REVISTA DE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA
Nueva Serie 2021 Año VIII / Nº 16
ÍNDICE
Gonzalo Albero Alabort Stanley Jayakumar Yesudass
Presentación...................................................... 277 Avanzando en la conversación ecuménica..... 395
Andrés J. Valencia Pérez Manuel Ortuño Arregui
Simposio de Teología Ecuménica Ut Unum Evolución histórica del paradigma del
Sint, el camino irreversible de la Iglesia.......... 279 ministerio papal en contraposición al nuevo
Viorel Coman concepto en la encíclica Ut Unum Sint............ 411
Reflexiones ortodoxas sobre la encíclica Elvira Canet Prats
Ut Unum Sint..................................................... 281 Educar en el ecumenismo y diálogo
José Antonio Heredia Otero interreligioso según Edith Stein...................... 425
La oración de Jesús: un camino de encuentro Leopoldo Quílez Fajardo
entre el Oriente y el Occidente cristiano, La filosofía de la religión de X. Zubiri............ 439
y entre la espiritualidad y la moral................. 295 Mª. Teresa Ortiz Angulo
Andrés Mauricio Quevedo Rodríguez Abenarabi y santa Teresa................................ 455
Desde la Ut Unum Sint hasta el Luis Abrahán Sarmiento Moreno
pentecostalismo................................................. 311 Hacia una filosofía de la vocación................... 475
Antonio Rafael Medialdea Villalba Pablo Blanco Sarto
Tomás de Aquino en Oriente........................... 323 De la Trinidad a la Iglesia en el diálogo
Almudena Alba López ecuménico del siglo XXI.................................. 487
Hilario de Poitiers en Oriente (356-361)........ 339 José Carlos Martín de la Hoz
Arturo Llin Cháfer – Vicente Palop Llin Ecumenismo y paz............................................ 497
El hombre, objeto de reflexión en el s. XVI Leo Frans Jozef Meulenberg
según la doctrina de san Juan de Ávila.......... 349 The fairy tale, a fresh inspiration for the
Alfonso Esponera Cerdán ecumenical dialogue a meditation................... 511
Una mirada no tan cerrada e intransigente... 365 Memoria Académica del Curso 2020-2021......... 527
Domingo García Guillén Recensiones ........................................................... 549
Una lectura trinitaria del primado................. 377 Publicaciones recibidas ........................................ 561
LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN DE X. ZUBIRI
¿UN INCLUSIVISMO FUERTE EN EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO?
Leopoldo Quílez Fajardo*
RESUMEN ABSTRACT
El diálogo interreligioso se erige en Interreligious dialogue stands as one of
uno de los retos insoslayables desde la the inescapable challenges of the Church’s
propia catolicidad de la Iglesia. Las alter- own catholicity. The classical alternatives
nativas clásicas responden a concretas respond to concrete Christological, soterio-
perspectivas cristológicas, soteriológicas y logical and ecclesiological perspectives.
eclesiológicas. Esta comunicación aborda This communication addresses the chal-
el desafío desde una inusual óptica la Filo- lenge from an unusual perspective the Phi-
sofía de la Religión de Xavier Zubiri. Su losophy of Religion of Xavier Zubiri. His
análisis noológico de la facticidad, que noological analysis of facticity, which en-
conlleva una metafísica de la realidad y su tails a metaphysics of reality and his an-
antropología del hombre, absoluto relativo thropology of man, absolute relative and
y ser personal in fieri, le remiten a la expe- personal in fieri, refer him to the universal
riencia universal de la religación, merced a experience of religation, thanks to which
la cual el hombre se hace, apoyado, posibi- man is made, supported, made possible
litado e impelido por una realidad que, así, and impelled by a reality that, thus, is po-
se muestra poderosa. Este hecho, “reli- werful. This fact, “religion” lato sensu,
gión” lato sensu, inaugura la inquieta inaugurates the restless intellective search
búsqueda intelectiva de nuestra razón, in- for our reason, inquiring the fundamentali-
quiriendo la fundamentalidad subyacente ty underlying the power of the real, an iti-
al poder de lo real, itinerario que, para nerary that, for our philosopher, will
nuestro filósofo, concluirá en Dios, Abso- conclude in God, the absolute foundation
luto fundante de nuestro yo. of our self.
PALABRAS CLAVE KEYWORDS
Religación, Religión, Deiformación, Religation, Religion, Deformation, In-
Inclusivismo clusivism
La actualidad teológica, más aún, la urgencia del diálogo interreli-
gioso brota no del fenómeno indudable y sugerente de la globalización o
del innegable papel indispensable de la concordia entre las religiones en
__________
*
Doctor en Teología, Máster en Filosofía y Licenciado en Historia. Facultad de Teología
San Vicente Ferrer-UCV. Valencia (España).
ANALES VALENTINOS. Nueva Serie VIII/16 (2021) 439-454
440 L. QUÍLEZ
aras a la paz mundial, sino de la entraña evangelizadora de la Iglesia,
nutrida, no sólo del mandato misionero del Señor, sino de su catolicidad.
Esta nota en su doble acepción, de universalidad y de plenitud-verdad
tiende a plasmarse en exigencias pro-vocadoras que mueven a la Iglesia
necesariamente allende sus fronteras en lo que bien podemos llamar pa-
radigma exodal o centrífugo. Una de estas “salidas” imperativas es hacia
toda aquella humanidad que aun creyendo en Dios no confiesa a Cristo
como camino, verdad y vida. Justificar teológicamente este movimiento,
conjugando el doble vínculo entre universalidad y verdad, es una tarea
compleja que al interior de la reflexión racional de la fe ha dado lugar a
un abanico de propuestas no siempre cabales con la absolutez del Dios
de Jesucristo, pero también inconsecuentes con la orografía irregular de
lo real, esto es, con la índole multiforme de lo humano. Permítaseme, si-
quiera brevemente, hacer un recorrido sumario y libremente perfilado de
las tradicionales respuestas.1 La primera, que coloquialmente diríamos
peca por exceso, es el llamado exclusivismo. En su versión fuerte, sobre
la base de una cristología exclusivista (Cristo fuera o en contra de las re-
ligiones) y de un eclesiocentrismo constitutivo (necesidad absoluta de la
institución eclesial) ha solido descontextualizar el adagio patrístico del
extra ecclesiam nulla salus para traducirlo en clave soteriológica elitista
y marginante. Los pronunciamientos de la tradición católica, incluido el
magisterio hasta el Concilio Vaticano II, en general, se inscriben en esta
perspectiva. La teología dialéctica de K. Barth también respondería a és-
ta. La llamada “teoría del cumplimiento”, según la cual las otras religio-
nes, especialmente las “naturales” o “cósmicas” cumplen una función
prepararía hasta la irrupción del cristianismo, “religión sobrenatural”,
perfeccionamineto y superación de lo anterior (Danielou, De Lubac, Von
Balthasar) y la presencia misteriosa de Cristo en las religiones (cristolo-
gía inclusivista) suavizan un tanto el exclusivismo hasta transformarlo
en “débil” en muchos pronunciamientos del Concilio Vaticano II2 y en
propuestas magisteriales más recientes.3
En un segundo estadio, también desglosable, y sobre presupuestos
más universalistas, hallamos el inclusivismo. En su concreción “fuerte”
__________
1
Cf. J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso. También,
M. FEDOU, Las religiones según la fe cristiana. En general todos los títulos de esta colección.
2
Cf. El Concilio, a mi parecer, asume en gran medida la “teoría del cumplimiento” Lumen
Gentium 16-17; Nostra Aetate 2; Ad Gentes 3, 9 y 11.
3
Cf. C ONGREGACIÓN PARA LA D OCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus, (6-VIII-
2000), 21-22.
LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN DE X. ZUBIRI 441
el eclesiocentrismo cede al cristocentrismo, leído en clave constitutiva e
inclusiva. La salvación es accesible a todos los hombres porque la gracia,
que siempre es de Cristo, actúa en el mundo implícitamente (Cristo “en”
las religiones). La Iglesia, que es el camino pleno y ordinario de la salva-
ción no es el único, aunque ella actualiza necesariamente la mediación
indispensable del Hijo encarnado. La polémica hipótesis de los “cristia-
nos anónimos” de K. Rahner,4 construida sobre su “antropología trascen-
dental” y sobre el “existencial sobrenatural” es el mejor exponente.
Algunos textos del C. Vaticano II también responden a este planteamien-
to al sostener que en las tradiciones religiosas existen cosas “buenas,
santas y verdaderas”,5 “preciados elementos religiosos y humanos”, 6
“tradiciones ascéticas y contemplativas, cuyas semillas había Dios espar-
cido con frecuencia en las antiguas culturas” (AG 18), elementos “de
verdad y de gracia” (AG 9), “semillas del Verbo” (AG 11, 15), “destellos
de aquella verdad que ilumina a todos los hombres” (NA 2). Por todo
ello las religiones no cristianas merecen nuestro aprecio y son una eficaz
invitación al diálogo. 7 El inclusivismo débil ya no es cristocéntrico, sino
teocéntrico. Éste puede ser trinitario constitutivo, apelando a la economía
del Hijo y del Espíritu allende la histórica de Cristo8 o puede referir sim-
plemente al absoluto trascendente, aunque ya no al Absoluto en la historia.
La cristología no es constitutiva, aunque sí normativa o paradigmática.
La Iglesia tampoco se erige en instancia única de la mediación salvífica,
aunque sí pleno y ordinario y las otras instancias instancias religiosas son
complementarias.9
Finalmente, el pluralismo se construye sobre el principio de que
verum no equivale a unum y sobre un teocentrismo que, en ocasiones de-
viene soteriocentrismo o reinocentrismo. Ya no hay cristología, ni si-
quiera normativa, pues Jesús es totus Deus, pero no totum Dei y, por
ende, está “junto a” o “entre” las religiones. Consiguientemente la Iglesia
__________
4
Cf. K. R AHNER, “El cristianismo y las religiones no cristianas”, 138-154; Curso fundamen-
tal sobre la fe, 363-374.
5
Optatam totius 16 y Nostra Aetate 2.
6
Gaudium et Spes 92.
7
Cf. SECRETARIADO PARA LOS NO CRISTIANOS, La Iglesia y las otras religiones.
8
Cf. J. D UPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso.
9
Cf. Schelette y su cristología de excelencia y pertenencia, pero no de mediación: H.R.
SCHLEETTE , Towards a Theology of religions; A. Torres Queiruga y su teocentrismo jesuánico o
universalismo asimétrico: A. TORRES Q UEIRUGA, Diálogo de las religiones y autocomprensión
cristiana; H. Küng con su pluralismo inclusivista normativo: H. KÜNG, Proyecto de una ética
mundial.
442 L. QUÍLEZ
es un camino más para la salvación en complementariedad con las otras
religiones.10
Pues bien, en este variopinto contexto teológico es donde quiero
introducir las posibilidades que ofrece la Filosofía de la Religión de X.
Zubiri que puede proporcionar claves a nuestro tema desde un punto de
vista más radical, esto es, desde su filosofía primera, que partirá de la
universal y más original experiencia que tenemos como humanos, a sa-
ber, la religación, para llegar al cristianismo y su deiformación como la
coherente expresión de la misma.
Xavier Zubiri Apalategui (San Sebastián 1998 – Madrid 1983) no
elaboró una Filosofía de la Religión autónoma, pero encontramos en su
pensamiento elementos suficientes para perfilarla asentada sobre tres ejes
fundamentales mutuamente imbricados: su noología (de nous = inteli-
gencia), la metafísica de la realidad que de ella se deriva y la antropolo-
gía del ser personal como ejercicio de configuración del yo, ya que el
hombre no es un factum, sino un in fieri.
Noología: en primer lugar, el hombre es una realidad sustantiva
una de cuyas notas es la inteligencia sentiente. Para explicarla según Zu-
biri hay que entender que todo viviente tiene un modo primario y radical
de habérselas con las cosas y consigo mismo, modo que es anterior y
fundamento de todas sus posibles situaciones, suscitaciones y respuestas
y que llamamos habitud. Ésta hace que las cosas queden bajo un cierto
respecto para el viviente. A ese “mero quedar” le llama “actualización” y
al carácter, modo, o respecto, no al contenido, en que las cosas quedan
actualizadas en la aprehensión, le denomina “formalidad”, 11 grosso modo
una perspectiva, un modo propio de ver. Podemos, pues, con Zubiri
afirmar que, gracias a la habitud radical de cada viviente, las cosas que-
dan actualizadas según una cierta formalidad. Pues bien, hay tres habitu-
des: vegetar o nutrirse para sostener la vida, sentir, que es lo propio del
animal, y el inteligir, en el hombre, más estrictamente, inteligir sentiente;
según esta triple caracterización las cosas del entorno quedan actuali-
zadas como alimento, como estímulo o como realidad respectivamente.
En este sentido, la realidad no es sustancia, tampoco es objeto, es una
__________
10
Además de los clásicos J. HICK, An interpretation of religión y P. KNITTER, “Las religiones
en el pensamiento católico”, 127-128 y sus teocentrismos correlacionales de liberación, R. Panikkar
y su transmutación semántica de lo cristiano, así como su sustitución de lo cristológico por la cristo-
fánico es, de facto, un claro exponente. Cf. R. PANIKKAR, Iconos del misterio.
11
Formalización es independencia, autonomización, significando esta independencia que el
contenido está “más despegado” del animal aprehensor. Cf. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, I, 38.
LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN DE X. ZUBIRI 443
formalidad que correlaciona con una interpretación de la inteligencia. En
efecto, para Zubiri la inteligencia es la capacidad de formalizar, en el ser
humano de hiperformalizar (de despegarse, autonomizarse, independi-
zarse del contenido de las cosas) merced a la propia biología de su cere-
bro que le permite abrirse de modo indeterminado y así ser viable. La
relación del organismo con el medio, en el caso del hombre no es de mera
estimulidad, esto es signo para una respuesta, sino de realidad. Ésta es una
cualificación de aquello con lo que el hombre se relaciona, no un mero
estímulo.12 El inteligir sentientemente, aprehensión humana (darme cuen-
ta de algo que me está presente) de las cosas como impresión de realidad,
nos abre a las cosas de una manera en que éstas quedan actualizadas no
sólo como algo objetivo e independiente, sino como algo de suyo, “en
propio”, como algo real. Inteligir no es representar, sino simplemente te-
ner presente las cosas como un “de suyo”, algo otro autosuficiente. La
aprehensión primordial humana es actualización de lo real en la inteli-
gencia sentiente (actualidad). Inteligir y sentir constituyen en el hombre
una unidad intrínseca y formal, de modo que todo inteligir es sentiente y
todo sentir inteligente. En el único y el mismo acto aprehensivo la cosa
está impresivamente (acto del sentir) presente como realidad (acto del in-
teligir). El sentir nos proporciona datos de la realidad y la inteligencia
aprehende ese material como material real. El hombre es un animal de
realidades. La elaboración de conceptos vendrá en un momento posterior
(logos o momento de contenido de la aprehensión), una vez instalados
en la realidad (metafísica). La originalidad de Zubiri reside en afirmar
que es en el sentir donde estamos originariamente con el haber de las
cosas, un físico estar en presencia. El lugar primario de la intelección
es el puro sentir y no la conciencia pura (Husserl), la vida (Ortega), ni
la comprensión del ser (Heidegger). En definitiva, hay una radicación de
la inteligencia en la sensibilidad frente a la clásica dualidad histórica del
problema.
Así, pues, el inteligir humano no cumple ninguna función consti-
tuyente de lo real (idealismo), sino que en él las cosas quedan actualizadas
en la inteligencia como siendo “de suyo”, a saber, como siendo ya lo que
__________
12
Hiperformalización del cerebro humano por complejidad biológica significa “hiperdis-
tanciamiento”, “hiperautonomización” del estímulo, con las consecuentes respuestas indeterminadas, de
manera que el ser humano ya no tiene aseguradas sus respuestas adecuadas y si quiere ser viable no
puede aprender los estímulos como signos objetivos que suscitan una respuesta, sino como realida-
des. La formalidad de estimulidad pasa a ser formalidad de realidad, que es correlato de la inteligen-
cia sentiente. Ésta es pues, fruto de la hiperformalización del cerebro humano en forma viable.
444 L. QUÍLEZ
son antes de la intelección, como un prius fundante respecto de ella, una
alteridad radical Y es esto lo que nos permite hablar de realidad en y por
sí misma, independientemente de la intelección. Las cosas se presentan
como siendo ya lo que son antes de la intelección, aunque esto sólo se
actualiza en la intelección. El “de suyo” no es, pues, un “en sí” ni un “en
mí”. La inteligencia es, en consecuencia, la condición de posibilidad de
que las cosas se muestren como reales en ella, pero no por la inteligen-
cia, sino por sí mismas. No se trata de un intelectualismo conceptista,
sino de un inteleccionismo aprehensor sentientemente de lo real.
Sentir es aprehender impresivamente. Y esta aprehensión es lo que en su
virtud constituye formalmente el sentir. La impresión tiene tres momen-
tos esenciales: la afección del sentiente, la presentación de lo sentido, es
decir, la alteridad (en su doble momento de contenido y formalidad) y la
fuerza con que lo sentido se impone al sentiente. Este sentir tiene dos ín-
doles distintas que dependen de la formalidad de alteridad. La alteridad
como estimulidad es lo que constituye el puro sentir propio del animal.
Estimulidad consiste en esa formalidad según la cual lo sentido es for-
malmente mero signo de modificación tónica y de respuesta. Pero la alte-
ridad puede ser de índole distinta, si la formalidad de lo sentido consiste en
que esto sentido lo sea como algo “de suyo”, como algo en propio: es la
formalidad de reidad o realidad. Ahora bien, aprehender realidad es lo
formalmente propio de la intelección. Por tanto, aprehensión impresiva de
realidad, impresión de realidad, es formalmente intelección sentiente.13
Ser real es ser más que esto o lo otro. Realidad no es ciertamente un pié-
lago, sino un carácter de las cosas y en las cosas; pero este carácter tiene
la particularidad de no agotarse en lo que cada una de las cosas reales es.
Es lo que expreso diciendo que ser real es “más” que este vaso de agua,
este par de gafas etc. En cierto modo, cada cosa real concreta es más que
aquello que concretamente es.14
Pues bien, en el acto de aprehensión primordial en el que el hombre
aprehende la cosa como “de suyo” también se aprehende a sí mismo co-
mo realidad, una realidad que no se reduce a ser “de suyo” material, sino
a ser suya (mi realidad, la que hago mía). El hombre es un “de suyo” ca-
paz de apropiarse su propio “de suyo”; tiene como forma de realidad ser
“suyo”, tiene “suidad”, plena posesión de sí mismo. El “de suyo”, carac-
terización más intuitiva de la realidad, en el hombre es “mío”. La suidad
__________
13
X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, I, 282.
14
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 158-159.
LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN DE X. ZUBIRI 445
es la característica de la realidad que es “mía”, el de una realidad que le
pertenece y es la forma propia de la realidad humana en cuanto realidad.
Esta “suidad” es la razón formal, la raíz de la “personeidad”15 del ser
humano, es decir, del carácter de la realidad humana en cuanto que suya.
En s este sentido, el ser humano tiene un modo peculiar de estar implan-
tado en la realidad, la de estar suelto frente a las cosas reales, ser “suyo”
frente a toda realidad posible. En efecto, el ser humano, en virtud de su
inteligencia, se despega de la realidad en algo más que mera indepen-
dencia, al enfrentarse a ella como realidad. El hombre es “suyo” frente
a toda realidad. Al respecto, es ab-soluto (ab-suelto), des-ligado. Nóte-
se, sin embargo, que esa absolutez siempre es “frente a” algo y, por en-
de “con” las cosas a las que se está “enfrentado”. La realidad me
determina a estar “frente a” ella; la absolutez humana es, pues, relativa,
respectiva. Somos un absoluto cobrado. Es en la realidad donde la vida
del hombre, autoposesión de la propia realidad personal, configura su
Yo, se posee a sí mismo, es autor de sus actos, no mero ejecutor o
agente, es en ella donde, en definitiva, vive, se realiza como realidad
relativamente absoluta, realidad personal. El ser humano, en efecto, se
hace apoyado en última instancia, posibilitado e impelido “en”, “por” y
“desde” la realidad. Hay una fundamentalidad de la realidad, una pre-
potencia de ésta que nos hace ser. Y aquí entra en escena el concepto
clave de la Filosofía de la Religión zubiriana, la religación. La religa-
ción es la actualización en la inteligencia sentiente del hecho, de la fac-
ticidad de la fuerza de imposición del poder de lo real sobre el sujeto. El
hombre se descubre, por su inteligencia, atado, vinculado, cogido a tergo
al poder de lo real para hacer su ser, su Yo personal. Se trata de un mo-
mento formal, trascendental, inespecífico, por ende, sin contenidos de-
terminados. El poder de lo real se descubre noológicamente. 16 Ese
descubrir nos revela un hecho universal constatable,17 una facticidad, no
una mera conceptualización, no una teoría; es una mera descripción de lo
dado en nuestra impresión de realidad, a saber, que la religación es la
__________
15
Obsérvese que Zubiri no habla aquí de personalidad y cuando utiliza esa palabra lo hace
para referirse a la figura según la cual la forma de realidad, la personeidad, se va modelando en sus
actos y en cuanto se va modelando en ellos. Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 59. La personeidad,
aneja al hecho de ser realidad humana, es invariable, no así la personalidad. Somos los mismos, pero
no lo mismo.
16
La noología zubiriana es una respuesta a la fenomenología que era excesivamente eidética
(nóesis-nóema), que tendía, por ende, al idealismo.
17
Además, es un hecho total, que afecta a todos los aspectos de la realidad del hombre.
Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 98-99 y 145.
446 L. QUÍLEZ
fuerza de imposición por la que estoy vinculado, ontológicamente atado,
mejor, re-atado, ligado constitutivamente al poder de lo real18 que me hace
ser realidad personal, es decir, ser el relativo absoluto en que toda persona
consiste.
La realidad como realidad es lo que funda, es el fundamento de mi realidad
personal. Lo cual significa que la realidad como fundante de mi realidad
personal ejerce sobre mí un poder. La realidad es el poder de lo real. Y
esto no es idéntico a causalidad. Toda causa domina, pero no toda domi-
nancia es causal [...] Poder es la dominancia de lo real como real. El poder
se apodera de aquello sobre lo que domina. Dominancia es apoderamiento.
El poder de lo real se apodera de mí. Y gracias a este apoderamiento es
como me hago persona. La realidad es fundante de una realidad personal
por apoderamiento según el poder de lo real.19
Zubiri llama a esta experiencia de la religación, descubierta por el
análisis noologico de la facticidad actualizada en la inteligencia sen-
tiente, la dimensión teologal del hombre, la religión personal, lato sen-
su, la experiencia religiosa. Ahora bien, este factum universal, esta
suerte de experiencia implícita de Dios, va a inaugurar en el ser hu-
mano un dinamismo, de la voluntad que tiene que optar por una forma
de realidad y, en última instancia, de la razón, un proceso inquieto y
enigmático en orden a identificar cuál es el fundamento al que nuestro
ser relativamente absoluto está inexorablemente lanzado por nuestra
inherente religación. Se inicia así la llamada vía de la religación, la
única válida frente a las clásicas cosmológicas o antropológicas que
nuestro autor rechaza. Para Zubiri el problema de la realidad funda-
mento es el problema de Dios, de alguna manera el fundamento del
fundamento. En la medida en que la realidad del poder de lo real que
me religa no se funda en las cosas reales concretas, aunque se encuen-
tre en ellas, existe otra realidad en que se funda la realidad. Realidad
plenamente absoluta, distinta de las cosas reales, pero que está formal-
mente, no causalmente, constituyéndolas como reales. Esa realidad
fundamento es la realidad de Dios. Así pues, en la experiencia de la re-
ligación al poder de lo real, basado en la índole misma de la realidad,
se va dibujando el perfil de aquello que se busca en la vía, a saber, la
__________
18
En la versión ontológica de la religación de los primeros tiempos (Naturaleza, Historia,
Dios) no aparecía todavía el “poder de lo real”, sino que el ser humano dependía de las cosas. Ha
habido en Zubiri un cambio del trasfondo filosófico (ahora metafísico-noológico) de la religación.
19
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 94-95.
LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN DE X. ZUBIRI 447
misma idea de Dios. El poder de lo real es Dios trascendente en las
cosas. Éste emerge como absoluto absoluto fundante de mi ser personal,
de mi yo sustantivo, de mi absoluto relativo.
La vía de la religación al poder de lo real es así una experiencia que perfila
ante mis ojos la figura de un Dios, realidad absolutamente absoluta, reali-
dad última, posibilitante, impelente, fundamento del poder de lo real. Este
sería el punto de llegada de nuestra vía: no sólo Dios, sino Dios en tanto
que Dios.20
Si en vez de detenernos en el fundante, Dios, lo hacemos en su
correlato, en la índole de lo fundado en Él, que es más que su mero efec-
to, en la índole del poder de lo real, nos apercibimos de que éste “vehicu-
la” el poder de Dios, a Dios como poder; las cosas reales son, por tanto,
“sede” de Dios como poder. A este ser manifestación y asiento de Dios
de las cosas reales y del poder de lo real, fundadas en Dios, pero sin ser
Dios ni su poder Zubiri le llama deidad. La deidad no es una realidad
personal, ni, por ende, Dios, tampoco es un ente, o una talidad, es la
realidad en su dimensión de poder en cuanto remitente y sede de Dios.
“Deidad no es, pues, un vaporoso carácter pseudodivino sino que es la
realidad misma de las cosas en cuanto como poder manifiesta su formal
constitución en Dios”. 21
Como Dios está presente “en” las cosas, haciendo que sean reales,
sin identificarse con ellas, por su trascendentalidad fontanal que “da de
sí” la realidad de las cosas, para nuestro autor la accesibilidad es un ca-
rácter suyo. Su estar en las cosas es estar fundando la realidad de ellas,
en el caso del hombre su realidad personal.22 Así Dios en su realidad per-
sonal constituyente, fundante, es accesible “en” y “por” el mundo, eso sí
a modo de “noticia” oída, no de visión, en forma de “remisión notifican-
te”. De igual forma que el sonido nos remite a lo sonoro, Dios es una
suerte de invitación sonora a nuestra libertad. La accesibilidad de Dios es
ya un acceso incoado en el hombre. No obstante, la índole plenaria del
acceso del hombre a Dios es la entrega que corresponde a su donación
original, previa. Es la aceptación de un “estar llevados” en la construc-
ción del Yo, de un no ir a la deriva, sino en un bogar hacia la realidad de
__________
20
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 149-150.
21
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 173.
22
En concreto, la tensión personal entre el absoluto absoluto (Dios) y el absoluto relativo
(hombre) es la accesibilidad de Dios en cuanto persona.
448 L. QUÍLEZ
Dios en mi hacerme personal. 23 Pues bien, la fe es la forma radical de
entrega y acceso a Dios. Es entregarse al propio fondo trascendente de
mi persona y de esa forma acceder a Él.
Nos hemos aproximado, desde el dato primario y universal de la
religación a la respuesta teísta, que descubre el palpitar metafísico de
Dios en el hondón de nuestra realidad personal, pero Zubiri no ignora
que existen otras posibilidades igualmente legítimas. El indiferentismo
que no se plantea, se des-entiende de lo que subyace a la misma vida
personal. El agnosticismo, que es voluntad de búsqueda real de funda-
mentalidad, pero frustrada, ya que no llega a un término positivo por ser
irresoluble. La voluntad de búsqueda, no la verdad real, es lo único
constitutivo de la realidad personal. Finalmente, el ateísmo o la pura fac-
ticidad del poder de lo real, sin fundamento ulterior. Es una actitud de
desfundamentación traducida en soberbia de la vida.
Volviendo al hilo rector de nuestro discurso, la religación, hemos
de decir con el pensador español que ésta no es todavía la religión, sino
su base y primordium –lo religioso, lo teologal– en el que la religión se
plasma; ésta segunda será la configuración de la fe en el ser entero del
hombre (con su dimensiones individual, social e histórica) o, inversa-
mente, la información del ser entero del hombre por la fe. Efectivamente,
por una parte, una de las dimensiones esenciales del ser humano es la so-
cial, el llamado por Zubiri espíritu objetivo u objetivado en el que cada
individuo está afectado por su modo de habérselas con las cosas y con
los demás hombres. La religión religa al hombre entero y lo hace tam-
bién en su dimensión de espíritu objetivo, en su socialidad inherente que
acota y posibilita la propia vida religiosa haciéndola doctrina, palabra,
sacramento, salvación y ética. Frente a otras presentaciones clásicas, la
religión, no es, pues, ni institucionalización (Durkheim), ni el dominio
de lo sagrado (Otto), sino la plasmación de la religación en un cuerpo
“eclesial”, social, que atraviesa la historia.
Ahora bien, como la religión religa al hombre entero le religa en esta su
dimensión que da al espíritu objetivo. Y, precisamente, la habitud social,
la ἕξις de la religación en el espíritu objetivo, es lo que, en una primera
instancia llamamos religión.24
__________
23
Para Zubiri toda entrega tiene tres momentos, a saber, acatamiento, súplica y refugio. Cf.
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 216-218.
24
X. ZUBIRI, Sobre la religión, 60.
LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN DE X. ZUBIRI 449
En segundo término, otro ámbito consustancial de lo humano es su
ser histórico y, en este sentido, la historia en general y de las religiones
en particular, es el proceso de concreción secular de la experiencia “teo-
logal” universal de la religación, en otras palabras, un enriquecimiento
secular de la estructura de la deidad. Al hilo de esta consecución históri-
ca, la manifestación compleja del poder de la deidad, hallamos las con-
cepciones de lo divino fundadas en esa complejidad de su poder. Se trata
de una búsqueda de la ultimidad de dicho poder. Las respuestas ofrecidas
históricamente dan lugar a una triple vía:
- La vía de la dispersión (multiplicidad): en ella el hombre piensa
que son muchas las cosas de las que pende últimamente su vida
y cada una de ellas, consecuentemente es una divinidad. Nace así
el politeísmo. En el politeísmo las divinidades no gozan todas
del mismo rango ([Link]. Zeus, Júpiter, Ra, Marduk, Odín), aunque
están interconectadas en un todo funcional al que llamamos pan-
teón, derivación del poder complejo y funcional de la deidad. En
esa “panteonalidad” arraiga el henoteísmo, no ajeno al mudo
bíblico (Ex 16,11; 34,14).
- La vía de la trascendencia, el monoteísmo: el enriquecimiento
del poder de la deidad se va concentrando en un ser cada vez
más trascendente que, paulatinamente, va teniendo como atribu-
tos suyos los diferentes aspectos del todo funcional de la deidad.
Zubiri distingue tres grados: el monoteísmo con demiurgos, el
monoteísmo con atributos hipostatizados ([Link].: la Sabiduría en
la Biblia) y el puro monoteísmo tal como se da en el judaísmo, el
cristianismo y el islam.
- La vía de la inmanencia en la que el poder de lo real reside en el
cosmos entero (panteísmo). El poder de la deidad no está centra-
do en ninguna realidad divina distinta de las cosas reales en las
que se encarna. El yin y el yang del taoísmo chino, el brahama-
nismo en la India, el dharma del budismo o el logos estoico, el
neoplatonismo de Plotino (emanación del Uno) responden a este
esquema.
Estos tres itinerarios (la distribución, la trascendencia y la inma-
nencia) son los tres tipos por medio de los cuales el ser humano accede
desde el poder de la deidad, actualizado en su constitutiva religación, a lo
que es la divinidad; acceder para unirse a ella, ser como ella, adelantando
el vocablo, deiformarse. Cualquiera de ellos accede real y efectivamente,
450 L. QUÍLEZ
con toda la inadecuación que se quiera, a Dios, arrastrado por Dios
mismo. Es un llevar tras de sí intrínseco por cuanto es el arrastre de la
divinidad al hombre desde su propia estructura personal y que Zubiri
llama “palpitación”.
Ahora bien, ¿estas tres rutas son equivalentes? La respuesta es
negativa. Zubiri, en coherencia con todo su sistema, nos dice que sólo el
monoteísmo es plausible metafísicamente. Y ello porque el camino hacia
lo supremo partía desde la realidad absolutamente relativa del hombre y
llegaba a la realidad absolutamente absoluta de Dios. En ese trayecto
no cabe más que una (contra politeísmo) realidad divina personal y
trascendente (contra inmanencia). Dios es el fundamento absoluto de la
realidad, del mundo (no del cosmos) que es unitario. Por lo tanto, sólo
puede ser único. Pero entonces surge espontánea la cuestión del signi-
ficado de las otras dos ideas de Dios. Zubiri lo explica recurriendo al
fenómeno físico de la difracción, es decir, a la desviación de una onda
al chocar con el borde de un cuerpo opaco o al atravesar una abertura.
En el espíritu humano se produce la difracción de la realidad misma de
Dios y, por ende, no hay ninguna idea totalmente falsa porque todas per-
tenecen al mismo fenómeno luminoso. Incluso el politeísmo y el pan-
teísmo han servido para modular históricamente al alza y pulir al propio
monoteísmo:
Y, precisamente, el hecho de que haya una multitud de ideas religiosas
que se mezclan por una condición muy natural del espíritu humano (son
las dimensiones negativas) es aquello que positivamente constituye lo
que yo he llamado la difracción de la única realidad divina, personal y
trascendente en el fondo del espíritu humano y del universo entero, que
aparece precisamente en la forma que acabo de decir, en una forma múl-
tiple. Y esta multiplicidad es esencial como posibilidad a la marcha del
pensamiento religioso.25
Las vías de la dispersión y de la inmanencia son llamadas por
Zubiri en toda la literalidad astronómica del término “ab-errantes”. En
su virtud, no son disparatadas, sino rutas históricas desviadas, circundan-
tes para llegar a Dios. La historicidad del monoteísmo es “progredien-
te”. 26 El monoteísta tiene que hacer como el astrónomo cuando calcula
la posición de los astros, corregir la aberración.
__________
25
X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre, 266-267.
26
X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre, 266-267.
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De la mano de su filosofía de la religión Zubiri concluye con una
aseveración teológica en general, y diría yo cristiana en particular, la
de que, desde el punto de vista divino, Dios ha querido que el hombre
sea religioso al modo humano (difractándose). Dios está, pues, en la
afirmación del hombre hasta en la forma en que éste debe llegar a Él:
Dios ha querido que el hombre sea humanamente religioso, que sea él no
solamente el que tenga una religión, sino que la tenga y llegue a ella
humanamente. Y precisamente en este ‘humanamente’ es donde están
los dos ingredientes de la difracción y de la aberración que constituyen la
intrínseca historicidad de toda religión.27
Ad intra del monoteísmo Zubiri afirma que el cristianismo es la
divinización de la vía de la trascendencia, es decir, un ir a Dios por Dios
y desde Dios mismo. Se trata de un monoteísmo universalista (el del
Reino de Dios) en el que Cristo, no sólo ha predicado la verdad divina en
su ser revelador, sino que Él es Dios en verdad. Al respecto, se trata de
un llegar divinamente a Dios en el hombre Jesús, quien es todo Dios al
modo humano. Dios ha hecho insuperable experiencia del hombre en la
Encarnación porque el ser humano, creado como esencia abierta, es
constitutivamente, de derecho, deiformable; también lo será de hecho por
gracia. Creación, Encarnación, inhabitación, tres hitos de un mismo mo-
vimiento. El Theoantropos y su Espíritu pueden conducir a la criatura
humana, desde dentro, a la realidad más profunda de Dios (Padre). Esta
cristología al servicio de la soteriología, como no podía ser de otro modo,
tiene en Zubiri el teologúmeno clave de “deiformación” o “deificación”,
también llamada “divinización”, palabra tan del gusto de la patrística
griega. La interpretación zubiriana del cristianismo se hace siempre des-
de esta óptica de la transformación ontológica del ser humano, no tanto
por elevación a una unidad superior y trascendente del hombre, sino por
descenso de la propia vida trinitaria a las condiciones de finitud que co-
rona su estructura teologal (religación); la deificación es la instancia
primigenia y anterior a toda ulterior consideración redentiva y, por ende,
marcada por el pecado. El cristiano hace experiencia de Dios desde Dios
porque previamente Él ha hecho experiencia del hombre.
Resumiendo, pues, en Cristo, el Hijo de Dios se realiza en una naturaleza
humana. Es la deificación suprema de una criatura. Dios hace don de su
persona para asumir en ella una naturaleza finita. Pero lo hace para lograr,
__________
27
X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre, 300.
452 L. QUÍLEZ
por medio de esta deificación sustancial, la deificación de los demás
hombres por comunicación accidental: es lo que llamamos santificación.28
No hay mejor manera de llegar a Dios que ser llevados por él, las
otras religiones son meros accesos humanos. El cristianismo es un ser
llevados que supone un ser traídos, por creación, Encarnación y gracia.
Es la divinización de la vía de la trascendencia. En ese sentido, el cristia-
nismo se presenta como la estructura misma de todas las religiones; él es
LA RELIGIÓN. La posición de Cristo en la creación y en la historia no
es la de instituir una religión, sino la de plasmar, configurar la religión
(esencial) en aquellos hombres y en los que aquellos hombres tendrán
una acción. Dando un paso radicalmente más atrás, configurar y plasmar
el Yo sustantivo del hombre; en esto consistió la acción fundadora de
Cristo (la configuración del ser personal religado al Dios de Jesucristo).
Las otras religiones son verdaderas en la medida en que son
cristianas y, por ende, deiformantes. El cristianismo es el trazado de la
verdad de la historia de las religiones y está intríseca e inmanente-
mente envuelto en toda religión. Cada una de ellas, de forma distinta,
es una presencia imperfecta y deforme del cristianismo. Esto explica, en
opinión de Zubiri, que las demás religiones contengan elementos cristia-
nos de salvación y lo que hace, según mi parecer, de su propuesta un
inclusivismo filosófico fuerte:
No es una arbitrariedad de Dios que haya concedido esas gracias a las
demás religiones independientemente del cristianismo: justamente, es al
revés. Precisamente porque todas son, en una u otra medida, cristianismo
inmanente a las religiones (un cristianismo imperfecto, todo lo imperfec-
to que se quiera, pero real y efectivo), por eso no es una arbitrariedad ni
un atentado teológico el que haya inscrito en las demás religiones las
gracias necesarias para llegar a la posesión del Dios cristiano.29
En definitiva, el cristianismo es la respuesta acabada al problema
teologal del hombre que es constitutivo del ser humano y por eso la ver-
dad del hombre y de Dios. Su deificación nos permite ver todo bajo la
ratio deitatis, El cristianismo es el culmen de toda posible revelación de
Dios porque es religión de deiformación, que es la forma suprema e in-
superable de unión con Dios, que es lo que busca toda religión, a su vez,
__________
28
X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre, 517-518.
29
X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre, 273-274.
LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN DE X. ZUBIRI 453
configuración histórica-social de una realidad antropológica previa que
es la experiencia de la religación.
Para terminar, me gustaría esbozar una intuición llamada a ulteriores
investigaciones, a saber, el cierto paralelismo entre el planteamiento teoló-
gico de K. Rahner y el de X. Zubiri a nuestro propósito. Por una parte, el
teólogo alemán, en el ámbito de la antropología teológica, parte del dato
universal y trascendental (atemático) de la gracia entendida como “exis-
tencial sobrenatural” y de las subsiguientes revelación y fe trascendentales,
lo que le permite hablar de “cristianismo anónimo”, allende ulteriores re-
velaciones y respuestas de fe categoriales (históricas); por otra, el filóso-
fo español, en el terreno de la filosofía primera (noología y metafísica),
parte del dato universal y trascendental de la religación que, posterior-
mente se articula en el fenómeno histórico de la religión y del cristianis-
mo, que, en la medida que, por su deiformación, es la respuesta teísta
cabal al factum primigenio, le posibilita una hermenéutica inclusivista
cristiana de las otras religiones, esto es, mutatis mutandis, un cristianismo
anónimo. En mi opinión hay convergencia en ambas propuestas, aunque
lógicamente desde presupuestos distintos, si bien la de nuestro autor es
más adogmática 30 y radical con todas las virtualidades que ello supone.
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__________
30
Con todo, pienso que el itinerario zubiriano deja de ser estrictamente filosófico cuando
abandona el estadio de la “religación” para tornarse más confesional, especialmente en su análisis
del cristianismo. Este deslizamiento hacia lo teológico, que no le resta rigor, es lo que justifica el
empleo del adverbio “más”.
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