MNEMOSYNE

Hölderlin, Friedrich
Mnemosyne. ­ 1a ed. ­ Córdoba : el autor, 2012.
68 p. ; 12x19 cm.

ISBN 978­987­33­2545­0

1. Poesía Extranjera. 2. Poesía. I. Título

CDD A883

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debe hacer con una licencia igual a la que regula la obra
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Versiones sobre una traducción original de Haydee Räcke.

Cuidado de la edición: Claudel sinclair

Las reproducciones de los manuscritos provienen de

la colección digital de la Württembergische
Landesbibliotek de Stuttgart.

Contacto: [email protected]

Toda propiedad es un robo, sobre todo la intelectual.

Dedicado a la memoria de Jürgen Koch
 E ntre los años 1801 y 1807, Hölderlin
reunió en un folio (el hoy denominado
por los estudiosos como “Cuaderno Homburgués”)
una serie de esbozos y proyectos de poemas. Se trata
de escritos realizados ya en el umbral de la noche
psíquica. Allí se encuentra “Mnemosyne”, que más
que un poema es un conjunto de fragmentos. Como
se podrá observar en las reproducciones que ofrece-
mos luego de las notas, la apretada caligrafía, las co-
rrecciones, las tachaduras, los signos de puntuación
difíciles de distinguir, las manchas (¿de vino?) en las
hojas, hacen bastante difícil el establecimiento de un
texto definitivo. Por lo tanto podemos afirmar que el
poema “Mnemosyne” no posee una forma unánime y
definitiva. Pero como decía por aquellos tiempos su
amigo de juventud Hegel (y lo decía ya desde la cima
de la filosofía): lo negativo es la energía del pensa-
miento.
Para nuestra versión castellana, hemos tomado
como referencia la "Friedrich Hölderlin Sämtliche
Werke und Briefe", de la editorial Hanser a cargo de
Michael Knaupp, 1992, Bde. I-III. Las notas, salvo
aclaración, también pertenecen a dicha edición.
Queremos, por último, no dejar de agradecer los con-
sejos y sugerencias de Dorle Schimmer, Anacleto
Ferrer y Ramón Cornavaca, sin quienes hubiese sido
mucho más arduo tender este puentecillo entre dos
lenguas.

7
MNEMOSYNE
Reif sind, in Feuer getaucht, gekochet
Die Frücht und auf der Erde geprüfet und ein Gesez ist
Daß alles hineingehet, Schlangen gleich,
Prophetisch, träumend auf
Den Hügeln des Himmels. Und vieles
Wie auf den Schultern eine
Last von Scheitern ist
Zu behalten. Aber bös sind
Die Pfade. Nemlich unrecht,
Wie Rosse, gehn die gefangenen
Element’ und alten
Geseze der Erd. Und immer
Ins Ungebundene gehet eine Sehnsucht. Vieles aber ist
Zu behalten. Und Noth die Treue.
Vorwärts aber und rükwärts wollen wir
Nicht sehn. Uns wiegen lassen, wie
Auf schwankem Kahne der See.

Wohl ist mir Gestalt

Der Erd. Sonnenschein
Am Boden sehen wir und trokenen Staub
Und heimatlich die Schatten der Wälder und es blühet
An Dächern der Rauch, bei alter Krone
Der Türme, friedsam; gut sin nemlich
Hat fernher gegenredend die Seele
Ein Himmlisches verwundet, die Tageszeichen.
Denn Schnee, wie Majenblumen

10
El fruto está maduro, en fuego sumergido, cocido
y probado sobre la tierra y es una ley
que todo se esconda, igual que las serpientes,
proféticamente, soñando en
los montes del cielo. Y mucho
hay que retener como sobre nuestros hombros
una carga de quebrantos.
Pero malos son
los caminos. Pues anárquicos
cual corceles, van los cautivos
elementos y antiguas
leyes de la tierra. Y sin cesar
un ansia busca desasirse de ataduras. Pero hay mucho
que retener. Y carencia la fidelidad.
Pero no queremos mirar adelante y atrás.
Sólo dejarnos mecer, como
sobre vacilante barca del mar.

Me es grata la forma
de la tierra. Rayos del sol
vemos en el suelo y polvo seco
y hogareñas las sombras de los bosques y florece
pacíficamente el humo en los tejados, junto a la antigua
corona de las torres, pues son buenos
los signos del día si respondiendo al alma
ha un Celeste desde lejos herido.
Pues nieve, como lirios

11
Das Edelmüthige, wo
Es seie bedeutend, glänzet auf der grünen Wiese
Der Alpen, dort
Vom Kreuze redend, das
Gesezt ist unterwegs einmal
Gestorbenen, gehet auf hoher Straß
Ein Wandersmann zornig mit
Dem andern, aber was ist diß?

Am Feigenbaum ist mein

Achilles mir gestorben,
Und Ayax liegt
An den Grotten der See,
An Bächen benachbart dem Skamandros.
An Schläfen Sausen einst, nach
Der unbewegten Salamis steter
Gewohnheit, in der Fremd’, ist groß
Ayax gestorben.
Patroklos aber in des Königes Harnisch. Und es starben
Noch andere viel. Am Kithäron aber lag
Elevtherä, der Mnemosyne Stadt. Der auch als
Ablegte den Mantel Gott, das abendliche nachher löste
Die Locken. Himmlische nemlich sind
Unwillig, wenn einer nicht die Seele schonend sich
Zusammengenommen, aber er muß doch; dem
Gleich fehlet die Trauer.

12
lo noble, donde
esté notablemente, resplandece en las verdes praderas
de los Alpes, por allí va
hablando de la cruz, que
erigida está una vez en camino
a los muertos, por la vía más alta
un peregrino furioso con
el otro, pero ¿Qué es esto?

Junto a la higuera
se me murió mi Aquiles,
y Ayax yace
en las grutas del mar,
en arroyos cercano al Escamandro.
Con un silbido en las sienes, según
las firmes costumbres de la inamovible Salamina,
en el extranjero, el gran
Ayax ha muerto.
Pero Patroclo en la armadura del rey. Y murieron
muchos otros. Pero junto al Citerón yacía
Eleutera, la ciudad de Mnemosyne. También a ella
al quitarse el manto dios, lugo deshizo lo nocturno
los rizos. Pues rebeldes son
los Celestes, cuando uno no se cuida el alma
conteniéndose, pero sí debe hacerlo; a él
falta igualmente el duelo

13
MNEMOSYNE
(Entwurf)

(Proyecto)
Ein Zeichen sind wir, deutungslos
Schmerzlos sind wir und haben fast
Die Sprache in der Fremde verloren.
Wenn nemlich ein Streit ist über Menschen
Am Himmel, und gewaltigen Schritt
Gestirne gehn, blind ist die Treue dann, wenn aber sich
Zur Erde neiget der Beste, eigen wird dann
Lebendiges, und es findet eine Heimath
der Geist.
und die Schrift tönt und
Eichbäume wehn dann neben
Den Firnen. Nemlich es reichen
Die Sterblichen eh’ an den Abgrund. Also wendet es sich,
das Echo
Mit diesen. Lang ist die Zeit
Es ereignet sich aber
Das Wahre.

Wie aber liebes? Sonnenschein

Am Boden sehen wir und trokenen Staub
Und tief mit Schatten die Wälder und es blühet
An Dächern der Rauch, bei alter Krone
Der Thürme, friedsam, und es girren
Verloren in der Luft die Lerchen und unter dem Tage waiden
Wohlangefürt die Schaafe des Himmels.
Und Schnee, wie Majenblumen
Das Edelmüthige, wo
Es seie, bedeutend, glänzet mit

16
Un signo somos, indecifrado
estamos sin dolor y casi hemos perdido
el habla en el extranjero.
Pues cuando una pelea hay sobre los hombres
en el cielo, y a paso poderoso avanzan
los astros, ciega es entonces la fidelidad, mas cuando
se inclina a la tierra el supremo, propio se hace entonces
lo viviente, y encuentra un hogar
el espíritu.
y suena la escritura y
ondean entonces los robles cercanos
a los ventisqueros. Pues siempre los mortales
alcanzan el abismo. Por eso se vuelve con ellos, el eco.
Largo es el tiempo
pero sucede
lo verdadero.

Pero ¿Y lo amado? Rayos de sol

vemos en el suelo y polvo seco
y hondos los bosques sombríos y florece
pacíficamente el humo en los tejados, junto a la antigua
corona de las torres, y susurran
perdidas en el aire las alondras, y pastan por el día
bien guiadas las ovejas del cielo.
Y nieve, como lirios
lo noble, donde
esté, notablemente, resplandece en medio

17
Der grünen Wiese
Der Alpen, hälftig, da, von Kreuze redend, das
Gesezt ist unterwegs einmal
Gestorbenen, auf heller Straß
Ein Wandersmann geht
Fern ahnend mit
Dem andern, aber was ist diß?

Am Feigenbaum ist mein

Achilles mir gestorben,
Und Ayax liegt
An den Grotten der See,
An Bächen, benachbart dem Skamandros.
Vom Genius kühn ist bei Windessausen, nach
Der heimatlichen Salamis süßer
Gewohnheit, in der Fremd’
Ayax gestorben.
Patroklos aber in des Königes Harnisch.Und es starben
Noch andere viel. Am Olympos aber lag
Elevthera
Unwillig nemlich
Sind Himmlische, wenn einer nicht
Die seele schonend sich
Zusammengenommen, aber er muß doch; dem
Gleich fehlet die Trauer.

18
de las verdes praderas
de los Alpes, allí, hablando de la cruz, que
erigida está una vez está en camino
a los muertos, en la vía luminosa
va un peregrino
presintiendo a lo lejos
con el otro, pero ¿Qué es esto?

Junto a la higuera
se me murió mi Aquiles,
y Ayax yace
en las grutas del mar,
en arroyos, cercano al Escamandro.
De genio audaz con el silbido del viento, según
las dulces costumbres de su natal Salamina,
en el extranjero
Ayax ha muerto.
Pero Patroclo en la armadura del rey. Y murieron
muchos otros. Pero junto al Olimpo yacía
Eleutera
pues rebeldes
son los celestes, cuando uno no
se cuida el alma
conteniéndose, pero sí debe hacerlo, a él
falta igualmente el duelo.

19
DIE NYMPHE

LA NINFA
 aber es haben
Zu singen

Blumen auch Wasser und fühlen

Ob nah ist der Gott. Denn schön ist
Der Brauttag, bange sind wir aber
Der Ehre wegen. Denn furchtbar gehet
Es ungestalt, wenn Eines uns
Zu gierig genommen. Zweifellos
Ist aber der Höchste. Der kann täglich
Es ändern. Kaum bedarf er
Gesez, wie nemlich es
Bei Menschen bleiben soll. Viel Männer möchten da
Seyn, wahrer Sache. Nicht vermögen
Die Himmlischen alles. Nemlich es reichen
Die Sterblichen eh’ an den Abgrund. Also wendet es sich
Mit diesen. Lang ist
Die Zeit, es ereignet sich aber
Das Wahre.

Wie aber liebes? Sonnenschein

Am Boden sehen wir und trokenen Staub
Und tief mit Schatten die Wälder und es blühet
An Dächern der Rauch, bei alter Krone
Der Thürme, friedsam; und es girren
Verloren in der Luft die Lerchen und unter dem Tage waiden
Wohlangeführt die Schaafe des Himmels.
Und Schnee, wie Majenblumen

22
 pero tienen
que cantar

flores también agua y sentir

si cerca está el dios. Pues hermosas son
las nupcias, pero a causa del honor
estamos temerosos. Pues horriblemente
se deforma, cuando Uno
muy voraz nos arrebata. Pero sin duda
es el más alto. Él puede cambiarlo
cada día. Apenas necesita
la ley, porque debe quedar
como entre humanos. Muchos quieren allí
estar, en verdad. No todo lo pueden
los Celestes. Pues siempre los mortales
alcanzan el abismo. Por eso se vuelve
con ellos. Largo es
el tiempo, pero sucede
lo verdadero.

Pero ¿Y lo amado? Rayos de sol

vemos en el suelo y polvo seco
y hondos los bosques sombríos y florece
pacíficamente el humo en los tejados, junto a la antigua
corona de las torres; y susurran
perdidas en el aire las alondras y pastan por el día
bien guiadas las ovejas del cielo.
Y nieve, como lirios

23
Das Edelmüthige, wo
Es seie, bedeutend, glänzet mit
Der grünen Wiese
Der Alpen, hälftig, dort geht
Vom Kreuze redend, das gesezt
Ist unterwegs einmal
Gestorbenen, auf der schroffen Straß
Ein Wandersmann mit
Dem andern, aber was ist diß?

Am Feigenbaum ist mein

Achilles mir gestorben,
Und Ayax liegt
An den Grotten der See,
An Bächen, benachbart dem Skamandros.
Vom Genius Künst ist bei Windessausen, nach
Der haimatlichen Salamis süßer
Gewohnheit, in der Fremd’
Ayax gestorben.
Patroklos aber in des Königes Harnisch. Und es starben
Noch andere viel. Mit eigener Hand
Viel traurige, wilden Muths, doch göttlich
Gezwungen, zulezt, die anderen aber
im Geschike stehend, im Feld. Unwillig nemlich
Sind Himmlische, wenn einer nicht die Seele schonend sich
Zusammengenommen, aber er muß doch; dem
Gleich fehlet die Trauer.

24
lo noble donde
esté, notablemente, resplandece en medio
de las verdes praderas
de los Alpes, por allí va
hablando de la cruz, que erigida
una vez está en camino
a los muertos, en la vía más abrupta
un peregrino con
el otro, pero ¿Qué es esto?

Junto a la higuera
se me murió mi aquiles,
y Ayax yace
en las grutas del mar,
en arroyos cercano al Escamandro.
De audaz genio con el silbido del viento, según
las dulces costumbres de su natal Salamina,
en el extranjero
Ayax ha muerto.
Pero Patroclo en la armadura del rey. Y murieron
muchos otros. Por propia mano
muy tristes, bravíos, finalmente obligados
por la divinidad, pero los otros soportaron
el destino en el campo de batalla. Pues rebeldes
son los Celestes cuando uno no se cuida el alma
conteniéndose, pero sí debe hacerlo; a él
falta igualmente el duelo.

25
NOTAS
 MNEMOSYNE

En una variante del comienzo de ésta versión figuran

los siguientes versos:

Reif sind in Feuer getaucht, gekochet

Die Frücht und auf der Erde geprüfet
Und freundlich die Wohnungen
Und Pforten des Himmels
Und ein Gesez, daß alles hineingehet
Schlangen gleich ist
Prophetisch, träumend auf
Den Hügeln des Himmels. Und vieles

Maduros están los frutos, en fuego sumergidos,

cocidos y probados en la tierra
y amistosamente las viviendas
y puertas del cielo
y una ley, que todo se esconda
igual que las serpientes
proféticamente, soñando en
los montes del cielo. Y mucho

Compárense estos versos con la parábola del sembrador,

N.T, Marcos cap. 4, vers. 6, 15, 20, 22, 29 y 36. (N. del E.)

v. 7 En Scheitern, "fracaso", resuena Scheiten, "leños", así:

"quebranto". (N. del E.)

29
v. 9 En una variante que hay de esta estrofa, gehen
unrecht reemplaza a durchgehen, "desbocarse" o "huir".

v. 22 junto a la antigua corona / de las torres: cf. la

traducción del propio Hölderlin de Antígona, v. 126:
Die Krone der Türme, correspondiente al v. 120 de
Sófocles.

v. 28 bedeutend, también: "significando", válido para las

tres versiones. (N. del E.)

v. 35 higuera (Feigenbaum): Aquiles muere en la puerta

Escea, no obstante se menciona en la Illíada que cuan-
do Aquiles persigue a Héctor pasan al lado de una hi-
guera (cabrahígo, o sicómoro) para dirigirse a la fuente
de dos arroyos de donde surge el río Escamandro.

v. 47 löste / die Loken, soltó / los rizos: hace referencia

al corte de un machón de pelo por parte de un demo-
nio de la muerte, cf. Eurípides, Alcestis v. 74 y ss. y
Virgilio, Eneida 4, 702 y ss.

MNEMOSYNE
(Proyecto)

v. 5 Schritt En la edición de Stuttgart se lee: Schikl

¿destino?

30
v. 8 Presenta la siguiente variante: Lebendiges, denn wo ei-
nes keheret zu sich / selbst, o sea: vivientes, pues donde
uno se vuelve / a sí mismo.

v. 13 En la edición de Francfurt se lee: Birnen, perales.

LA NINFA

En el borrador, antes del texto y escrito al margen de

la hoja, dice:

Die Schlange.

und an der
Den Besten ziehen die Vögel

La serpiente.

y en el
al supremo se van volando las aves

Luego por encima está escrito:

Das Zeichen.

El signo.

31
v. 3 nah. En la Edición de Stuttgart se lee noch : aún.

v. 13 wahrer Sache es traducción literal del latín re vera,

de hecho, en verdad.
MANUSCRITOS
"auf falbem Laube"- Fragmento 42 (Caecilia)
Mnemosyne

35
Mnemosyne

36
Fragmento 77 (La Serpiente)-Mnemosyne Proyecto

37
Siempre en Babel
Félix de Azúa
 E n el origen de este comentario sobre el
exilio y el lenguaje se encuentra un poe-
ma de Hölderlin tan fragmentario como todos los del
período previo a su encierro, pero particularmente
desconcertante. Se titula Mnemosyne (2a versión) y
consta de dos partes que, a mi entender, carecen de
relación mutua. No estoy capacitado para juzgar
históricamente la edición del poema, pero sospecho
que en su origen el editor juntó dos fragmentos (o
quizá más) que corresponden en realidad a distintos
proyectos de poema (1).
La primera mitad del poema habla de la evasi-
va significación humana, en tanto que la segunda in-
troduce el tema de la muerte de Aquiles, y aunque
evidentemente pueden establecerse relaciones entre
ambos motivos, no creo que los fragmentos sean res-
tos de una relación que alguna vez iluminó el espíritu
de Hölderlin, sino tan sólo pavesas de distintos nau-
fragios que han ido a coincidir sobre la misma playa.
La estrofa que deseo comentar es la siguiente:

Ein Zeichen sind wir, deutungslos,

Schmerzlos sind wir und haben fast
Die Sprache in der Frende verloren.

Somos un signo, sin significado

y sin dolor somos, y por poco
perdemos el lenguaje en el extranjero (2).

41
 La “memoria” (Mnemosyne) a la que alude el
título es una misteriosa facultad del espíritu que man-
tiene unida nuestra coherencia, tanto individual como
colectiva, y nos libra provisionalmente de la desinte-
gración. Sólo mediante el recuerdo de lo que hemos
sido podemos seguir siendo lo que creemos ser. La
“memoria” es otro nombre del “significado”; entre
ambas denominaciones media un salto de mito a lo-
gos.; ambas son, finalmente “sentido”, es decir, direc-
ción propia hacia un lugar elegido. El “signo”, en
cambio, señala siempre hacia otro lugar, sin alcanzar
jamás a significar algo por sí mismo; como esas fle-
chas pintadas en las autopistas, puestas allí para que
pasemos sobre ellas hacia alguna parte no incluida en
el signo. Si la memoria es lo que nos permite habitar
en nosotros mismos, los signos nos ponen fuera, nos
enajenan y nos conducen a la nada. Finalmente, el tér-
mino Sprache (que sólo el pudor nos impide traducir
por “verbo”) relaciona o liga lo que está unido junto
con lo que está disperso. El habla, el lenguaje, utiliza
signos (en sí mismos insignificantes) para tejer memo-
rias significadoras. Pero lo sorprendente es que Höl-
derlin no dice que seamos «memoria » o «habla», y por
lo tanto «sentido». Dice que somos «signo». Y como
todos los signos, sin significado. Somos flechas que
señalan hacia algún lugar, pero nunca hacia sí mismas.
¿Somos, entonces, indicaciones para el sentido de
“otros”? Aun cuando el fragmento ha sido habitual-
mente interpretado como un juicio sobre la condición

42
humana en la edad moderna, sea en relación con la
Gestell heideggeriana, sea en relación con el concepto
de alienación que de Hegel a Marx ha marcado el pen-
samiento de la modernidad, yo me inclino a creer que
Hölderlin propone una visión más general de nuestra
carencia de significado y de la pérdida de una lengua
común capaz de tejer la común memoria de los hom-
bres. En esa estrofa se habla de un exilio ontológico;
Hölderlin afirma que los humanos hemos habitado
siempre en el extranjero, desde nuestro origen, y no
sólo a partir del acelerado proceso de tecnificación
universal que caracteriza al mundo posilustrado. Y que
hemos perdido nuestra lengua común (sin dolor; es
importante subrayarlo) al perder nuestra patria origi-
naria, aquella en la que no éramos extranjeros ni para
la tierra ni entre nosotros mismos. El exilio perpetuo
del poema presupone un originario hogar común en
donde todos hablábamos la misma lengua y del que, o
bien fuimos expulsados, o bien nos ausentamos. Algu-
nos comentaristas, como Jochen Schmidt, han señala-
do que tanto la selección léxica del brevísimo
fragmento como sus imágenes muestran una fuerte
influencia bíblica. Pero ese origen y hogar común no
es, sin embargo, el Paraíso original del Génesis, ya que
la expulsión del Edén se produjo gracias al dolor (el
cual se constituyó en el cómplice natural de nuestro
nacimiento) y Hölderlin especifica que la pérdida se ha
producido sin dolor. El lugar originario común, la pa-
tria unitaria a la que alude Hölderlin, creo que aparece

43
en el Génesis algo más tarde, cuando los descendien-
tes de Noé comienzan su habitación del mundo pos-
diluviano. Un doble castigo precede a la pérdida del
lenguaje común: la expulsión del Edén, tras el desafío
de Eva y Adán, y el Diluvio universal que exterminó a
la estirpe de Caín. Pero el tercer momento en el acceso
de los humanos al mundo histórico no es un castigo,
sino un movimiento táctico del proyecto divino. Para
acercarse a los términos de Hölderlin, el tercer acto es
un desvelamiento del destino de los mortales.

El texto de Babel

Todos tenemos presente la leyenda de la Torre

de Babel, y si hiciéramos una breve encuesta compro-
baríamos que una gran mayoría entiende que la leyen-
da narra otro castigo divino; el tercero, tras la
expulsión y el Diluvio. Muchos lectores de la Biblia
están persuadidos de que los humanos perdimos
nuestra lengua común y nuestra patria común porque
el Señor castigó la soberbia de los descendientes de
Noé cuando éstos comenzaron la edificación de una
Torre que llegara hasta el cielo, con el propósito de
prevenir un segundo diluvio. La especie humana
habría desafiado por tercera vez a la divinidad y por
ello habría recibido un tercer castigo, la dispersión de
las lenguas. La leyenda de Babel, según la creencia más
común, es, como los anteriores capítulos del Génesis,
una historia de pecado y penitencia. Sin embargo, creo

44
que no es así. Veamos las palabras del Génesis lo más
literalmente posible (3).

Y fue (y era) toda la tierra / lengua (labio) una y palabras

unas. Y fue / en su viaje hacia oriente / y encontraron un valle
en el país de Chin’ar (Shinear) / y allí se establecieron.
Y dijeron / los unos a los otros / vamos / blanqueemos los
blancos ladrillos (ladrillemos) / y alumbremos las lumbres /y el
blanco ladrillo para ellos / fue / roca / y el betún para ellos /
fue / mortero. Y dijeron /ea / alcemos una ciudad / y una to-
rre / y su cabeza en el cielo / y démonos / un nombre / para
no dispersarnos / por la haz de la tierra.
Y Adonai (el Señor) descendió / para ver la ciudad / y la torre
que construían / los hijos (de Adán) del hombre.
Y Adonai dijo / si el pueblo es uno / y la lengua una / para
todos / y esto / es lo que ahora comienzan a hacer / ya / no
podrá impedírseles nada / de cuanto meditan / hacer (nada
podrá impedirles hacer lo que decidan). Descendamos / y em-
babelemos (embrollemos) / su lengua / que no entiendan / el
uno / la lengua del otro. Y Adonai los dispersó / de allí / por
la haz de la tierra / y cesaron / la construcción de la ciudad.
Así que / se llamó / Babel / porque allí Adonai / embabeló
/ la lengua de toda la tierra / y de allí / Adonai los dispersó /
por la haz / de la tierra (4).

Si se lee el texto con cuidado se comprobará

que no hay ningún desafío por parte de los humanos,
sino tan sólo un comprensible deseo de permanecer

45
en común; para lo cual creyeron imprescindible su au-
to–denominación. La frase «démonos un nombre»
equivale al acto fundacional de la comunidad, al pacto
social que funda la soberanía de una colectividad, cuyo
nombre garantiza que la memoria reposa sobre un
objeto real. El suceso, además, tiene lugar en una fu-
tura patria común: «alcemos una ciudad y su cabeza en
el cielo». No hay un solo elemento del relato que indi-
que la más mínima rebeldía o transgresión por parte
de los humanos. Es el Señor, preocupado por la habi-
lidad de los hijos de Noé y viendo que con su capaci-
dad transformadora pueden permanecer unidos en un
solo lugar y conseguir cuanto se propongan, quien se
apresura a destruir el fundamento de su unidad (la
lengua que los nombra), y de ese modo impide que se
realice una habitación en común y una memoria única.
El Señor dispersa a los humanos por la haz del mundo
convertidos en grupos mutuamente ininteligibles y así
los convierte en signos que señalan los unos a los
otros. Si adoptamos un juicio positivo, la dispersión,
ateniéndonos a la traducción literal, no es el castigo de
ningún desafío, ni se produce «con dolor»; es tan sólo
una práctica técnica de la Providencia para que los
mortales pueblen la tierra, ya que ése es el proyecto
divino y condición para la existencia misma de los hu-
manos: «Y creó Dios al hombre a imagen suya, a ima-
gen de Dios lo creó, y los creó macho y hembra; y los
bendijo Dios, diciéndoles: “Procread y multiplicaos, y
henchid la tierra [...]”» (5) . Por eso la divinidad, tras el

46
diluvio, repite a los supervivientes del Arca la orden
de ocupar toda la tierra, como signo de que el proceso
de habitación, interrumpido por la iniquidad de los
cainitas, vuelve a comenzar: «Bendijo Dios a Noé y a
sus hijos, diciéndoles: “Procread y multiplicaos y lle-
nad la tierra”» (6). Si el destino de los mortales es ocu-
par toda la tierra, no deben permanecer unidos en una
sola ciudad, ni es conveniente que usen una sola len-
gua. Su propia cohesión es un impedimento para
poblar rápidamente las enormes extensiones posdilu-
vianas. La multiplicación de las lenguas responde a
una necesidad de orden táctico en el proceso de habi-
tación del mundo. No hay desafío humano en la cons-
trucción de la torre, ni castigo divino en la supresión
del lenguaje común: el Señor multiplica las lenguas
para que los mortales, debilitados, se extiendan a gran
velocidad empujándose los unos lejos de los otros. En
esa táctica de dispersión que emplea el Señor contra
los mortales para desunir la ciudad de Babel, es sensa-
to ver una justificación mítica de los primeros asenta-
mientos y la aparición de ciudades, cuando los
pueblos nómadas se hicieron sedentarios. Para el espí-
ritu del redactor yavehísta de este fragmento del Gé-
nesis, la construcción de una ciudad suponía la
renuncia al nomadismo (el redactor habla de desplaza-
mientos hacia oriente en tiendas de campaña), lo que
va en contra de la errancia que debía conducir al pue-
blo elegido hasta la tierra de promisión. Una parte de
la tradición rabínica interpreta el fragmento como un

47
intento de los descendientes de Noé para alcanzar la
seguridad en esta tierra por sí mismos y mediante ar-
gucias técnicas, como si la seguridad y el asentamiento
pudieran conseguirse únicamente por esfuerzo de la
voluntad humana y sin contar con la voluntad de
Yavé. El Señor les quita pronto todas las esperanzas
en tal sentido. Pero ni siquiera en estas lecturas estric-
tas y severas hay la menor culpa por parte de los mor-
tales. ¿Por qué, entonces, predomina esa interpretación
culpabilizante de la leyenda? ¿Por qué recordamos el
relato de la construcción de la Torre como otro capí-
tulo de la maldad humana?

La culpa

Lo cierto es que la tradición cristiana (aunque

no toda la tradición cristiana) adoptó otra versión de la
leyenda de Babel, una versión muy posterior a la escri-
tura del Génesis, la cual, esta vez sí, es una versión
culpabilizante: la de Flavio Josefo en sus «Antigüeda-
des Judías», la de Filón de Alejandría en «De Confu-
sione Linguarum», la del Pseudo Filón en sus
«Antigüedades Bíblicas». Una tradición que llega hasta
«De Vulgari Eloquentia» de Dante y finaliza con el
Hegel de «El Espíritu del Cristianismo y Su Destino».
Nuestra convicción de que la leyenda es un relato de
pecado y penitencia obedece también a que los tra-
ductores modernos de la Biblia desvían intencionada-
mente el sentido del texto, porque todos ellos creen en

48
la versión culpabilizadora. Traducciones como: «Cuya
cúspide llegue al Cielo» (de Valera), o «Que su cima
toque al cielo» (Pirot), por ejemplo, insinúan que los
constructores de la Torre querían violar el espacio di-
vino. El caso más exagerado es el de la Biblia de Jeru-
salén: «Bâtissons–nous une ville et une tour dont le
sommet pénètre les cieux». Según estos honrados tra-
ductores, los humanos querían, por lo menos, perforar
elcielo. Otros exégetas prefieren situar la soberbia hu-
mana en la necesidad del asentamiento, de «darse un
nombre». Así, «Y hagámonos nombrados», traduce la
Biblia del Oso; y una pérfida nota de los editores mo-
dernos, a pie de página, añade: «hacerse célebres,
hombres o gente famosa», como si los constructores
sólo estuvieran movidos por la vanidad. O bien, «Y
nos haga famosos» (Nácar–Colunga), junto con esta
admirable elucidación de los «profesores de Salaman-
ca»: «El autor sagrado ve en estos designios (de cons-
truir la Torre) algo demoníaco en contra de los
designios divinos» (7).

Los comentaristas judíos

La culpabilización forma parte de la exegesis

rabínica al texto del Génesis. Para muchos exégetas
judíos la Torre es un instrumento de ataque de los hu-
manos en su guerra contra Dios, sea para llegar hasta
él y combatirle (Targum del Pentateuco), sea para ex-
plorar sus condiciones de resistencia (la midrash del

49
Génesis), sea para resistirse a un segundo diluvio (Tal-
mud.). La tradición interpretativa de los comentaristas
hebreos considera unánimemente la leyenda de Babel
como un capítulo más en la lucha contra Dios que
emprenden las generaciones anteriores a Abraham
(primero de los elegidos); lucha que ya habría traído
un primer diluvio y podía precipitar el segundo en
cualquier momento. Hay una razón para ello: toda la
narrativa del Génesis no es sino la historia de cómo la
estirpe de Abraham llegó a ser la única en el mundo
con la que el Señor pudo establecer su alianza. El rela-
to bíblico, desde la perspectiva hebrea, debe leerse co-
mo una historia de eliminación progresiva de
candidatos, en la que, al final, el pueblo elegido y la
tierra prometida caen en el linaje de Abraham. Conse-
cuentemente, los rabinos interpretaron los primeros
capítulos del Génesis, como las sucesivas etapas de la
destrucción de los malvados (8). Tan extendida se en-
cuentra la interpretación de la Torre como elemento
de resistencia a la voluntad divina y como estrategia
contra el segundo diluvio que no parece haber otra
explicación para la misma. Pero de nuevo hay una
razón suplementaria para la culpabilización de los hu-
manos, según la exegesis rabínica: el Señor había pac-
tado con Noé y su descendencia el fin de los diluvios:
«Hago con vosotros pacto de no volver a exterminar a
todo viviente por las aguas de un diluvio y de que no
habrá ya más un diluvio que destruya la tierra» (9). Y
la señal del pacto había sido el arco iris, uno de los es-

50
casísimos gestos realmente amables del Señor. En
consecuencia, aquellos posdiluvianos que se prepara-
ban para resistir un segundo diluvio eran, sencilla-
mente, incrédulos. No creían en la palabra divina y
opinaban que si la máquina humana había disgustado
a su Creador por dos veces, raro sería que no le dis-
gustara una tercera vez. Estas ramas humanas, estos
pueblos y etnias, debían quedar fuera del pacto divino.
En Babel se dispersan los pueblos (malos) para así
poder aislar conmayor facilidad al pueblo de Abraham
(el bueno) (10). De todos los relatos de fuente judía, el
más influyente fue el extenso tratado de Flavio Josefo
(Joseph ben Matthias), «Antigüedades Judías», segura-
mente escrito a finales del primer siglo (entre 40 y
100) y muy penetrado por los comentarios haggadicos
de la Torah. Su autor, adscrito según su propio testi-
monio a la escuela farisea desde los diecinueve años,
hizo carrera en Roma, alcanzó la ciudadanía, y sus
obras se conservaron en las bibliotecas públicas co-
piadas con cargo al estado, lo que explica su notabilí-
sima difusión. Con brillante talento literario, Josefo
dio un decisivo matiz a la soberbia humana, cuyas
consecuencias alcanzan hasta la era moderna, al hacer
de Nemrod un precursor de Napoleón y el inventor
de la tiranía secularizada y tecnocrática: «[Nemrod] les
persuadió de que era un error tener a Dios por única
causa de la prosperidad, y que debían considerarla hija
de su propio talento humano, y poco a poco fue
transformando la situación en una tiranía, ya que pen-

51
saba que el mejor modo de hacer perder el temor de
Dios a los hombres era usar a fondo la propia poten-
cia humana. Prometió vengarse de Dios si trataba de
inundar la tierra de nuevo, y propuso la construcción
de una torre más alta que el nivel que pudieran alcan-
zar las aguas, y así vengar a sus antepasados» (11).
Otros textos menos divulgados, de origen helenístico
aunque de cultura judía, como los «Oráculos Sibilinos»
(datable entre 80 y 50 a. d. G), o el sincretista «De
Confusione Linguarum» de Filón de Alejandría (pri-
mer siglo de nuestra era), tuvieron también fuerte pe-
netración entre los comentaristas cristianos debido al
paralelo que establecen entre los mitos griegos y los
mitos hebreos, en defensa de la superioridad bíblica.
Los sincretistas de Alejandría fueron adaptados por
los Padres de la Iglesia: por San Irineo y San Teófilo
de Antioquía (comentarista de los «Oráculos Sibili-
nos».), por Orígenes (lector de Filón y del Targum.),
por Agustín de Hipona (quien retoma el asunto de los
gigantes constructores pero da una importancia nueva
y trascendental a la Ciudad, la cual casi había desapa-
recido bajo la sombra de la Torre), y por tantos otros
que repiten el mismo tópico de mil y una maneras dis-
tintas. En resumidas cuentas, la penalización de origen
helenístico y hebreo es acogida sin discusión y perfec-
cionada por la patrística cristiana. De manera que una
culpabilización inventada por los rabinos para justifi-
car que hay un sólo pueblo elegido (el hebreo) fue
adoptada con entusiasmo por los fundadores del cris-

52
tianismo para culpabilizar a todos los pueblos sin ex-
clusión (12).

El filósofo y el poeta

En 1797 Hölderlin logró que Hegel fuera ele-

gido para una plaza de preceptor en la ciudad de
Frankfurt, en donde él mismo residía contratado por
el banquero Gontard para educar a los cuatro hijos de
su esposa Suzette. Y aunque en 1798 se vio obligado a
dejar el empleo porque su relación con Suzette no era
del agrado de Gontard, Hölderlin buscó domicilio
muy cerca de Frankfurt para mantener viva su ligazón
amorosa. Así que ambos amigos, Hölderlin y Hegel,
permanecieron en constante relación, durante tres
años, hasta 1800. En una de sus últimas cartas, antes
de acudir a Frankfurt desde Berna, Hegel le había es-
crito a Hölderlin: «La parte que en mi rápida decisión
[de aceptar el empleo] haya tenido el ardiente deseo de
volver a verte y hasta qué punto el pensamiento de
nuestra reunión, el alegre porvenir que compartiremos
juntos, va a permanecer vivo ante mis ojos durante los
días venideros, eso es algo sobre lo que no voy a ex-
tenderme». Hegel y Hölderlin se encontraban en un
momento crítico de su desarrollo intelectual, y preci-
saban el uno del otro para un constante contraste de
puntos de vista. A las turbulencias sentimentales aña-
dió Hölderlin, en ese mismo período, la redacción ina-
cabada de su Empédocles y los esenciales fragmentos

53
sobre la tragedia griega; un temario de filosofía políti-
ca centrado en las relaciones jurídicas entre los indivi-
duos de la pólis. Hegel, a la sazón, redactaba el
también inconcluso «Espíritu del Cristianismo y su
Destino», en el que trata de pensar los orígenes jurídi-
cos de las monarquías cristianas. Así pues, ambos esta-
ban reflexionando sobre el fundamento de una posible
sociedad libre, empujados por el huracán democrático
de la Revolución Francesa, y ambos se preguntaban la
misma pregunta: ¿Por qué y cómo desaparecieron los
dioses que sostenían las libertades de la pólis griega?
O lo que es igual: ¿Cuál es la esencia del monoteísmo
cristiano? ¿Por qué nuestras sociedades cristianas son
sociedades tiránicas, absolutistas y serviles? ¿Cómo y
por qué la cultura cristiana prefirió la servidumbre y
destruyó las libertades griegas? Ambos se contestaron
siguiendo fielmente la leyenda culpabilizadora que
habían aprendido en sus hogares, pero subvirtiéndola
en posibilidad de liberación. Para el Hegel de Frank-
furt la respuesta era evidente: el cristianismo es una de
las más eficaces estrategias de control sobre ese vacío
que llamamos «muerte»; una estrategia que consiste en
deshacerse de todas las libertades potenciales para vi-
vir una libertad absoluta en sueños. La misma estrate-
gia que cíclicamente empuja a los pueblos al
totalitarismo cuando la vida interna de la sociedad se
ha extinguido. El origen de esa estrategia hay que bus-
carlo, según el joven Hegel, en el monoteísmo judío,
primer ejemplo documentado de servidumbre volun-

54
taria, y para comprender la religión de los judíos es
preciso estudiar con extrema atención los mitos y le-
yendas bíblicos, pues en cada uno de ellos se encuen-
tra expresado de manera inmediata, ingenua y literaria,
un pensamiento que se busca a sí mismo. En su ver-
sión de la leyenda de Babel, Hegel, corno Dante, tam-
bién añade al texto bíblico el desarrollo de Flavio
Josefo sobre el gigante Nemrod y la proeza técnica de
Babel como un desafío paralelo al de los Titanes con-
tra Zeus. Pero por vez primera en la historia de la le-
yenda, el desafío ya no nace de una inexplicable
«soberbia» ínsita en los humanos desde su creación (lo
que haría cuando menos arriesgada la adscripción de
la «culpa»), sino de un lúcido análisis histórico por
parte de dos conductores de pueblos posdiluvianos:
Nemrod y Abraham. Ambos caudillos toman decisio-
nes libres, sin culpabilidad ninguna, atendiendo al fu-
turo de su pueblo. El porvenir político, el proyecto
social en común, y no una inexplicada «soberbia» cul-
pabilizante, se convierte ahora en la causa eficiente del
episodio de Babel. La construcción de la Torre apare-
ce como una alegoría del momento de divergencia en
dos concepciones de la autoconciencia humana y de la
construcción de sociedades complejas. He aquí, muy
resumida, la interpretación hegeliana. Los humanos
perdieron su confianza en la naturaleza tras el Diluvio.
El inmenso desastre infligió una herida irreparable a
los supervivientes, los cuales dejaron de verse como
una parte de la totalidad natural: ahora se veían como

55
enemigos de la naturaleza y como su diferencia. Pero
esta enemistad se tradujo en una doble táctica o nego-
ciación: por una parte, Abraham, tras negar y abjurar
de la naturaleza, se entregó a un Señor todopoderoso,
superior a la misma naturaleza, abstracto y eterno, ca-
paz de garantizarle una participación en su poder por
alejado de la realidad empírica que éste pudiera encon-
trarse. Es lo propio de todos los fundamentalismos.
De otra parte, Nemrod, el gigante fundador de ciuda-
des y constructor de torres, emprendió activamente el
dominio y sujeción de la naturaleza, poniendo en jue-
go toda la potencia humana, como única posibilidad
de supervivencia. El primero puso a su pueblo bajo la
estupefaciente protección de un sueño Omnipotente.
El segundo puso en práctica una omnipotencia impo-
sible y autodestructiva. Ésta es, a mi entender, la pri-
mera vez que se contraponen la atemporalidad poética
y el progreso técnico, como dos vías originarias (y por
lo tanto siempre presentes) del devenir occidental.
Nemrod, según el texto hegeliano, logró reunir a los
supervivientes dispersos y desconfiados que habían
conocido el Diluvio y fundó con ellos una tiranía ba-
sada en la expansión técnica. Abraham, en cambio,
«vagaba con sus rebaños por una tierra sin fronteras,
sin considerar como propia ni la más reducida de las
parcelas, sin cultivarla, sin embellecerla, sin amar tierra
alguna ni convertirla en su propio mundo». Abraham
se separa absolutamente de la naturaleza, la desprecia,
y ni siquiera se digna trabajarla. Abraham es «un ex-

56
tranjero en la tierra», firmemente atado a su condición
de extranjero y mantiene la unidad de su lengua por-
que esa lengua, no siendo de este mundo, no es de
ningún lugar. Si la negación de Nemrod, nihilista, téc-
nica y atea, conduce al reino de la violencia, a la con-
fusión de las lenguas y al abandono de la tarea en una
tierra esquilmada por la represión y las guerras civiles,
la negación de Abraham aísla a un pueblo entero en
su propia lengua, atado a sí mismo mediante un feroz
desprecio de los otros pueblos, y sometido a los tira-
nos teocráticos que se suceden en la dirección de la
horda. Los pueblos aglutinados violentamente por
Nemrod pierden su lengua común por falta de liber-
tad y habitan un campo de concentración en el que
todos son extranjeros. El pueblo de Abraham se man-
tiene unido en su lenguaje y en la endogamia, pero
está condenado a vivir eternamente en el extranjero.
La historia de la cultura occidental, para Hegel, no na-
ce en Atenas sino en Babel, y nace con dos proyectos
totalitarios: las tiranías teocrático–nacionalistas (endo-
gámicas y estéticas) y los despotismos científico–téc-
nicos (desintegradores y pragmáticos). No parece que
occidente haya evolucionado mucho desde entonces
(13). En los años de Frankfurt, años de intercambio
diario entre Hegel y Hölderlin, es imposible que no
disputaran sobre la cuestión más acuciante desde que
los franceses, pocos años antes, decapitaran a su mo-
narca absoluto: ¿Cómo y por qué razón no somos
Grecia? Es impensable que no comentaran, ellos, hijos

57
de pastores luteranos, ese primer momento originario
del pecado, del desarraigo, del exilio, y de la ausencia
de significado. Nemrod y Abraham, el técnico y el
teócrata, esos dos fundadores de nuestra errancia y del
exilio cristiano, resuenan en el fragmento de Hölder-
lin:

Somos un signo, sin significado

y sin dolor somos, y por poco
perdemos el lenguaje en el extranjero.

Así pues, «sin dolor» porque el exilio no es un

castigo de nuestra soberbia, sino una voluntad de exi-
lio: los humanos hemos hecho de la tierra nuestro ex-
tranjero, sea por la vía técnica, sea por la vía teocrática.
Ningún dios nos ha expulsado; nos hemos ido por
nuestro propio pie, los unos a conquistar la tierra, los
otros a encerrarse en la lengua de un Dios omnipo-
tente. No hemos pecado, o más bien, nunca hemos
dejado de pecar. «Sin dolor», desde luego, pero tam-
bién «por poco». En este «por poco» se encuentra,
creo yo, la más profunda e insalvable diferencia entre
Hegel y Hölderlin. Fast, aquí, no es “casi”, sino “aún
no”. Creo que equivale a: «Todavía no me doy por
vencido; no hemos perdido del todo el ser porque no
hemos perdido del todo el lenguaje». La reconciliación
con el mundo (que no es sino apropiación del mundo)
a la que Hegel aspiraba ya entonces y que intentaría
realizar con su (soberbio) sistema, no formaba parte

58
del proyecto del poeta. Para el poeta, todavía somos
un signo: una señal insignificante en sí misma pero
que señala la relación entre un lenguaje (que no es de
este mundo) y una memoria que a pesar de todo man-
tiene la coherencia de los exiliados, aunque sólo sea
como tales exilados. Insignificancia presente, sentido
del acabamiento, abismo y exilio. En cierta manera,
con su sistema filosófico Hegel parece continuar la re-
belión teocrática de Abraham aislándose en un len-
guaje que habla directamente con la divinidad: «Éste
es el discurso de Dios antes de crear el mundo», dice
uno de sus más notorios textos. Hegel continúa la ne-
gación de Abraham amparándose en un Verbo que
comunica directamente con el Absoluto y que es ca-
paz de construir una Legalidad sistemática y salvado-
ra. Ese lenguaje absoluto es el adecuado para la
absoluta apropiación técnica de la tierra por parte de
los mortales, esos exilados de la tierra. Pero Hölderlin,
en sus himnos abandonados, en sus incomprensibles
esbozos, en sus elegías truncadas, en los escritos de la
locura, parece querer vislumbrar el fulgor de los celes-
tes, no desde aquí abajo, sino a su misma altura, y
fuerza titánicamente el lenguaje (como si construyera
una Torre) para alzarlo hasta ellos tratando de interro-
garles en persona. Es, yo diría, un heredero de la rebe-
lión de Nemrod y por eso sus poemas desmembrados,
caóticos, con ventanales ciegos, arcos que sólo sostie-
nen el vacío y vertiginosas escalas truncadas que dan
sobre abismos y sobre la noche del espíritu, son las

59
auténticas ruinas de Babel. Nada significan, señalan
siempre hacia remotísimos lugares, y mantienen la vida
de un lenguaje sin tierra.
BIBLIOGRAFÍA

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1994.
– Flavius Josèphe, Les Antiquités Juives, I–III, Cerf, Paris,
1992.
– G.W.F. Hegel, L’Esprit du christianisme et son destin, ed.

61
F. Fischbach, Agora, 1992.
– L. Marin, «Sur une tour de Babel dans un tableau de
Poussin», en VV AA, Du Sublime, Belin, 1988, pp.
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Después de Babel, FCE, Madrid, 1981).
– VV AA dir H. Meschonnic, Les Tours de Babel, TER,
1985.

NOTAS

Este texto apareció en Archipiélago Cuadernos de Crítica

de la Cultura, Barcelona, Nº 26–27, 1996

1 Ésa es la opinión de Hans Gerhard Steiner, citado en la

edición Hanser de las obras completas de Hölderlin. Al
parecer, Mnemosyne no sería sino una colección de frag-
mentos diversos, unidos por el celo excesivo de Friedrich

62
Beissner, el histórico editor de la Grosse Stuttgarter Ausga-
be.

2 Traducción de Pedro Ancochea.

3 Versión del texto hebreo según H. Meschonnic (en Les

Tours de Babel TER, 1985, p. 11). Con variantes de traduc-
ción según E. Fleg (en Semiotique et Bible, junio, 1978, n°
10).

4 Génesis, XI, 1–9

5 Génesis, 1,28.

6 Génesis, 9, 1.

7 Biblia comentada, BAC, 1967, p. 160

8 Hay algunos textos intertestamentarios especialmente in-

teresantes. En Baruch III, también llamado Apocalipsis
griego de Baruch (escrito en Egipto por una comunidad de
místicos judíos hacia el año 115 de nuestra era), los huma-
nos construyen la Torre para averiguar si el cielo es de arci-
lla, de bronce o de hierro, con la intención de cegar las
grietas por las que se derramó el agua del diluvio. En la mi-
drash del Génesis (colección de comentarios efectuada por
los Amoraim de Palestina entre el 200 y el 400 de nuestra
era pero recoge textos muy anteriores) la Torre es un pilar y
forma parte de un vasto programa de sujeción del cielo pa-

63
ra que no vuelva a derrumbarse sobre los humanos.

9 Génesis, 9, 11.

10 Buena parte de las interpretaciones penalizantes están

también de acuerdo en que hay un lenguaje originario (el
hebreo) gracias al cual Dios habló con Adán y que Adán
empleó para nombrar a los animales. La catástrofe de Babel
significa el fin de ese lenguaje unitario, como castigo al pe-
cado de soberbia en la guerra de los humanos contra Dios.
Algunos comentaristas, sin embargo, salvan a Abraham del
desastre de Babel y conceden a sus descendientes el encar-
go de perpetuar el lenguaje originario (Pseudo–Filón, An-
tigüedades bíblicas, traducción latina de una crónica judía,
seguramente de origen esenio, datable hacia el primer si-
glo). La historia de esta «lengua sacra » o Ursprache forma
uno de los capítulos más fascinantes de la proto–ciencia
lingüística. Abraham y el pueblo elegido quedan, por lo
tanto, como guardianes de una lengua sagrada mediante la
cual pueden comunicar con el Señor.

11 Flavius Josèphe, Les Antiquités Juives , I–III, Cerf, Pa-

ris, 1992, 113–115.

12 Tras la patrística, toda la tradición culta medieval siguió

culpabilizando a los humanos. La más influyente de las au-
toridades, Dante, utiliza en De vulgari eloquentia la leyenda

64
de Babel para defender la lengua vulgar frente al latín, e in-
cluye al gigante Nemrod de la exégesis hebrea en los últi-
mos y terribles círculos infernales de la Comedia como
culpable de uno de los más nefandos pecados de soberbia.
Thomas Münzer, en cambio, utilizó el tema agustiniano de
la ciudad del mal para fustigar a las ciudades feudales opre-
soras del campesinado. No habrá un sólo utopista, de More
a Campanella, que no repita la versión penalizadora.

13 Bien es verdad que en la exposición del cristianismo que

Hegel propondrá unos años más tarde, en su Fenomeno-
logía del espíritu, la Ciencia (de Hegel) con el apoyo de
Napoleón, aquél puede construir el acabamiento de la era
cristiana y el inicio de un Estado técnico–democrático que
supere el absolutismo monárquico y cristiano. Pero quizás
sobre ese punto habría que consultar a Nietzsche.

65
Este libro se terminó de imprimir en
José de la Quintana, Córdoba, Argentina.