios, para algunos exegetas católicos la expresión Hijo del Altísimo muestra el carácter divino
de Jesús.
No obstante, para la mayoría de los estudiosos, este título no indica directamente la divinidad del Hijo, sino más bien la dignidad
de la función mesiánica. En la misma línea están las restantes calificaciones de la embajada (vv. 32 y 33).
La pregunta de María
Diversas interpretaciones:
1. Voto de virginidad:
2. Decisión instantánea
3. Lectura «teológica»
4. Recurso literario
Voto de virginidad
La virginidad en la religión natural: hay muchas religiones que ya contemplan la virginidad como una virtud. Ejemplos.:
- Artemisa, una diosa virgen. En Roma está el templo de las vestales (vírgenes que guardaban el fuego sagrado).
- Minerva – Atenea.
La virginidad en la religión hebrea: Entre los hebreos se encontraban los esenios, que se guardaban vírgenes.
La expresión «no conozco varón» no sólo subraya un hecho pretérito y presente (no he conocido y no conozco actualmente), sino
una decisión futura. Esta interpretación se remonta, por lo menos, a San Gregorio de Niza. Según esta explicación María
previamente a la Anunciación había tomado la firme resolución de vivir en perpetua virginidad.
Los defensores de esta tesis, además, alegan que las palabras de María al ángel carecerían de sentido si no tuviera la decisión de
la virginidad perpetua; pues como el ángel anuncia en futuro concebirás, bastaba con consumar el matrimonio.
Decisión instantánea
Para otros, María, en el momento de la Anunciación, es una joven virgen desposada, que a partir de las nupcias vivirá el
matrimonio con su esposo José. Pero al oír la embajada del ángel capta una referencia explícita a Is 7,14. Ella, que conoce el
texto, comprende que su futura maternidad y su futura vida deben ser virginales. En ese instante es cuando -según esta corriente
de autores- decide vivir en perpetua virginidad.
Lectura «teológica»
Algunos exegetas sostienen que Lucas no ha transmitido en su evangelio unas palabras textuales, sino un hecho histórico visto
desde la perspectiva de la fe apostólica. La primera comunidad de creyentes afirma y cree que Cristo ha nacido por obra del
Espíritu Santo, sin intervención de varón. El diálogo plasmado en el evangelio desea constatar esta verdad de fe. De aquí que no
se pueda concluir la decisión de la perpetua virginidad de María antes o en el momento de la anunciación. Lo que sí se confirma
es la virginidad de facto de María.
Recurso literario
Otros afirman finalmente que estas palabras son un recurso del evangelista que sirven para que el ángel dé una explicación al
hecho anunciado. No son palabras de María que intenten reflejar su estado anímico en aquel instante, sino que es una pregunta
que se hace el lector, apta para aclarar posteriormente su sentido. Pero esta interpretación parece un poco gratuita, pues si San
Lucas ha puesto esta respuesta en labios de María hay que considerarla, en principio suya. Esta objeción puede hacerse también
a la anterior interpretación.
Explicación de Juan Pablo II: Audiencia general, 24 – VII – 1996.
Misterio de María
Sentido teológico
Desde un punto de vista científico se entiende por virginidad la integridad corporal de una persona que no ha tenido comercio
sexual; desde una perspectiva neotestamentaria, la virginidad comporta la entrega total de la persona, alma y cuerpo, mente y
corazón a Jesucristo. Es un don brindado por el Señor, no impuesto (Mt 19,11), que supone una llamada y una elección previas,
que consagra a la persona al servicio de Dios. Esta donación de la persona comporta:
1. La virginidad del cuerpo, es decir afecta a la corporalidad . Esta integridad inviolada es, como dicen los teólogos, el elemento
material de la virginidad. Tal integridad corporal plena no debe ser considerada como algo accidental o secundario al hecho
mismo de la virginidad; es, por el contrario, elemento esencial e imprescindible.
2. La virginidad del alma, o sea, la decisión consciente y libre de pertenecer exclusivamente a Dios y apartar todo aquello que
atente a la castidad perfecta. Presupone y requiere no sólo la total integridad física de la mujer -como mera realidad
biológica-, sino la voluntad de conservar siempre la integridad.
Esta entrega con corazón indiviso constituye el elemento formal e intencional de la virginidad. Si tal entrega tiene por motivo una
razón sobrenatural -propter regnum caelorum (Mt 19,12)- entonces la virginidad, del cuerpo, de los sentidos y del alma, adquiere
un sentido trascendente y sobrenatural.
De aquí que la integridad corporal haya de ser fruto y consecuencia de la virginidad del alma; ésta es la que da sentido, valor y
mérito a la virginidad corporal, que no resulta entonces una renuncia ni una negación, sino «una afirmación gozosa» donde «el
querer, el dominio, el vencimiento, no lo da la carne, ni viene del instinto; procede de la voluntad, sobre todo si está unida a la
Voluntad del Señor».
La doctrina católica sobre la virginidad de María incluye indiscutiblemente la corporalidad. Paulo IV censura como contrarias a
«los fundamentos de la fe» proposiciones de los unitarios, que «afirmaron que (nuestro Señor) no fue concebido del Espíritu
Santo en el seno de la bienaventurada y siempre Virgen María, sino como los demás hombres de la semilla de José... y que la
misma Virgen María... no perseveró siempre y perpetuamente después del parto».
Por tanto, lo que la Iglesia enseña como verdad revelada sobre la virginidad de María es lo siguiente:
a. la absoluta y perpetua integridad corporal de la Virgen;
b. su virginidad de alma, es decir, la plena y exclusiva unión esponsal de su alma con el Señor. Dice Pío IX, es «más santa que
la santidad y sola santa y purísima en el alma y en el cuerpo, que superó toda integridad y virginidad».
Este dogma de la fe católica supone que:
 ANTES: María concibió milagrosa y virginalmente por el poder omnipotente de Dios, por lo que Jesús no tuvo padre humano.
 DURANTE: Dio a luz sin perder su virginidad en el nacimiento de su Hijo;
 DESPUÉS: María, después del nacimiento de Cristo, permaneció virgen durante toda su vida terrestre.
Fundamento en la Sagrada Escritura
Mt 1,18-24 narra expresamente el modo como Jesús fue concebido. La concepción se realizó virginalmente, sin concurso de
varón, por obra del Espíritu Santo: es la virginidad antes del parto. En 1,23 dice que se ha cumplido la profecía de Isaías (7,14),
sobre una virgen-madre que engendrará y dará a luz al Enmanuel.
Lc 1, 26-33 narra la Anunciación de María. Ella, ya desposada con José, era virgen; y el modo como ha de concebir es por la
virtud del Espíritu Santo, no por obra de varón.
Lc 1,34 nos ofrece la pregunta de María a San Gabriel cuando le anuncia la concepción del Hijo de Dios. Las palabras de la
Virgen revelan su firme y decidido propósito de mantener consagrada a Dios su virginidad. Si tal era la voluntad deliberada de
María aun antes de concebir al Hijo de Dios, y esa actitud era fruto de la gracia, se debe admitir que, después de ser Madre de
Dios, conservase con fidelidad su virginidad santificada. Tampoco sería inteligible de parte de Dios el que hiciera dos portentosos
milagros para conservar la virginidad de su Madre en la concepción y en el parto, si tal integridad no se hubiera de conservar.
Lc 1,35b: “lo que nacerá santo, será llamado Hijo de Dios”. El «nacer santo» implica la ausencia de contaminación y, más en
concreto, de la contaminación de la efusión de sangre que hacía impura a la mujer. Por tanto, cuando el ángel dice esto está
indicando que el parto será virginal.
Lc 2,7 relata el nacimiento con una delicada insinuación sobre el parto milagroso, cuando nos refiere que María misma al dar a luz
presta inmediatamente a su Hijo, sin ayuda de nadie, los primeros cuidados, que se reducen a abrigarlo y dejarlo sobre el
pesebre. Son indicios muy significativos de que el parto ha sido milagroso según algunos Padres de la Iglesia.
Jn 1,13. Si aceptamos la lectura singular este versículo se aplica directamente a Cristo, de quien se dicen tres negaciones. Las
dos últimas -ni de la voluntad de la carne, ni del querer de hombre- «se refieren, por exclusión, al modo en que el Verbo tomó
carne en María. En el proceso de la encarnación no tuvo parte ningún deseo-instinto sexual... ni por parte del hombre. La única
paternidad respecto a Jesús fue la de Dios (sino de Dios)». Se afirma, por tanto, la concepción virginal de Cristo. La primera
negación -no de las sangres- da a entender que en el momento del alumbramiento del Niño, no hubo derramamiento de sangre en
la madre. El hagiógrafo sostiene de forma velada, pero clara que el parto fue virginal.
Jn 19,25ss. En el Calvario Jesús agonizante confía María a su discípulo amado, Juan. Este hecho ha sido considerado por los
Padres como una constatación sensible de que María no tuvo ningún otro hijo, pues sería extraño, en tal caso, la petición de
Cristo a Juan. El testamento de la Cruz es una prueba implícita de la perpetua virginidad de María.
Niveles posibles
1. Planteamiento humano
- Copia o desarrollo de un modelo.
2. Planteamiento sobrenatural
- Como sucede con muchos fundadores de nuevas órdenes religiosas o modelos de espiritualidad.
Desarrollo histórico
Cf. CEC 500.
Atención: Sobre San Martín I
Es un Sínodo, no un Concilio ecuménico.
Pero el Canon sobre la virginidad se considera como verdadera definición dogmática «ex cathedra» de este Papa.
Por dos razones:
- Se pone como condición para estar unido a la sede de Pedro.
- Se condena con el anatema a quien lo negase.
5. La Madre de Dios.
Poner aquí texto de CEC:
Constituye su razón de ser, la más profunda razón de su existencia y del lugar que ocupa en el plan divino de salvación. Es el
misterio central de la vida de Nuestra Señora, en el que se fundamentan los demás misterios concernientes a Ella. Todo en María
gira en torno a la Persona y misión de su Hijo. Parafraseando LG 19, puede decirse que, si sólo en el misterio de Cristo se
esclarece plenamente el misterio del hombre, sólo en la maternidad divina se esclarece el misterio de María y del lugar que ocupa
en la economía de la salvación.
LG 61. La esencial y total referencia de Santa María a su maternidad viene subrayada por la decidida afirmación de que su
elección como madre tiene lugar en la misma decisión de la encarnación del Verbo. Esta maternidad viene descrita como una
auténtica maternidad humana, que incluye necesariamente el plano biológico, pero que abarca muchos más aspectos. Es una
maternidad que Santa María va desplegando a lo largo de toda su vida, como colaboradora del Redentor. Madre e Hijo aparecen
así indisolublemente unidos en el plano divino (Redemptoris Mater, n.8).
La maternidad divina en la Sagrada Escritura.
En la Sagrada Escritura no se afirma explícita y formalmente que Santa María es la Madre de Dios, Theotokos o Deigenitrix. Si se
le llama, en cambio, la Madre de Jesús o la Madre del Señor. Sin embargo, en esos mismos escritos se dice que Jesús es el Hijo
de Dios, el Verbo eterno del Padre.
De aquí se infiere, como hizo la Iglesia ya en el siglo III, que Santa María debe ser venerada verdadera y propiamente con el título
de Theotokos, de Madre de Dios, porque su Hijo es el Logos, Unigénito del Padre y, por tanto, Dios verdadero de Dios verdadero.
Relato de la anunciación (Lc 1,35).
Esta enseñanza está directamente referida a la verdad cristológica.
1. La maternidad de la Doncella viene descrita como auténtica maternidad humana que tiene su origen en una intervención
extraordinaria de Dios y a la que Santa María contribuye con su aceptación consciente y voluntaria.

2. Se trata de un consentimiento de la Virgen, que procede de la fe, de la caridad y de la obediencia y que, por lo tanto, implica
la santidad personal de Santa María y su entrega a la obra redentora. Este consentimiento libre forma parte del concepto
adecuado de su maternidad divina.
Otros textos de la Sagrada Escritura

La filiación divina (Gal 4,4-6): Se sostiene de una manera implícita, pero clara, la maternidad divina, ya que el término de la acción
generativa expresada en esta perícopa es el Verbo.
Rom 9,5. Esta doxología afirma que Cristo descendiente según la carne de los israelitas, es Dios bendito. En consecuencia, la
mujer de la que procede Jesús según la carne es Madre de Dios.
Mt 1,21. En e anuncio a José puede entenderse el carácter divino de Jesús. De forma directa se atribuye a Jesús el carácter
divino, porque en la nueva Alianza el pueblo de Israel será tanto de El cómo de su Padre.
Lc 1,43. La palabra Señor (kyrios) se aplica a Dios y no solamente al Mesías. Basta comprobar el inmediato contexto, para
constatar que el término tiene un sentido verdaderamente divino.
La maternidad a lo largo de la historia.
Desde el comienzo mismo de la predicación apostólica se ha afirmado con toda claridad que María es la Madre de Jesús y, en
consecuencia, que es Madre del Hijo de Dios. En las primeras confesiones de fe ya se recoge la afirmación de que «Jesús es el
Señor».
Poco después serán más explícitas -los Símbolos-, ampliándose, en primer lugar hacia la afirmación de la Trinidad. En segundo
lugar, aparece el modo de la encarnación y aquí entra en juego la función materna de María.
Desde el siglo II, precisamente para afirmar frente a los gnósticos y docetas la verdadera y real humanidad de Nuestro Señor,
insisten en la realidad de la maternidad de Santa María. San Ignacio, San Justino, San Ireneo y Tertuliano recalcan que el Señor
fue engendrado y que nació de Santa María.
El rechazo del valor de la materia por parte de los gnósticos les llevaba a negar que Cristo hubiese tomado realmente algo del
cuerpo de la Virgen y, por ende, negaban una auténtica maternidad de Santa María.
Docetismo gnóstico, manteniendo la realidad humana de Jesús, negó su realidad corporal. En este ambiente, la maternidad de
María se convierte en garante de la verdadera humanidad del Señor. Y puesto que el Señor es el Cristo, es decir, el Mesías
davídico esperado, no se trata sólo de garantizar su verdadera humanidad, sino su ascendencia davídica.
Theotokos
Los Padres insisten en la verdadera maternidad, teniendo en primer plano la realidad natural, biológica. La partícula ex del
Símbolo -natus ex Virgine-, tiene una gran importancia. Pronto se formula directamente con la expresión Theotokos (Orígenes).
Se trata de un título que tiene su origen en Egipto. Aparece en la primera oración mariana: Sub tuum praesidium. (siglo III ó IV), y
que reviste una gran importancia teológica.
En el siglo IV, el uso del término Theotokos se encuentra ya generalizado. En Nicea (a. 325), se afirmó la fe en la perfecta
divinidad del Verbo y en la verdadera humanidad de Cristo contra el error de Arrio, quien mantenía que el Verbo no era Dios,
como el Padre, sino que era la criatura más excelsa producida por el Padre. No hay ninguna alusión mariana. Esta alusión se hará
en el II Concilio Constantinopla (a.381).

II Concilio de Constantinopla (381)

Amplía el símbolo niceno con «y se encarnó por obra del Espíritu Santo y María virgen y se hizo hombre. Se afirma la maternidad
divina de maría y la virginidad perpetua.
La formulación griega original -ek Pneumatos hagiou kai Marias tes parthenou-, que tiene sus antecedentes en la confesión de fe
de San Epifanio, presenta solamente una preposición «de» (ek) que «apunta al origen del Verbo encarnado en cuanto tal...».
Afirmándose, tanto la maternidad divina de María, como su maternidad virginal. Tanto terminológica como conceptualmente, la
maternidad de Santa María está explícita y universalmente profesada por la Iglesia desde el siglo IV.
El incidente: Proclo y Nestorio

En el siglo V la cuestión se agita entre las escuelas de Alejandría y de Antioquía y estrictamente hablando se centra en cómo
concebir en Cristo la unidad de las dos naturalezas y, en consecuencia, se manifiesta en el uso de la comunicación de idiomas.
En efecto, Santa María es llamada Madre de Dios, no por engendrar a la naturaleza divina de Jesús, sino por haber engendrado
su naturaleza humana, la cual está unida al Verbo en unidad de persona.
Probablemente en diciembre del año 428, Proclo (+446) pronuncia en la catedral de Constantinopla un sermón en honor de Santa
María al que asiste Nestorio,(Patriarca de Constantinopla). En este sermón, Proclo llama Theotokos a Santa María, no tanto para
exaltar su gloria cuanto para afirmar que Cristo, nacido de Ella, es Dios con toda verdad. Así lo entiende también Nestorio, para el
cual María puede ser llamada Antropotokos (madre del hombre), Khristotokos, (madre de Cristo), pero no Madre de Dios, pues,
según él, Cristo, hablando con rigor, no es Dios, sino un hombre unido en forma especial a Dios. Al terminar de hablar Proclo, el
mismo Nestorio subió al púlpito para exponer este pensamiento, rechazando expresamente aplicar a la Virgen el título
de Theotokos.
La reacción frente a Nestorio, como es sabido, estuvo liderizada por San Cirilo, Patriarca de Alejandría, la sede tan
frecuentemente enfrentada a Constantinopla. De las cartas cruzadas entre Cirilo y Nestorio tiene particular importancia la segunda
de Cirilo a Nestorio (enero-febrero del 430), en la que se expone el fondo teológico de la cuestión. Este aparece como netamente
cristológico.
En el 430, un sínodo reunido en Roma por el Papa Celestino aprueba la doctrina de San Cirilo y rechaza la de Nestorio; ese
mismo año, San Cirilo reúne un sínodo en Alejandría, el cual aprueba la tercera carta suya a Nestorio (noviembre del 430) y los
doce anatemas que allí se contienen.
Concilio de Éfeso

El Concilio de Éfeso (431) trata la cuestión cristológica, el uso del título Theotokos. Se aprueba la segunda Carta de Cirilo a
Nestorio, y se condena la respuesta que le da Nestorio. No se redactó una nueva profesión de fe, sino que se insistió en la
fórmula de fe de Nicea. Los teólogos y el magisterio posterior siempre han recurrido a la formulación de Éfeso para afirmar que
María es Madre de Dios. Bajo el aspecto doctrinal, la cuestión de la maternidad divina de María, está relacionada con la cuestión
cristológica de la unidad de Cristo, sin embargo, no se la puede considerar como un corolario sin más de la cuestión cristológica.
Este Concilio se define dogmáticamente a María como la Theotokos y, a la vez, se muestra la inseparabilidad y la íntima conexión
entre los misterios de la encarnación y de la maternidad.
Concilio de Calcedonia

El Concilio de Calcedonia (451). Dentro del símbolo de fe cristológica, aparece un inciso mariano que conviene analizar:
«El Hijo que antes de los siglos es engendrado por el Padre en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los últimos días, por
nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, Madre de 1dios, en cuanto a la humanidad».
Este texto sintético y aparentemente repetitivo de los concilios anteriores adquiere una nueva maduración en Calcedonia:
1. Se declara abiertamente los dos nacimientos de Cristo: uno de Dios Padre, antes de todos los siglos y el otro en el tiempo,
de María; además se nos da la clave interpretativa del término « Theotokos. En Efeso indica la maternidad en sentido propio;
en Calcedonia significa la maternidad en sentido verdadero, por cuanto los monofisistas hablaban de la carne de Cristo como
carne celeste, fruto de la obra del Espíritu Santo y, por tanto, la maternidad de María no era verdadera.

2. Relación con la Sagrada Escritura: La formulación mariana del símbolo de Calcedonia es la concreción dogmática de la
doctrina contenida en Gal 4,4, aunque en él Pablo haya omitido el nombre de María; o más implícitamente aún en Jn 1,14
porque en ambas perícopas se expresa la encarnación del Verbo preexistente; encarnación realizada históricamente en el
seno de una mujer de nombre María.
II Concilio de Constantinopla
El Concilio II de Constantinopla (553). En el c 6 repite la doctrina de los dos nacimientos de Cristo y precisa que la Virgen es
«propia y verdadera Madre de Dios».
A partir de estas intervenciones solemnes, la maternidad divina de Nuestra Señora es un hecho pacífica y universalmente
profesado a lo largo de los siglos. Como ya sucedió en un comienzo, especialmente con Arrio y Nestorio, la singularidad y
grandeza de la maternidad divina se desdibuja cuando la divinidad de Cristo o su personal unidad interna se desdibujan o son
malentendidos.

La Reforma
El protestantismo ha recorrido un laborioso camino desde su origen. Los padres de la Reforma expresaron con exactitud el dogma
de la maternidad divina de María. Pero abrieron el camino a sus sucesores, para que al fin hayan terminado muchos por negar
esa maternidad, al poner reparos al culto eminente que merece la Virgen María por su especial dignidad.
Actualidad
Posiciones críticas: la corriente teológica anticalcedoniana, incide indirectamente en el dogma de la maternidad divina. En el
fondo las tesis de algunos autores de esta corriente teológica conducen a una reproducción del error monofisita.
Para ellos, Cristo está dotado de una gracia singular, creada, superior a la nuestra y en virtud de ella se le puede llamar hijo de
Dios. Bajo esta perspectiva también podría decirse que se incide en un cierto adopcionismo: Cristo es un puro hombre, que por su
eminente gracia puede considerarse y titularse hijo de Dios. Se comprende que bajo esta perspectiva se niegue, de hecho, la
maternidad divina de María.
El CVII toma la maternidad de María como el marco en el que estudiar el papel de María en el misterio de Cristo y el de la Iglesia.
Es una maternidad que se extiende desde la concepción y el parto, la crianza del niño y su acompañamiento en el Calvario, donde
el fiat de la Anunciación sigue resonando con una nueva aceptación. Esta maternidad es humana y sobrenatural; raíz de todas las
gracias que ha recibido; y, fundamento de su maternidad sobre nosotros. Está estrechamente relacionada con el Espíritu Santo,
como se dice explícitamente desde los primeros escritos cristianos hasta los más recientes.
Valoración teológica de la maternidad divina
Dimensiones de la maternidad divina
La maternidad de Santa María es auténtica maternidad biológica, humana y natural. Al tiempo esta maternidad es
plenamente sobrenatural: en cuanto al modo, pues fue una maternidad virginal, como en cuanto a la causa de la concepción,
porque lo fue por obra del Espíritu Santo. En todo lo demás es una maternidad enteramente humana, porque María aportó a la
humanidad de Cristo lo que las otras madres aportan a la formación y crecimiento de sus hijos.
El argumento utilizado con mayor frecuencia procede como sigue: María es Madre de Dios, pues aunque ella no engendre la
naturaleza divina, sino la humana, es la persona de la que se dice que es concebida y no de la naturaleza, ya que las acciones
son de las personas; no se predican, ni son de la naturaleza. Por ej. «Pedro nace» y no «nace la humanidad que tiene Pedro».
Como la maternidad origina una relación permanente de persona a persona, que tiene como fundamento la generación, muchos
mariólogos sostienen que María es una criatura dotada de una dignidad única. Porque entre todas las criaturas Ella es, con la
humanidad de Cristo que procede de la suya, la única que está relacionada con la Persona del Verbo en tanto que Persona, sua
actione propria, attingit fines deitatis.

Predestinación: La elección de Santa María como Madre de Dios.

El CVII puntualiza que la Virgen fue predestinada para Madre de Dios desde toda la eternidad juntamente con la encarnación del
Verbo (Cf. LG 16)
 Se recogen en este texto expresiones de las Bulas de Pío IX y de Pío XII referentes a la eterna elección de Santa María
como Madre del Redentor. El CEC vuelve a hablar de este punto (nº 488).
Esta afirmación tiene una gran relevancia cristológica y mariológica. Por una parte, determina la modalidad de la encarnación,
que no sólo conlleva el hacerse hombre, sino hijo del hombre, descendiente de Adán; por otra parte, muestra la esencial
referencia de Santa María al misterio de la unión hipostática. Esta estrecha relación histórico-salvífica de Santa María al misterio
del Redentor ha llevado a muchos mariólogos a afirmar que María, como Madre de Cristo, «pertenece al ordo hypostaticus, y por
lo mismo su predestinación es única y esencialmente distinta de la predestinación de los restantes redimidos». Todo el ser de
María aparece así como absoluta y totalmente cristocéntrico como la Madre del Redentor, predestinada juntamente con El para la
Redención de la humanidad.
Eminente dignidad de la maternidad divina.

La dignidad de la maternidad divina está vinculada a la dignidad del término de esa maternidad. Esto no quiere decir que María no
tuviera la gracia santificante: la tuvo en grado eminente; sólo se desea expresar que las gracias otorgadas a la Madre de Dios son
más y de mayor calidad, en razón de su dignidad y de su misión, que las recibidas por los demás hombres, incluso los más
santos.
Estas ideas -aunque no en su formulación técnica- han sido recogidas por el magisterio de los Papas (Pío IX y Pío XII). Además,
muchos teólogos sostienen que la maternidad divina es la causa o razón de todas las otras gracias que Dios ha concedido a
María; incluso es la medida y el fin de todas ellas.
Santo Tomás da un argumento para justificar la eminencia de la maternidad divina: «cuanto más noble es la comparación con que
una cosa dice relación con Dios, esa cosa es más noble; y así la naturaleza humana en Cristo es nobilísima por la comparación
que la unión hipostática dice a Dios; y después la bienaventurada Virgen de cuyo seno fue tomada la carne que se unió a la
divinidad».
6. El Magníficat.
La Visitación
Durante la embajada angélica San Gabriel da un signo a María como confirmación de sus palabras: (Lc 1, 36-37).
La concepción milagrosa de Isabel «debe ser para María el signo de la manifestación divina aún más maravillosa, el
nacimiento virginal del Jesús». Según el relato angélico, la relación entre la maternidad de Isabel y la de María, se constata
mediante la conjunción «también». De esta manera, se sitúan ambas maternidades en un contexto mesiánico.
María se fue con prontitud (meta spoudes), no por curiosidad, ni para corroborar la veracidad del mensaje angélico, sino por
caridad para con su pariente y por la alegría que le ha causado el designio divino sobre ella.
María y el Arca de la Alianza
A la región montañosa, a una ciudad de Judá, se supone que es la actual Ain-Karim (situada a 7 km al oeste de Jerusalén). En
esta expresión de Lucas hay una referencia velada al traslado del Arca de la Alianza desde Baalá (antiguo nombre de Quiryat-
Yearim) a Jerusalén. Parece que el evangelista quiere relacionar ambos sucesos:

David y toda la casa de Israel subían el Arca de Cuando María saludó a Isabel, ésta exclamó con
Señor entre clamores (cfr. 2Sam 6,15); gran voz (cfr. Lc 1,42);
David saltaba delante del Arca (cfr. Sam 6,16 Juan saltó de gozo en el seno materno ante la
presencia de María (cfr. Lc 1,44);
David gritó maravillado: ¿Cómo voy a llevar a mi
casa a Señor? (2 Sam 6,9); Isabel exclamó ¿De dónde a mí que la madre de
mi Señor venga a mí? (Lc 1,43);
El Arca de Señor permaneció tres meses en
Obededom (cfr. 2Sam 6,11). María permaneció con Isabel tres meses (cfr. Lc
1,56).

Por estas coincidencias se puede decir que San Lucas ve a María como la verdadera Arca de la Alianza, pues lleva en su seno al
verdadero Hijo de Dios. Hay, pues, una posible identificación tipológica de María con el Arca.
María e Isabel
La presencia de María ante su pariente produce dos efectos:
1. Salto de gozo del niño. En este instante se realizó la profecía del arcángel San Gabriel en la anunciación a Zacarías:
«estará lleno del Espíritu Santo ya desde el seno de su madre» (Lc 1,15). Muchos exegetas interpretan este hecho como la
purificación del pecado original de Juan Bautista en el seno materno. Otros piensan que el Precursor recibió en ese momento
 el uso de razón para descubrir al Mesías. Finalmente, algunos exponen que ese gozo mostrado por el niño es la
manifestación externa de que se han cumplido los tiempos mesiánicos.

2. Isabel quedó llena del Espíritu Santo. Es un dato comprobable en el evangelio de la infancia del Señor que todos los
personajes principales de la narración están llenos del Espíritu Santo: María (cfr. Lc 1,35), Zacarías (cfr. Lc 1,67), Juan
Bautista (cfr. Lc 1,15), Simeón (cfr. Lc 2,25) e Isabel. Así el evangelista remarca que han llegado los tiempos mesiánicos,
caracterizado por la efusión del Espíritu de Dios. Todas estas personas actúan bajo la acción del Paráclito, se convierten en
instrumentos de Dios y profetizan bajo su inspiración.
Lc 1, 42-43: La primera vez que en el A.T. aparece la expresión bendita tú entres las mujeres es en el canto de Débora, como
exaltación de Jael (Jue 5,24), donde se conmemora y ensalza la victoria de Dios y su protección sobre el pueblo escogido. Casi
diez siglos después se repite la alabanza en Judit (Jud 13, 17-18). Ambas mujeres fueron instrumento en manos de Señor para
derrotar a los enemigos de Israel.
La expresión bendita entre es un semitismo que connota un superlativo. A la vez que Isabel revela el hecho prodigioso acaecido a
su pariente en Nazaret, la nota característica de estas palabras es la relación existente entre la bendición a María y la bendición al
fruto de sus entrañas: la exaltación de María procede de la excelencia del fruto de su seno.
Podemos, pues, captar que la alabanza de Isabel presenta a María como instrumento de Dios; en este caso, como Madre de
Aquel que vencerá al enemigo del pueblo elegido.
La madre de mi Señor es una proclamación de la maternidad divina. Aquí Isabel rebasa la mera maternidad biológica y se sitúa en
el plano teológico de la maternidad divina. María es la madre del Kyrios, título reservado exclusivamente a Señor y que denota el
carácter divino del Mesías.
(v.44-45). Estos versículos constituyen la segunda parte del cántico de Isabel en honor de su pariente. El v.44 es la constatación
en boca de Isabel de lo acontecido y narrado previamente (Lc 1,41).
En el v.45 Isabel, movida por el Espíritu, explica que María es bienaventurada por su fe. «En el saludo de Isabel cada palabra está
llena de sentido y, sin embargo, parece que es de importancia fundamental lo que se dice al final feliz la que ha creído que se
cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor. Estas palabras se pueden poner junto al apelativo llena de gracia del
saludo del ángel. En ambos textos se revela un contenido mariológico esencial, o sea, la verdad sobre María, que ha llegado a
estar realmente presente en el misterio de Cristo precisamente porque ha creído. La plenitud de gracia anunciada por el ángel,
significa el don de Dios mismo; la fe de María proclamada por Isabel en la visitación indica cómo la Virgen de Nazaret ha
respondido a este don».
El Magnificat
Debate preliminar: La atribución y su autor

Desde Harnack se ha puesto en duda que este himno haya sido pronunciado por María. Este autor y los que sostienen la misma
hipótesis se basan en que algunos manuscritos latinos (Vetus latina, siglo IV; De Psalmodie Bono IX,11 a.400) atribuyen este
canto a Isabel.
Esta disyuntiva no se pude resolver acudiendo a la crítica interna del texto, ya que, si bien algunas expresiones convienen
perfectamente a María (cfr. Lc 1,48b), otras cuadran más bien a Isabel (cfr. Lc 1,48a). La semejanza del himno con el de Ana,
madre de Samuel (cfr. 1 Sam 2,1-10) no solventa tampoco el problema, pues, si Isabel como Ana presentan el hijo en el Templo
(cfr. Lc 2,22-40; 1Sam 1,21-28). Sin embargo, el peso de la tradición y de todos los manuscritos griegos y gran parte de los
latinos lo arrogan a María, de tal forma que actualmente la crítica no vacila en ponerlos en sus labios.
Resuelto el problema de la atribución, respecto a su autor hay, también, opiniones dispares:
a) Unos sostienen que el autor de este texto es María. Es la opinión tradicional y actualmente válida para muchos estudiosos.
Hay razones de peso para afirmar esta tesis:

- Lo atestigua directamente el evangelista San Lucas.

- Las mujeres hebreas piadoras conocían muchas oraciones e himnos del A.T. No parece difícil que María, basándose
en estos textos, compusiera un himno de alabanza a Dios.
- María pertenecía al grupo de los pobres de Señor (anawim) que vivían con la esperanza de los tiempos mesiánicos.

b) Otros mantienen que el autor es el propio San Lucas, quien lo pone en boca de María. Sin embargo, debemos decir que San
Lucas es un cristiano proveniente del mundo griego. Las continuas referencias del Magnificat al A.T. y la índole adventicia
del cántico, cuya ausencia no impediría la comprensión de la narración, ponen en duda esta hipótesis.

c) Algunos afirman que este himno es un salmo precristiano nacido en el ambiente de los pobres de Señor y que ha sido
adoptado por la primera comunidad cristiana de Jerusalén y que el evangelista lo ha puesto en labios de María, porque
expresa los sentimientos que en aquel momento embargarían su alma.
Estas dos últimas opiniones derivan de un pre-juicio que las condiciona: que una joven de unos 15 años, sin una formación previa,
es incapaz de expresar las ideas contenidas en el Magnificat en dísticos perfectos de poesía hebrea. Se afirma, además, que este
himno no responde a la salutación hecha por Isabel.
Sin embargo, el P. Lagrange escribe: «No se encuentra en todo el cántico ningún pensamiento rebuscado no, digámoslo
abiertamente, ninguna imagen oriental. Quizá se ha exagerado a veces su valor literario; encierra demasiadas reminiscencias
para hacer excesivo honor al genio poético» (L´Evangile selon Saint Luc, París, 1927). La perfección del cántico de María reside
en la elección de los textos recogidos y en la situación en que fueron dichos, que muestran la riqueza del alma de la Virgen de
Nazaret.
Debemos observar finalmente que el Magnificat no es propiamente la respuesta de María a la alabanza de Isabel. La estructura
de la narración es distinta. En efecto: María saludó a Isabel (cfr. Lc 1,40) y ésta, en respuesta y movida por el Espíritu Santo, la
bendice (cfr. Lc 1,42-45), y con ello el diálogo queda concluido. A continuación comienza el cántico de María dirigido a Dios.
Estructura.
Es normal en el A.T. que, al finalizar el relato de una intervención divina en favor de su pueblo, el evento se realce con la
proclamación de un cántico. El cántico resume la narración, expresa los sentimientos del pueblo y trasciende a un plano teológico
los sucesos acaecidos. El Magnificat tiene la misma estructura: muestra la intervención de Dios en María; manifiesta los
sentimientos que llenan su corazón y contempla la trascendencia de la acción divina en la historia de la salvación.
Desde el comienzo del Magnificat se advierte claramente el tono de alabanza motivada, que es, según Gomá, el «ejercicio
principal de la espiritualidad bíblica. `Alabab al Señor porque es bueno...’ (Sal 134,3). Al manifestarse en palabras, las
expresiones de alabanza suelen preceder a la indicación del motivo. Pero en la experiencia real ha sido el motivo el que se
anticipó y suscita la alabanza».
Siguiendo la estructura de la alabanza motivada, el Cántico de María puede dividirse en cuatro partes:
a) La alabanza a Dios por sus acciones (v.46-47)
b) En favor de María (v.48-49)
c) En favor de los pobres (v. 51-53)
d) En favor de Israel (v. 54-55)
La primera parte pertenece estrictamente a la alabanza, en tanto que las tres restantes constituyen los motivos por los que se
alaba.
a) La alabanza (v.46-47)
El principio de este cántico es prácticamente coincidente con el de Ana: «Mi corazón exulta en Señor y por eso me gozo en su
ayuda» (1Sam 2,1). Los términos «alma» y «espíritu» son hebraísmos que equivalen a «yo».
Estos dos versículos enlazados por la conjunción copulativa (kai), presentan la misma estructura gramatical:

engrandece mi alma al Señor

se alegra mi espíritu en Dios mi Salvador

Este procedimiento formal, muy común en la literatura hebrea, se denomina paralelismo. De esta forma, María va presentando
gradualmente los sentimientos que le dominan en ese momento.
b) En favor de María (v.48-49)

Es el primer motivo para la alabanza. En las alabanzas motivadas, el motivo se introduce normalmente por la conjunción «porque»
(hoti) o una equivalente. Esta conjunción muestra la causalidad objetiva existente entre las dos realidades.
A la luz de esta explicación podemos apreciar el desenvolvimiento lógico de estos versículos, mediante un resumen esquemático:
“Engrandece mi alma al Señor porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava, así pues me llamarán bienaventurada
porque ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso.
En el primer período, María alaba a Dios porque la puesto los ojos en Ella. En el segundo, las generaciones alabarán a María,
porque Dios hizo en su favor maravillas.
El sentido literal de la palabra tapeinosis (humildad) no es el de la virtud moral, sino la de «condición humilde»; es decir, connota
una situación externa de pequeñez, de persona normal no influyente en la sociedad, etc. En este sentido podemos afirmar que
María pertenece a los pobres de Señor.
Esta significación queda reforzada con la autodenominación de María como esclava. De nuevo emplea el mismo apelativo que
había utilizado en la anunciación (cfr. Lc 1,38). Se siente y se considera la esclava de Señor, con todas las consecuencias de
pertenencia a otro, de dedicación laboriosa y de abajamiento. María «sobresale entre los humildes y pobres del Señor, que
confiadamente esperan y reciben de El la salvación».
El v. 50 sirve de transición para el segundo motivo de alabanza.
c) En favor de los pobres (v.51-53)
María extiende su alabanza y pasa de un plano personal de experiencia a contemplar lo actuación de Dios sobre los anawim. O
sea, franquea el tono personal y se fija en el comunitario, en el grupo de personas que constituyen los pobres, los humildes,
los tapeinoi, que jalonan la historia de la salvación y que, por una acción gratuita divina, se han convertido en personas
transmisoras de la gracia de Señor.
Estos versículos son un preludio profético de la predicación del Señor y de su misma vida. Esta doctrina tiene una rica tradición en
el A.T. Resulta por ello tradicional y no es extraño que María pueda plasmar en su cántico de alabanza al Señor. Ella se convierte
de esta forma en heraldo y portavoz de ese conjunto de pobres de Señor, abiertos a la palabra y a la voluntad de Dios, con un
enorme deseo de seguir los designios divinos.
d) En favor de Israel (v. 54-55).
En estos versículos -el v.54 está elaborado basándose en Is 41,8-9 y Sal 98,3; el v.55 en Miq 7,20- se amplía el horizonte
comunitario a todo el pueblo elegido. María ahora reflexiona sobre las maravillas operadas por Señor en su pueblo. Las promesas
que se hicieron a Abraham se han mantenido a través de los siglos y alcanzan su cumplimiento en la Doncella de Nazaret, porque
Dios acoge con misericordia a su siervo Israel; es decir, a su pueblo que sufre y espera con ansias la salvación.
“ 46…«Alaba mi alma la grandeza del Señor 47 y · Is 29, 19 “Otra vez la gente humilde volverá a
mi espíritu se alegra en Dios mi salvador alegrarse en Yahvéh y los hombres más pobres se
regocijarán en el Santo de Israel”.
· I S 2, 1 “Entonces Ana dijo esta oración: «mi
corazón se regocija en Yahvéh, mi fuerza se apoya
en mi Dios; mi boca se burla de mis enemigos,
porque he gozado en tu socorro»”
· Ha 3, 18 “¡Pero yo me alegraré en Yahvéh,
gozaré del Dios de mi salvación!”.

48 porque ha puesto los ojos en la humildad de · I S 1 - 11 “…«¡Yahvéh Sebaot! si te dignas mirar

su esclava, por eso desde ahora todas las la aflicción de tu sierva y te acuerdas de mí, si no te
generaciones me llamarán bienaventurada, olvidas de tu sierva y le das un hijo varón, yo lo
entregaré a Yahvéh por todos los días de su vida y la
navaja no pasará por su cabeza»”.
· I S 1 – 27 “yo rece pidiendo este niño Y Yahvéh
me ha concedido la petición que le hice”.

49 porque ha hecho en mi favor cosas grandes el · Gn 30, 13 “Y dijo Lía: «¡Feliz de mí!, pues me
Poderoso, Santo es su nombre felicitarán los demás»”.

· Sl 111 (110), 9 “Envió la redención a su pueblo,

determinó para siempre su alianza; santo y temible
es su nombre”.

50 y su misericordia alcanza de generación en · Sl 103 (102), 17 “Pero el amor de Yahvéh es

generación a los que le temen. eterno con todos los que le son adeptos; de hijos a
hijos pasa.

51 Desplegó la fuerza de su brazo, dispersó a los · Sl 89 (88), 11 “machacaste a Rahab como un

de corazón altanero. 52 Derribó a los potentados cadáver, dispensaste al enemigo con brazo potente”.
de sus tronos exaltó a los humildes.
· Jb 12, 19 “Conduce descalzos a los sacerdotes ,
acaba con los poderes establecidos”

· Jb 5, 11 “pone a los humildes en la altura, a los

afligidos en lugar seguro”.

53 A los hambrientos colmó de bienes y despidió · Sl 107 (106), 9 “Pues calmó la garganta
a los ricos con las manos vacías. sedienta, y a los hambrientos colmó de de bienes”.
54 Acogió a Israel, su siervo, acordándose de la · Is 41, 8 - 9: “Y tú, Israel, siervo mío, Jacob, a
misericordia. quien elegí, linaje de mi amigo Abraham; Yo te tomé
del confín de la tierra, te llamé de remotas regiones y
te dije: « siervo mío eres tú, te he elegido y no te he
rechazado»”.

· Sl 98 (97), 3: “Se ha acordado de su amor y su

lealtad para con la casa de Israel”.

55 como había anunciado a nuestros padres- a · Yahvéh dijo a Abraham: Gn 12, 3 «Bendeciré a
favor de Abraham y de su linaje por los siglos. quienes te bendigan y maldeciré a quienes te
maldigan. Por ti se bendecirán todos los linajes de la
tierra».

· Gn 13, 15 “Pues bien, toda la tierra que vez te la

daré a ti y a tu descendencia por siempre”.

· Gn 22, 18 “Por tu descendencia se bendecirán

todas las naciones de la tierra, en pago de haber
obedecido tu mi voz”.

En la época Patrística
 Aparece en textos como las homilías de Orígenes sobre el Evangelio según san Lucas.
 Otros autores como Asterio Sofista citan el Magnificat como testimonio del Theotokos.
Mariología liberacionista
Los liberacionistas celebrarán el canto de la Virgen que relata Lucas, en el episodio de la visita de Isabel, conocido
como Magnificat, como un texto fundamental de su exégesis evangélica. La imagen de la Virgen liberadora tiene una fuerza
popular enorme como para no ser considerada.
El liberacionismo, sobre todo en su espiritualidad y en sus versiones orgánicas, dará lugar central a la mariología.
Por ejemplo, se dice que el pueblo cristiano con el sentido de la fe que le caracteriza, intuye que María no es sólo la gloriosa
Nuestra Señora, sino que es la Madre de los hombres, la Abogada de los pobres, una mujer del pueblo que conoció, como el
pueblo, el sufrimiento y la opresión.
La devoción a la Virgen tiene mucho de crítica profética a una sociedad y a una institución eclesial poderosa y alejada del
pueblo. El ejemplo del papel jugado en las guerras de independencia confirma esto. El Vaticano II ubica la mariología dentro de la
economía de salvación y en estrecha relación con la Iglesia55. La relación entre María y el pueblo de los pobres no aparece
explícita en los textos conciliares. Medellín no toca el tema mariológico, que sí es retomado en Puebla.
Gustavo Gutiérrez: “Una espiritualidad es una forma concreta, movida por el Espíritu, de vivir el Evangelio. Una manera precisa de
vivir ‘ante el Señor’ en solidaridad con todos los seres humanos, ‘con el Señor’ y ante ellos. Ella surge de una experiencia
espiritual intensa, que luego es tematizada y testimoniada. o Esa experiencia, en función de un compromiso con el proceso de
liberación, la están comenzando a hacer algunos cristianos… o Allí donde la opresión y la liberación de personas parecen hacer
olvidar a Dios –a un Dios tamizado por nuestra propia y larga indiferencia ante esas cuestiones‐ debe brotar la fe y la esperanza
en aquel que viene a arrancar de raíz la injusticia y a aportar, en forma imprevisible, la liberación total. o Se trata de una
espiritualidad que ose echar sus raíces en el suelo constituido por la situación de opresión‐liberación.
Para Víctor Codina, María es sacramento de la opción de Dios por los pobres, y personificación de una fe liberadora y no
alienante. Es lo primero porque Dios la elige a ella, mujer pobre, como madre del Redentor, siguiendo una constante que la
propia historia de la Salvación marca, si tomamos en cuenta las historias de Abraham, de Moisés, de David, de Saúl, seres
débiles, instrumentos de la voluntad divina. Ahora bien, esta pedagogía divina de ternura y debilidad por los pobres y de rechazo
de los ricos, es la revelación concreta en la historia del misterio de la salvación, de la soberana y absoluta libertad de Dios, cuya
iniciativa es benevolente y gratuita.
Relecturas de misterios y dogmas:
Los misterios y dogmas marianos reciben luz desde esta nueva óptica. La virginidad de María, por ejemplo, es la expresión
histórica y carnal, llevada hasta el límite más extremo, de la constante forma de actuar de Dios: acción gratuita y benévola desde
la pobreza y la impotencia humana. La Asunción no viene a ser más que la culminación gloriosa de la misteriosa predilección de
Dios por los pobres y pequeños de este mundo, y por ello es un signo de esperanza para todos los pobres y los que se solidarizan
con ellos.
La presencia de María en pentecostés es el Sí de María a la Iglesia como comunidad encargada de llevar adelante la obra de
Jesús en pobreza, debilidad y persecución.
La plenitud de gracia de María se manifiesta en una lucha constante contra el pecado de este mundo, combatiendo las
estructuras de pecado, contra la opresión, contra todo lo que impide el plan de Dios.
Por otra parte, al cooperar activamente a la obra de Jesús y al anunciar las maravillas del Señor en Israel y en ella, ejemplifica lo
que Puebla llama el "potencial evangelizador de los pobres", su papel de protagonistas en la única historia de salvación. Una
mujer pobre es la madre de Dios y la madre de los hombres.
María, por obra de la reflexión liberacionista es colocada en el escenario de las luchas de la liberación, tanto de los pobres como
de las mujeres, consideradas también como grupo oprimido. Una lucha en la que no puede abstenerse la Iglesia, en cuanto
articulación institucional del cristianismo. La TL pretenderá impulsar una re-fundación de la Iglesia que hiciera posible una mayor
fidelidad al Evangelio y a la situación concreta de lucha contra la opresión.
7. El nacimiento de Jesús. La Navidad.

El kerigma primitivo
El centro de la predicación primitiva es la proclamación de la muerte y resurrección de Jesús, en las que se cumplen las promesas
del AT. Poco a poco se agranda el horizonte del kerigma incluyendo también los hechos y dichos de la vida de Jesús que son
garantía de su mesianismo y su divinidad. La fijación por escrito de esta 1ª predicación da origen a los evangelios sinópticos. No
parece que haya razón para que la Madre de Jesús ocupe un lugar relevante en esta perspectiva. Es preciso usar con cautela el
argumento del silencio, dado el carácter de testimonio de fe que tienen los evangelios.
En San Pablo: María en Gálatas 4,4 ss.
No se cita expresamente a María pero se hace una referencia a ella de gran contenido teológico.
En los capítulo 3 y 4 de Gálatas, Pablo fundamenta su tesis de la justificación por la fe y no por la Ley. La Ley tuvo vigencia hasta
el advenimiento de Cristo, a partir de él rige solamente la fe. Para explicar su argumento Pablo acude a una institución de la
época: el derecho a heredar que sólo podía hacerse efectivo a la mayoría de edad. Con la encarnación del Verbo ha llegado para
el hombre la mayoría de edad de su filiación divina.
B. EL TEXTO. a) Interpretación correcta. El texto quiere afirmar: La pertenencia de Jesús a la raza humana, porque nació de
mujer; su pertenencia al pueblo judío, porque nació bajo la Ley. Se trata de una afirmación directamente cristológica e
indirectamente mariológica: El Verbo es enviado al seno de María, que se constituye así en el eslabón entre lo divino y lo humano:
porque Mª es realmente mujer y madre, Jesús es verdaderamente hombre. Pablo nos muestra a María absorbida por el plan
salvador del Padre que la incorpora al misterio de Cristo por medio de la encarnación.
b) Interpretaciones abusivas. Algunos autores ven es este texto la afirmación de la concepción virginal de Cristo, basándose en el
texto: no se hace mención de varón en contraste con los versículos 22’29 del mismo capítulo; se utiliza el verbo “nacer” en vez del
verbo”engendrar”, para excluir la intervención del varón. Aunque la expresión “nacido de mujer” queda abierta a la concepción
virginal, la conclusión de estos autores parece excesiva. Otros consideran que del texto se desprende también la cooperación de
Mª en nuestra salvación y su maternidad espiritual. La conclusión nos parece también infundada, pues nada hace pensar que
Pablo atribuya a Mª un papel personal en nuestra filiación adoptiva.
En el Evangelio de San Juan
La preexistencia del Logos (vv.1-5)
vv.1-2: El Logos en Dios. Comienza manifestando la eternidad del Logos al remontarse al principio de los tiempos cuando
afirma en arche en ho Logos; a continuación muestra el carácter personal del Verbo al relacionarlo con Dios Padre -kai ho Logos
en pros ton Theon-, a la vez que indica su divinidad -kai Theos en ho Logos-.
v.3. Relaciones del Logos con lo creado. Inserta el Logos en la creación. Hay una clara atribución creadora al Logos. El Logos es
la causa eficiente del mundo creado.
vv.4-5. Relaciones del Logos con los hombres. Da la vida a los hombres; sostiene, por tanto, de nuevo el carácter divino del
Verbo, porque para un hebreo sólo Dios puede dar la vida. A la vez la vida que comunica es la luz de los hombres.
Concluye con una relación antitética luz tinieblas.

2ª) La venida del Logos al mundo (vv. 6-13)

vv.6-8. El Bautista precursor del Verbo. Hace un inciso en la narración para dar entrada a la figura del Precursor:
a) era un «hombre», en contraposición a la persona del Logos;
b) «enviado de Dios», se subraya a la persona divina y su misión profética;
c) su tarea fundamental es «ser testigo» cualificado del Mesías ante las autoridades judías religiosas.
El v.8 remarca, por medio de una frase negativa, el carácter testifical de Juan.
vv. 9-11. La manifestación del Logos. El v.9 retoma el discurso del v.4, e igual que en esa perícopa (vv.4-5) se incide en la fórmula
«oferta-rechazo»: el Logos, que es la luz verdadera, viene al mundo -hecho por El- y éste no le conoció; viene a los suyos y éstos
no le acogieron.
Esta frase, después del inciso del Bautista, connota la presencia histórica del Logos encarnado, que para los hombres es la luz
verdadera, en contraste con los portadores de luz del A.T., que ciertamente contenían bastante de verdad, pero no eran la
Verdad.
Con la palabra «mundo» se entiende aquí a la humanidad, y esa «humanidad que se movía en un ámbito histórico terrestre no lo
conoció». Tampoco «los suyos» -es decir, el pueblo elegido- lo acogieron.
vv. 12-13. La filiación divina. En el v.12 la narración cambia de tono. Llegamos al momento cumbre de esta segunda estrofa: el
Verbo concede el don de la filiación divina a los hombres que le reciben en su corazón y creen en El.
El v.13 tradicionalmente ha tenido una lectura en plural: “...los cuales no han nacido de las sangres...”. Este texto, se puede referir
a los creyentes que han nacido de Dios y no por mero querer o designio humano. Sin embargo, desde hace unos años va
imponiéndose como más genuina la lección singular: “...el cual no ha nacido de las sangres...”. Existen varios argumentos para
sostener como texto auténtico la variante singular, en tanto que la forma plural se originó en un ambiente de polémica gnóstica en
Alejandría. Supuesta como correcta la lectura singular, este versículo tiene claras connotaciones cristológicas y mariológicas.
3ª) La encarnación del Verbo y su significado salvífico (vv. 14-16.18)
Sentido mariológico de este texto. 1º. “El Prólogo” no da ningún relato histórico ni de la concepción ni del nacimiento de Jesús.
No obstante, se advierte que el evangelista comunica a los lectores, que el Logos, o sea el Hijo unigénito del Padre, asume una
naturaleza humana mediante una concepción y un parto virginales. 2º. A pesar de no citar la palabra «madre», de una forma
implícita, está presente «la mujer» que concibe y da a luz virginalmente al Verbo Encarnado.

En los vv. 12-13 advertimos que la filiación divina a la que progresivamente somos llamados los hombres se alcanza conforme
vamos creyendo en Jesús, modelo de filiación. Dicho brevemente, somos hechos hijos de Dios en el Hijo. Por tanto, María, que es
la Madre del Hijo encarnado, debe participar a través de su maternidad en la filiación divina de los cristianos.
En los evangelios de la infancia
Evangelio de San Lucas (Lc 2, 1–5)
La narración del nacimiento de Jesús puede dividirse en tres partes:
a) descripción del tiempo y de las circunstancias (Lc 2,1-5);
b) el nacimiento de Jesús (Lc 22,6-7);
c) la adoración de los pastores (Lc 2,8-20).
Anticipadamente, se puede decir que las dos primeras partes son el prólogo de la tercera. Es decir, el hagiógrafo pone el clímax
de esta escena en la anunciación y explicación angélica del nacimiento a los pastores y su adoración al recién nacido.
a) Descripción del tiempo y circunstancias (Lc 2,1-5)
(v. 1). En empadronamiento entre los romanos tenía una doble finalidad: por una parte, se trataba de conocer el número de
habitantes del Imperio; por otra servía para la distribución y pago de los tributos. La expresión «todo el mundo» (oikoumene)
queda restringida al mundo civilizado; es decir, a los límites del Imperio Romano.
(v.3). Respecto a este versículo algunos objetan que si Roma encargó hacer el censo, éste debía realizarse según la costumbre
romana; o sea, cada uno en su lugar de residencia. Esta inclusión lucana, por tanto, es un mero artificio para razonar el
nacimiento de Jesús en Belén. Sin embargo, hay datos perfectamente documentados de que los empadronamientos en Egipto se
realizaron en las ciudades de origen y no de residencia. Es muy posible que los censos de los países de Oriente siguieran esa
misma regla.
(v.4). El evangelista reitera dos datos ya indicados anteriormente: que José pertenece a la estirpe de David y que residía en
Nazaret de Galilea.
La palabra subir (anabainein) es el término designado de forma usual para ir a las montañas de Judea y en especial a Jerusalén.
En el A.T. con frecuencia «la ciudad de David» es Jerusalén (2Sam 5,7.9), pero también se dice que Belén es «la patria o la
ciudad de David» (1Sam 16; 20,6).
San Lucas emplea el nombre de «esposa» (gynaiki) para indicar la relación entre María y José, en tanto que en Lc 1,27 emplea el
termino «prometida o desposada» (emnesteumene), mostrando de esta forma que ya se habían realizado las nupcias.
b) el nacimiento de Jesús (Lc 22,6-7)
Comienza esta pericona con un semitismo (en to einai autous ekei epliesthesan hai hemerai tou tekein auten), literalmente
«sucedió que, estando allí, se cumplieron los días de dar a luz». El «primogénito» (prototokon) equivale con frecuencia a
«unigénito» (monogenes). San Lucas utiliza ese término -y no unigénito que indica claramente que es el único hijo- por su carácter
legal-religioso, pues la ley mosaica exige la donación a Señor del primer hijo (Ex 13,12; 34,19; Nm 13,13), y, a la vez, expresa el
derecho de primogenitura (Ex 25,29-33: Deut 21,15-17). De ninguna forma presupone que María haya tenido otros hijos, como
algunos autores han insinuado.
A continuación el hagiógrafo indica dos cosas:
a) María «lo envolvió en pañales», hecho totalmente ordinario y que indica el cariño y la solicitud de los padres;
b) «lo recostó en un pesebre, porque no hubo lugar para ellos en la posada», cosa bastante y extraña.
Si el evangelista ha mostrado estos hechos es porque serán los signos que los pastores recibirán en la aparición angélica para
reconocer al Salvador recién nacido.
La última parte del v.7 -«porque no hubo lugar para ellos en la posada»- es una aclaración que hace S. Lucas para justificar el
hecho insólito de recostar al Niño en un pesebre.
San Lucas al relatar, en estos dos versículos, el nacimiento del Mesías no lo puede hacer con más sobriedad; la misma sencillez
de la narración es como una manifestación sensible de la kenosis divina. El Verbo del Padre viene al mundo, para salvarnos, en la
intimidad, en el silencio de la tierra, rodeado exclusivamente de los cuidados amorosos de su Madre y de San José. Sólo estas
dos personas son los testigos oculares del nacimiento del Hijo de Dios.
c) la adoración de los pastores (Lc 2,8-20)
La estructura de esta escena es la propia de un anuncio sucedido, con las partes clásicas de todo anuncio bíblico:
a) presentación de los sujetos del anuncio y su localización espacio-temporal (v.8);
b) presencia del enviado divino (v.9);
c) temor causado en los sujetos por la presencia del enviado (v.9);
d) palabras de consuelo (v.10);
e) mensaje (v.11);
f) signos del mensaje (v.12);
g) acción confirmatoria del anuncio (vv. 13-14).
Se advierte inmediatamente la gran similitud entre esta estructura y los anuncios previos a Zacarías (Lc 1,5-23) y a María (Lc
1,26-38). Hay una diferencia comprensible: en los dos primeros anuncios hay una pregunta de aclaración de cómo se realizará el
oráculo. En este último, tal pregunta no existe. Es lógico esa diferencia porque los dos primeros son anuncios previos a la acción,
en tanto que el otro es un anuncio de algo que ya ha sucedido.
v8. La característica de los nuevos tiempos anunciada por María en el cántico del Magníficat -dispersó a los soberbios de
corazón. Derribó a los poderosos de su trono y ensalzó a los humildes. Colmó de bienes a los hambrientos... (Lc 1,51-53)-
empieza a cumplirse en este momento. Los pastores -es decir, los pobres y humildes- son los que van a ser objeto del anuncio
divino.
v9. La aparición inesperada del ángel produjo un estado de temor en los pastores. Reacción, por otra parte, normal ante las
angelofanías (Lc 1,12-13.29-30). La presencia del ángel viene acompañada de la gloria del Señor que les rodeó de luz. Sabemos
que la «gloria del Señor» en el evangelio de San Lucas está relacionada con la glorificación de Cristo por parte del Padre (Lc
9,26.31.32; 21,27). «Esto significa que el Niño de Belén es de naturaleza divina. Es el Salvador-Cristo-Señor (Lc 22,11): tres
títulos que la catequesis lucana de los Hechos atribuye al Resucitado».
v10. El mensaje angélico comienza con unas palabras que infunden paz a los pastores. Les comunica que no tengan miedo,
porque les trae una alegre noticia para todo el pueblo. A pesar de que toda la escena del Nacimiento está marcada en un
ambiente universalista -se cita al Emperador Romano y se indica un censo para todo el mundo- en el vocabulario lucano el
término laos (pueblo), utilizado en este versículo, hace mención sólo al pueblo judío (Lc 3,21; 7,29; 8,47).
v11. «Hoy» (semeron), de claro sabor lucano, señala el comienzo de una época nueva. Algunos autores advierten, en este
mensaje, un cierto fondo veterotestamentario, en especial un recuerdo a la profecía de Isaías: «un niño nos ha nacido, un hijo se
nos ha dado» (Is 9,6). La denominación de Belén como «ciudad de David» connota una reafirmación del origen davídico de Jesús.
A continuación el ángel da tres títulos al niño recién nacido: Salvador, Cristo, Señor. Títulos muy utilizados en la primitiva Iglesia
para denominar a Jesús (Flp 3,20; Hch 5,31):
- «Salvador» (soter) se utiliza con frecuencia en el A.T. aplicándolo a Señor y también se da a algunos israelitas que en nombre
de Señor han salvado al pueblo elegido. En el N.T. se usa para denominar a Jesús. Incluso hace mención a su propio nombre
«Dios salvará»: Jesús nos salva de nuestros pecados.
- «Cristo, Señor» (Christos, Kyrios), esta aposición nominal únicamente aparece en esta escena en todo el N.T. Por eso, algunos
autores han propuesto que esa expresión griega es una traducción errónea de dos palabras hebreas en estado constructo, cuya
versión correcta sería Christos Kyriou -El ungido del Señor-. Sin embargo, San Lucas es el único evangelista que aplica
frecuentemente el título de Kyrios a Jesús y además todos los códices griegos presentan esta lectura.
El ángel, por tanto, está indicando, con estos tres títulos, el carácter divino del Niño que acaba de nacer y que a la vez es el
Salvador del pueblo y el Mesías -ungido- prometido.
v12. A pesar de que los pastores no reclaman un signo, el ángel les comunica: «encontraréis a un niño envuelto en pañales y
reclinado en un pesebre». En el lenguaje bíblico el signo no tiene un fin exclusivamente indicativo -para autentificar un hecho-,
sino que también incluye un fin didáctico. Esta señal, según muchos autores, está relacionada con el mensaje previo y ayuda a su
comprensión. En este caso la señal es triple:
a) encontraréis a un niño;
b) envuelto en pañales;
c) reclinado en un pesebre.
a) Los títulos «Salvador y Cristo Señor» se encuentran personificados en un niño. Esa situación de niño indica la nueva
disposición de Dios hacia su pueblo, una disposición de acercamiento, de kenosis, de entrega. El Mesías prometido, que es Dios y
Salvador, no viene con signos de fuerza y poder, sino que se presenta inerme, débil, próximo, semejante a nosotros y salvará a su
pueblo compartiendo nuestra misma condición y vida.
b) La segunda señal -envuelto en unos pañales- para algunos hace alusión a la realeza de Jesús. Se apoyan en el texto de Sab
7,4, donde se dice que Salomón fue criado entre pañales; para otros es una prefiguración de la sepultura de Cristo, que fue
envuelto en una sábana (Lc 23,53); y según otros indica que Jesús no vino al mundo en la indigencia y el abandono, sino que sus
padres lo aceptan con cariño y solicitud. Para Muñoz Iglesias esta señal refuerza la situación de un niño recién nacido; es decir, el
Mesías no aparece en una edad adulta, sino que viene a la tierra como los demás hombres, nace de una madre.
c) Finalmente, la tercera señal -reclinado en un pesebre- igualmente para unos hace referencia al sepulcro donde será enterrado;
otros relacionan este signo con Is 1,3 -conoce el buey a su dueño y el asno el pesebre de su amo. Israel no conoce, mi pueblo no
discierne- de forma antitética: los pastores, primicia del pueblo de Israel, obedecen el mandato angélico y conocen el pesebre del
Señor; y para otros este signo ratifica que el recién nacido desciende de David.
v 13-14. A continuación el evangelista interrumpe el hilo de la narración -que proseguirá en el v.15- y muestra otro hecho
portentoso que complementa el mensaje: una multitud de ángeles alaba al Señor por el nacimiento del Niño. Hay precedentes de
este suceso en el A.T., cuando Isaías, ante la presencia del Templo, oyó cantar a un coro de serafines: «Santo, Santo, Santo
Señor Sebaot, llena está toda la tierra de su gloria» (Is 6,3).
El cántico del Gloria tiene una estructura bimembre, que guarda un cierto paralelismo entre ambas estrofas:
El término «gloria» -doxa- expresa el honor que se debe tributar a la majestad de Dios y el reconocimiento de su acción poderosa
ante los hombres . Y el vocablo «paz» -eirene- «indica una ausencia de disturbios y guerras; es más bien una situación de
felicidad, fruto de una relación de amor de Dios con su pueblo, a causa de la venida del Mesías.
vv.15-20. He aquí los diversos pasos conclusivos de la escena:
a) Los pastores deciden comprobar ocularmente el mensaje angélico;
b) van con una cierta celeridad -corriendo-, desean obedecer con presteza a la revelación;
c) verifican los signos anunciados;
d) pregonan lo sucedido a los presentes;
e) reacciones variadas ante lo acontecido;
f) regreso de los pastores.
El centro de toda esta parte conclusiva no es la aparición del ángel, sino el hallazgo del niño siguiendo los signos dados en el
anuncio.
El hagiógrafo distingue netamente entre la admiración de los presentes y la reacción de la Virgen: «María guardaba todas estas
cosas ponderándolas en su corazón». Los primeros se maravillaron y no pasó de ahí su reacción. La actitud de María es mucho
más profunda. Estudiemos aún más este v.19:
El término griego synterei supone más que un simple recuerdo, es un conservar para hacer de esos recuerdos algo suyo, propio.
Igualmente la palabra remata engloba tanto las palabras como los hechos acontecidos que se acaban de
escuchar. Symballousa (participio de symballein) lo utiliza San Lucas para mostrar el ejercicio interno realizado por María con
todos esos datos. Según van Unnik, significa interpretar sucesos oscuros para darles el sentido correcto, a veces con la ayuda
divina.
Finalmente kardia en la mentalidad semita es el lugar donde se fraguan los pensamientos, a diferencia del sentir occidental, pues
en éste, el corazón es el asiento de los sentimientos, los afectos y el amor.
Esta frase utilizada por el evangelista para indicar la actitud de María ante los hechos acaecidos, tiene sus paralelos en el A.T., en
concreto en la literatura apocalíptica y en la sapiencial (Dan 8,26; Gen 37,11; Ap 1,3;22,7).
María al querer profundizar en el significado de los acontecimientos relativos al nacimiento de Jesús y al intentar acomodar su
vida a ellos, anticipa, la actitud de todo discípulo de Cristo. Con razón Pablo VI ha podido decir que «María es la primera y más
perfecta discípula de Cristo» (Exh. Marialis cultus, n.35).
Evangelio de San Mateo
Toda la narración Mt 2,1-12 tiene como base y telón de fondo la profecía de Miq 5,1-2, que canta la grandeza de Belén, patria de
David. Esta pericona posee una gran fuerza expresiva y una plasticidad que atrae la atención del lector.
 La historia de la adoración de los Magos de Oriente comprende dos escenas distintas, aunque concatenadas en su
desarrollo; Mt las inicia con la misma expresión: idou magoi (he aquí que unos Magos Mt 2,1b) e idou ho aster (he aquí
que la estrella Mt 2,9b).
 La primera escena (cfr. Mt 2,1b-9a) presenta una estructura quiástica centrada (A-B-C-B-A), cuyo clímax argumental se
coloca en el centro de la narración (C): A Mt 2,1b-2; B Mt 2,3-4; C Mt 2,5-6; B Mt 2,7-8; A Mt 2,9b.
  La segunda escena (cfr. Mt 2,9b-12) es un relato positivo que se dirige linealmente al momento cumbre de toda la
historia: la adoración del Niño. No hay ningún diálogo o conversación; es el evangelista quien narra lo sucedido de forma
escueta.
n En el cap. 1 hemos visto que Mt intenta mostrar a los judíos quién es Jesús -el Hijo de David, Hijo de Abraham, es decir el
Mesías prometido- y, al desvelar su concepción virginal, nos dice también cómo -es descendiente de David, no por generación
física, sino porque José asumió el Hijo engendrado de María por obra del Espíritu Santo-. Ahora el evangelista nos enmarca
histórica y cronológicamente el hecho. O sea nos desvela el dónde y el cuándo.
 Nos dice que Jesús nació en Belén de Judá.
 Además, nos dice que ese evento sucedió «en tiempos del rey Herodes».
 Los Magos -magoi- es una palabra de origen persa y de significado amplio. De Oriente -apo anatolon- no indica un lugar
exacto, sino el levante, en oposición al poniente. La misma expresión se utiliza en los LXX en la profecía de Balaam y en
ambos relatos indica una dirección o procedencia genérica, que hace referencia a un país conocido para los judíos.
 El título Rey de los judíos tiene, por una parte, resonancias nacionalistas, pues es el título con que se designaba el
mismo Herodes el Grande y, por ello, el recién nacido podía ser un reto para él. Sin embargo, esta misma expresión se
utiliza en los evangelios con bastante frecuencia para nombrar a Cristo; de esta forma los Magos reconocen desde el
nacimiento del Mesías la prerrogativa que será el título de su muerte.
 Vimos su estrella en el Oriente. La referencia a la estrella condiciona el relato, pues debido a su presencia los Magos se
pusieron en camino, Herodes se informa del momento de su aparición (cfr. Mt 2,7), se alegran sobremanera cuando
reaparece (cfr. Mt 2,10) y es también la estrella la que, al detenerse, indica dónde está el niño (cfr. Mt 2,9).
 Hemos venido a adorarle. El verbo proskynein utilizado 3 v. por el hagiógrafo en esta narración, significa rendir homenaje
y comporta siempre una actitud de reverencia y sumisión. Se aplica frecuentemente a los actos de reverencia y
acatamiento ante la divinidad. Tiene, pues, un claro aspecto cultual. Sin embargo, como afirma Brown, en esta pericona
«la asociación del acto con el título rey de los judíos, lleva al lector a pensar que el homenaje se rinde a la realeza y no
en la adoración a la divinidad».
 La expresión «con él toda Jerusalén» es una generalización hiperbólica personificada, propia de la narración popular.
 Les interrogaba, el imperfecto griego epynthaneto comporta una iteración; es decir, el monarca insiste en la pregunta
para conocer con claridad y exactitud.
 Es llamativo que Herodes identifique al rey de los judíos con el Mesías. A pesar de todo, no trasciende del plano y
permanece en el meramente político.
 Es llamativo que Mt no haya presentado esta cita profética como lo hace en las demás ocasiones (utilizando la
expresión: para que se cumpliera lo que dijo el Señor por medio del profeta cfr. Mt 1,22; 2,15; 2,17; 2,23). Sin embargo
es muy coherente que haya sido así, pues en este caso el evangelista no emplea este texto como una «cita de
cumplimiento», que el mismo hagiógrafo coloca en el texto evangélico, para confirmar a los lectores que se ha realizado
el hecho anunciado en el A.T. En nuestro caso la cita está puesta en boca de los sacerdotes y de los escribas del pueblo.
n Siguiendo las reglas de la lectura deráshica, San Mateo convierte la frase afirmativa de Miq 5,1 en negativa. De esta forma
expresa la grandeza de esta ciudad cuna de David y del Mesías.
n Todas estas variantes en el texto mateano le dan una riqueza de contenido que conviene destacar:
1) Se reafirma la ascendencia davídica de Jesús, ya sostenida en el capítulo 1º;
2) Se insiste en el carácter regio de Cristo, al incluir la cita explícita de 2Sam 5,2;
3) Se indica que Jesús el Mesías, está encargado de apacentar a todo el pueblo de Dios, no sólo a unos privilegiados.
n Herodes por las informaciones precedentes, conoce dos cosas muy importantes para él: 1) por los magos sabe que ha nacido
el Rey de los judíos; 2º) por el Sanedrín se entera que ha nacido en Belén. Ahora sólo le falta conocer cuándo. Tiene el firme
convencimiento de que la fecha de su nacimiento debe coincidir con el momento de la aparición de la estrella; por ello, hace esta
pregunta a los Magos (vers. 7)
 El v.8 muestra el carácter de Herodes: finge asociarse a la adoración de los Magos; aunque lo que le interesa es conocer
todos los detalles de forma precisa y sin ruido, para eliminar posteriormente la vida del recién nacido. Este versículo sirve
de preparación para lo que sucederá luego: la muerte de todos los niños de «dos años para abajo» de la comarca de
Belén (cfr. Mt 2,16).
 Con el v.9a termina la primera escena de este pasaje. Los Magos al recibir toda la información que necesitan, prosiguen
su camino, finalizando su estancia en Jerusalén.
n San Mateo, como se ha dicho anteriormente, introduce la segunda escena con la reaparición de la estrella.
 En los relatos evangélicos de los nacimientos del Precursor y del Mesías hay una reiteración frecuente del gozo y de la
alegría (cfr. Lc 1,45.47.58; 2,10.13.20). En el v.10, dentro del dramatismo de la narración, aparece el tema de la alegría
con un lenguaje totalmente mateano, que destaca la intensidad del gozo mediante un acusativo de la misma raíz. La
traducción literal es: «se alegraron muchísimo con un gran gozo».
n Es muy plausible que, después del nacimiento de Jesús en el establo de Belén al desaparecer el contingente de personas que
acudió a empadronarse, María y José se trasladasen a una casa de ese lugar.
n El centro de estos vers. lo ocupa el niño con María, su madre. Más aún, puede decirse que esta frase es el leitmotiv de toda la
narración del cap. 2, pues se repite cuatro veces más (cfr. Mt 2,13.14.20.21).
 También se aprecia que el evangelista ambienta toda la escena del v.11 en una atmósfera regia, tanto por la actitud de
los magos ante el niño con María, como por los dones ofrecidos.
 Le ofrecen presentes. La ofrenda de los dones tiene en el evangelio de Mt, un «marcado matiz ritual litúrgico... Así, por
ejemplo, en Mt 5,23-24 se manda al que ofrece sus dones ante el altar reconciliarse con su hermano.
 Los dos primeros dones -oro, incienso- son las ofrendas que los habitantes de Sabá entregarán en Jerusalén en la época
mesiánica, según la profecía de Is 60,6. De igual forma en el salmo 72,15 se afirma que al futuro Rey-Mesías «se le dará
el oro de Sabá mientras viva».
 La mirra es utilizada en el A.T. como uno de los ingredientes del óleo con que son ungidos los sacerdotes y los reyes.
Esta unción confiere al que lo recibe un cierto carácter sagrado. En el Sal 45,9 la mirra es también un elemento con que
se ungirá al Rey-Mesías.
6. La Dimensión Mariana de la Adoración de los Magos
Centrándonos ahora específicamente en el aspecto mariano de la escena de la adoración de los Magos se advierten dos
elementos significativos:
 Toda la escena de los Magos está centrada en el homenaje que se desea rendir al «Rey de los judíos». Es un Rey que
pertenece a la dinastía de David y que fue profetizado como Rey-Mesías en el A.T.
 El evangelio de la infancia de Jesús de Mt centra su relato en la figura de José. En cambio, en la redacción de la
adoración de los Magos, el Santo Patriarca brilla por su ausencia. Como acabamos de ver, el leitmotiv de esta escena es
el niño con María, su madre.
 Para muchos autores la inclusión de la frase el niño con María, su madre tiene en este relato una evidente intención
teológica: Mt asocia a María en la función regia de su Hijo, como Madre del Rey.
 Efectivamente, en la dinastía de David una mujer ocupó el puesto inmediato al rey: la reina madre, a la que se
denomina gebiráh -o señora-. No se trata del ascendiente que toda madre tiene con su hijo, sino de una dignidad
específica y sustantiva.
 Betsabé, la esposa de David y madre de Salomón, es la primera gebiráh del A.T. En ella se advierte con claridad la
excelencia de este título.
 El libro primero de los Reyes narra que, siendo anciano David, su esposa Betsabé entró en la estancia donde él estaba,
«se arrodilló rostro en tierra y se postró ante el rey» (1Re 1,16 y 31). La actitud de la esposa ante su marido y rey es de
reverencia, sumisión y acatamiento.
 Totalmente distinto es su comportamiento cuando, muerto ya David, reina Salomón: «entró Betsabé donde el rey
Salomón para hablarle acerca de Adonías. Se levantó el rey, fue a su encuentro y se postró ante ella y se sentó después
en su trono; pusieron un trono para la madre del rey y ella se sentó a su diestra». La dignidad de Betsabé es
llamativamente diversa a la mostrada anteriormente: si con David es la sierva que le rinde acatamiento, con Salomón, -
hijo de ambos- recibe el reconocimiento del rey y ella ejerce su específica misión, que se explícita en tres funciones:
 La imposición de la corona real al nuevo rey (Cant. 3,11; 1 Cro 11,10; 1 Sam 11,15).
 La gebiráh asigna el nombre programático al nuevo monarca.
 Finalmente, la gebiráh aparece como símbolo de la continuidad dinástica. A la muerte del rey ella es la depositaria de la
herencia real, por los lazos de parentesco y de fidelidad que le vinculan con el monarca fallecido y al nuevo rey que,
obviamente, será descendiente de ella. La gebiráh es una dignidad vitalicia, que puede perderse por una acción indigna
(1Re15,13).
 Por tanto, de una forma implícita, pero patente para los judíos, San Mateo muestra, en la escena de la adoración de los
Magos, a María como la nueva gebiráh del reino mesiánico que Jesús va a instaurar con su venida a esta tierra.
La purificación y presentación en el Templo
En el Evangelio de San Lucas
Toda la escena se presenta en un marco legal que tiene como trasfondo dos costumbres mencionadas en el Pentateuco.
La primera es la consagración de todo primogénito de sexo masculino a Señor (Ex 13,2.12). Esta consagración rememora la vida
otorgada por el Señor a los primogénitos judíos y la muerte de los primogénitos egipcios. Desde entonces el hijo mayor era
consagrado al servicio de Dios. Esta costumbre se modificó al dedicarse la tribu de Leví al culto y al servicio del Señor. Desde
entonces el primogénito varón de las otras tribus de Israel podía ser rescatado mediante el pago de cinco siclos al sacerdote.
Algunos han querido justificar la omisión del precio del rescate -cinco siclos- en este relato alegando que es para remarcar que
Jesús siempre permaneció consagrado al Señor. Otros suponen que Jesús no fue rescatado porque era un levita al servicio de
Señor.
La segunda costumbre es la purificación de la madre después del alumbramiento del hijo. Se concreta en el Levítico 12,1-8.
En el v.22 hay una dificultad exegética patente, pues mientras que el Lev 12,6 se dice textualmente al cumplirse los días de la
purificación para ella,en el texto lucano se habla de la purificación de ellos (auton), cuando según la ley mosaica en el nacimiento
sólo quedaba impura la madre.
Ha habido diversas interpretaciones para solventar esta dificultad:
a) Brown piensa que el hagiógrafo comente una serie de inexactitudes.
b) Laurentin opina que la purificación para ellos no se refiere a José y María, sino a todo el pueblo de Israel que clamaba por su
liberación. Justifica esta opinión relacionando el v.22 y el v.38.
c) Otros autores relacionan este texto con la presentación de Samuel en el Santuario de Silo (1 San 1,19-28; 2,11.20). Sin
embargo, se aprecia una clara divergencia que condiciona el relato: Samuel es entregado al servicio de Señor y permanece en el
Santuario; Jesús vuelve a Nazaret con sus padres.
d) Vaccari sostiene que la redacción de este versículo incurre en una licencia gramatical denominada «zeugma» por la que se
aplica a varios sujetos lo que realmente conviene a uno de ellos.
e) Muñoz Iglesias, retrayéndose al hebreo subyacente de este texto, sostiene que auton no determina a un sujeto, sino al verbo y
debe traducirse de esta forma: «...al cumplírseles el tiempo de la Purificación...».
A partir del v.25 toda la escena del Templo se centra en el Niño: se celebra su presencia en al tierra, se profetiza sobre su misión
y las referencias que hay sobre María se deben a su condición de Madre del Niño.
De Simeón se nos dice que es justo (dikaios) y temeroso (eulabes) de Dios, pertenece al grupo de los anawim o pobres de Señor,
con una disposición y dependencia plena a la voluntad del Señor. Se indica también la presencia del Espíritu Santo en su vida. La
triple referencia al Espíritu en esta pericona es un claro exponente del carácter profético de sus palabras. La frase esperaba la
consolación de Israel es una expresión rabínica típica para designar los tiempos del Mesías.
Simeón proclama dos oráculos sobre Jesús. El primero -vv.29 al 32- conocido como el Nunc dimittis, causa admiración y sorpresa
a sus padres. No lo estudiamos aquí.
Poner aquí comentario del libro de Brown (p. 473ss)
En los vv.34-35, las palabras que dirige Simeón a María engloban a dos sujetos diversos:
1º El primer sujeto es el Niño, de quien se afirma que no sólo será, sino que «ha sido puesto», es decir ha venido a la tierra para
realizar una doble misión:
a) ser «ruina y resurrección de muchos». La presencia del Mesías dividirá al pueblo de Israel en dos grupos: unos caerán en la
ruina y otros lograrán el triunfo.
b) Ser «signo de contradicción... a fin de que se descubran los pensamientos de muchos corazones». Jesús es signo, porque, en
El, Señor se muestra próximo al pueblo de Israel, pero de contradicción porque las autoridades religiosas no le admitieron, ni le
reconocieron como Mesías (Lc 19,46-47).
2º El segundo sujeto es María. La interpretación exegética de la «espada» (rhomfaia) ha sido muy variada y es un tema aún hoy
día debatido.
Orígenes es el primero que intentó explicar esta metáfora. Para este autor la espada simboliza las dudas que invadieron el
corazón de María ante la Pasión de su Hijo (In Luc. Hom, 17). Para San Epifanio significa la muerte violenta de María (Pan.,
78,11).
A partir de San Paulino de Nola y de San Agustín se generaliza -sobre todo en el Medievo- la interpretación de que la espada
representa la participación de María en los sufrimientos de Cristo y, en especial, en los de su Pasión.
Actualmente, hay también diversas interpretaciones de esta metáfora lucana, por ejemplo la de Laurenti o la de Serra.
Feuillet y Muñoz Iglesias retoman la interpretación de San Paulino de Nola y de San Agustín y dicen que, aunque Lc 2,34 no
especifica en qué consiste esa contradicción de Jesús respecto al pueblo elegido -tal vez para mantener la imprecisión propia del
lenguaje profético- «las palabras dirigidas a María traicionan en cierta manera el recurso literario de mantener imprecisa la
profecía. El autor que, sin decirlo, está pensando en una oposición de muerte ...añade dirigiéndose a María que su participación
en aquel asunto será una espada que le atravesará el alma». El dolor en el alma de la Virgen producida por la Pasión dolorosa de
su Hijo queda acrecentado por el daño causado por los que le rechazan. Más aún, «Simeón contempla como un único martirio la
Pasión de Jesús y la Compasión de su Madre. El anuncio de la Compasión de María es para Simeón, ante todo, una manera
velada de predecir la Pasión de su Hijo, pues es evidente que el objeto principal de esta profecía es el destino cruel del Mesías».
Jesús perdido y hallado en el Templo
Hasta el siglo XIX no han existido voces discordantes sobre el origen lucano de este relato. La exégesis crítico-liberal protestante,
sin embargo, ha cuestionado en el siglo pasado la historicidad de esta escena. Unos niegan su carácter histórico; otros sostienen
que pertenece a «una añadidura lucana en el segundo estadio de la composición»; otros afirman que procede de una fuente
distinta de la de los relatos precedentes, etc.
A pesar de todas estas voces discordantes se puede decir que esta escena «no es ni más ni menos lucana que el resto de Lc 1-2.
El ambiente veterotestamentario... arguye origen judeo-cristiano jerosolomitano como el resto de la Infancia lucana» (Muñoz
Iglesias). No nos olvidemos que «Lucas se refiere a los recuerdos de María (Lc 2,19 y 51). Es, entre los evangelistas, el único
historiador formado, cualificado en la escuela de los Griegos y el mejor situado para recoger esos recuerdos en al comunidad de
Jerusalén donde María vivió (Hch 1,14)» (Laurentin). Es posible que San Lucas haya tomado este pasaje directamente de María,
«dada la experiencia limitada y aislada de esta anécdota, en la que de nuevo se muestra protagonista la Madre. Pero es indudable
que Lucas la ha recogido integrándola admirablemente en el esquema total, a causa del profundo valor teológico que en ella ha
descubierto» (Girónes, G. La humanidad salvada y salvadora, p. 74).
Para Laurentin esta escena es la conclusión de todo el relato de la Infancia según San Lucas, donde se remarcan los dos temas
centrales: el templo y la filiación divina.
Los vv. 41 y 42 constituyen el pórtico introductorio de toda la narración. En este sentido poseen un claro paralelismo con los vv.
22-24 de la escena anterior. En efecto, este relato se realiza en el mismo marco geográfico: Jerusalén; son los mismos
protagonistas: Jesús, María y José; el motivo es semejante: el cumplimiento de una disposición legal. Según Ex 23,14 y Deut
16,16 se prescribe que tres veces al año se presenten todos los varones ante Señor en el Templo: en la fiesta de los Azimos o de
la Pascua, en la fiesta de Pentecostés y en la fiesta de los Tabernáculos. Sin embargo, en la interpretación rabínica, cuando la
distancia era de varios días de duración, se obligaba a subir al Templo sólo una vez al año. Este precepto no alcanzaba a las
mujeres ni a los niños. El hecho de que María acompañe en la fiesta a su esposo indica que ambos eran unos judíos observantes
y cumplidores de la ley mosaica.
Según la praxis talmúdica el estado adulto se alcanzaba cuando el varón cumplía los trece años, a esa edad se convierte en «hijo
de la ley».
Por lo que acabamos de decir, Jesús no estaba obligado a ir al Templo a la edad de doce años, pero era una práctica común que
los padres piadosos llevaran consigo a sus hijos a edad más temprana de la exigida.
¿Jesús se pierde?
El tiempo de permanencia en Jerusalén era de ocho días (Lev 23,4-6; Ex 23,14-17; Deut 16,1-17). Finalizada la estancia, por la
mañana, salía la caravana (synodia) constituida por parientes y conocidos de Nazaret. Las mujeres y los niños pequeños iban
delante de los hombres. Se reunían al final de la jornada, por la noche. Fue en la noche del primer día de regreso - habían
recorrido unos 30 km- cuando María y José advirtieron la ausencia de Jesús.
Al cabo de tres días (meta treis hemeras). Esta frase lucana es poco concreta, pues no indica desde qué instante ha de iniciarse
la cuenta de los tres días.
Lo encontraron en el Templo. Es en el Templo donde los escribas y doctores enseñaban y discutían la Ley y en ese lugar es
donde María y José hallaron a su Hijo. En este relato no se indica el lugar exacto del Templo, si era en el atrio o en otra
dependencia.
Sentado en medio de los doctores. Aunque el estar sentado era la postura de los escribas y doctores de la Ley cuando ejercían su
magisterio, también era la postura de los discípulos: sentados a los pies del maestro escuchaban sus enseñanzas. No debe
pensarse, por tanto, en una escena magnificada donde un niño superdotado confunde y domina a los ancianos.
Escuchándoles y preguntándoles que era la forma normal de actuar y aprender los discípulos de sus maestros. Continúa el relato
diciendo que tanto los doctores como los demás asistentes quedaban admirados. Esta admiración por las respuestas de Jesús
anticipa el asombro que suscitará su predicación en los oyentes (Lc 4,23). La palabra «sabiduría» (synesis) no connota
primariamente una dimensión religiosa. En este versículo lasynesis es compañera de la sophia, «que enmarca como cualidad
destacada en el crecimiento de Jesús todo el relato. Juntas son objeto de la oración de David en favor de su hijo Salomón (1Cro
22,12) y el espíritu de ambas adornará al Mesías según Is 11,2b.
vv.48-50. El verbo ekplessein etimológicamente significa estar estupefacto. San Lucas lo utiliza tres veces más y siempre en un
sentido de estupor religioso (4.32; 9,43; Hch 13,12). La pregunta de María -¿por qué nos has hecho esto?- es muy parecida a
otras frases bíblicas que siempre conllevan un cierto tono de reproche, de pena de pesar. «Pero dar a esta expresión alguna
dureza sería traicionar el estilo de este pasaje y de Lucas en general. El tono es el de una afección respetuosa». Podríamos decir
que es la expresión del desconcierto que tiene María ante un hecho incomprensible para ella y que no es coherente con la
actuación normal de su hijo en Nazaret.
El v.48b ratifica lo que se acaba de decir. El tono de pena de la frase anterior se debe al sufrimiento padecido por José y Ella
durante la búsqueda.
La respuesta de Jesús del v.49 es sorprendente por varios motivos. En efecto: a la pregunta de María, Jesús responde con otra
pregunta; a la extrañeza de la Madre, contesta Jesús también con asombro; finalmente hay un cierto tono de reprensión en las
palabras del Hijo.
Este v.49 es el centro de toda esta escena relatada por San Lucas. «Literariamente el resto del relato es simple marco histórico
con las apoyaturas conceptuales imprescindibles para que el lector entienda lo que Jesús afirma».
La respuesta de Jesús está en un plano distinto a la pregunta de María: «María habla según la vida cotidiana diciendo a José: “tu
padre”. Jesús responde retomando la misma palabra padre con el mismo adjetivo posesivo, paralelamente referido al Padre, pero
es de otro Padre del que habla: Dios, no José» (Laurentin). Es decir, «la afirmación de Jesús va directamente a contraponer su
filiación divina real a la filiación biológica humana respecto a Jesús, que María coloca en un primer plano al anteponerla a la
mención de sí misma, se desvanece y se funde en la Paternidad divina que pasa a primerísimo plano. Sin decir explícitamente
que José no es su padre, Jesús afirma claramente que su Padre es Dios: su sitio no es al lado de José, sino en las cosas de su
Padre celestial».
La palabra dei (es necesario) connota en el lenguaje lucano un matiz de exigencia y de obligación: Jesús afirma su obligación de
dar prioridad absoluta a la voluntad de su Padre, que, al final de su vida, le conducirá a su inmolación por los hombres.
El hagiógrafo apostilla en el v.50 diciendo que ellos no comprendieron lo que les dijo. A pesar de las diversas opiniones dadas a
esta frase es patente dos cosas:
a) ellos se refiere a María y a José, pues son los interlocutores inmediatos de todo el diálogo con Jesús;
b) la ignorancia se aplica de modo directo a las palabras precedentes de Jesús.
Se puede decir que la falta de entendimiento de Jesús con sus interlocutores sucede bastantes veces en el evangelio de San
Lucas y ésta es la primera de ellas.
v.51 El evangelista para indicar la actitud de María repite prácticamente la misma expresión que utilizó para mostrar los
sentimientos de la madre en la adoración de los pastores.
8. La vida oculta.

1. LA VIDA OCULTA de Jesús y María.

¿Cómo sería el día a día de la virgen María? Podemos saber algo de la vida oculta
de la virgen María por algunas escenas narradas por los evangelios de la infancia (Lc y
Mt):

La purificación de la Virgen y la presentación del Niño Jesús: «Y cumplidos los días de su

purificación según la Ley de Moisés, lo llevaron a Jerusalén para presentarlo al Señor, como
está mandado en la Ley del Señor: Todo varón primogénito será consagrado al Señor; y para
presentar como ofrenda un par de tórtolas o dos pichones, según lo mandado en la Ley del
Señor» (Lc 2, 22-24).
 Toda la escena se presenta en un marco legal que tiene como trasfondo dos
costumbres o preceptos judíos mencionadas en el Pentateuco:
o Purificación de la madre (Lev 12, 1-8).
 Los dos pichones era para la purificación no para el rescate del primogénito.
 En el v.22 hay una dificultad exegética patente, pues mientras que el Lev 12,6 se
dice textualmente al cumplirse los días de la purificación para ella, en el texto
lucano se habla de la purificación de ellos (auton), cuando según la ley mosaica en
el nacimiento sólo quedaba impura la madre. Ha habido diversas interpretaciones
para solventar esta dificultad.
o Presentación y consagración de todo primogénito de varón al Señor (Ex 13, 2-
12).
 El primogénito tiene que ser rescatado: 5 siclos. Lucas no lo cita por que Jesús no
fue rescatado, entonces siguió consagrado a Dios. Pero también puede ser que san
Lucas, siendo de origen pagano, no conocía las normas judías y se equivocó.
 Esta consagración rememora la vida otorgada por el Señor a los primogénitos
judíos y la muerte de los primogénitos egipcios (Ex 13,2.12). Desde entonces el
hijo mayor era consagrado al servicio de Dios. Esta costumbre se modificó al
dedicarse la tribu de Leví al culto y al servicio del Señor. Desde entonces el
 primogénito varón de las otras tribus de Israel podía ser rescatado mediante el
pago de cinco siclos al sacerdote.
 Algunos han querido justificar la omisión del precio del rescate -cinco siclos- en
este relato alegando que es para remarcar que Jesús siempre permaneció
consagrado al Señor. Otros suponen que Jesús no fue rescatado porque era un
levita al servicio de Señor.
 A partir del v.25 toda la escena del Templo se centra en el Niño: se celebra su
presencia en la tierra, se profetiza sobre su misión y las referencias que hay sobre
María se deben a su condición de Madre del Niño.

La profecía de Simeón: «Había por entonces en Jerusalén un hombre llamado Simeón. Este
hombre, justo y temeroso de Dios, esperaba la consolación de Israel, y el Espíritu Santo
estaba en él. Había recibido la revelación del Espíritu Santo de que no moriría antes de ver al
Cristo del Señor. Así, vino al Templo movido por el Espíritu. Y al entrar los padres con el niño
Jesús, para cumplir lo que prescribía la Ley sobre él, lo tomó en sus brazos y bendijo a Dios
diciendo» (Lc 2, 26-28). En estos versículos aparece muy mencionado el Espíritu Santo,
así Lucas subraya la presencia del Espíritu en la escena.
 Es un hombre justo (dikaios) y piadoso o temeroso de Dios (eulabes). Pertenece a
grupo de los Anawin o pobres de Señor, con una disposición y dependencia plena a
la voluntad del Señor.
 Hombre movido por el Espíritu Santo que espera la venida del mesías. Se indica
también la presencia del Espíritu Santo en su vida. La triple referencia al Espíritu
en esta pericona es un claro exponente del carácter profético de sus palabras.
 Profetiza dos oráculos (dos profecías):
o Sobre el niño (Lc 2, 29-32): es un anuncio de la salvación universal: luz de Israel
a todo el mundo.
o Sobre el niño y su Madre (Lc 2, 33-35). Las palabras que dirige Simeón a María
engloban a dos sujetos diversos:
 El Niño, de quien se afirma que «ha sido puesto», es decir ha venido a la tierra
para realizar una doble misión:
- Ser «ruina y resurrección de muchos». La presencia del Mesías dividirá al pueblo
de Israel en dos grupos: unos caerán en la ruina y otros lograrán el triunfo.
- Ser «signo de contradicción». Jesús es signo de contradicción porque las
autoridades religiosas no le admitieron, ni le reconocieron como Mesías.
 La madre del niño (la dolorosa). Se le anuncia la espada.
- Orígenes es el primero que intentó explicar esta metáfora. Para este autor la
espada simboliza las dudas que invadieron el corazón de María ante la Pasión de
su Hijo. Para San Epifanio significa la muerte violenta de María.
- A partir de San Paulino de Nola y de San Agustín se generaliza, sobre todo en el
Medievo, la interpretación de que la espada representa la participación de María
en los sufrimientos de Cristo y, en especial, en los de su Pasión.
 La frase esperaba la consolación de Israel es una expresión rabínica típica para
designar los tiempos del Mesías.

La huida a Egipto: «Cuando se marcharon, un ángel del Señor se le apareció en sueños a

José y le dijo: Levántate, toma al niño y a su madre, huye a Egipto y quédate allí hasta que yo
te diga, porque Herodes va a buscar al niño para matarlo. Él se levantó, tomó de noche al
niño y a su madre y huyó a Egipto. Allí permaneció hasta la muerte de Herodes, para que se
cumpliera lo que dijo el Señor por medio del Profeta: De Egipto llamé a mi hijo » (Mt 2, 13-
15).
 Vida en Egipto.
 Muerte de los santos inocentes (Mt 2,16-18). Se percibe un paralelismo de Jesús
con Moisés, que fue providencialmente librado de la muerte cuando era niño (Ex
2,1-10) y que después fue el instrumento del Señor para la formación de su pueblo.
 Regreso de Egipto, y si instala en Nazaret (Mt 2, 19-23). La huida de Jesús a Egipto
y el regreso a la tierra de Israel indican que Jesús es semejante a Jacob (Gn 46,1-
7), que bajó a Egipto, y al pueblo de Israel, que subió de Egipto (Ex 12,37-15,20).
Jesús es el nuevo Israel y con Él comienza el nuevo Pueblo de Dios, la Iglesia.
 Jesús niño en Nazaret. Vida oculta.

El niño perdido y hallado en el Templo o Jesús entre los doctores (Lc 2, 41-50):
«Sus padres iban todos los años a Jerusalén para la fiesta de la Pascua. Y cuando tuvo
doce años, subieron a la fiesta, como era costumbre. Pasados aquellos días, al regresar, el
niño Jesús se quedó en Jerusalén sin que lo advirtiesen sus padres. Suponiendo que iba en la
caravana, hicieron un día de camino buscándolo entre los parientes y conocidos, y al no
encontrarlo, volvieron a Jerusalén en su busca. Y al cabo de tres días lo encontraron en el
Templo, sentado en medio de los doctores, escuchándoles y preguntándoles. Cuantos le oían
quedaban admirados de su sabiduría y de sus respuestas. Al verlo se maravillaron, y le dijo su
madre: Hijo, ¿por qué nos has hecho esto? Mira que tu padre y yo, angustiados, te
buscábamos. Y él les dijo: ¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que es necesario que yo esté
en las cosas de mi Padre? Pero ellos no comprendieron lo que les dijo ».
 Historicidad.
o Hasta el siglo XIX no han existido voces discordantes sobre el origen lucano de
este relato. La exégesis crítico-liberal protestante, sin embargo, ha cuestionado
en el siglo pasado la historicidad de esta escena. Unos niegan su carácter
histórico; otros sostienen que pertenece a «una añadidura lucana en el segundo
estadio de la composición»; otros afirman que procede de una fuente distinta de
la de los relatos precedentes, etc. Pero hay muchos que defiende que esta
escena.
o A pesar de todas estas voces discordantes se puede decir que esta escena es
propiamente lucana. No nos olvidemos que «Lucas se refiere a los recuerdos de
María. Es, entre los evangelistas, el único historiador formado, cualificado en la
escuela de los griegos y el mejor situado para recoger esos recuerdos en la
comunidad de Jerusalén donde María vivió» (Laurentin). Es posible que Lucas
haya tomado este pasaje directamente de María.
 Marco histórico y geográfico. La escena se da en el templo de Jerusalén; son los
mismos protagonistas: Jesús, María y José. El motivo de ir al templo por una
disposición legal (Ex 23,14; Dt 16,16). En el principio todos los varones tienen que
ir tres veces (en la fiesta de los Azimos o de la Pascua, en la fiesta de Pentecostés
y en la fiesta de los Tabernáculos). Después, en la interpretación rabínica, cuando
la distancia era de varios días de duración, se obligaba a subir al Templo sólo una
vez al año. No obliga a la mujer ni a los niños. El hecho de que María acompañe en
la fiesta a su esposo indica que ambos eran unos judíos observantes y cumplidores
de la ley mosaica. Jesús no estaba obligado a ir al Templo a la edad de doce años,
pero era una práctica común que los padres piadosos llevaran consigo a sus hijos a
 edad más temprana de la exigida. Hasta los 13 años puede ir solo. La escena
muestra que la sagrada familia era judía practicante.
 Perdido: ¿Jesús se pierde? El tiempo de permanencia en Jerusalén era de ocho días
(Lev 23,4-6; Ex 23,14-17; Deut 16,1-17). Finalizada la estancia, por la mañana,
salía la caravana (synodia) constituida por parientes y conocidos de Nazaret. Las
mujeres y los niños pequeños iban delante de los hombres. Se reunían al final de la
jornada, por la noche. Fue en la noche del primer día de regreso -habían recorrido
unos 30 km- cuando María y José advirtieron la ausencia de Jesús.
 Y hallado en el Templo.
o «Al cabo de tres días», esta frase lucana es poco concreta, pues no indica desde
qué instante ha de iniciarse la cuenta de los tres días.
o «Lo encontraron en el Templo». Es en el Templo donde los escribas y doctores
enseñaban y discutían la Ley y en ese lugar es donde María y José hallaron a su
Hijo. En este relato no se indica el lugar exacto del Templo, si era en el atrio o en
otra dependencia.
o «Sentado en medio de los doctores». Aunque el estar sentado era la postura de
los escribas y doctores de la Ley cuando ejercían su magisterio, también era la
postura de los discípulos: sentados a los pies del maestro escuchaban sus
enseñanzas. No debe pensarse, por tanto, en una escena magnificada donde un
niño superdotado confunde y domina a los ancianos.
o «Escuchándoles y preguntándoles» que era la forma normal de actuar y
aprender los discípulos de sus maestros.
 Todos se admiraban de su sabiduría. Continúa el relato diciendo que tanto los
doctores como los demás asistentes quedaban admirados. Esta admiración por las
respuestas de Jesús anticipa el asombro que suscitará su predicación en los
oyentes. La palabra «sabiduría» (synesis) no connota primariamente una
dimensión religiosa. Jesús es un niño lleno de sabiduría (sophia, synesis).
 La pregunta de su madre: ¿Por qué nos has hecho esto? Es una exclamación
respetuosa. Podríamos decir que es la expresión del desconcierto que tiene María
ante un hecho incomprensible para ella y que no es coherente con la actuación
normal de su hijo en Nazaret. Es muy parecida a otras frases bíblicas que siempre
conllevan un cierto tono de reproche. El tono de pesar de la frase se debe al
sufrimiento padecido por José y Ella durante la búsqueda.
 La respuesta de Jesús: asombro y enseñanza.
o A la pregunta de María, Jesús responde con otra pregunta; a la extrañeza de la
Madre, contesta Jesús también con asombro; finalmente hay un cierto tono de
reprensión en las palabras del Hijo.
o La respuesta de Jesús está en un plano distinto a la pregunta de María: «María
habla según la vida cotidiana diciendo a José: “tu padre”. Jesús responde
retomando la misma palabra padre con el mismo adjetivo posesivo,
paralelamente referido al Padre, pero es de otro Padre del que habla: Dios, no
José» (Laurentin). Es decir, «la afirmación de Jesús va directamente a
contraponer su filiación divina real a la filiación biológica humana respecto a
Jesús, que María coloca en un primer plano al anteponerla a la mención de sí
misma, se desvanece y se funde en la Paternidad divina que pasa a primerísimo
plano. Sin decir explícitamente que José no es su padre, Jesús afirma claramente
 que su Padre es Dios: su sitio no es al lado de José, sino en las cosas de su Padre
celestial».
o Jesús afirma su obligación de dar prioridad absoluta a la voluntad de su Padre.
o Son las primeras palabras de Jesús.
 Ellos no comprendieron. A pesar de las diversas opiniones dadas a esta frase es
patente dos cosas:
o Ellos se refieren a María y a José, pues son los interlocutores inmediatos de todo
el diálogo con Jesús.
o La ignorancia se aplica de modo directo a las palabras precedentes de Jesús.
 Jesús y el templo en el evangelio. Para Jesús el templo es su casa, pues es la casa
de su Padre. El templo es superado en Jesús, pues Cristo es ahora el lugar de
encuentro con Dios.
 Se repite una frase (vida interior de la virgen maría): la virgen maría lo guardaba
en su corazón V.19 y v. 51. Es decir, lo hacía suyo. El corazón para los judíos era el
lugar donde se elaboran a los pensamientos. María meditaba la vida de Jesús.
 Es el quinto misterio gozoso.
 Después Jesús sigue sujeto a sus padres. Es una vida de familia y trabajo.
 La virgen María es la primera discípula. Exh. Marialis cultus. María va a
profundizando la vida de su hijo.
 La virgen María: ¿ama de casa?

9. La vida pública.
Las Bodas de Caná
La escena debe situarse dentro de la sección que comienza con el testimonio de Juan Bautista (1,19) y concluye con la
manifestación de la gloria en Caná (2,12). Toda esta parte constituye la semana inaugural de la vida pública del Señor.
El relato pormenorizado del testimonio del Bautista se extiende a lo largo de los dos primeros días de la narración.
Los días 3º y 4º: se narra la elección de los primeros discípulos; y, a continuación, el relato de las bodas de Caná.
Los nombres
En contraposición con los sinópticos, que Juan nunca llame a María por su nombre, sino que la denomina la madre de Jesús
(v.1), porque desea trascender del plano personal, familiar al aspecto funcional de colaboración en la obra de su Hijo.
Lo mismo sucede con Jesús, que nunca se dirige a María con la denominación de madre, sino con el de «mujer», pues desea. La
palabra «mujer» no connota ningún matiz despreciativo y se debería traducir como «señora».
No tienen vino
Aunque de suyo, las palabras de María a Jesús (v.3) son una mera información objetiva de un hecho, en el contexto son más bien
una súplica delicada que, sin forzar la voluntad de su Hijo, esperan una intervención.
El vino en el lenguaje bíblico es signo de la benevolencia divina. Cuando los profetas anuncian castigos divinos, predicen la
carencia de vino y de pan (Is 24,8-11) y viceversa (Miq 2,11). Es también un símbolo de los beneficios de la Nueva Alianza.
Esta frase tiene, al menos, dos significados:
a) la sintética afirmación de un evento cierto: la falta de vino;
b) si el vino era el anuncio profético de la Nueva Alianza (Is 25,6-9), su falta supone que la Ley Antigua es impotente para
salvar al Pueblo elegido. María, que representa al Antiguo Israel, manifiesta a su Hijo la privación de vino, que es signo de la
salvación mesiánica. En este sentido, Ella materializa al «resto de Israel» que muestra su indigencia y pobreza a la
misericordia divina.
v.4a. Esta frase, una de las más discutidas en su significación, tiene en el lenguaje bíblico dos sentidos:
a) Es equivalente a la expresión: ¿a ti qué te importa? Connota oposición, divergencia o desacuerdo entre las partes.
b) Denota cierto desacuerdo o distinto parecer: «es cosa tuya, ¿a mí que?» o «¿cómo puedo intervenir en esto?».
Aun cuando ha habido interpretaciones de este texto en el primer sentido de los aquí presentados, es evidente que debe glosarse
de acuerdo con el segundo sentido. El mismo hecho de que llame «mujer» a su Madre, indica que Jesús desea trascender del
plano meramente familiar y privado al plano salvífico o redentor.
La posible rudeza o incomprensión de esta frase queda matizada por las palabras que Jesús dice a continuación:
Todavía no ha llegado mi hora…
Según Vanhoye, esta frase, en su primigenia redacción, sería una pregunta retórica para indicar que ya ha llegado su hora. En
este supuesto esa frase equivale a ¿acaso no ha llegado mi hora?.
Según esta tesis, «la hora» indica toda su vida pública que culmina en la cruz: es la hora de la manifestación mesiánica.
La hora de Jesús: en San Juan se dice varias veces, durante el misterio público de Jesús, que «aún no ha llegado la hora» (7,30;
8,20). Y a la vez también se afirma, cuando se acerca la pasión, que «la hora ha llegado» (12,23; 13,1; 17,1). Por tanto, parece
que «la hora» sólo se puede interpretar como el momento de su glorificación. En este sentido, Jesús puede decir, con verdad, que
«todavía no ha llegado mi hora».
Según esta exégesis, la respuesta de Cristo está en total consonancia con el diálogo precedente. El sólo sigue la voluntad de su
Padre. Hay así una perfecta sintonía con la respuesta dada a María, cuando ésta le encuentra, después de tres días de búsqueda,
conversando con los doctores de la Ley en el templo (Lc 2,49). Podríamos decir que, en su misión pública, Jesús procura una
separación de la relación familiar, para situarse, de forma explícita, en una dependencia exclusiva y absoluta del Padre. A la vez,
cuando llegue la hora de la glorificación, María estará junto a su Hijo al pie de la Cruz (cfr. Jn 19, 25-27).
Haced lo que él os diga.
Esta indicación de María a los servidores, como conclusión al diálogo con Jesús, muestra que no ha habido un rechazo, o un
desacuerdo absoluto entre la Madre y el Hijo. La frase de María tiene un claro sabor veterotestamentario. Cuando el pueblo
hambriento clama al Faraón, éste les remite a José (Gen 41,55). Sin embargo, es muy escasa la semejanza entre ambas
situaciones; actualmente se suele interpretar esta frase como un recuerdo de las palabras con que el pueblo israelita acataba la
renovación de la alianza y prometía obediencia a Dios (Ex 19,8; 24,3). María retoma aquí aquellos compromisos que en el Sinaí
fueron aceptados por el Pueblo elegido. Es decir, asume el papel de mediadora de la Nueva Ley, como lo hizo Moisés con la Ley
Antigua.
Dimensión mariológica del milagro
Lo primero que llama la atención es que toda la escena se centra en Jesús y en su madre, y no en los esposos que se
casan. De hecho el novio sólo sale una vez (v.9) de forma indirecta al ser interpelado por el maestresala. Se puede afirmar que
hay una verdadera «transposición» de los esposos en Caná con Jesús y María, asistentes a su boda.
María es la colaboradora de Cristo en la confección del milagro. Su solicitud materna se abre a los hombres y su comportamiento
patentiza de forma implícita su maternidad espiritual. Con sus palabras «haced lo que él os diga» está animando a los servidores
a que obedezcan con prontitud y que asuman en el corazón las indicaciones que reciban de Jesús.
En el Evangelio de San Marcos
San Marcos cita a la Madre de Jesús en dos textos: 3,31-35 y 6,3. El primero ha sido considerado por algunos como
antimariológico, debido a que parece aludir a diversos defectos en María (p.e., San Juan Crisóstomo y Tertuliano en su época
montanista).
Algunos teólogos actuales, influidos por la crítica liberal protestante, interpretan también negativamente este pasaje.
 Lo relacionan con Mc 3,20-21. Ambos textos constituyen, según estos autores, una misma escena, que el evangelista ha
separado colocando una disputa con los escribas sobre el poder de Jesús.
 Afirmarán incluso que la supresión de la pericona de Marcos en los otros sinópticos es una muestra más de la oposición
entre Jesús y su familia.
 Mateo y Lucas no la incluyen, o bien por decoro con María, o bien para no dañar la imagen de Santiago el Menor, pariente
de Jesús y una de las columnas de la Iglesia Apostólica.

 No es tan evidente, sin embargo, la conexión entre ambos textos.

En primer lugar, la expresión griega hoi par´autou significa «sus familiares» en sentido lato – comprendidos los siervos, esclavos–
o «sus parientes» en general. Incluso cabe la traducción de «sus amigos».
 Finalmente, tampoco está claro que estos dos textos pertenezcan a la misma escena.
 Hay datos que muestran su distinción: el primero se desarrolla dentro de la casa y en un ambiente de aglomeración; el
segundo sucede fuera -quizá en el campo- en un clima de serenidad.
 Además, el evangelista cuida mucho distinguir claramente a los interlocutores de cada pericona: en Mc 3,20-21 son «los
parientes» y en Mc 3,31-35 son «la madre de Jesús y sus hermanos».
Centrándonos ya exclusivamente en los versículos de Mc 3,31-35, a pesar de los textos aducidos anteriormente -que son una
excepción-, hay una fuerte tradición patrística que los valora positivamente. Por ejemplo: San Agustín en el Sermón 25,
igualmente el Pseudo-Justino en Quaestiones et responsiones ad orthodoxos.
Según Braum (La Mère des Fidèles), la actitud de Cristo en este pasaje es una manifestación de lo que él denomina «la ley de la
separación».
 Desde el momento en que Jesús comienza su vida pública, desea permanecer independiente de los lazos de la sangre, para
estar totalmente sometido a la voluntad del Padre celestial.
 La severidad de sus palabras es sólo aparente, pues intenta hacer notar la trascendencia absoluta del Mesías en su misión
salvadora.
Estudio del estilo gramatical de Mc 3,31-35, Kruse (Die dialektische Negation als semitische Idiom, 1954):
 Está redactado según las reglas de «negación dialéctica», pues en el lenguaje bíblico -muy condicionado por el hebreo-, una
proposición negativa (A) seguida de una contraria afirmativa (B), no forma una negación absoluta, sino relativa, cuya
interpretación puede formularse: «No tanto A, cuanto B».
 Siguiendo esta regla puede leerse el texto de la siguiente forma: «no tanto quien es mi madre en el orden natural es grande
en el reino de Dios, cuanto más bien quien desciende del Padre celestial por el cumplimiento de su voluntad».
El Papa Juan Pablo II en la encíclica Redemptoris Mater, nº20 contempla en esta escena una dimensión más profunda en la
relación de María con Jesús que la meramente biológica o carnal.
 Hace hincapié en la «maternidad en la dimensión del reino de Dios», que situada en la esfera de los valores espirituales,
adquiere una significación más plena, convirtiéndose la Madre «en cierto sentido, en la primera discípula de su Hijo, la
primera a la cual parece decir “sígueme”, aun antes de dirigir esa llamada a los apóstoles o a cualquier persona.
Marcos 6,1-3
Este relato ubicado en Nazaret nos muestra perfiles muy sugestivos del ambiente y de la significación de María entre sus
conciudadanos. Comparando el texto que aquí queremos analizar -«¿No es este el carpintero, el hijo de María?»- con los pasajes
paralelos de los otros evangelios, se aprecian unas ligeras, pero interesantes variantes con Mt 13,55; Lc 4,22 y Jn 6,42.
Divergencias más sobresalientes:
a) Sólo el texto de Marcos califica a Jesús como carpintero;
b) Sólo en Marcos falta la mención al padre de Jesús.
La primera discordancia tiene poca importancia, pues es coherente que el hijo del carpintero sea también del mismo oficio que su
padre. En el fondo nos muestra el origen humilde y poco instruido de Jesús, en contraste con su actual prestigio de maestro de la
Ley.
La segunda diferencia tiene más importancia desde nuestro punto de vista. ¿Qué sentido tiene que Marcos, en contraste con los
demás evangelistas, no cite a José y use la expresión «hijo de María»? Cinco son las explicaciones que se han dado.
1. «hijo de María» es una frase coloquial, propia de un ambiente reducido de pueblo, que designa a una persona bien conocida.
2. Un deseo, por parte de Marcos, de remarcar el carácter humano de Jesús, indicando su profesión y nacimiento de mujer. El
texto sería equiparable a Gal 4,4.
3. El hagiógrafo alude implícitamente a la concepción virginal de Jesús. Para ello altera intencionalmente la tradición oral -«el
hijo del carpintero y de María»-.
4. Los nazarenos desean tratar despectivamente a Jesús, por eso le denominan el carpintero, o sea, un simple artesano
inculto; además al decir «el hijo de María» están poniendo en duda a su padre.
5. José ha muerto y por ello no se le menciona. Los habitantes de Nazaret citan a los parientes de Jesús que en ese momento
conviven con ellos y no a los difuntos. Esta explicación satisface y justifica también la ausencia de José en el relato de
Marcos antes estudiado (3,31-35). Bajo esta perspectiva esta pericona no aporta ningún dato a la persona de María.
María al pie de la cruz
El texto se enmarca en el relato de la crucifixión; cargado de profundo contenido soteriológico. La escena se desarrolla en el
momento en que se cumple «la hora del Señor» cuando Jesús sabe que es inmediato su paso de este mundo al Padre.
Esta narración está construida mediante una serie de pequeños cuadros concatenados y todos llenos de un gran simbolismo
teológico. La secuencia es la siguiente:
1. Sentencia de condenación y título de la cruz (vv. 16 y 17);
2. Crucifixión entre los dos ladrones (v.18);
3. Reparto de sus vestidos (vv 23-24);
4. Las palabras de Jesús a su Madre y al discípulo amado;
5. Ofrecimiento de vinagre en una caña (vv. 28-29);
6. La muerte de Jesús (v.30);
7. La lanzada y el costado abierto (v.34).
Es patente que en medio de este relato -con claras referencias veterotestamentarias- se sitúa la perícopa que vamos a estudiar:
v.25 Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena.
Existe una similitud esencial con los sinópticos: la presencia de un grupo de mujeres. Sin embargo, hay algunos matices
divergentes con Mt 27, 55-56; Mc 15,40; Lc 23,49.
v.26-27. Una lectura literal e inmediata de estos dos versículos muestra que Jesús, estando ya en trance de muerte, procura
atender la soledad de María, confiando su cuidado a Juan. Constituye un gesto de piedad filial. Sin embargo, hay datos para
pensar que este sentido inmediato no agota la significación de esta escena.
Es, evidentemente, una acción de amor filial, pero posee, al mismo tiempo, un rico simbolismo soteriológico:
a) Estos versículos presentan a María como «la madre de Jesús» cuatro veces. Pero éste no le llama Madre, sino mujer. Es
obvio pensar que Jesús lo hace con una intención especial.
Esta impresión se refuerza al constatar que las dos veces que Jesús se dirige a su Madre públicamente en este evangelio es
con el mismo título mujer y ambos casos en el contexto de la «hora de Jesús». Parece que Cristo quiere mostrar la singular
misión que Ella tiene en toda la economía de la salvación, pues si Eva fue la mujer del Génesis asociada a Adán, María es
considerada por Jesús como la mujer asociada al Nuevo Adán, para ser la madre de todos los hombres en la nueva vida
lograda en la Cruz.

b) La partícula ide (idou) (he aquí) con que empiezan las palabras de Jesús en esta escena, es enfática y sirve para llamar la
atención de una forma penetrante y visible sobre lo que viene después. Esta palabra encabeza expresiones de profundo y
trascendente contenido teológico; así por ejemplo: 1,29-30; 12,15;19,5.14,
De ello podemos colegir que la frase de Jesús supera el mero significado inmediato literal. Estas palabras, que constituyen la
última voluntad de Cristo ponen «en evidencia un nuevo vínculo entre Madre e Hijo, del que confirma solemnemente toda la
verdad y realidad. Se puede decir que, si la maternidad de María respecto a los hombres ya había sido delineada
precedentemente, ahora es precisada y establecida claramente» (Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, n.23).

c) El evangelista prescinde también conscientemente del nombre del «discípulo a quien amaba». Hay diversas opiniones sobre
la identidad de este personaje:

 La opinión tradicional, que parte de San Ireneo, identifica al discípulo con Juan apóstol y autor de este evangelio.
 Otros aceptan que es un personaje real, discípulo de Cristo, pero que no pertenece al Colegio apostólico. Entre éstos,
unos lo identifican con el autor del cuarto evangelio, y otros con el fundador de la comunidad joanea.
 Otros consideran que es una personificación simbólica de los discípulos fieles al Señor.
Sin embargo, nos parece que debe descartarse esta última opinión. El «discípulo amado» aparece cuatro veces en este
evangelio y en todas ellas relacionado con Pedro (13,23; 20,2; 21,7.20).
Es imposible negar el carácter físico-personal del discípulo amado, sin violentar el texto y su historicidad.
d) La misma secuencia dialogal supera la interpretación de mera piedad filial. En efecto: si Jesús sólo hubiera deseado que
Juan cuidara de su Madre, bastaba con pedir al discípulo que acogiera a María. No obstante, Jesús se dirige primeramente a
la «mujer» y a Ella le confía el «discípulo amado». Dirigiéndose en primer lugar a María, Cristo testimonia una voluntad
inversa a lo esperado: que María tome a su cuidado al discípulo. Tal encargo no podía, evidentemente, hacerse al nivel de
las relaciones privadas: era una misión oficialmente encomendada a la Virgen, misión que tiene una estrecha relación con la
obra redentora que el Señor estaba en trance de consumar» (Galot).
La conclusión del v.27 -eis ta idia- no significa una mera acogida material – como se ha traducido tradicionalmente: «la recibió en
su casa»-, sino que, en el lenguaje del cuarto evangelio, esta expresión siempre connota una acción personal, un hecho
existencial.
Significado mariano
Se puede decir que hay una doble dimensión mariana en esta escena:
1. de una forma inmediata e individual, Jesús entrega María -como madre- al discípulo amado. Pero en misterio se amplía,
porque la función materna de María se extiende a todos los discípulos de Cristo que han sido representados por el «discípulo
amado» en el Calvario.

2. De esta escena emerge una dimensión eclesiológica. En efecto, el hecho de que Jesús se dirija a María llamándola «Mujer»
supone, como ya lo hemos apuntado antes, que la Virgen asume la realización histórica de la «Hija de Sión»- figura
simbólica de Israel sobre la que los profetas proyectaban las esperanzas mesiánicas de salvación.
10. En la Iglesia: Pentecostés y la Asunción.
Pentecostés: María en los Hechos de los Apóstoles:
Se puede decir que el tercer evangelio y los Hechos de los Apóstoles constituyen, para San Lucas, una sola y única historia
narrada en dos partes; en la primera se relata la vida terrena de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios y Redentor de los hombres; y en
la segunda se cuentan los primeros pasos de la vida de la Iglesia fundada por Cristo y continuada por sus discípulos. El prólogo
del evangelio, por tanto, es común a los dos libros y por ello San Lucas comienza los Hechos de los Apóstoles haciendo un
brevísimo resumen del final del evangelio (vv. 1-2), y prosigue mostrando los sucesos acaecidos tras la muerte y Resurrección del
Señor.
Después de la Ascensión de Cristo los discípulos volvieron a Jerusalén desde el monte de los Olivos. Cuando llegaron a la ciudad,
subieron a la estancia superior de donde se alojaban... (Hch 1, 12-13). El v.14 es considerado por los exegetas como una
«expresión sumaria» de la que se cale el evangelista para concatenar las sucesivas escenas de los hechos.
Es significativo que, a lo largo de todo este libro, el hagiógrafo haya reseñado sólo en este momento la presencia de María en la
primera comunidad cristiana. Según algunos exegetas, la razón de ello es porque, para San Lucas, esta presencia condensa y
resume el ser y la vida de María.
Si en el evangelio esta actitud creyente y orante de la Madre queda circunscrita al ambiente privado de su intimidad, ahora,
después de la glorificación de su Hijo, se proyecta sobre la primera comunidad de discípulos, como modelo, ejemplo y paradigma
de todo creyente.
«De esta manera aquel doble vínculo que une a la Madre de Dios a Cristo y a la Iglesia adquiere un significado histórico... Esto lo
explica el Concilio constatando que María “precedió” convirtiéndose en tipo de la Iglesia... en el orden de la fe, de la caridad y de
la perfecta unión con Cristo. Este proceder suyo como tipo, o modelo, se refiere al misterio íntimo de la Iglesia, la cual realiza su
misión salvífica uniendo en sí -con María- las cualidades de madre y de virgen. Es virgen que guarda pura e íntegramente la fe
prometida al Esposo y que se hace también madre... pues... engendra a una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por obra
del Espíritu Santo y nacidos de Dios» (Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater, n.5)
El hagiógrafo en esta perícopa presenta a cuatro grupos de personas diversas reunidas en el mismo lugar: por una parte a
los apóstoles; a un conjunto de mujeres de las que tenemos cierta referencia por el evangelio (Lc 8,1-3; 23,55-56; 24, 22-23); a los
hermanos de Jesús (Lc 8, 19-21), es decir a sus familiares en diverso grado y finalmente a María. Es notorio que S. Lucas cite por
su propio nombre sólo a Ella, y, no sin sentido, acompaña su cualificación determinante «la madre de Jesús». El evangelista
desea que quede patente que, en los albores de la Iglesia naciente, María está presente ejercitando su misión materna,
prolongando, así, el misterio de la Encarnación en el misterio de la Iglesia.
La Asunción
Desde los primeros siglos de la Iglesia existen en los cristianos el sentir común de que María es la primera criatura redimida por
Cristo y que fue redimida de forma eminente. Ella es la madre del Redentor, esencial y absolutamente referida al Redentor y a su
obra de salvación. En Ella llega a su plenitud y se manifiesta en toda su perfección la redención operada por Cristo. Esta
perfección con que Santa María es redimida abarca todos los misterios de su existencia, desde la concepción y nacimiento hasta
su glorificación, es decir, hasta el misterio de su gloriosa asunción a los cielos y haber sido constituida reina de cielos y tierra.
La glorificación de Santa María encuentra su fundamento y su sentido en la maternidad divina y en la misión materna
sobre todos los hombres que se le ha conferido por ser la Madre del Redentor. La unión con su Hijo fue causa de que, ya en
esta vida terrena, María recibiese en grado singular las gracias obtenida por El: en previsión de los méritos de Cristo, fue
preservada de todo pecado por una especial gracia divina; engendró y dio a luz a Jesús sin menoscabo de su virginidad; participó
íntimamente de la vida terrena de su Hijo; por su aceptación a la voluntad de Dios, intervino activamente en la obra redentora,
siendo configurada con Cristo de forma única. Asimismo, María fue asociada por el Padre de modo extraordinario a los misterios
gloriosos de Cristo resucitado y a la obra redentora de Cristo: su glorificación es no sólo el coronamiento de esta asociación a la
glorificación de Cristo, sino también la condición necesaria para el ejercicio pleno de su misión materna con respecto a los
hombres.
En la consideración teológica, la realidad de la glorificación de Nuestra Señora se suele estudiar principalmente en dos
facetas: la Asunción y la Realeza. Ambas realidades están íntimamente conexas y constituyen como dos fases de la
glorificación de María. En efecto, si Cristo después de su Resurrección «subió al cielo, está sentado a la derecha del Padre, de
nuevo... y su reino no tendrá fin», por principio de analogía, María fue asunta para reinar con su Hijo en el cielo. Asunción y
realeza están tan estrechamente unidas que en la oración de la Iglesia se encuentran muchas veces unidas. Como se hace notar
en la Exhortación Marialis cultus, la razón por la que la fiesta de la Virgen Reina se ha colocado el 22 de agosto, en la octava de la
Asunción, es precisamente para mostrar la unión entre ambas festividades.
María ha sido llevada al cielo en cuerpo y alma, y allí es glorificada de modo singular por Dios. Esta glorificación singular y única
que recibe la que es Hija, Madre y Esposa de la Trinidad, se resume prácticamente en el título de «Reina de cielos y tierra». Es
lógico, por tanto, que por metodología, incluyamos en este capítulo el estudio de la Realeza de María a continuación del de su
Asunción. Ambas realidades, en efecto, no son otra cosa que dos aspectos del mismo misterio de la vida de María : asunta a los
cielos, la Madre del Redentor, reina con su Hijo eternamente. Al considerar esta verdad, se destacan en la consideración
teológica dos textos de la Sagrada Escritura, que guardan una estrecha conexión entre sí: el pasaje de Flp 2,5-11 y Lc 1,48
(ATENCIÓN)
En la vida de María, tan íntimamente asociada a Cristo, se reproduce también este misterio de kénosis y exaltación. Su
exaltación y realeza están relacionadas con el anonadamiento de su entrega y sacrificio: con la humildad de la esclava. Al mismo
tiempo, esta realeza no es más que manifestación plena del reino de Dios. En María se manifiesta en forma singular y plena esa
realidad teológica de la realeza del pueblo cristiano que hacía escribir a San Pedro al dirigirse a los cristianos: vosotros sois linaje
escogido, sacerdocio regio, gente santa (1Pe 2,9). La glorificación de Santa María, en efecto, es participación materna en la
glorificación del Hijo y manifestación singular y plena del carácter regio del pueblo de Dios.
Llamar, pues, reina a Santa María tiene mucho que ver con la verdad revelada y muy poca o ninguna relación con una
determinada concepción de la vida de la sociedad civil. Su realeza ha sido siempre analógicamente relacionada con el
ministerio regio de Cristo y no con otras realezas.
Desarrollo del Dogma
Desde los primeros siglos existen testimonios de la fe de la Iglesia en este misterio. El objeto y contenido de esa fe se fue
manifestando con progresiva claridad y precisión.
Padres de la Iglesia.
En los tres primeros siglos no se encuentra entre los Padres ninguna referencia al destino final de María, quizá por dos motivos: a)
en esos siglos, los Padres Apostólicos y los Apologistas expusieron y defendieron la fe con argumentos racionales en aquellos
puntos objeto de controversia con los judíos, gnósticos, maniqueos, etc.; b) aún no se había precisado la doctrina escatológica.
En el siglo IV, un texto de San Efrén, que sostiene que el cuerpo de María no fue sometido a la corrupción, puede interpretarse en
clave asuncionista. Hay también insinuaciones sobre la Asunción en San Ambrosio y en San Gregorio de Nisa.
ATENCIÓN: San Epifanio es el primer Padre que habla de forma explícita de la Asunción de María, cuando al exponer las
diversas hipótesis sobre la consumación de la vida terrena de la Virgen, se inclina por su asunción corporal al cielo, pues su final
terreno «estuvo lleno de prodigios» y su cuerpo fue trasladado al cielo sin sufrir la muerte ni la corrupción.
A lo largo de los siglos siguientes los Padres, con motivo de la fiesta de la Asunción, van mostrando el alcance y los fundamentos
de esta prerrogativa mariana. Al final de la patrística el clamor es prácticamente unánime. Así, de las ocho homilías marianas
que nos han llegado de San Andrés de Creta, tres son asuncionistas. En ellas cimienta la Asunción en la maternidad divina, la
perpetua virginidad y la plena santidad de María. De la misma forma, San Juan Damasceno nos ha dejado tres sermones sobre
la Dormición y utiliza los mismos argumentos de los Padres anteriores para afirmar la glorificación corporal de la Virgen.
Liturgia.
La Iglesia ora según cree. Uno de los testimonios y argumentos más claros y válidos que atestiguan la fe católica en la Asunción
de María es la solemne y antiquísima fiesta que comenzó a celebrarse en Oriente a mediados del siglo VI, bajo el nombre
de koimesis, o Dormición. Antes de terminar el siglo, dicha fiesta quedó establecida en todas las Iglesias del Oriente. Lo que se
celebraba en esa solemnidad era el «tránsito» de María (natalis Deiparae) pero fue evolucionando hasta conmemorar
propiamente su glorificación (muerte y resurrección). Desde Oriente, la festividad pasó a las Galias y a Roma, donde comienza a
celebrarse como simple «memoria» de María, en la fecha del 15 de agosto.
En el siglo VII queda propiamente establecida en Roma la fiesta de la «Asunción de Santa María» con su preciso significado
teológico y con la máxima solemnidad. En los siglos VII y VIII se extendió a todo el Occidente, haciéndose así universal en la
Iglesia. No se celebraba un simple hecho histórico, sino un acontecimiento salvífico (la unión en la redención de Cristo debe
culminar en la glorificación. Esto ocurre en María) que era objeto de fe y de culto.
Al testimonio puramente litúrgico cabe añadir, «Esta misma fe la atestiguan claramente aquellos innumerables templos dedicados
a Dios en honor a María Virgen asunta al cielo y las sagradas imágenes en ellos expuestas... ciudades, diócesis y regiones...
puestas bajo el patrocinio de la Virgen asunta..., así como institutos religiosos que toman el nombre de dicho privilegio. Y no se
debe silenciar que en el rosario mariano, cuya recitación recomienda tanto la Sede Apostólica, se propone a la meditación piadosa
un misterio que... trata de la Asunción de la Virgen al cielo» (Munificentissimus Deus, 15)
Doctores y teólogos posteriores.
En el siglo IX surgen algunas dudas sobre la Asunción de María por influjo de una obra del Pseudo-Jerónimo como reacción ante
los relatos de los Apócrifos. Este autor pone en suspenso el tema de la asunción y, sosteniendo la muerte gloriosa de María,
centra la fe de los cristianos en la glorificación del alma de la Virgen.
Esta corriente antiasuncionista queda contrarrestada por la obra del Pseudo-Agustín del siglo XI, que, afirmando la prerrogativa
mariana, la relaciona directamente con la maternidad virginal de María.
Los teólogos escolásticos contribuyeron decisivamente a la progresiva penetración de este misterio de la Asunción. Todos ellos
van exponiendo con claridad el significado de este privilegio, su íntima conexión con las demás verdades reveladas, la armonía
entre la fe y la razón teológica. Destacan San Antonio de Padua, San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura,
etc.
Todos estos autores apoyan su doctrina sobre la Asunción de María en las siguientes razones: la divina maternidad, la plenitud de
gracia, la perpetua y perfecta virginidad, el amor de Cristo a su Madre, y la perfecta felicidad que exigiría también la glorificación
del cuerpo.
En línea de máxima se puede decir que, a partir del siglo XV, la doctrina de los teólogos sobre la Asunción es unánime. Se tacha
incluso de herética su negación y se califica la verdad como definible dogmáticamente. Resulta también significativo que las
Iglesias orientales hayan mantenido siempre la Asunción como una verdad de fe.
Magisterio.
Breve historia del dogma.
A partir de la definición dogmática de la Inmaculada Concepción, aparece un creciente movimiento asuncionista. Así lo hace
constar Pío XII. Resulta significativo que, para definir la Asunción de María como dogma de fe, el papa quisiera verificar con toda
certeza cuál era la fe de la Iglesia en este misterio. De las 1.191 respuestas que llegaron al Papa, 98,2% fueron afirmativas y sólo
el 1,8% manifestaban reservas (no eran contrarias a la verdad de fe sino a la oportunidad de definirlo como dogma).
Este consentimiento casi unánime de pastores y pueblo fiel constituye por sí solo norma próxima de fe sobre una verdad que,
como la Asunción, sólo puede ser conocida por revelación divina. De aquí, que el principal fundamento y la razón última de la
definición dogmática de este misterio ha sido la fe católica de la Iglesia: que toda la Iglesia creía la Asunción de la Virgen como
verdad revelada por Dios.
Constitución Munificentissimus Deus.
Definimos ser dogma de revelación divina que la Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen María, cumplido el curso de su vida
terrena, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celeste (MD, 44).
Las palabras de la definición dogmática determinan el sentido de la verdad que se define; por ello, explicaremos brevemente los
términos principales de esta fórmula definitoria:
- María: es la persona de la Virgen la que fue asunta en toda la plenitud de su ser;
- cumplido el curso de su vida terrena: estas palabras fueron intencionadamente escogidas para prescindir, en la definición de si
María murió o no. Esta fórmula designa el término final de la vida terrena de María, prescindiendo en absoluto de si esa vida
terminó por la muerte y resurrección o sin pasar por la separación natural de alma y cuerpo.
- fue asunta: asunción (de assumptio), designa aquí la acción de trasladar, elevar, o subir a María. Esta asunción no se realiza por
virtud propia, sino por virtud y acción de otro; es Dios quien asciende a María.
- en cuerpo y alma: son los dos elementos o aspectos que constituyen la unidad del ser humano. María fue asunta y glorificada
en toda la plena realidad existencial de su ser. El dogma definido se centra, especialmente, en la glorificación corporal del al
Virgen.
Así pues, la Asunción de María en cuerpo y alma a los cielos, excluye «la corrupción mortal del sepulcro», incluye la positiva
glorificación de todo el ser de la Virgen; todo ello pertenece al sentido del dogma que, en síntesis, es: la realización anticipada,
para María, de aquella glorificación escatológica que tendrán todos los justos al fin de los tiempos, en la resurrección final. Lo
ratifica Pablo VI en su Profesión de fe y el Catecismo de la Iglesia Católica, n.966.
Fundamentos bíblicos de la Bula definitoria.
a) Gen 3,15: Dios anuncia y promete después del pecado de Adán y Eva que la mujer estará estrechamente unida a su
descendencia en la lucha victoriosa contra el demonio. Hay que contemplar el pasaje a la luz de la tradición patrística sobre
María como la Nueva Eva y en relación con la doctrina de San Pablo sobre el nexo entre pecado y muerte.
b) Lc 1,28: El arcángel Gabriel llama a María «llena de gracia». A esta plenitud de gracia debe corresponder la plenitud de
gloria, también corporal. Además «la bendita entre todas las mujeres» debía quedar exenta de toda maldición del pecado,
también de la muerte.
c) Ap 12,1: Muchos teólogos y exegetas ven en este texto un sentido mariológico asuncionista cierto.
Estos textos de la Escritura no se pueden interpretar aislados sino en la armonía unitaria de toda la Revelación, a la luz de la
Tradición y en la analogía de la fe. Así contemplados, fundamentan el dogma de la Asunción y puede afirmarse que tal verdad
está implícitamente revelada en la Sagrada Escritura.
Significado del Dogma.
a) Unida a Cristo glorioso. El privilegio de la Asunción es el coronamiento de todos los dones que María recibió de Dios. Es el
cumplimiento final de su predestinación en Cristo y con Cristo. Es la consecuencia de la íntima y activa asociación de la
Virgen con su Hijo Redentor (...) El íntimo e indisoluble vínculo que une a María con Cristo y la asocia a El, física y
sobrenaturalmente, no podía quedar limitado a la mera realización histórica y temporal de la Redención: si estuvo asociada a
su Hijo en cuanto «siervo doliente» en su estado kénosis, también tenía que estar unida a El en su estado de Kyrios, en su
triunfo como Señor Resucitado. Y así como la Redención de Cristo fue para Ella del todo singular y eminente también los
méritos, gracias y efectos de esa Redención debían ser para María del todo singulares y plenos en la victoria sobre la muerte
(...)

La Asunción es, en definitiva, la realización suprema de la gracia redentora del Kyrios, incluso en su aspecto temporal
anticipado. Siendo Ella la primera y más excelsamente redimida, participó así, del modo más pleno y singular, del triunfo de
su Hijo.
b) Primicia y ejemplar de la Iglesia. La Virgen Asunta es también en este misterio, primicia y modelo ejemplar de la Iglesia
escatológica. Así la contempla L.G 65 y 68. La Asunción de María es la primicia del término final de toda la Iglesia.
Reflexión teológica sobre la Asunción
Las principales consideraciones teológicas que muestran la conveniencia de la Asunción, por la estrecha conexión con las gracias
y privilegios que Dios otorgó a María, son las siguientes:
a) La Inmaculada Concepción. La Santísima Virgen fue concebida sin pecado original, y libre de toda culpa. Ese triunfo pleno
sobre el pecado debía extenderse también a las consecuencias y castigos de éste. María no debía estar sujeta a la
corrupción del sepulcro, ni esperar allí la redención de su cuerpo hasta el fin del mundo. La Bula definitoria reconoce un nexo
causal -no meramente declarativo- entre ambas prerrogativas, al relacionarlas con la expresión atque adeo. Es decir, la
redención anticipada de la culpa original en el alma (Inmaculada Concepción) exigía la anticipada redención del cuerpo
respecto a la plena de la muerte (Asunción).

b) La Maternidad divina. Siendo la carne de Cristo carne de María, era sumamente conveniente que el cuerpo de la Madre
fuese glorificado como lo fue el de su Hijo. Repugna pensar que el cuerpo santo de la Madre de Dios sufriera el oprobio de la
corrupción mortal, que el Señor no padeció. Pudiendo preservar a su Madre de tal corrupción, debe creerse que así lo hizo
con amor filial, para tener en el cielo a la que le engendró en la tierra dentro de su seno virginal.
c) La perpetua virginidad. La que concibió virginalmente y dio a luz sin corrupción corporal, la que es plena y perfecta virgen
inviolada, debía ser también exenta de la corrupción del sepulcro y asunta a la vida incorruptible del Cielo.
Incidencia de algunas doctrinas escatológicas actuales en el dogma de la Asunción.
Algunos teólogos católicos, influidos quizá por las opiniones formuladas precedentemente por autores protestantes, sostienen que
la resurrección tiene lugar, para cada uno, en el momento de la muerte. Según esta teoría, el hombre entra en la eternidad
como persona y no como alma separada. Posteriormente, el cuerpo que, junto con el alma está en el cielo, será glorificado en el
momento de la resurrección de los muertos.
Esta doctrina es difícil de compaginar con las enseñanzas de la Iglesia y vacía la Asunción de la Virgen de su propio contenido
dogmático. En efecto, si la resurrección se realizase para todos en el momento de morir, la Asunción corporal no sería
ningún privilegio específico de la Virgen, distinto de los demás santos; la definición dogmática equivaldría a una simple
«canonización» de María, la Asunción de la Virgen, resultaría ininteligible como verdad de fe expresamente definida. (Pablo VI,
«Profesión de fe»; Congregación para la doctrina de la fe, «Carta sobre algunas cuestiones referentes a la escatología» n.6).
La muerte de la Santísima Virgen.
El hecho de la muerte de la Virgen no está incluido en la fórmula definitoria de la Asunción; no está, por tanto, definido como de fe.
Es, sin embargo, algo avalado por un elevado número de testimonios a lo largo de la historia.
Hasta el siglo III no consta ningún documento histórico sobre la muerte de María. En el siglo IV, San Epifanio duda de si murió. En
el siglo V surgieron algunas opiniones, bastante minoritarias, a favor de la inmortalidad de la Virgen, que se fueron
renovando esporádicamente en los siglos posteriores (s. XVII y XVIII), pero que no tuvieron gran relieve ni difusión.
Aunque hay un grupo de autores que defienden la tesis inmortalista, actualmente la mayoría de los estudiosos sostienen que
María murió. Basan su tesis en argumentos de tradición, en los textos litúrgicos de la fiesta y sobre todo presentan la muerte de
María como garantía de la realidad de la Encarnación de Cristo: La Virgen al morir atestigua que es una persona humana, y como
tal tiene el débito de la muerte.
Opinión inmortalista.
La cuestión teológica de si María murió o no, se suscitó a partir de la definición dogmática de la Inmaculada. Pocos años antes de
ser definida la Asunción, el tema de la muerte de María fue replanteado especulativamente por algunos teólogos. Estos sostenían
que, en el estado actual de la ciencia teológica, el hecho de la muerte de María era indemostrable. Otros afirmaban incluso la
inmortalidad de hecho.
Las razones en que se apoyaban estos autores para dudar de la muerte de la Virgen, o para afirmar su inmortalidad son:
a) El silencio de los primeros siglos sobre la muerte de María;
b) Las dudas de algunos Padres (San Epifanio, San Isidoro de Sevilla, etc.);
c) El dogma de la Inmaculada Concepción sirve de fundamento teológico para defender la posición inmortalista. En efecto, si
María no tuvo pecado original y siendo la muerte el castigo por el pecado, Ella no tuvo que morir. Además, añaden que su
perfecta virginidad reclama la incorrupción esencial de la muerte y que la victoria plena de María sobre el pecado exigiría la
inmortalidad.
Opinión mortalista.
a) Argumentos históricos: durante más de mil años ha prevalecido en la Iglesia la creencia pacífica y casi unánime en la muerte
de María. A partir del siglo XIII la casi totalidad de los doctores, santos y teólogos enseñan y explican la Asunción de María
como una resurrección anticipada.
b) Argumento teológico: Por su maternidad divina María estuvo asociada en todo a Cristo Redentor y compartió con El los
misterios de su vida, muerte y glorificación. Siendo Ella la primera y más excelentemente redimida, más que nadie hubo de
estar configurada con Cristo. Y habiéndonos redimido el Señor con su muerte y resurrección, ésa tenía que ser también la
suerte de la Virgen. Si Cristo llegó a la glorificación a través de la muerte, así también tenía que llegar María: asimilada en
todo a su Hijo.
El dogma de la Inmaculada Concepción no exige de hecho la inmortalidad de la Virgen. Cierto que la muerte es pena y
consecuencia del pecado original y que María fue concebida son culpa original. Ello significa que la muerte no fue para la Virgen
pena o castigo del pecado, que nunca tuvo. Pero la inmortalidad era un don preternatural que se perdió para la humanidad en el
pecado de nuestros primeros padres; María tenía la naturaleza recibida de Adán y por ello su muerte fue simple consecuencia de
la condición propia de esa naturaleza: mortal y pasible.
Podemos concluir que la muerte de la Virgen no es un puro hecho histórico, sino que está en la tradición doctrinal, litúrgica,
teológica y en el común sentir de los fieles.
La realeza de la Virgen.
La doctrina de la realeza mariana se explícita progresivamente en la Patrística en las homilías que los Padres pronuncian en las
diversas fiestas marianas y en especial en los sermones que tratan de la Dormición de María. De tal manera que el siglo VIII,
último de la Patrística, es un clamor de alabanzas a María Reina. En los siglos posteriores se sigue reafirmando la misma
doctrina, y se coloca como fundamento de la realeza mariana, la maternidad divina y su cooperación a la redención.
Magisterio
A partir de la definición dogmática de la Inmaculada Concepción los Papas, en su magisterio ordinario, se han referido con mucha
frecuencia a María como Reina y Señora de todo lo creado. En sus enseñanzas han ido explicitando el carácter sobrenatural, los
fundamentos teológicos y el alcance de este privilegio. Pero con toda justicia se ha llamado a Pío XII el Papa de la Realeza de
María. Este Pontífice tiene tres textos en los que estudia y profundiza este privilegio mariano:
1. Alocución radifónica Bendito seia, del 13 de mayo de 1946 con ocasión de la coronación de la Virgen de Fátima.

2. Encíclica Ad Coeli Reginam del 11 de octubre de 1954, que es el documento programático de la realeza mariana, en el que
se expone toda la fundamentación escriturística, de Tradición, teológica y litúrgica de este título. Las bases teológicas de
este privilegio enunciadas por el Papa en esta carta son:
a) La maternidad divina;
b) La asociación de María a la Redención;
c) Esta Realeza es participada de la soberanía de su Hijo, pues «sólo Jesucristo Dios y hombre, es Rey en sentido pleno,
propio y absoluto».

3. Estos dos documentos quedan refrendados por el Discurso de Pío XII al instituir la fiesta de Santa María Reina, el 1 de
noviembre de 1954. En este discurso el Papa puntualiza que esta realeza no es análoga a las realidades de la vida pública
moderna, sino que es una realeza ultraterrena, que, sin embargo, al mismo tiempo «penetra hasta lo más íntimo de los
corazones y los toca en su profunda esencia, en aquello que tienen de espiritual y de inmortal». El Concilio Vaticano II
asume la doctrina de Pío XII (L.G. n.59).
Aunque algunos autores ven en la doctrina de Pío XII tres argumentos probatorios de la realeza mariana -la sublime dignidad de
María, la maternidad divina y su asociación a la Redención-, se pueden reducir a los dos últimos, pues la excelencia o supremacía
de María sobre toda la creación es una consecuencia de su maternidad divina y de su participación en la obra del Redentor.
La Maternidad divina y la Realeza de María.
En la encíclica Ad Caeli Reginam, Pío XII fundamenta la realeza en la maternidad basándose en los siguientes textos
escriturísticos:
a) Is 7,14; 11,1ss. El Emmanuel profetizado se reviste de las características de rey davídico en Is 11,1ss: será lleno del espíritu
profético, instaurará la justicia, implantará la paz. La Virgen-Madre del Emmanuel debe participar, por tanto, de la dignidad
real de su Hijo.

b) Lc 1,26-28. Cuando Gabriel se dirige a María la trata como la madre del descendiente de David, que reinará eternamente
sobre la casa de Jacob (Lc 1,31-33). Si este mensaje tiene como figura principal al Mesías, que es Rey, implícitamente
también se refiere a la madre del Mesías, que asume el título de Reina Madre, cuyo tipo en el reino mesiánico del A.T. es
la gebiráh.

c) Lc 1,42-43. Isabel reconoce la dignidad de María y la sitúa en el plano que le corresponde. El evangelista precisa que la
esposa de Zacarías «llena del Espíritu Santo» llama a María «la madre de mi Señor», frase que, al menos implícitamente,
equivale a denominarla «Señora».

d) Ap 12,1ss. La «mujer vestida de sol» de esta visión representa primariamente a la Iglesia de los dos Testamentos, pero en
un sentido más profundo emerge también la figura de María, ataviada con las prerrogativas de la realeza celeste.

e) Mt 1,16. Existe un perfecto paralelismo en la narración de los brevísimos relatos que preceden a la exposición de los
diversos reyes del reino de Judá y la presentación que San Mateo hace de María en su evangelio. (Ver 2Re 22,1; 23,31;
23,36).

f) Mt 2,11. Los Magos «entraron en la casa y vieron al Niño con María, su madre, y postrándose le adoraron». En este texto
queda muy subrayado el carácter regio de Jesús. Ciertamente la Epifanía está en íntima conexión con el reino davídico
veterotestamentario. De hecho cuando la estrella se oculta a los Magos, éstos preguntan a los doctores de la Ley: «¿Dónde
está el rey de los judíos que ha nacido?». Los escribas judíos responden con una profecía mesiánica (Mt 2,2)
La asociación a la Redención y a la Realeza de María
«Si María fue asociada por voluntad de Dios a Cristo Jesús, principio de la salud, en la obra de la salvación espiritual, y lo fue en
modo semejante a aquel con que Eva fue asociada a Adán, principio de muerte... si además se puede decir que esta gloriosísima
Señora fue escogida para madre de Cristo principalmente para ser asociada a la Redención del género humano... se podrá
legítimamente concluir que como Cristo nuevo Adán, es Rey nuestro no sólo por ser Hijo de Dios, sino también por ser Redentor
nuestro, así, con una cierta analogía, se puede afirmar que la Bienaventurada Virgen es Reina, no sólo por ser madre de Dios,
sino también porque, como nueva Eva, fue asociada al nuevo Adán». Con estas palabras Pío XII (Ad caeli reginam) hace un
resumen exacto de la relación entre la asociación de la Virgen a la liberación de los hombres y la Realeza de María.
El Romano Pontífice da por evidente el hecho de la participación de María en la obra redentora de su Hijo: es una verdad
indiscutida. María fue elegida como madre del Mesías «principalmente para ser asociada a la Redención del género humano».
En la Encíclica, el Papa, siguiendo la doctrina paulina y una amplia tradición patrística, relaciona antitéticamente a Adán y Eva con
Cristo y María. Es decir, María queda asociada a la Redención operada por Cristo, como Eva colaboró en la perdición de su
esposo Adán. Ahora bien, Eva no sólo participó en el pecado de origen por ser esposa, sino que cooperó activamente; del mismo
modo, María participa no sólo por razón de parentesco con Jesús, sino de una manera positiva y libre, a través de sus acciones.
Si Cristo es Rey, no sólo por su unión hipostática, sino por ser nuestro Redentor, María será Reina por divino parentesco y por
mérito.
Alcance de la realeza de María.
Hemos visto que María es Reina por derecho natural, porque al ser Cristo, en cuanto hombre, Rey del Universo, la Virgen
participa, por derecho materno, de ese poder regio universal de su Hijo (...) Además es Reina por derecho de conquista. Al
aceptar el mensaje del ángel en la Anunciación, María voluntariamente se asoció, del modo más íntimo posible, a la obra de
salvación operada por su Hijo. Ahora bien, si el Redentor, por su muerte en la Cruz, se convierte en Rey del pueblo adquirido con
su sangre, la Virgen, que cooperó directa y estrechamente con El en la victoria sobre el demonio, el pecado y la muerte, participa
de esa dignidad lograda por Cristo (...) María participa del modo y forma que le es propio en el poder real de su Hijo y Señor.
a) En primer lugar la encíclica dice que «en sentido pleno, propio y absoluto solamente Jesucristo, Dios y hombre, es Rey; con
todo, también María, sea como Madre de Cristo Dios, sea como asociada a la obra del divino Redentor... participa Ella
también de la dignidad real, aunque de modo limitado y analógico». Esta realeza relativa y subordinada de María se proyecta
en un poder de intercesión ante su Hijo, de una eficacia incomparable y segura.

b) Es una realeza espiritual, porque primariamente el reino de Cristo es un reino espiritual, ya que el objeto propio de la
Redención es rescatar y liberar a la humanidad del pecado y conducirla a la patria definitiva, mediante el ejercicio de las
virtudes cristianas... Si ya en su vida terrena fue la perfecta seguidora de su Hijo y la intercesora de los hombres,
actualmente en la gloria celeste ejerce su mediación eficaz para la salvación y santificación de los redimidos. Por ello, María
ejercita su poder regio especialmente sobre aquellos dones espirituales y sobrenaturales que conducen a los hombres a su
fin último.

c) Es una realeza universal, que abarca a todas las criaturas: a los hombres y a los ángeles. Su reinado se extiende al cielo,
donde los ángeles y los santos la honran y veneran como verdadera Madre del Rey; al purgatorio, ejercitando su poder, al
inducir a los fieles a ofrecer sufragios por las almas del purgatorio, intercediendo ante Dios en su favor y consolándolas en
sus tormentos; y a la tierra, cuidando de la Iglesia militante y de todos los hombres, alcanzándoles, de su Hijo, todas las
gracias necesarias para su salvación. También tiene poder sobre los demonios, haciendo vanos sus esfuerzos para perder a
los hombres.
La mujer del Apocalipsis
Por su carácter eminentemente simbólico, el Apocalipsis ha recibido variadas interpretaciones a lo largo del tiempo. Aunque es un
libro fundamentalmente escatológico, posee una orientación pastoral, donde el autor, a través de una experiencia mística, quiere
consolar a los cristianos de la Iglesia primitiva, perseguida por el Imperio Romano. Una posible división del libro puede ser:
A.- Parte introductoria: las cartas a las 7 iglesias de Asia (1-3)
B.- I Parte (4-11)
C.- II Parte (12-20)
D.- III Parte Epílogo: Instauración del nuevo Mundo (21-22).
Situado el capítulo 12 al principio de la segunda parte del Ap, los exegetas no han llegado a una interpretación unánime sobre la
conexión de esta visión con las profecías precedentes. Hay quienes propugnan una concepción recapituladora, donde lo expuesto
en los capítulos 4 al 20 es algo ya acaecido y repetidamente narrado bajo las alegorías de los siete sellos, las siete trompetas y
las siete copas. Otros mantienen una concepción progresiva de nuevos acontecimientos que irán teniendo lugar sucesivamente.
Centrándonos en el texto en cuestión, podemos notar tres partes fácilmente diferenciadas:

1) Presentación de la mujer, del hijo varón y del dragón (vv 1-6)

2) Combate de Miguel con el dragón y su resultado (vv.7-13);
3) Fuga de la mujer al desierto ante el ataque del Dragón (vv.14-17).

Sólo se estudiará la primera, suficiente para captar la dimensión mariológica de este texto.
La presentación de la escena introduce al vidente en un marco grandioso, que aparece en el cielo y que llena de alto relieve
teológico-simbólico la figura que emerge en esta visión: «la mujer que está encinta» y que se contrapone a otra figura: «el dragón
rojo».
En estos versículos hay, como acabamos de ver, unos personajes que son los protagonistas de toda la narración y que es preciso
analizar con cierto detenimiento.
A) El hijo varón (v.5). Por la identidad verbal de esta frase con Is 66,7, algunos han querido ver en esta expresión un carácter
exclusivamente colectivo. Sin embargo, la cita que la acompaña, exige matizar el carácter colectivo del hijo varón. En efecto,
 el texto «el que ha de regir las naciones con cetro de hierro» está tomado del sal 2,9, que es claramente mesiánico. Además
un poco después en 12,11 se ve la conexión y subordinación que existe entre el Mesías y el pueblo de Dios, pues éste por
«la sangre del cordero» venció al dragón y sus secuaces. Por ello se puede afirmar que, «hay una superposición de planos
en el v.5a: por una parte el Mesías y por otra el pueblo que nace en un sólo día».

El nacimiento que se relata en esta pericona, no parece que se pueda identificar con el nacimiento de Belén porque,
inmediatamente continúa el texto sagrado diciendo que «fue arrebatado hasta Dios y hasta el trono» (v.5b). Frase que
recuerda al sal 110 y que conlleva la glorificación del Mesías. Por todo esto, la opinión más generalizada es que este
nacimiento se refiere al misterio pascual, por el que Cristo es entronizado a la gloria.

B) El dragón. Es la personificación del enemigo de Dios, que quiere eliminar la incipiente comunidad cristiana. La descripción
que se nos hace del dragón en este texto evoca la narración del libro de Daniel. Unas veces se pueden identificar con el
Imperio Romano, particularizado en sus emperadores (Nerón o Domiciano); otras con la opresión que sufren los primeros
cristianos, causada por Satanás. En este texto el dragón se identifica con la serpiente genesíaca (Gen 3,15). Dicho de otra
manera, San Juan, en esta visión, contempla la lucha y la victoria definitiva del Mesías contra el Demonio, porfetizada en el
protoevangelio. Además indica las diversas fases del combate:

1) el dragón en el cielo intenta devorar al Hijo varón (v.4). El Hijo es arrebatado al trono de Dios (v.5).
2) Batalla entre Miguel y sus ángeles vs la Serpiente y su milicia (v.7); el demonio es arrojado a la tierra (v.9).
3) Combate en la tierra del dragón contra la Mujer (v.13). La mujer recibe dos alas y vuela al desierto (v.14).
4) Batalla, en la tierra, del dragón contra el linaje de la mujer (v.17).

C) La Mujer. Ahora deseamos identificar a la «mujer vestida de sol» que está en el centro del drama de la visión.
En el caso de que «el hijo varón» represente a una colectividad, la Mujer se identifica con la Iglesia del Antiguo y Nuevo
Testamento. De hecho la descripción de los atributos de la Mujer evoca al pueblo de Israel, que camina hacia los tiempos
mesiánicos y a la Iglesia que está encinta y sufre dolores en el parto de sus hijos.
Por otra parte, no podemos negar el carácter individual del «hijo varón» y su identificación con el Mesías. Ahora bien, si Satanás y
el Mesías son históricos, debemos retener que son igualmente históricos los otros personajes que intervienen en el combate: la
Mujer no es un mero símbolo, una simple imagen, sino un personaje real: la madre del Mesías, es decir, María.

Hemos considerado anteriormente que el «hijo varón» puede tener esas dos interpretaciones y ambas concatenadas. Igualmente
en «la mujer» hay la superposición de dos planos en la misma visión: María y la Iglesia. Los teólogos y exegetas discrepan sobre
cuál de estos dos personajes está representado en el texto de una forma primigenia y directa. Hay diversas teorías que pueden
resumirse en éstas:
1) unos admiten un doble sentido literal en el texto. Para éstos, tanto María como la Iglesia están en ese sentido.
2) Otros sostienen que María está en sentido literal y la Iglesia en sentido típico.
3) Algunos afirman que la Iglesia está en sentido literal primario y María en un sentido literal secundario.
4) Otros dicen que en un sentido explícito está la Iglesia y en un sentido implícito María.
Actualmente, la tesis más generalizada entre los estudiosos es que «la mujer vestida de sol» representa primariamente a la
Iglesia de los dos Testamentos; es decir, al Pueblo de Dios que a través de María nos ha dado al Mesías y a la Asamblea de la
Nueva Ley, protegida por Dios, que lucha contra el Dragón, Pero en un sentido más profundo emerge también la figura de María,
que, como «excelsa Hija de Sión», representa al antiguo Israel y como modelo de fe es la más perfecta realización de la Iglesia.
11. Espiritualidad mariana.
Tomando como base el desarrollo de la experiencia de la Iglesia primitiva, von Balthasar habla de cinco principios que
constituyen la estructura fundamental de la Iglesia: el principio petrino, el principio paulino, el principio joánico, el principio jacobeo
y el principio mariano que los abarca a todos.
El principio petrino es el más conocido: trae a la mente la figura de Pedro. A partir de la lectura del evangelio, de los Hechos de
los Apóstoles y de las cartas de Pedro, von Balthasar señala la figura de Pedro relacionándola con la proclamación del kerigma y
con su realización concreta en la vida cristiana. La continuación de la misión de Pedro tiene que ver con el Credo predicado de
manera ordenada en todo el mundo, a través del ministerio pastoral.
El principio paulino está vinculado al carácter misionero de Pablo, el apóstol de los gentiles, el que se convirtió en cristiano por
pura gracia, sin méritos ni obras, rompiendo irremediablemente con el pasado. Podemos ver como continúa la misión de Pablo en
la irrupción desde lo alto, imprevista y siempre nueva, de nuevos carismas en la historia de la Iglesia. Es un principio profético y
celeste, en el que están implicados los grandes carismas misioneros, las grandes conversiones, las grandes visiones derramadas
sobre la Iglesia a través de palabras dictadas por el Espíritu. Se pone el acento en la extensión y en la estructura vertical de la
Iglesia. Los grandes carismas derivan de la Jerusalén celeste y se da testimonio de ellos con las palabras y con la vida. Sobre
esta base se pone de manifiesto la libertad en el Espíritu Santo, si bien la sumisión a Pedro es signo de la autenticidad de las
misiones. La tradición paulina infunde en la Iglesia la visión y la certeza de la salvación a través de su dimensión carismática.
El principio joánico es aquel en el que von Balthasar ve reflejada gran parte de su obra. Juan es el discípulo predilecto, el
evangelista del mandamiento nuevo. Von Balthasar considera la misión de Juan como una misión de unidad que continúa.
Sintetiza los elementos petrinos y paulinos combinándolos con una visión contemplativa. Encarnan esta dimensión de la Iglesia
todos los que viven los consejos evangélicos y tienen por misión el amor contemplativo: comunican el mensaje de que con el amor
todo es posible.
El principio jacobeo se basa en Santiago, hermano del Señor, que parece haber ocupado el lugar de Pedro cuando éste dejó
Jerusalén (Hch 12, 17). En el Concilio de los apóstoles fue el promotor de la moción decisiva para la reconciliación entre cristianos
judíos y gentiles (Hch 15, 13-21). Pero representa sobre todo la continuidad entre la Antigua Alianza y la Nueva, representa a la
Tradición, la legitimación de la letra de la ley contra un puro espiritualismo. Es la dimensión de la Iglesia que afirma el sentido
histórico de las cosas, la continuidad, la Tradición, el derecho canónico. Este principio está personificado en aquellos que tienen la
misión de recordarnos que es necesario estar anclados en la experiencia primera y que es importante volver a los orígenes de
nuestra historia cristiana para encontrar nueva luz que nos permita seguir adelante.
El principio mariano afirma que María es el modelo de la fe para todos los miembros de la Iglesia.  María representa la fe de
la Iglesia.

Los fundamentos de este principio se apoyan en la lógica trinitaria que nos manifiesta el inefable misterio de Dios que se nos ha
revelado en Cristo. “Él nos ha dado a conocer sus planes más secretos, los que había decidido realizar en Cristo” (Ef 1, 9), lo que
“había decidido realizar en la plenitud de los tiempos”, que no es otra cosa que “recapitular en Cristo todas las cosas, las del cielo
y las de la tierra” (Ef l,10). En los escritos de von Balthasar, María es una explicación de este misterio de amor y es el modelo de
nuestro encuentro con el misterio de Dios revelado en Jesucristo.
La característica que aporta María es que Ella es “prototipo” de la Iglesia, “modelo” suyo, desde el comienzo de su misión, es
decir, desde el acontecimiento de la Anunciación. “María precede a todos los demás y, obviamente, al mismo Pedro y a los
apóstoles”2. “El perfil mariano es anterior al petrino … y es más alto y preeminente, más rico en implicaciones personales y
comunitarias”3. El principio mariano es, en distintos aspectos, más fundamental que el principio petrino. De hecho el principio
mariano antecede al petrino. Esto significa que ser creyente es más importante que desempeñar un ministerio en la Iglesia.
Esta novedad mariológica está fundamentada en la doctrina del Concilio Vaticano II y es uno de los aportes más significativos
para la renovación de la Iglesia. En el documento conciliar Lumen Gentium, la Iglesia, a través de la voz de los padres conciliares,
“se propone declarar con mayor precisión a sus fieles y a todo el mundo su naturaleza y su misión”. En dicho documento se
describe a la Iglesia como “Pueblo de Dios” (9) o “muchedumbre reunida en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” (4).
En el capítulo VIII del mismo documento, dedicado íntegramente a María, se proclama a María “miembro sobreeminente y del
todo singular”(53), “prototipo y modelo destacadísimo en la fe y caridad” (53) de esa muchedumbre de creyentes que constituye la
Iglesia.
La explicación de la estructura organizativa de la Iglesia se describe mediante el principio petrino que fundamenta la unidad
institucional. La relación de Pedro con Jesús en los inicios de la comunidad eclesial, en la fundación de la Iglesia, pone de
manifiesto el deseo de Jesús de que Pedro sea quien presida en la caridad y sea el centro de la unión de todos.
La explicación de la esencia de la Iglesia destaca el principio mariano que describe los fundamentos en los que se apoya la
santidad de la Iglesia.
Las resonancias que tiene en la vida de la Iglesia la función de María así comprendida son numerosas: ella es el modelo para la
vida del cristiano; es el prototipo que puede contemplar la mujer para encontrar el lugar que le corresponde en la Iglesia; es el
“estilo” de los movimiento eclesiales. María es, además, el camino que conduce al ecumenismo y al diálogo interreligioso, es la
que puede hacer que el cristianismo supere el riesgo imperceptible de volverse inhumano y que la Iglesia supere el riesgo de
volverse funcionalista, sin alma.
Congregaciones marianas: La esencia de las congregaciones es infundir en sus miembros una ardiente devoción, imitación,
reverencia y amor filial a la Madre de Dios; y por medio de esta devoción y del patrocinio de la Virgen, hacer de los consagrados a
su nombre cristianos de verdad. Estas asociaciones son apostólicas, esto es, llevan a cabo obras de apostolado en consonancia
con el espíritu laical de la congregación.
ATENCIÓN: Devoción mariana en la época contemporánea. Cap. VIII de Lumen Gentium.
Redemptoris Mater
San Juan Pablo II presenta esta Encíclica como un desarrollo de Lumen Gentium.
«Tomo estas palabras tan densas y evocadoras de la Constitución Lumen gentium, que en su parte final traza una síntesis eficaz
de la doctrina de la Iglesia sobre el tema de la Madre de Cristo, venerada por ella como madre suya amantísima y como su figura
en la fe, en la esperanza y en la caridad».
Lumen Gentium destaca a María como modelo de peregrinación en la fe, y esta idea es tomada por Redemptoris Mater.
La plenitud de gracia indica la dádiva sobrenatural, de la que se beneficia María porque ha sido elegida y destinada a ser Madre
de Cristo. Si esta elección es fundamental para el cumplimiento de los designios salvíficos de Dios respecto a la humanidad, si la
elección eterna en Cristo y la destinación a la dignidad de hijos adoptivos se refieren a todos los hombres, la elección de María es
del todo excepcional y única. De aquí, la singularidad y unicidad de su lugar en el misterio de Cristo (RM 12).
Fe de María: Las palabras usadas por María en el umbral de la casa de Isabel constituyen una inspirada profesión le su fe, en la
que la respuesta a la palabra de la revelación se expresa con la elevación espiritual y poética de todo su ser hacia Dios. En estas
sublimes palabras, que son al mismo tiempo muy sencillas y totalmente inspiradas por los textos sagrados del pueblo de Israel, se
vislumbra la experiencia personal de María, el éxtasis de su corazón. Resplandece en ellas un rayo del misterio de Dios, la gloria
de su inefable santidad, el eterno amor que, como un don irrevocable, entra en la historia del hombre (RM 36).
Cuando Dios revela hay que prestarle la obediencia de la fe » (Rom 16, 26; cf. Rom 1, 5; 2 Cor 10, 5-6), por la que el hombre se
confía libre y totalmente a Dios, como enseña el Concilio.29 Esta descripción de la fe encontró una realización perfecta en María
(RM 13).
En efecto, en la Anunciación María se ha abandonado en Dios completamente, manifestando «la obediencia de la fe » a aquel
que le hablaba a través de su mensajero y prestando « el homenaje del entendimiento y de la voluntad».
María ha pronunciado este fiat por medio de la fe. Por medio de la fe se confió a Dios sin reservas y «se consagró totalmente a sí
misma, cual esclava del Señor, a la persona y a la obra de su Hijo». (RM 13).
En el Templo:
El anuncio de Simeón parece como un segundo anuncio a María, dado que le indica la concreta dimensión histórica en la cual el
Hijo cumplirá su misión, es decir en la incomprensión y en el dolor. Si por un lado, este anuncio confirma su fe en el cumplimiento
de las promesas divinas de la salvación, por otro, le revela también que deberá vivir en el sufrimiento su obediencia de fe al lado
del Salvador que sufre, y que su maternidad será oscura y dolorosa.
Contacto con el Misterio:
María, la Madre, está en contacto con la verdad de su Hijo únicamente en la fe y por la fe. Es, por tanto, bienaventurada, porque «
ha creído » y cree cada día en medio de todas las pruebas y contrariedades del período de la infancia de Jesús y luego durante
los años de su vida oculta en Nazaret.
Noche de la fe
No es difícil, pues, notar en este inicio una particular fatiga del corazón, unida a una especie de a noche de la fe » —usando una
expresión de San Juan de la Cruz—, como un « velo » a través del cual hay que acercarse al Invisible y vivir en intimidad con el
misterio.36 Pues de este modo María, durante muchos años, permaneció en intimidad con el misterio de su Hijo, y avanzaba en
su itinerario de fe (RM 17).
Primera discípula:
María madre se convertía así, en cierto sentido, en la primera « discípula » de su Hijo, la primera a la cual parecía decir: «
Sígueme » antes aún de dirigir esa llamada a los apóstoles o a cualquier otra persona (RM 20).
Al pie de la cruz:
Por medio de esta fe María está unida perfectamente a Cristo en su despojamiento. En efecto, « Cristo, ... siendo de condición
divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo, tomando la condición de siervo, haciéndose
semejante a los hombres »; concretamente en el Gólgota « se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz
» (cf. Flp 2, 5-8). A los pies de la Cruz María participa por medio de la fe en el desconcertante misterio de este despojamiento. Es
ésta tal vez la más profunda « kénosis » de la fe en la historia de la humanidad. Por medio de la fe la Madre participa en la muerte
del Hijo, en su muerte redentora; pero a diferencia de la de los discípulos que huían, era una fe mucho más iluminada.
Espiritualidad mariana
Se trata aquí no sólo de la doctrina de fe, sino también de la vida de fe y, por tanto, de la auténtica « espiritualidad mariana »,
considerada a la luz de la Tradición y, de modo especial, de la espiritualidad a la que nos exhorta el Concilio.142 Además, la
espiritualidad mariana, a la par de la devoción correspondiente, encuentra una fuente riquísima en la experiencia histórica de las
personas y de las diversas comunidades cristianas, que viven entre los distintos pueblos y naciones de la tierra.
Para vivir una espiritualidad mariana
Ángelus:
El "Ángelus" no tiene necesidad de restauración: la estructura sencilla, el carácter bíblico, el origen histórico que lo enlaza con la
invocación de la incolumidad en la paz, el ritmo casi litúrgico que santifica momentos diversos de la jornada, la apertura hacia el
misterio pascual, por lo cual mientras conmemoramos la Encarnación del Hijo de Dios pedimos ser llevados "por su pasión y cruz
a la gloria de la resurrección", hace que a distancia de siglos conserve inalterado su valor e intacto su frescor (Pablo VI,
Mariabilis cultus 41).
Santo Rosario: Ver a Jesús con los ojos de María
Año litúrgico:
 Adviento: Es un tiempo de María. El tiempo de la espera. En medio del Adviento se celebra la Inmaculada Concepción.
 Navidad: Momento cristológico pero con una fuerte presencia mariana. En medio de la Navidad se celebra Santa María
Madre de Dios.
 Anunciación:
 Semana Santa y Pascua: Virgen dolorosa y Pentecostés. También aparece la fiesta de María, Madre de la Iglesia.
 Mes de mayo.
 Nuestra Señora del Rosario: 07 de octubre.
Las misas de la Virgen:
 Cuatro solemnidades: Inmaculada concepción, Madre de Dios, Anunciacion y Asunción.
 Dos fiestas: Natividad y Visitación.
 Nueve memorias: Rosario, Dolores, Reina, Presentación y Madre de la Iglesia (obligatorias); Lourdes, Monte Carmelo,
Corazón Inmaculado y Dedicación de la Basílica de Santa María la Mayor (libres).
 46 formularios en la colección de misas de BVM.
Mariofanías (Apariciones marianas).
o La virgen Maria dentro d la Iglesia está enfocada como madre d nuestra fe
o Pero hoy, tambien nos planteamos: q hace la Virgen en la Iglesia? – tema de las apariciones marianas
 La VIRGEN “no está quieta” en el cielo, sino q viene hasta hoy al encuentro las personas
- Revelaciones privadas
o Es el 1er dato: las apariciones NO SON PARTE DE LAS VERDADES DE FE QUE HAY Q CREER
- Virgen del Pilar (año 40 d.c.) – celebración liturgica 12 de octubre
o La 1ª – es tbn el unico caso donde la virgen se apareció en vida, en carne mortal; es más bien una bilocación
o Se aparecio a Santiago apostol, q estaba desanimado ante la tozudez de los españoles a convertirse
o El pilar es una columna, q está probada por investigaciones q era una columna romana del siglo I
o Milagro de Calanda
 En el año de 1640
 Para Vittorio Messori es el mayor milagro de la historia de la Iglesia
 Restitucion de la pierna de un cojo (Miguel pellizero)
- Santa Maria la Mayor
o En el siglo IV – un matrimonio tenian bienes y rezaron a la Virgen sobre q hacer con sus bienes; la virgen se les
aparece y les dice q se construya una iglesia en el lugar q la Virgen indicara con la nieve – q ocurrio en pleno
verano d Agosto – Nuestra señora d las nueves
- Padres de la iglesia
o La 1ª constancia documental d apariciones marianas vemos en un escrito d san gregorio de nisa, q dice q S.
Gregorio taumaturgo recibio una aparicion d la Virgen
o San Ildefonso – escribio un libro d la Virgen y ella, en agrdecimiento, se le aparece a él y le regala una casulla
- Edad media
o Muchos testimonio d la vida d los santos q recibieron apariciones d la virgen
- Edad moderna
o Virgen d guadalupe – es quizas el caso + famoso y tiene d cara a la evangelizacion del nuevo mundo; tbn tenemos
con ello el “retrato” de la virgen sin explicacion
 La virgen pide q se hace un templo, q es ahora el templo catolico + visitado del mundo
o Libro “Mistica ciuad de Dios” escrito por Sor Maria de Jesus de ágreda
 Libro como resultado d apariciones a la virgen a esta monja concepcionista del siglo XVII
o Divina pastora
 Advocacion d la virgen adoptada a Fray Isidoro de sevilla, q recibio la aparicion d la virgen con traje d
pastora
o Ana Catalina Emmerich (1784-1824)
 Religiosa q Tuvo visiones d la virgen en la pasion de cristo y en su infancia
o Siglo XIX hay una “explosion” de apariciones marianas:
 Milagrosa – paris
 La salette
  Lourdes
 Pontmain
 Fatima
 Beauraing
 Banneux
o Medalla milagrosa
 Apariciones a Catalina Labouré, q en su noviciado recibio visiones d la virgen el 1830
 En una noche, recibio la visita d un niño (su angel custodio?) q pidio acercarse a la capilla del noviciado pq
la Virgen queria verla y ella estaba en el presbiterio aguardandola
 La virgen encarga a Catalina q acuñara una medalla con las indicaciones q indica, inscrita con la frase: o
marie conçue sanz pecheur, priez pour nous qui avons recours a vous
 y afirma concebida sin pecado sin la proclamacion del dogma d la inmaculada todavia!
 Solo despues de la muerte de Catalina se fue divulgada q ella ha sido la vidente -…pq la fama se quedó su
director espiritual
 Milagro relacionado a la medalla milagrosa: conversion de Alfonso de Ratisbona del judaismo al catolicismo
(recibio una aparicion de la Virgen de la medalla milagrosa en una iglesia en Roma) y quiso ser sacerdote y
misioner en tierra santa
o La Salette
 Se aparecio la virgen llorosa a 2 jovenes: Melanie Calvat y Maximino Giraud (q por desgracia no tuvieron
fama de santidad en la posteridad)
 La virgen aparece triste por los males de la iglesia
o Lourdes
 Aparicion a Bernadette; esta joven, además fue muy perseguida, incluso tras ser monja
 Fue sorprendente q la Virgen se lo ha dicho a Bernadette que era la inmaculada concepcion – mismo tras
las resistencias del parroco, él a fin la pone en credito
 La Virgen reveló a Bernadette un pozo para cavar y salir agua – a partir de alli, muchos se curan por tomar
el agua de Lourdes
 Testimonio del medico Patrick Theillier, q trabajó en la oficina medica d Lourdes, y relata q hay al menos 70
casos de milagros confirmados
o Fátima (1917)
 Historia de los 3 sencillos y analfabetos pastorcillos de fatima
 Peticion por los pecadores
 El 1918 una fuerte epidemia de la postguerra afecta a Francisco y Jacinta y mueren muy niños
 3 secretos revelados:
 Vision del infiernoInfierno
 Consagracion de Rusia al Corazón de María – Rusia soviética; la virgen revela cosas q las virgen no
tenian ni idea, sobre q Rusia era un país
 Vision de los Mártires del siglo XX
 Juan Pablo II declara beatos a Francisco y Jacinta el 2000 – vivieron las virtudes en grado heroico siendo
niños
 En el centenario d las apariciones (2017) . canonizacion d Francisco y Jacinta
- Hay otras apariciones recientes: en Amsterdam, Damasco, en Japón…
- René Laurentin
o Experto en apariciones mariana
o Libro: apariciones actuales d la Virgen Maria / diccionario d aparicioes
- Normas vaticanas sobre el modo de proceder ante posibles casos d apariciones
 o En tiempo d Pablo VI se preparó un documento el 1978
 Estas normas permanecieron secretas hasta el pontificado d benedicto XVI q lo permitio conocimiento
publico
o Criterios para juzgar
 Ceteza moral: Gran posibilidad d la existencia del hecho, comporta ir visitar el lugar
 Circunstancias particulares
 Cualidades personales del vidente: honestidad, rectitud d vida, docilidad hacia autoridad eclesiastica
 Doctrina teologica verdadera y libre d error
 Sana devocion y frutos espirituales abundantes y constantes
o Criterios negativos
 Errores manifiestos acerca del hechos
 Errores doctrinales
 Afan evidented lucro
 Actos inmorales d los sujetos
 Enfermedades psiquicas d los sujetos
o Modo de conducirse de parte d la autoridad eclesiástica
 Informarse y vigilar
 Intervenir para permitir o promover devocion
 Intervenir para corregir abusos
 En casos dudosos, q no amenacen el bien d la Iglesia (o sea si no pasa nada, no meterse)
o Autoridad competente
 El obispo, el ordinario del lugar
 La conferencia episcopal puede intervenir si el obispo recurre a ella
 La sede apostolica puede intervenir si el ordinario o un grupo d fieles se lo piden o si el mismo papa pide
hacerse cargo d ello
 En caso d “confusiones”, la santa sede ha d intervenir con el motu propio
- Otras apariciones recientes en España: sor patrocinio/ chiauchina/ ezquioga/garabandal/ escorial
o garabandal (esta, pese la resistencia del obispo, está en boga hoy)
 La virgen reveló q, sin penitencia, se sobrevendría defecciones en el clero - eso la Virgen dijo en años 60,
en plano vaticano ii, en el futuro españa sufrio y sufre con la falta d sacerdotes
 Hay gente q hoy busca divulgar las apariciones d garabandal: congregacion “hogar de la madre”
- La aparición de Medjugorje
o Papa francisco ve q hay q considerar 3 momentos.
 La revelacion inicial
 Las revelaciones actuales
 Las reales conversiones q se producen allí
o Libros de conversos
o Hay ahora un enviado especial del papa para el cuidado pastoral de los q se convierte en Medjugorje; el obispo
Henryk Hoser – pero tiene declaraciones complicadas (dice q se puede ir a Medjugorje pero no con motivo de las
apariciones del vidente … pero, es lo unico q hay allí!)
o El obispo de Mostar actualmente está en contra de las apariciones
Estética mariológica.
- Mensaje del papa Benedicto XVI a los mariólogos (8.sept.2012)
o Necesidad de hacer una nueva mariología – tener en cuenta la via veritatis, via pulchritudinis, via amoris
 o Hoy hablamos d la via pulchritudinis, q es muy relevante en la mariologia
- Estética teológica contemporánea
o Muchos teologos han hecho esa teologia: el principal es Von Balthasar
o Otros teologos: Stephano di Fiori, cardenal Spilly,
o Sugerencia bibliografica: via pulchritudinis, de la pontifica comision para la cultura
 Alli se dice q la belleza es reflejo d la santidad
o El simbolo + utilizado para referir a Maria es la flor
- Estetica mariologia en Di Fiori: caminos d la mariologia estetica (cf. Articulo de Theotokos de 2005)
o Experiencial
 Narracion de la experiencia mariana q vive alguien o una comunidad – peregrinacion mariana, fiestas
marianas…
o Historico-salvifica
o Iconica
 Cual es el rostro d maria q nos ofrece el arte cristiao
o Ritual-popular
 Como si vive en la gente y en la liturgia la devocion mariana
o Sistematica
 Relacion a como se pueden transmitir las verdades marianas por vias estéticas
o Espiritual
 Como ayuda el amor a Maria en el itinerario espiritual
- El arte en Rupnik – comparte ideas del cardenal spilly
- Monja Isabel guerra – el arte para hacer oración
- Arte Mariano en musica, arquitectura, pintura, cine, literatura…
o Musica: opera de Maestro Serrano. Roca (…) del calvario
- Literatura: Mariología poética española – compendio de textos marianos
o 2 grandes poetas españoles: Berceo y Calderón
o Festin de Babette (Isak Dinesen) – Babette como figura d Maria
o La anunciacion a Maria, de Paul Claudel
 Historia d una familia francesa del siglo XIV, d una tragedia familiar
- Arquitectura
o La sagrada familia d Gaudí y sus edificios civiles, que tienen siempre simbolos marianos
o El santuario de Aránzazu – país vasco
- Pintura mariana
o La anunciacion – tema mariano por excelencia
 Es el episodio + conocido y amado d la tradicion cristiana
 Recorrido historico de diversas pinturas de la anunciación.
Arte Mariano.
La iconografía mariana es la representación en iconos o imágenes de la Virgen (en pintura o escultura), mientras que a la
arquitectura corresponden las iglesias marianas y otros edificios religiosos (monasterios, conventos) dedicados a las diferentes
advocaciones de la Virgen. También son muy frecuentes las composiciones de poesía religiosa (poesía mariana) y música
religiosa (música mariana) dedicadas a la Virgen; también hay numerosas representaciones de la Virgen María en el cine. María,
la madre de Jesús, recibió desde los primeros siglos una veneración especial, cuya conexión sincrética con las representaciones
iconográficas de las diosas madre mediterráneas se ha sugerido que contribuyó de forma importante a la difusión del cristianismo
y su éxito popular (aunque es un tema controvertido);7 muy extendida en Oriente (arte bizantino -con la excepción del periodo
iconoclasta-) y que se intensificó especialmente en Occidente a partir del siglo XII (tres santos responsables de esta devoción o
"mariolatría": San Bernardo, San Francisco de Asís y San Antonio de Padua, serán muy representados junto a la Virgen).8 Como
reacción a la Reforma protestante (que relativiza el papel de la Virgen), el catolicismo intensificó la devoción mariana y las
representaciones artísticas de la Virgen, que en todo caso debían ceñirse a los cánones dispuestos en el Concilio de Trento.
Primeras representaciones
Como el Mandylion de Edesa, que reproduce el rostro de Cristo, y otros iconos considerados vera icon ("verdaderas imágenes") o
acheiropoietos (no realizados por manos humanas), hay un grupo de iconos que representan a la Virgen que reciben veneración
desde épocas muy remotas. Algunos de ellos (los llamados Lukasbild en lengua alemana) se han asociado a la tradición de San
Lucas como pintor de la Virgen, y son atribuidos piadosamente al santo pintor. El más antiguo de los así considerados era el icono
denominado Hodegetria u Odighitria (Ὁδηγήτρια, "la que enseña el camino"), que inicialmente era un díptico traído de Tierra
Santa a Constantinopla por la emperatriz Elia Eudocia (438-439), en una de cuyas tablas se representaba a Cristo crucificado y en
otra a la Theotokos de cuerpo entero (no únicamente de medio cuerpo o de busto como en la práctica totalidad de las copias
posteriores). Para custodiarlo se levantó el Monasterio de Hodegon o de la Panaghia Hodegetria. Dado por perdido (o destruido
mientras era llevado en procesión la víspera de la toma de Constantinopla por los turcos, 28 de mayo de 1453), varios iconos
llegados a Italia y a Rusia reclaman ser éste.
Conceptos mariológicos
La intrincada complejidad de conceptos mariológicos (no compartidos por todas las confesiones cristianas, e incluso debatidos
dentro del catolicismo hasta su aprobación oficial, en distintas fechas -véase dogmas y doctrinas marianas de la Iglesia Católica-),
como la virginidad de María,16 su Inmaculada Concepción, su Asunción al Cielo o su papel de intercesora, mediadora o co-
redentora en la redención (Mediatrix o Co-Redemptrix);17 se expresó en multitud de advocaciones marianas, cada una de las
cuales adquirió una convención iconográfica que permitía a los fieles identificarlas. A todas ellas se les aplica como título inicial el
término griego de Panhagia ("la toda santa" o Santísima Virgen) o el italiano de Madonna (en castellano "Nuestra Señora", en
francés Notre-Dame, en portugués Nossa Senhora,18 en inglés Our Lady, en alemán Unsere Liebe Frau).19
La Virgen con el Niño como Madre de Dios
La mayor difusión la tienen las múltiples representaciones de la Virgen con Niño, que a su vez tienen marcadas o sutiles
diferencias, codificadas en Oriente con denominaciones específicas: Theotokos ("Madre de Dios"), en la cristiandad latina Deipara
o Dei Genetrix (como tipologías artísticas, Maiestas Mariae -"Majestad de María", Maestà en italiano- o Sedes sapientiae -"trono
de sabiduría"-). El mismo concepto y tipología (sentada en un trono con el niño en su regazo), se designa con los nombres
Kyriotissa, Nikopoia o Panakranta ("la Señora", "la que produce la victoria" –en Occidente "Santa María de la Victoria" es
equivalente como advocación, pero diferente en iconografía– o "la que todo lo gobierna"). Refleja el dogma fijado en el Concilio de
Éfeso (431).
Vida de la Virgen
La vida de la Virgen ha sido especialmente tratada por los pintores, que adoptaron a San Lucas como patrón por considerarse que
fue el primer retratista de la Virgen, que habría protagonizado por tanto el primer icono.
Además de las escenas evangélicas en que la Virgen comparte el protagonismo con Cristo adulto (las Bodas de Caná, su
presencia en la Pasión -el Camino del Calvario, la escena Stabat Mater durante la crucifixión, el concepto de Mater Dolorosa o de
los siete dolores, que se representa con un corazón atravesado por siete puñales-), con Cristo muerto (el Descendimiento, el
Santo Entierro -para ambas escenas se usa el término italiano Deposizione-) y tras la Resurrección (las Tres Marías, el Santo
Encuentro); incluso antes de la Natividad comienza el ciclo de la vida de Jesús íntimamente vinculado al ciclo de la vida de la
Virgen a través de su Encarnación (Anunciación, Visitación, Virgen de la Esperanza o "de la O" -Virgo partitura o Maria Gravida-) y
durante la infancia de Cristo (Virgen con el Niño -probablemente el tema más representado, con múltiples variaciones-, Huida a
Egipto, Circuncisión de Jesús, El Niño perdido y hallado en el Templo, Sagrada Familia). También existen representaciones de la
Virgen por sí misma (el Nacimiento de la Virgen, Los primeros pasos de la Virgen, la Presentación o Consagración de María, los
Desposorios de la Virgen). Hay múltiples variaciones del tema que relaciona a la Virgen con su madre, Santa Ana (Santa Ana y la
Virgen, La educación de la Virgen, Santa Ana, la Virgen y el Niño, Santa Ana, la Virgen, el Niño y san Juanito), con su prima Santa
Isabel (la Visitación), con el hijo de ésta Juan el Bautista (La Virgen con el Niño y San Juanito) o con toda su familia (la Santa
Parentela).
La última referencia bíblica donde puede situarse a la Virgen es la escena de Pentecostés. Por último, en los ciclos pictóricos la
muerte o Dormición de la Virgen da paso a la Asunción de la Virgen y a la Coronación de la Virgen en la Gloria. Como piezas
autónomas, hay literalmente ilimitadas posibilidades de utilizar la imagen de la Virgen en otro tipo de escenas: el que comparta la
presencia de Dios con todos los demás santos, hace que pueda aparecer representada en sacra conversazione con cualquiera de
ellos. En cuanto a sus manifestaciones posteriores en el mundo, también se han reflejado en el arte las múltiples apariciones y
milagros de la Virgen.
Inmaculada
La iconografía de la Purísima o Inmaculada Concepción (un dogma revitalizado en el Occidente bajomedieval, muy apoyado por
ciertas órdenes religiosas -especialmente los franciscanos- y por la Monarquía Hispánica, pero que no se oficializó en Trento y
hubo de esperar al reconocimiento papal en el siglo XIX) es una de las más complejas.
Inicialmente se insistía en la función esencial de la Virgen en la genealogía de Cristo, representada en el árbol de Jesé, tema
iconográfico que aparece en los siglos XI y XII (Evangeliario de la Sainte Chapelle, Biblia de san Benigno de Dijon, relieve de
Nôtre Dame la Grande de Poitiers) y se desarrolla en las portadas de las catedrales góticas francesas. También se utilizaba para
ello la escena del casto encuentro entre San Joaquín y Santa Ana ante la Puerta Dorada de Jerusalén (retablo de la capilla de
Santa Ana en la catedral de Burgos, de Simón de Colonia, tabla de Alonso Berruguete en la catedral de Palencia, retablo de la
capilla de Santa Ana en la catedral de Burgos, de Gil de Siloé y Diego de la Cruz, retablo en el Pilar de Zaragoza, de Damià
Forment, retablo mayor de la catedral de Valencia, de Fernando Yáñez y Fernando Llanos, retablo de la catedral de Segorbe, de
Vicent Macip) y la Santa Ana Triple (Santa Ana, madre de la Virgen, como trono de ésta, y ésta del Niño Jesús); incluso una
escena de más oculto simbolismo, como es la caza del unicornio (que ya había sido utilizada por San Isidoro de Sevilla).48
La codificación desarrollada en la pintura sevillana de la primera mitad del siglo XVII (Francisco Pacheco)49 y que se repite con
pocas variantes desde entonces (por ejemplo, en la versión de Tiépolo, un siglo posterior) la identifica con la enigmática "mujer
vestida del sol" del Apocalipsis (a pesar de que la exégesis de ese pasaje no es unánime entre los autores cristianos -aunque la
identificación suele hacerse con la Virgen, tal cosa es discutida por algunos de ellos, como San Bernardo-). Incluye la "corona de
doce estrellas" y su enemistad con un "gran dragón, la serpiente antigua, que se llama Diablo y Satanás", pisando a tal figura. Que
también pise a la luna suele interpretarse como una referencia al enfrentamiento entre cristianismo e islam, dado que el la luna
creciente es su símbolo (particularmente del Imperio otomano); aunque lo que se dice en el texto del Apocalipsis es "la luna
debajo de sus pies".50 Además de esos elementos, se determinó su representación como una mujer joven, con túnica blanca
(símbolo de pureza) y manto azul (símbolo de eternidad);51 aunque los colores usados en manto y túnica de la Virgen son
tradicionalmente el azul y el rojo.
En otra versión (denominada Tota pulchra) se representa con símbolos alegóricos como el pozo, la torre, el huerto y el resto de
las advocaciones de las letanías52 de la Virgen de Loreto y su identificación con la figura bíblica de la "novia" del Cantar de los
Cantares.53 Fue esa la tipología más repetida en la escuela valenciana, a partir de la Inmaculada de Juan de Juanes para la
iglesia de la Compañía, y que resistió durante todo el siglo XVII el triunfo del modelo fijado por la escuela sevillana en las demás
escuelas locales.48
El lirio
Anunciación, de Benvenuto Tisi da Garofalo, 1528. El arcángel Gabriel presenta a María tres lirios, mientras que en un jarrón hay
tres flores rojas (claveles o rosas).
El lirio como símbolo de pureza, castidad o virginidad es la referencia iconográfica más utilizada en todo tipo de representaciones
de la Virgen (particularmente en la escena de la Anunciación). Viene haciéndose así desde el siglo VIII, aunque la asociación de la
flor con ámbitos sagrados tiene un origen precristiano (en el mito griego de la Vía Láctea, el lirio nació de la leche derramada por
Juno cuando amamantaba a Hércules), y entre los primeros cristianos (Tertuliano) simbolizaba a los santos no martirizados
("confesor de la fe") por contraposición a los santos martirizados (que se asociaban a la rosa roja); ambas flores pasaron a
atribuirse a la Virgen en la Leyenda Áurea de Jacopo da Vorágine. Desde Bernardo de Claraval el lirio se utiliza como símbolo de
la Inmaculada Concepción (como el lirio entre espinas, identificando a la Virgen como la única libre del pecado original entre toda
la humanidad). La triple virginidad de María ("antes, durante y después del parto") se suele indicar con la presencia de tres
lirios.545556
El manto y la túnica de la Virgen
Adoración de los Reyes, de Pieter Brueghel el Viejo, 1564 ("a finales del siglo XVI escasearon durante algún tiempo los
suministradores de azurita, y esto incrementó la demanda de ultramar, lo que significó que los italianos, a cuyos puertos llegaba,
se apropiaron de la mayor parte. No está claro si ésta fue la razón de que Pieter Brueghel el Viejo no utilizara azurita ni ultramar
sino esmaltín barato para la túnica de la virgen en La adoración de los Reyes (1564); pero casi un siglo después, el español
Francisco Pacheco escribió que en España ni siquiera los pintores ricos podían conseguir ultramar").58
Convencionalmente, el manto de la Virgen se pinta de azul y la túnica de rojo, aunque estos colores del ropaje pueden variar
(destacadamente, en las Madonnas de Jan van Eyck -Virgen del canciller Rolin, Virgen del canónigo Van der Paele-, con mantos
rojos, o en las Inmaculadas de la escuela sevillana, con túnicas blancas). Se han atribuido distintos valores alegóricos a la
elección de esos colores (los asociados a los emperadores y las emperatrices bizantinos o la dualidad de naturalezas de Cristo),
pero la minuciosidad de los contratos de encargo de las pinturas suele referirse a los pigmentos, de elevadísimos precios, que se
usaban para conseguir ambos, en sutiles gamas (lapislázuli, ultramar, azurita, bermellón, púrpura, escarlata, carmesí, quermesita,
carmín, etc.) y que dependiendo de su estabilidad, permanecen inalterados o se van deteriorando con el tiempo (o a causa de los
barnices y restauraciones inadecuadas).
... su durabilidad dependía también del método de preparación, las partículas inorgánicas que fijan el tinte, y el medio con el que
se mezcla el pigmento. De manera general, las lacas, cuyos agentes colorantes suelen ser delicadas moléculas orgánicas, son
más susceptibles de desvanecerse al estar expuestas a la luz que los pigmentos de base mineral. Estas transformaciones pueden
subvertir completamente las intenciones del artista. En los siglos XIV y XV las figuras importantes de una escena religiosa, en
particular Jesús y la Virgen María, solían ser representados con suntuosos mantos de púrpura. Estos se coloreaban comúnmente
con ultramar mezclado o velado con laca roja. Pero en varios cuadros de esta época la laca roja se ha desvanecido por completo,
dejando a los mantos de un color rosa pálido en las luces y los medios tonos (que contienen mucho plomo blanco) y un púrpura
azuloso oscuro en las sombras y los pliegues, donde alguna vez hubo un oscuro ultramar. Uno de los ejemplos más
impresionantes es la Virgen de la pantalla, pintado por un discípulo del pintor francés Robert Campin de Flémalle alrededor de
1440. El manto voluminoso de la Virgen llena casi toda la mitad inferior del cuadro, pero es casi tan pálido como el papel en lugar
del malva cálido que tuvo antes.
Bodas místicas
El tema denominado "Desponsorios espirituales" o "Bodas místicas",66 derivado de un concepto teológico del judaísmo
relacionado con otros similares en religiones antiguas (hieros gamos -"hierogamia", "matrimonio místico" o "sagrado"-); en la
iconografía cristiana representa artísticamente el matrimonio espiritual o místico entre un santo y Cristo, habitualmente ante la
presencia o madrinazgo de la Virgen. Entre los santos relacionados con el tema están Catalina de Alejandría, Catalina de Siena,
Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz,67 Santa Rosa de Lima, Gregorio el Grande y Bernardo de Claraval. En otros casos las
bodas son con otros conceptos teológicos (Francisco de Asís con las tres virtudes).68 o del propio Cristo con la Iglesia o con el
alma. El origen del tema se halla en el Matrimonio místico de Santa Catalina69 o Bodas místicas de Santa Catalina. Según su
hagiografía, a Catalina de Alejandría se le apareció la Virgen con el Niño, con el que se desposó espiritualmente. También se
utiliza el mismo concepto para otra mártir cristiana.
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