Historia de la Filosofía Filosofía Antigua

2º de Bachillerato
ARISTÓTELES
(383-322 a. C.)

CONTEXTO HISTÓRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSÓFICO

A partir de la guerra del Peloponeso (431 a.C.-404 a.C.), que enfrentará a Esparta y Atenas, se
inicia la decadencia de las ciudades-estado griegas como consecuencia de una crisis económica y
social, que acabará dando paso a un nuevo modelo de organización política, en el que ya no hay sitio
para la polis. Este nuevo modelo es el Imperio Macedónico, dentro del cual quedan incorporadas y
doblegadas las polis griegas. Filipo II de Macedonia supo aprovechar la crisis social de Atenas para
intervenir en las disputas entre ciudades griegas y adueñarse de algunos territorios. En Queronea,
Filipo derrotó a los ejércitos de Tebas y Atenas en el 338 a.C. Firmó una paz con Atenas y solicitó el
mando de las fuerzas griegas para luchar contra los persas.
A la muerte de Filipo reinó su hijo Alejandro Magno (que había sido educado por Aristóteles) y
con él comenzó la expansión del Imperio Macedónico, desde Macedonia hasta Persia y desde el Indo
hasta Egipto. Tenía el proyecto de formar un imperio que debía incluir todo el mundo conocido y
helenizarlo, haciendo una síntesis entre la cultura griega y la oriental. Pero este proyecto quedó
frustrado por su muerte prematura, el año 323 a.C., cuando tenía sólo treinta y dos años. Al principio
sus generales intentaron mantener el imperio unido, pero las luchas que enseguida surgieron entre ellos
provocaron su disgregación. Aristóteles murió un año después que Alejandro; por tanto, fue testigo, en
sus últimos años, de la liquidación de la independencia de las polis, especialmente la de Atenas, que
tanto habían apreciado sus ciudadanos. En sus escritos, Aristóteles defenderá todavía la polis como
unidad ideal de la sociedad.
Desde un punto de vista cultural, estamos asistiendo al auge del gran arte griego clásico, cuya
capital será Atenas: la construcción del Partenón por Fidias, las tragedias de Sófocles y Esquilo, los
poemas de Píndaro.
Por otra parte, el contexto filosófico en el que se desarrollará el pensamiento de Aristóteles viene
marcado por la influencia de su maestro Platón, de quien Aristóteles será discípulo durante más de
veinte años. La filosofía aristotélica vendrá marcada, precisamente, por un intento de separarse de la
teoría de las ideas de su maestro, que había supuesto la separación entre el mundo de las cosas (o
mundo sensible) y el mundo de las ideas (o mundo inteligible), donde se encontraba la verdadera
realidad de las cosas.
Pero Aristóteles retornará no sólo a la problemática fundamental de la filosofía platónica, sino
también al pensamiento de los presocráticos, en la medida en que ya no sólo se interesará por la
pregunta moral que había dirigido el pensamiento de su maestro (cuyo propósito no era sino conocer
qué es el bien, para lograr ponerlo en práctica), sino también la pregunta por la naturaleza (phýsis),
de la que se habían ocupado los primeros filósofos. De ahí que todavía filósofos como Tales,
Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito o Parménides seguirán estando presentes en la filosofía
aristotélica.

ARISTÓTELES: VIDA Y OBRA

Aristóteles (384-322 a.C.) nace en Estagira, en la península de Calcidia (Grecia continental). Es hijo
de Nicómaco, médico del rey de Macedonia Filipo. A los dieciocho años es enviado a estudiar a
Atenas, donde se inscribe en la Academia platónica, en la que permanecerá veinte años. En su juventud
fue uno más entre los platónicos pero su pensamiento evolucionará hasta criticar con dureza las
doctrinas del maestro (dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco: “Soy amigo de Platón, pero más amigo
aún de la verdad”). Después de la muerte de Platón se marcha a Asos y a Lesbos. En el año 343 a. C.
es llamado por Filipo para ser preceptor de su hijo Alejandro (que se convertirá en Alejandro Magno).
Cuando alcanza el poder, Alejandro unifica y pacifica Grecia, y Aristóteles vuelve a Atenas y abre su
propia escuela, a la que da el nombre de “Liceo” (por su proximidad a un gimnasio dedicado a Apolo
Licio). Tras la muerte de Alejandro en el 323 se desata en Grecia una reacción contra la soberanía

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 macedonia. Aristóteles, como macedonio, se siente en peligro y huye, según sus propias palabras, para
que los atenienses “no cometan un segundo crimen contra la filosofía” (el primero, evidentemente, fue
el de Sócrates). Muere al año siguiente, en el 322.
De su vasta obra sólo se ha conservado una parte, que es justamente la que no estaba pensada para
la publicación. Son los conocidos como escritos esotéricos, que recogen notas relacionadas con las
explicaciones y los cursos que se impartían en el Liceo; lo más probable es que sean escritos
preparados por el propio Aristóteles, pero no estaban orientados a la publicación. Este conjunto de
tratados fue editado en el siglo I a. C. por Andrónico de Rodas, y constituye el llamado corpus
aristotelicum. Dentro de este tipo se distinguen:
- El conjunto de escritos que después se conocerá como Organon (“instrumento”), que abarca la
disciplina a la que después los comentaristas llamarán “lógica”. Ni el término “lógica”, ni la noción de
“lógica”, ni la agrupación de los textos es de Aristóteles. Los títulos de las obras que caen bajo este
apartado son: Categorías, De interpretatione, Primeros analíticos, Segundos analíticos, Tópicos y
Refutaciones sofísticas.
- La Física. Hay también dos escritos relacionados con la “Física” y cuyo título puede traducirse
como Acerca del cielo y Acerca del nacer y el perecer.
- La Metafísica, cuyo título, otorgado por Andrónico de Rodas significa algo así como “lo que
está más allá de la física”.
- Una serie de obras de tema biológico o “psicológico”, entre las que se encuentra Acerca del
alma.
- La Ética a Nicómaco, que podría significar: escritos “éticos” editados por Nicomáco, hijo de
Aristóteles y la Ética a Eudemo, que podría significar: escritos “éticos” editados por Eudemo de
Rodas. La primera es la más importante y la de autenticidad más segura.
- La Política.
- Los escritos dedicados al arte de la palabra, ya sea la de la composición de tragedias, como la
Poética, ya sea la de la recta composición de discursos, como la Retórica.

LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES: GRANDES LÍNEAS DE SU PENSAMIENTO

1. El interés teórico como motivación básica de la filosofía de Aristóteles

Junto con Sócrates y Platón, Aristóteles es el tercer gran filósofo de la Antigüedad. Platón fue
discípulo de Sócrates, y Aristóteles, de Platón. La filosofía de Platón se puede considerar, a pesar de
las grandes diferencias existentes, la continuación de los planteamientos iniciados por Sócrates; en
cambio, cuando se observa en conjunto el pensamiento aristotélico, parece muy diferente del
pensamiento de su maestro. De entrada, las obras de Aristóteles son completamente diferentes de las
platónicas. Ya no son esos diálogos donde los interlocutores buscan en común la verdad sobre algo que
tiene que ver con nuestra vida práctica (sobre el bien, sobre la justicia, sobre el alma, sobre el amor,
etc.), sino que los escritos aristotélicos tienen la forma de tratados sistemáticos, donde se van
proponiendo, analizando y solucionando las cuestiones de una manera más o menos ordenada.
Además, la búsqueda que se lleva a cabo en los tratados aristotélicos ya no tiene que ver sólo con
temáticas de un carácter fundamentalmente moral, donde vienen a unirse ontología, epistemología,
ética y política, como en Platón, sino que Aristóteles dedicó sus obras a los temas más diversos: desde
los seres del mundo material hasta los modos de organización política, desarrollando lo que podríamos
llamar la primera gran clasificación de las ciencias (que sabrá distinguir en teóricas, prácticas y
poiéticas o productivas).
En resumen, podríamos decir que mientras Platón partió de motivaciones morales y políticas, el
interés fundamental de Aristóteles es de carácter teórico, en la medida en que toda su filosofía va a
partir de una crítica a la teoría de las Ideas de Platón, que le va a permitir no sólo elaborar una nueva
ontología y epistemología, sino también desarrollar una ciencia empírica, volviéndose así a la tradición
de los primeros filósofos jonios.

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 2. La crítica a la teoría de las Ideas y clasificación de las ciencias (Tª conocimiento)
La teoría de las Ideas de Platón partía del esfuerzo socrático por determinar y definir la esencia
(especialmente de los valores morales), esencias (eide, ideas) que Platón consideraba el verdadero ser
de las cosas, lo verdaderamente real, que fundamentaba lo que las cosas son y, al mismo tiempo, el
conocimiento de las mismas. El centro de la crítica de Aristóteles a esta concepción va a ser
precisamente la idea de que el ser de las cosas, es decir, aquello que hace a las cosas ser y, al mismo
tiempo, aquello que nos permite conocer lo que son, se encuentre separado de las cosas mismas. Es,
por tanto, la separación en dos ámbitos (uno sensible y otro inteligible) lo que Aristóteles no puede
admitir, ya que, argumentará, es imposible que la esencia de las cosas se encuentre separada de las
cosas mismas. Además, dirá, esta concepción platónica hace imposible cualquier investigación
científica sobre la naturaleza, porque las ideas no permiten explicar el origen, el devenir y el cambio,
es decir, no permiten explicar racionalmente el devenir de los seres naturales. En este sentido, toda la
filosofía de Aristóteles va a ser un empeño por hacer que lo que las cosas son, se encuentre en las cosas
mismas, algo que va a delimitar todas las disciplinas de su filosofía, empezando por lo que es común a
todos los seres. Hacia ahí apunta el desarrollo fundamental de su Metafísica.
Así, la clasificación de las ciencias en Aristóteles ya nos idea del modo de entender el conocimiento en
el maestro de Estagira:
- Ciencias teóricas: Matemáticas, Física, Metafísica (Ontología y Teología)
- Ciencias prácticas /praxis/: son un saber qué hacer orientado al ejercicio de la libertad (Ética,
Política, Economía, etc.).
- Ciencias productivas /poiesis/: son un saber hacer que implica un técnica y remite a la fabricación
de cosas útiles (artes y técnicas).

3. La Filosofía Primera (o Metafísica) como estudio del ser (realidad)

Frente a Platón (que consideraba que el cambio continuo de los seres del mundo físico es una
prueba de que no son la verdadera realidad), Aristóteles va a defender, con su crítica a la teoría de las
Ideas, que lo que realmente existe son los seres individuales y concretos, esos que están en continuo
cambio. Por eso, mientras que la pregunta de los diálogos platónicos buscaba alcanzar el eidos o idea
de las cosas, es decir, aquello que las hace ser lo que son (la Idea de Mesa, la Idea de Bien, la Idea de
Justicia, etc.), Aristóteles va a volverse a las cosas mismas. Para explicar esto, Aristóteles distingue
entre “aquello de lo que decimos algo” y “aquello que decimos de algo”, entre aquello que es
siempre lo mismo (el “esto”) y lo que decimos de él (lo “justo”, la “mesa”, el “hombre”). Es
importante ver que lo que va a hacer Aristóteles es hacer del “esto” lo que verdaderamente es (y, por lo
tanto, el fundamento del ser y del conocer), frente a Platón que hacía precisamente de aquello que
decimos del esto (la “idea”) lo que verdaderamente es (y, por tanto, el fundamente del ser y del
conocer).
PLATÓN ARISTÓTELES
“esto es hombre” “esto es hombre”
Esta contraposición con Platón la va a desarrollar Aristóteles con un nuevo vocabulario, que va a
poner en juego una distinción no entre la cosa y la idea, como hacía Platón, sino entre sustancia
primera y sustancia segunda. La sustancia primera es el individuo concreto, mientras que la
sustancia segunda vendrá a ser en Aristóteles un correlato de lo que Platón llamó “idea”, es decir, la
esencia de la cosa. Sólo que para Aristóteles el ser concreto de la cosa y lo que esa cosa es (su esencia)
no pueden separarse, sino que han de darse siempre unidas: nunca puede darse en la realidad nada que
no sea “algo”, es decir, siempre que nos encontramos con algo, ese algo es ya una cosa concreta (o
bien mesa, o bien silla, o bien hombre, o bien perro). De ahí que hable, en ambos casos, de
“sustancias”.
PLATÓN ARISTÓTELES
“esto es hombre” “esto es hombre”
cosa idea sust. 1ª sust. 2ª
Pero, ¿qué es propiamente una sustancia? Para entender esto hay que recurrir a otra distinción
aristotélica: la distinción entre sustancia y accidente. La sustancia es, dice Aristóteles, aquello que
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no necesita de otra cosa para existir y aquello que permanece en todo cambio, mientras que los
accidentes son aquello que sí necesitan de otra cosa para existir (de la sustancia) y aquello que cambia
cuando se produce un cambio. Por ejemplo, el agua puede calentarse, enfriarse, convertirse en vapor,
hacerse hielo… Y, sin embargo, en todos los cambios, en todos los estados (accidentes), permanece
siempre siendo agua (sustancia), que, como sabemos, no es la esencia de “agua”, sino “esto de aquí
concreto que es agua”. Lo importante es comprender que los accidentes necesitan de la sustancia para
existir. Así, no existe lo blanco, lo frío, lo pesado…, sino sólo la nieve blanca, el libro pesado, el agua
fría. De este modo, todo lo que existe, todo ser, es o sustancia o un accidente de la sustancia, en el bien
entendido de que cuando hablamos de sustancia es siempre la cosa concreta que es siempre algo (un
hombre, una mesa, una silla, etc.)
Sustancia y accidente son, así, lo que Aristóteles llama categorías del ser, que refieren a aquello que
podemos decir de cualquier realidad:
Lo que es, la sustancia que es (Elena es una mujer)
Cómo es, su cualidad (Elena es rubia)
Su dimensión o cantidad (Elena es alta)
Su relación (Elena es hija de Agustín)
Lugar donde es (Elena está en Atenas)
Cuándo es (Elena está ahí hoy)
Su posición (Elena está sentada)
Su hábito o modo de estar (Elena está vestida)
Lo que hace, acción (Elena está ayudando)
Lo que le pasa, pasión (Elena es ayudada)
Este mismo esquema de pensamiento, pero aplicado no a todos los seres, sino sólo a los seres
físicos, será el que nos encontraremos en su Física.

4. La Física como estudio de los seres naturales (realidad)

Las distinciones entre sustancia primera y sustancia segunda y entre sustancia y accidente le
permiten a Aristóteles, frente a Platón, hacer que lo que las cosas son se encuentre en las cosas
mismas, y no separado de ellas. Con ello, Aristóteles va a lograr salvar la posibilidad de estudiar el
devenir y el cambio de los seres físicos, que serán definidos por Aristóteles como aquellos seres que
“tienen en sí mismos el principio de su movimiento” (algo que le era imposible a Platón, dado que lo
que verdaderamente es está separado de las cosas, en un mundo de perfección e inmutabilidad). Y este
principio de movimiento de los seres naturales lo explica Aristóteles desde la idea de finalidad, según
la cual todos los seres naturales tienden a desarrollarse hasta alcanzar la perfección que les es propia.
Un embrión, por ejemplo, realiza un complejo proceso encaminado a conseguir la forma y perfección
de un adulto y una semilla se desarrolla hasta alcanzar la forma del árbol adulto. El modelo aristotélico
de la naturaleza, es, pues, un modelo teleológico (del griego “telos”: fin, finalidad). Esta teleología es
inmanente, interna a los propios seres naturales, y consiste en la tendencia a la propia perfección.
Ahora bien, para poder dar cuenta del modo como se realiza el movimiento en lo seres naturales, lo
primero que tendrá que hacer Aristóteles será salvar la posibilidad de explicar racionalmente el
movimiento mismo, algo que había negado Parménides, para quien no es posible que del no-ser se
pase al ser y del ser al no-ser: que del no ser árbol de una semilla se pase al ser árbol. Para salvar esta
dificultad, Aristóteles va a introducir la distinción entre potencia y acto, que nos va a mostrar que
hay dos maneras de no ser algo: hay un no-ser absoluto (ni se es, ni se puede ser), y hay un no-ser
relativo (no se es, pero se puede llegar a ser). El movimiento o cambio es imposible en el primer caso,
pero no en el segundo: mientras que es imposible que un piedra llegue a ser un árbol (no-ser absoluto),
es posible que una semilla se convierta en árbol. Lo que no es, pero puede llegar a ser, se halla en
“potencia” (la semilla es un árbol en potencia), y aquello que es actualmente se halla en “acto” (el
árbol es árbol en acto, actualmente), de manera que el movimiento va a definirse como el paso de lo
que es en potencia a lo que es en acto (el paso de la semilla al árbol). Y este paso, este cambio, puede
ser de dos tipos: o bien un cambio sustancial, cuando las sustancias primeras sufren modificaciones
esenciales (cuando una semilla se convierte en árbol), o bien un cambio accidental, cuando las
sustancias primeras sufren modificaciones en aspectos no esenciales de su ser (cuando el árbol se
convierte de más pequeño en más grande). Así, en todo cambio, por tanto, hay algo que permanece y
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algo que cambia. Ahora bien, ¿cómo podemos explicar, en un cambio sustancial, que, efectivamente,
lo que ha cambiado es de alguna manera lo mismo que antes? ¿Qué es lo que permanece en un cambio
sustancial? Para Aristóteles lo que permanece es un sustrato último, una materia última (Aristóteles la
denomina a menudo “materia primera”), que no tiene de por sí determinación alguna, no es ningún ser
en particular, y precisamente porque no es (en acto) ningún ser en particular, puede ser (en potencia)
cualquier ente o sustancia natural. Esta materia última se actualiza, adquiriendo estructuras y formas
distintas, y según la forma que adquiera en cada caso, se generarán distintas especies de sustancias. A
esto es a lo que se le conoce como “teoría hilemórfica”, según la cual todos los seres físicos están
formados por la materia (hyle) y por la forma (morphé), cuya unión es tan inseparable como la de la
sustancia primera y la sustancia segunda. De este modo, no hay materia sin forma, ni forma sin
materia, sólo que la forma, frente a la sustancia segunda, tiene una característica que va a ser la
definitoria de los seres naturales: la forma define la esencia de los seres naturales (lo que son) y,
además, contiene también en sí el principio de su movimiento hacia aquello que pueden llegar a ser por
sí mismos.
De este modo la forma comprende tres de las cuatro causas que, según Aristóteles, explican el
movimiento de algo.

Causas del movimiento Movimiento natural Movimiento artificial

Causa material Sustrato material Madera
Causa formal Árbol Troncos
Causa eficiente Árbol Carpintero
Causa final Árbol Mesa
En los procesos naturales, por tanto, el fin no es otro que la actualización de las formas y con ello se
muestra con claridad que el modelo aristotélico es teleológico. De este modo es comprensible que, en
realidad, lo que está haciendo Aristóteles tanto con su teoría hilemórfica como con su distinción entre
sustancia primera y sustancia segunda, es oponerse al dualismo ontológico de Platón, según el cual por
un lado estaría la materia, corruptible e imperfecta, y, por otra, la esencia de las cosas, inmutable,
perfecta y eterna. Esta misma oposición a Platón la vamos a encontrar en su concepción del hombre.

5. El problema del hombre: la antropología aristotélica

El dualismo ontológico de Platón, al que Aristóteles se opone, distinguía un mundo material frente
al mundo de las Ideas, que se traducía en su antropología en la contraposición entre cuerpo y alma. Si
para Platón el cuerpo y el alma son dos sustancias de naturaleza radicalmente heterogénea, cuya unión
se da de un modo completamente accidental, hasta el punto de considerar al cuerpo la cárcel del alma,
para Aristóteles el cuerpo y el alma, como la materia y la forma, están necesariamente unidas. Sólo que
el alma añade algo a la forma: no es sólo principio de movimiento, sino, además, principio de la vida.
De este modo, el alma no será en Aristóteles, como en Platón, algo exclusivo del ser humano, sino algo
propio de todos los seres vivos (plantas, animales y hombres). Y dado que la unión que se da entre el
cuerpo y el alma es sustancial, como la de materia y forma, el hombre, como cualquier ser vivo, sólo es
tal mientras estén unidos los dos elementos que lo componen, cuerpo y alma, pues cuando se separan,
se produce de hecho su desaparición. Aristóteles niega así dos supuestos básicos del pensamiento
platónico: la inmortalidad del alma individual y su preexistencia (el alma no preexiste sino que existe
juntamente con el cuerpo).
A partir de este planteamiento, el problema será delimitar cuál es el tipo de alma propia del hombre,
algo que Aristóteles conseguirá distinguiendo las funciones vitales de cada tipo de alma: el alma
vegetativa, propia de las plantas, será aquella con las funciones más elementales (nutrición,
crecimiento, generación o reproducción); el alma sensitiva, propia de los animales, que, además de las
funciones propias del alma vegetativa, será aquella con funciones apetitivas, de percepción y de
movimiento local, y el alma racional, propia del hombre, tendrá además de las funciones propias del
alma vegetativa y del alma sensitiva, una función intelectiva.
Precisamente a partir de esta concepción antropológica del hombre, que comprende el alma del
hombre como inseparablemente unida al cuerpo, puede entenderse tanto el problema del conocimiento
como el problema de la ética y la política.

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 6. El problema del conocimiento: la epistemología aristotélica
Si para Platón el conocimiento de las Ideas es el conocimiento auténtico (epistéme) que es previo al
conocimiento de las cosas y que nosotros hemos conocido en una vida anterior, Aristóteles, al negar la
preexistencia del alma y, por tanto, la imposibilidad de separar cuerpo y alma, va a tener que admitir
que nuestro conocimiento no puede proceder de otro lugar sino del mundo de las cosas sensibles. De
este modo, si Platón pensaba que nosotros hemos conocido las ideas (lo que las cosas son) antes que
las cosas, Aristóteles va a afirmar lo contrario: llegamos al verdadero conocimiento a través de las
cosas concretas. Y es que Aristóteles, como hemos visto, defiende que el alma humana tiene una
dimensión sensitiva (y, por lo tanto, corporal), de tal modo que es llevado a reconocer que todo nuestro
conocimiento comienza por los sentidos.
Así, Aristóteles defenderá que nuestro conocimiento comienza con nuestras facultades sensitivas
que no están en acto, sino en potencia, es decir, facultades que son capaces de recibir sensaciones, y
que se actualizan ante un objeto sensible, percibiendo lo que Aristóteles llama “formas sensibles”, es
decir, las formas de los objetos sin la materia (al contrario de lo que ocurre, por ejemplo, en la
nutrición, ya que las plantas reciben, al alimentarse, también la materia). A este respecto, el estagirita
defiende que existen cinco sentidos, cada uno de los cuales percibe algo específico, y un “sentido
común”, que es un sentido no específico, que percibe, por ejemplo, el movimiento, la quietud, la figura
o la magnitud, cosas que no son percibidas por ninguno de los cinco sentidos en particular.
No obstante, las formas sensibles, que son concretas y particulares, no constituyen el objeto del
verdadero conocimiento, que Aristóteles considera de carácter universal y necesario, algo que sólo le
es accesible a la razón y no a los sentidos. El problema es cómo pueden los sentidos ofrecerle a la
razón las formas sensibles. Esto es posible, según el estagirita, por mediación de otras dos facultades,
también pertenecientes al alma sensitiva, que permiten la representación del objeto en ausencia de éste:
la fantasía o imaginación (que es una producción de imágenes en ausencia del objeto) y la memoria
(que es la capacidad de recordar o conservar imágenes), que posibilitan, a su vez, la experiencia, es
decir, la acumulación y coordinación de diferentes sensaciones.
A partir de aquí entra en juego la facultad intelectiva o entendimiento, que funciona de un modo
similar al de las facultades sensitivas. El entendimiento, por sí mismo, es una capacidad o potencia de
conocer lo universal, las formas inteligibles, lo pensable, lo que es esencial a los seres singulares y
concretos, pero es que, a su vez, estas formas están en potencia en las formas sensibles percibidas por
los sentidos. De ahí que sea necesario que algo ponga en acto esta doble potencialidad, haciendo que el
entendimiento se actualice captando la forma y que la forma se convierta de sensible en inteligible, es
decir, en cognoscible. Aquí es donde entrará en juego una distinción aristotélica, muy discutida
después en la Edad Media, y que Santo Tomás heredará: la distinción entre el entendimiento pasivo (o
posible), que es la capacidad de recibir y reconocer las formas inteligibles, y el entendimiento activo (o
agente), que es la capacidad de producir las formas inteligibles a partir del material disponible.
De este modo, el conocimiento, en sentido estricto, corresponderá a las formas inteligibles
universales que el entendimiento es capaz de construir y percibir en las cosas concretas, pues lo que
nosotros conocemos y podemos conocer de “este hombre”, por ejemplo, de Sócrates es su forma
inteligible “hombre”, que se ha construido a partir de los sentidos.

7. El problema de la moral: felicidad y virtud en la ética aristotélica

Si, como hemos visto, la antropología aristotélica, que concibe la unión inseparable entre cuerpo y
alma, determina la concepción del problema del conocimiento en Aristóteles, también la antropología,
y, en concreto, su concepción del alma humana (el hecho de que el alma del hombre sea
fundamentalmente racional), va a marcar lo que sea la ética aristotélica, en la medida en que la ética
aristotélica es una ética eudaimonista (de eudaimonía, felicidad) que parte del hecho de que el fin
último del hombre (su télos) es ser feliz y esta su felicidad dependerá de lo que él es.
En efecto, la ética aristotélica parte de la idea de que toda acción ocurre en vistas a un fin y que
todas las acciones del hombre se dirigen a un fin último que es la felicidad. Ahora bien, ¿en qué
consiste la felicidad? Contestar esta pregunta se va a convertir en la tarea fundamental de las ciencias
prácticas (de la Ética y la Política), porque sólo sabiendo eso se puede decidir cómo deben vivir los
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hombres de manera individual y colectiva. Y lo que va a decir Aristóteles es que el hombre es feliz
cuando realiza la función que le es propia, es decir, la función que le es propia según su tipo de alma.
Por lo tanto, puesto que lo propio del hombre es el alma racional, no serán ni la actividad vegetativa
que tenemos en común con las plantas, ni la actividad sensitiva que tenemos en común con los
animales las que cumplan nuestra felicidad, sino que, siendo racionales, sólo el uso de la razón puede
conducirnos a la felicidad. En esto precisamente ha de consistir la virtud, entendida como excelencia
(areté): en que el hombre haga de sí mismo un hombre, poniendo en todo lo que hace aquello que le es
más propio (la razón), es decir, en perfeccionar lo que él mismo es.
Pero Aristóteles sabe (como Platón) que la naturaleza del hombre no es sólo razón, sino que, por su
naturaleza corporal, también tiene deseos y necesidades. De ahí que el hombre, para ser feliz, no sólo
haya de saber hacer uso de su razón en la actividad contemplativa, es decir, en el estudio y la ciencia,
sino que también ha de saber hacer uso de ella para limitar y dirigir los deseos y necesidades. De ahí
que una vida según la razón suponga el ejercicio de dos tipos de virtudes: las virtudes intelectuales o
dianoéticas (que son las propias de la actividad racional) y las virtudes morales o éticas (que son las
propias del dominio de la razón sobre los deseos). Para Aristóteles, el hombre alcanza la forma más
alta de felicidad cuando usa su razón para conocer el orden necesario y eterno de la realidad (la
contemplación), que es la actividad más perfecta porque no es medio para otra cosa, sino que es
valiosa en sí misma y por eso constituye la “felicidad perfecta”. Pero, además, la felicidad que el
hombre puede alcanzar depende también de que la razón se dedique a ordenar estos asuntos que surgen
de los deseos y necesidades humanas. Y este es el ámbito de las virtudes éticas.
Ahora bien, ¿cómo consigue el hombre hacer uso de su razón para gestionar los deseos y las
necesidades? El problema es cómo el hombre sabrá en cada caso en qué consiste la acción moral
virtuosa, puesto que son numerosos los deseos y las necesidades humanas. Este problema lo resolverá
el estagirita observando que hay algo común a todos los impulsos humanos: el exceso y el defecto
(demasiado o demasiado poco). De ahí que Aristóteles diga que la acción virtuosa será aquella que
apunte al “término medio”: no dejándonos arrastrar por los extremos del exceso y del defecto. Por
ejemplo, en una situación temerosa, no dejarse arrastrar por el miedo y, por lo tanto, comportarse como
cobardes, ni dejarse arrastrar por la temeridad y comportarnos como si fuésemos dioses (pues ni uno ni
otro son comportamientos dignos de hombres), sino apuntar hacia el término medio, que es,
precisamente, la valentía. De este modo, para vivir según la razón hay que conocer primero cuál es el
término medio, algo que se logra por el ejercicio de la virtud dianoética más importante que guía la
conducta del hombre (la prudencia o phrónesis). Este término medio no es un término medio absoluto,
que valga para todos los hombres, sino que dependerá de cada uno, es decir, que es un término medio
relativo a nosotros. Una vez conocido este término medio, dice Aristóteles, es necesario tener la fuerza
de voluntad para seguirlo. Por eso, Aristóteles subraya que acertar en el término medio es algo difícil y
sólo se consigue con el ejercicio continuo, con el hábito o modo de ser (héxeis), que moldea el
carácter. De ahí que la virtud se defina en Aristóteles como “un hábito de elegir un término medio
relativo a nosotros”. Con esto, Aristóteles pretende criticar el intelectualismo moral de Sócrates, y
seguido por Platón, ya que, para el estagirita, no basta con conocer el bien para practicarlo, pues po-
demos comprender que algo es lo mejor para nosotros y, sin embargo, no hacerlo, debido a una vo-
luntad débil que no ha sabido crear el hábito de elegir bien.
Ahora bien, la felicidad del hombre no puede desvincularse, en Aristóteles como en Platón, de su
ser social, de tal modo que la problemática ética nos va a conducir a la política aristotélica.

8. El problema de la sociedad: la política de Aristóteles

Para Aristóteles el hombre es un animal social o político (zoon politikón), es decir, un animal que
necesita de los otros para vivir, y ello no sólo en el sentido de la supervivencia, sino también en el
sentido del pleno desarrollo del hombre: el hombre necesita de los otros para alcanzar su felicidad.
Mientras que los sofistas consideraban que la sociedad y las formas de vivir en sociedad son una
convención, y por eso el hombre podría adoptar otras formas de sociedad o no vivir en sociedad en
absoluto, para Aristóteles la sociabilidad es un rasgo esencial de la naturaleza humana, como se
muestra en el hecho de que es el único animal que tiene lógos, palabra. Un solo individuo no puede ser
autosuficiente, ni para satisfacer sus necesidades, ni para hacerse perfecto y alcanzar la virtud, porque
para eso hace falta ese espacio de comunicación que es la ciudad. De ahí que el Estado (la polis) sea
una comunidad de hombres cuyo objetivo no es meramente sobrevivir, sino una existencia lo más
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perfecta posible, feliz material y espiritualmente. En realidad, en este planteamiento, Aristóteles no se
aleja de Platón, para quien la felicidad individual sólo puede darse en el contexto de la felicidad
colectiva.
Por otra parte, la vida comunitaria tiene lugar en distintos niveles: en la familia, en la aldea y,
finalmente, en la polis. La familia busca satisfacer las necesidades cotidianas y está formada por
relaciones naturales como la de varón y hembra para procrear, padre-hijo, o amo-esclavo. La aldea es
una agrupación de familias. La polis es la forma más perfecta de sociedad, ya que es la más
autosuficiente y allí donde los seres humanos consiguen una vida plena y feliz. Al igual que la familia
y la aldea, la polis surge con el fin de asegurar la vida de los ciudadanos, para que estos puedan vivir.
Sin embargo, como hemos dicho, su función va más allá de este mínimo, no se limita a que los
ciudadanos puedan vivir, sino que procura que puedan vivir bien, según la razón (la virtud). Por eso el
fin de la polis es la felicidad y la perfección moral de los ciudadanos.
Pero, ¿cuál sería para Aristóteles el mejor régimen político, la mejor forma de organización de la
sociedad que permitiera la perfección moral de los ciudadanos? Aristóteles recoge la distinción
tradicional entre tres clases de regímenes políticos atendiendo al número de ciudadanos que
gobiernan: la monarquía (cuando el mejor es el que gobierna), la aristocracia (cuando gobiernan los
mejores) y la república (cuando gobiernan todos los ciudadanos, de manera que los ciudadanos son al
mismo tiempo gobernantes y gobernados). En principio, cualquiera de aquellas tres formas puede
considerarse correcta cuando el poder se ejerce de forma justa, es decir, orientado a la consecución del
bien común, pero las tres pueden pervertirse cuando el poder no se orienta a la realización de la
justicia, sino al provecho del que gobierna. Estas tres formas injustas de gobierno son, respectiva-
mente, la tiranía, la oligarquía, y la democracia degenerada, que Aristóteles denomina simplemente
democracia y que podemos denominar demagogia.
No obstante, Aristóteles afirmará que la Politeia o república es la mejor forma de gobierno porque
es un gobierno mixto que combina los mejores ingredientes de la aristocracia y la democracia, lo que
permite disolver las contradicciones existentes entre las clases sociales (entre los ricos y los pobres), y
por ello es el más estable, el que mejor resiste a la tendencia a la degeneración de los regímenes
políticos, garantizando la duración de la comunidad política y, por tanto las condiciones para la
realización de la felicidad de sus ciudadanos. En efecto, al integrar los intereses de las clases altas y del
pueblo llano, este modelo equilibra las diferencias sociales existentes en la sociedad, y de este modo
permite que la comunidad dirija sus intereses hacia un mismo bien común. Por eso, la condición de
esta estabilidad es que la sociedad esté compuesta por una clase media lo suficientemente numerosa
como para evitar caer en los defectos de la oligarquía, y lo bastante provista de bienes para no caer en
la tentación de dilapidar las riquezas de la ciudad. También en este caso la virtud está en el término
medio, ya que si la población se divide entre los muy ricos y los muy pobres, es fácil que el gobierno
degenere en oligarquía o demagogia, con clases enfrentadas por sus intereses particulares. Por eso,
sostiene Aristóteles, este perfecto equilibrio es tan frágil y difícil de alcanzar en la historia.

9. El problema de Dios en Aristóteles

La Filosofía Primera (Metafísica) no investiga un género particular del ser como, por ejemplo, la
Física, que se ocupa del ser en movimiento, sino el ser en cuanto ser. Es la ciencia más universal, pues
estudia aquello que tienen en común todos los objetos físicos: el ser. (ver clasificación de las ciencias).
En el mundo físico nada es plenamente real en la medida en que todo contiene un elemento de materia,
de potencialidad no realizada. Por tanto, será parte de la tarea de la Filosofía Primera hallar si existe
algún ser que sea actualidad pura, sin las trabas de la materia (potencialidad). Si solamente existieran
seres físicos, la Física (Filosofía Segunda) debería ser la ciencia primera, pero, si existe una sustancia
inmóvil, su ciencia es la Filosofía Primera o Teología.

La Filosofía Primera (Metafísica) no investiga un género particular del ser (como, por ejemplo, la
Física, que se ocupa del ser en movimiento) sino el ser en cuanto ser. Es la ciencia más universal, pues
estudia aquello que tienen en común todos los objetos físicos: el ser. En el mundo físico nada es
plenamente real en la medida en que todo contiene un elemento de materia, de potencialidad no
realizada. Por tanto, será parte de la tarea de la Filosofía Primera hallar si existe algún ser que sea
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actualidad pura, sin las trabas de la materia (potencialidad). Si solamente existieran seres físicos, la
Física (Filosofía Segunda) debería ser la ciencia primaria, pero, si existe una sustancia inmóvil, su
ciencia es la Filosofía Primera o Teología.

Según Aristóteles, el movimiento es el paso del ser en potencia al ser en acto. Para pasar de la
potencia al acto es necesaria la acción de una causa. Nada puede moverse, cambiar u originarse por sí
mismo porque ello equivaldría a estar en potencia y en acto al mismo tiempo. Pero, puesto que el
movimiento existe, debe haber una causa última: un retroceso infinito de los estados intermedios, que
causan el movimiento porque a su vez son movidos por otra cosa, no explica nada. En consecuencia,
debe existir una sustancia cuya esencia es la actualidad (Acto Puro), sin mezcla de materia o
potencialidad: Dios (Motor Inmóvil).

Dios mueve el mundo como causa final, como objeto del deseo (igual que el objeto de amor atrae al
amante, e igual que la Felicidad en la ética mueve las acciones de los seres humanos). El impulso
interno en todos los seres naturales hacia el logro de su forma propia es visto por Aristóteles como un
empeño por imitar (en la medida en que lo permitan las limitaciones de su materia) al ser que es
actualidad pura sin materia: Dios. El Dios aristotélico no crea el Universo, que es eterno, sólo lo
mueve. El universo no ha tenido un comienzo ni tendrá un final, es eterno como Dios. La actividad de
Dios consiste en el pensamiento, en la contemplación. La vida contemplativa, la vida más excelente
según Aristóteles, a nosotros sólo nos es posible vivirla durante cortos periodos de tiempo, debido a
nuestro cuerpo, pero para Dios es su actividad propia. Dios piensa la cosa más excelente y dado que la
cosa más excelente es Dios, concluimos que Dios es actividad contemplativa de Sí mismo.