C a p it u l o 4

EL MENSAJE DE HERÁCLITO
Y PÁRMÉNIDES

La contraposición entre las doctrinas de Heráclito

y Parménides es uno de los puntos más conocidos
de la historiografía filosófica tradicional: según esta,
Heráclito sostenía que todo cambia constantemente
y Parménides que el cambio es imposible. Sin em ­
bargo, los mensajes de ambos comparten el mismo
sentido final.
Los historiadores de la filosofía se encuentran permanen­
temente con el problema de tener que diferenciar entre los
autores y su obra original, por un lado, y de otra parte la
serie de tesis que a lo largo del tiempo les ha atribuido la his­
toriografía filosófica, que es un género muy antiguo, iniciado
por el mismo Platón. Por ejemplo, no hay ningún historia­
dor serio de la filosofía que pueda prescindir del concepto
que este filósofo ateniense de los siglos v-iv a.C. presentó de
los sofistas, ni dar por bueno y emplear por su cuenta dicho
concepto platónico; el estudioso se ve obligado a introducir
muchas aclaraciones y precisiones. Se entiende que Platón
tuviera respecto a los sofistas una profunda antipatía teórica,
debido a que les acusaba de superficialidad en el tratamien­
to de las cuestiones éticas y civiles, pero evidentemente no
hace falta compartirla. Lo mismo ocurre con el pensamien­
to escolástico de la Edad Media, subordinado a la teología
cristiana, y el concepto negativo que de él tenían los autores
de la Ilustración, por ejemplo Voltaire o Diderot, quienes
preconizaban una religión natural, de base racional (no re­

El mensaje de H erAclito y P arménides

 velada), y proclamaban la superioridad gnoseológica de la
ciencia sobre la fe, por no hablar de otros muchos casos
similares. El historiador de la filosofía no puede pasar por
alto esas interpretaciones, y al mismo tiempo las debe revisar
porque son, muchas veces, las que subsisten en algunos ma­
nuales escolares, y sobre todo porque forma parte esencial
de la historia de la filosofía la labor de asumir y explicar no
solo la evolución teórica de esta disciplina, sino también su
propio desarrollo como registro histórico.

LA INTERPRETACIÓN TRADICIONAL

Según Platón, Heráclito habría dicho que todo se encuentra

en perpetuo cambio, y Parménides que el cambio es imposi­
ble. Esta simplificación tiene su explicación: en el desarrollo
filosófico del ateniense es fundamental el establecimiento de
partida de la diferencia entre las ideas, siempre iguales, y las
cosas, continuamente diferentes, de modo que el autor de
La República quiso buscar en el pensamiento precedente
esta misma diferencia. Así es como fueron creadas las bases
para tal contraposición.

Malentendidos sobre Heráclito

Tanto Heráclito como Parménides son malinterpretados

con esta simplificación de sus ideas, pero la doctrina más
mermada en su riqueza conceptual fue la de Heráclito, pues
la interpretación que Platón hizo y divulgó de sus textos era
excesivamente incompleta y unilateral. No cabe duda de
que Heráclito sostenía que todo cambia permanentemente,
pero reducir su pensamiento al cliché del «perpetuo fluir»

120
J e las cosas significaba, sencillamente, ignorar y malograr la
profundidad y la riqueza de su pensamiento.
Posteriormente, el más brillante de los discípulos de Pla­
tón, Aristóteles, primer autor que se tomó en serio la tarea
de historiar la filosofía, demostró
una incomprensión y un desconoci­ Herádito, a quien se le
miento tan grande de Heráclito que atribuye, en oposición
llegó a afirmar que le costaba creer estricta a Parménides, la
que alguien pudiera haber pensado doctrina del devenir, en
atentando contra el principio de la realidad dice lo mismo que
no-contradicción, según se lee en este.
su Metafísica-. «Es imposible que al­ Martin Heidegger
guien sostenga que lo mismo es y no
es, como algunos creen que decía Heráclito». No tuvo en
cuenta que Heráclito se expresaba esencialmente por medio
de contradicciones, pues lo más importante, la presencia de
las cosas, debe ser para el hombre, a juicio del sabio de Éfeso,
un perfecto e indescifrable enigma.
En los sofistas se puede encontrar una cierta continui­
dad de la reflexión heraclitiana. Uno de ellos, Gorgias (485-
380 a.C.) sostuvo que no hay ser, una formulación depen­
diente de Parménides pero cuyo sentido es heraditiano: la
tesis se puede entender tanto en el sentido de que, por parte
de las cosas, solo hay parecer (siendo así que lo que a ti te
parece A, a mí me puede parecer no*A), como en el sentido
de que en las cosas no hay permanencia, sino la inestabili­
dad propia del cambio y del continuo devenir (lo que ahora
es esto, inmediatamente después ya no es esto).
En la misma línea relativista hay que interpretar la tesis
del sofista Protágoras (h. 485-h. 411 a.C.), según la cual «el
hombre es la medida de todas las cosas». Este pensamiento,
enmarcado en las preocupaciones antropológicas y el relati­
vismo gnoseológico que ya se citaron como propios del mo-

El mensaje de H erAcuto y P arménides 121

122
 Los soportales del
ágora de Atenas
(idealmente
reconstruida en
este grabado
decimonónico)
sirvieron de
privilegiado
escenario para
las enseñanzas
de los sofistas, un
grupo de sabios
que centraron la
reflexión filosófica
en las cuestiones

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existenciales.
Ellos fueron los

551
A Wt V JEL*
primeros en asumir
la realidad de la
subjetividad humana
y T sin menosprecio,
como un rasgo
necesario de nuestra
percepción del
mundo y la sociedad,
posición que arrastró
a muchos sofistas
hacia el relativismo.

El m e n s a j e de H e r Ac l it o y P a r m é n id e s 123
 vimicnto sofista, sin duda puede tener un cierto fundamento
en los fragmentos en los que Heráclito expresaba la relativi­
dad de las determinaciones (lo que es A, según se mire, pue­
de no ser A mirado al revés), pero la dependencia de esto
respecto al pensamiento de Heráclito es muy débil y remota,
porque hay que recordar que «la medida de todas las cosas»,
para el sabio de Éfeso, era aquel lógos que «los hombres no
comprenden» o aquel kósm os que «ninguno de los dioses ni
de los hombres lo hizo».
El núcleo fundamental del pensamiento de Heráclito lo
constituía sin duda la identidad de los contrarios. Esta iden­
tidad implicaba en sí misma la obligación de asumir una
inestabilidad y un permanente «flujo» en todo lo que hay.
La tesis de que «todo fluye» — la cual, tomada literalmen­
te, no es de Heráclito— era inseparable del mismo pensa­
miento de la unidad de los contrarios, e incluso cabe decir
que representaba una interesante manera de expresarlo. Sin
embargo, y justamente por eso mismo, existía el grave peli­
gro de que la doctrina del cambio permanente eclipsara el
propio concepto de coincidencia. Por eso llama la atención
que un pretendido seguidor de Heráclito como Crátilo (filó­
sofo de finales del siglo v a.C. que fue maestro de Sócrates),
a quien conocemos gracias a un diálogo de Platón y algunas
noticias posteriores, facilitadas por Aristóteles, tuviera como
profundización de la reflexión de Heráclito la observación
de que en un río no solo no te puedes meter dos veces, sino
que incluso es imposible meterse una sola.

La memoria de Parménides

En todo caso, el mayor interés del «Parménides» que cons­

truyó la tradición se debe a una interpretación mucho más

124
antigua que la de Hcráclito y menos subordinada, por lo
tanto, al singular discurrir filosófico de Platón. En efecto,
entre Parménides y Sócrates — el maestro de Platón— apa­
rece la figura de Zenón.
Dando por válida la interpretación de Parménides que se
acaba de explicar, Platón y Aristóteles declararon a Zenón
de Elea (h. 490-430 a.C.) discípulo de Parménides, con el
cual habría constituido la escuela de Elea. De esta escuela
habrían formado parte también Jenófanes (su probable fun­
dador) y Meliso de Samos (unos veinte años más joven que
Zenón). Zenón y sus seguidores interpretaron la diferencia
parmenidea entre las cosas (pluralidad cambiante) y su ser
(una misma realidad siempre igual) como si esta lo fuera en­
tre lo que hay en apariencia y lo que hay en realidad, o entre
lo que parece que hay y lo que hay de verdad. Esto podía
coincidir o no con lo que se encuentra en la obra de Parmé-
nides, pero como mínimo constituía la fundación de un rico
complejo teórico.
Esta interpretación se fundamentaba en un argumento
muy simple, basado en una frase que efectivamente se en­
cuentra, y más de una vez, en el poema de Parménides: si se
hace caso de lo que dice el pensamiento y no de lo que dicen
los sentidos, se debe admitir que no ser no es nada. Ello se
interpretó en el sentido de que, cuando se dice que algo no
es, se están profiriendo palabras sin significado: no se está
diciendo nada. Y como hablar de pluralidad y de cambio
implica necesariamente dar significado a la expresión «no
ser» (o convertir el no ser en algo, cuando ya ha quedado
claro que no es nada), resulta — como necesaria consecuen­
cia— que no se puede sostener con seriedad, o de manera
consistente, que lo que hay en realidad sea una pluralidad
de cosas sometidas al cambio. En efecto, si se admite que
hay más de una cosa, entonces resulta que la una no es la

El mensaje de H erácuto y P arménides 125

 otra; y si una cosa cambia, es que la cosa no es lo que era y
no es lo que será. Si no ser no es nada, si no se puede dotar
la expresión «no ser» de sentido, entonces no puede haber
ni pluralidad ni cambio, los dos deben ser una mera aparien­
cia, un engaño de los sentidos.
La interpretación tradicional de Parménides adolece de
una ambigüedad gramatical que confunde una de las expre­
siones centrales que el sabio empleó, la expresión «el ser».
Esta expresión puede significar — y esto es lo que significa
principalmente— el acto de ser por parte de las cosas, y así
se ha interpretado hasta ahora en este libro, pero también
puede querer decir — aunque sea de forma secundaria— «lo
que es», «lo que hay», que es el significado que la expresión
adopta en castellano cuando se habla, por ejemplo, de «el
ser vivo» para referirse en general a los organismos dota­
dos de vida, o de «el ser supremo» para referirse a Dios.
Es la misma ambigüedad que se encuentra en la expresión
«la realidad», igualmente válida para traducir la expresión de
Parménides (td eón)\ puede significar tanto el carácter de real
de todo lo que es real (por ejemplo, para caracterizarlo fren­
te a lo que es irreal, en el sentido de inexistente o imposible,
o en el sentido de ficticio o imaginario) como lo que es real
considerado en su totalidad. Si se interpreta a Parménides
dando a la expresión el segundo significado, entonces Par­
ménides habría dicho que lo que hay en realidad es algo úni­
co y siempre igual, y que las cosas que se ven, por tanto,
puesto que son múltiples y cambiantes, no pueden confor­
mar la auténtica realidad.
A la creación de esta interpretación tradicional también
ayudó, sin duda, otra ambigüedad, esta vez semántica. Es
la que se encuentra en una de las expresiones que Parmé­
nides eligió para referirse a las cosas: la expresión «lo apa­
rente» (ta dokoüntá). Cuando se habla del mundo aparente,

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de entrada se quiere decir el mundo real tal como se mues­
tra, tal como aparece, sin connotaciones de falsedad. Pero
era inevitable que la expresión se entendiera también en el
sentido de aparente-y-no-real. La
expresión de Parménides proviene Parménides pensaba
de un verbo (d okew ) que signifí- exactam ente lo contrario
ca «parecer». Este verbo, tanto en de HeráditO. [ . . . ] Para
griego como en castellano, puede Parménides, el movimiento
significar «tener la apariencia de» era im posible.
(como cuando se dice «parece que W. K. C G uthrie
va a llover» o «pareces cansado»),
sin connotaciones de ilusión o falsedad, pero también puede
significar «parecer-pero-no-ser» (como cuando se dice que
el lápiz metido en un vaso de agua «parece roto», o como
cuando se dice «Pedro parece extranjero», cuando en rea­
lidad es de aquí y se sabe que es de aquí). La interpretación
tradicional de Parménides entendió la expresión «lo aparen­
te» con este segundo sentido.
Finalmente, la interpretación tradicional desplegada desde
Zenón y normalizada por Platón y Aristóteles, también sacó
rendimiento del hecho de que Parménides, al camino válido
o auténtico, lo llamara el camino de «la verdad» (aletheíe), y
que al otro camino, el de las cosas, el que siguen los hombres
y que es repetidamente descalificado a lo largo del poema, lo
llamase el camino del errar o del error. Pensar — actividad
que caracteriza al hombre sabio como tal— consiste en ocu­
parse de lo que todas las cosas tienen en común, lo que se en­
cuentra en el fondo de todas ellas. Pero la interpretación tra­
dicional de Parménides entendió aquella «verdad» de la que
se habla en el poema en el sentido de verdad cognoscitiva
(lo que tienen en común todos los enunciados verdaderos),
y aquel errar propio de los hombres que no piensan, o aquel
caer y estar en el error, lo interpretó de forma correspon-

El mensaje de H erAcuto y P a r m Enides

 SER O NO SER, HE AHÍ EL DILEMA
En las lenguas modernas, la diferencia entre el significado del verbo
«ser» y el del verbo «existir» resulta evidente: el primero necesita com­
plemento y el segundo no. Cuando alguien dice que algo «es», se so­
brentiende que «e s...», es decir: que el hablante completará la frase
con algún tipo de complemento que indicará alguna propiedad de
la cosa de la que está hablando: «esto es un hombre blanco», «esto es
un hombre negro», e tc Y lo mismo si alguien dice que algo «no e s ...»:
el hablante no está diciendo que la cosa no exista, sino que tiene pro­
piedades distintas de las que podría tener o de las que tiene otra cosa.
Cuando se dice que algo «existe», en cambio, lo que se quiere decir es
algo así como que la cosa de la que se habla tiene lugar en el espacio
y en el tiempo y se la puede (o podría) percibir de algún modo, sobre­
entendiendo que la cosa en cuestión tiene sus propiedades, desde
luego, pero unas propiedades que en ese momento, y por la razón
que sea, no vienen a cuento. Y lo mismo si se dice que la cosa «no
existe»: significa que no tiene lugar, no se la puede percibir, etc. Esta
diferencia entre «ser» y «existir», tan evidente para el hombre moder­
no, no se producía para el hombre griego antiguo, hasta el punto de
que el verbo «existir» no existía en su lengua.

Lo que existe y lo que no existe

En griego antiguo, no hay modo alguno de decir que algo «existe» o
«no existe». Para decir algo parecido (aunque no exactamente lo mis­
mo), los griegos utilizaban el verbo «ser» no seguido de complemen­
to. Cuando un griego decía que algo «es» a secas, sin complemento,
quería decir que la cosa de la que hablaba tenía algunas propiedades
que no vienen a cuento por una u otra razón; algo así como que la
cosa «es algo», aunque en ese momento no haya que decir qué es.
Asimismo, cuando se decía que algo «no es» a secas, significaba que
la cosa de la que se hablaba «no es nada»; que carece de propiedades
de cualquier tipo. Cuando Parménides decía que «no ser no es» que­
ría decir que del «no ser» no se puede decir nada (a diferencia de lo
que ocurre con «el ser»), pero no quería decir que, cuando se habla de
las cosas, no se pueda emplear la expresión «no es» con significado,
pues las cosas, a diferencia del no ser, sí tienen propiedades.

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El m e n s a je d e H erácu to y P a r m é n id e s 129
 diente en el sentido de error material, es decir, como error
cognoscitivo (emitir enunciados falsos sobre lo que hay).
El Parménides de la tradición, por tanto, quedaba como
se muestra a continuación: es falso que haya cosas múltiples
y cambiantes; los sentidos, que informan de esto a los hom­
bres, los engañan, y solo la razón o el pensamiento (el rióos)
llega a la verdad, formulada como la tesis de que lo que hay
en realidad es un solo X inmóvil.
Ya solo faltaba hacer encajar con estas tesis interpretativas
básicas aquellas otras dos diferencias que efectivamente se
encontraban en Parménides, y que este basaba en la diferen­
cia ontológica: primero, la diferencia del hombre en general
y como tal respecto al resto de seres, y después, la diferencia
entre las dos maneras de ser hombre, la mala (que consiste en
no pensar) y la buena (la del pensador). Este encaje se produ­
jo del siguiente modo. El saber que consiste en diferenciar co­
sas entre sí es propio de los animales, no del hombre, porque
este es capaz de penetrar en las falsas apariencias — según las
cuales, lo que existe es una pluralidad de cosas cambiantes—
y llegar a la verdad, expresada así: existe una sola realidad
siempre igual. Esta capacidad diferencia no solo al hombre
del resto de animales, sino también a los hombres entre sí: los
ignorantes creen en la existencia de múltiples cosas cambian­
tes, pero el sabio sabe que existe un único ente inmóvil.

ZENÓN Y SU IMPLACABLE LÓGICA

Como se ha dicho anteriormente, a partir de Zenón fue ha­

bitual la lectura de Parménides que se acaba de presentar,
interpretación que continuó en Platón y en Aristóteles y
que, profundamente revisada, ha pervivido hasta nuestros
días. Se trata de una perspectiva que tiene la virtud de tras-

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