KAIVALYA PADA
Janmauṣadhimantratapaḥsamādhijāḥ siddhayaḥ IV.1
Los siddhis son por nacimiento, uso de hierbas,
encantamientos, acciones purificatorias o samadhi
Jātyantarapariṇāmaḥ prakṛtyāpūrāt IV.2
La transformación en otras existencias se debe
al flujo del proceso de la materia
Nimittamaprayojakaṁ prakṛtīnāṁ varaṇabhedastu
tataḥ kṣetrikavat IV.3
La causa instrumental inteligente no activa los procesos de la naturaleza
esencial, sino que rompe las barreras como el campesino
Nirmāṇacittānyasmitāmātrāt IV.4
Las mentes creadas/diferentes personalidades proceden
solo de la egoidad/yo soy
Pravṛttibhede prayojakaṁ cittamekamanekeṣām IV.5
(Aunque desarrollen) distinta actividad, una única forma de pensar es la
causa (primera) de todas las demás
Tatra dhyānajamanāśayam IV.6
De estas, la nacida de la meditación está libre de depósitos
(impresiones residuales)
Karmāśuklākṛṣṇaṁ yoginastrividhamitareṣām IV.7
(dado que solo la mente del yogui se ha liberado del depósito de acciones)
El karma del yogui no es ni blanco ni negro,
(mientras que) el de los demás es de tres clases
Tatastadvipākānuguṇānāmevābhivyaktirvāsanānām IV.8
De allí (del triple karma anterior) proceden los impulsos residuales
(vasanas) acordes a los tres tipos de acción
Jātideśakālavyavahitānāmapyānantaryaṁ smṛtisaṁskārayorekarūpatvāt IV.9
Incluso aunque separados por categoría de existencia, lugar y tiempo,
existe una relación causal (entre ambos)
porque el subconsciente y las impresiones subliminales son inseparables
Tāsāmanāditvaṁ cāśiṣo nityatvāt IV.10
Y tales (vasanas) no tienen comienzo,
a causa de la eternidad del deseo primario
Hetuphalāśrayālambanaiḥ saṅgṛhītatvādeṣāmabhāve tadabhāvaḥ IV.11
(existen) gracias a la relación entre su causa, sus consecuencias,
el soporte mental y los objetos; cuando éstos desaparecen,
también desaparecen los impulsos potenciales
Atītānāgataṁ svarūpato'styadhvabhedāddharmāṇām IV.12
En esencia, el pasado y el futuro existen (en el presente),
debido a las distintas trayectorias (temporales) de las formas de las cosas
Te vyaktasūkṣmā guṇātmānaḥ IV.13
Estas (formas) son manifiestas o sutiles y están compuestas de las gunas
Pariṇāmaikatvādvastutattvam IV.14
A causa de la mutación coordinada de las tres gunas,
el objeto aparece como una unidad
Vastusāmye cittabhedāttayorvibhaktaḥ panthāḥ IV.15
Debido a la variedad de situaciones mentales en relación con un mismo
objeto, (hay) distintos niveles (de existencia) para ambos
(el objeto y su conocimiento)
Na caikacittatantraṁ vastu tadapramāṇakaṁ tadā kiṁ syāt IV.16
El objeto no depende de una sola mente,
porque si fuera así, entonces,
¿qué sucedería cuando no es conocido por esa mente?
Taduparāgāpekṣitvāccittasya vastu jñātājñātam IV.17
Un objeto es (relativamente) conocido o desconocido según como influya
en la modificación de la mente
Sadā jñātāścittavṛttayastatprabhoḥ puruṣasyāpariṇāmitvāt IV.18
A su señor, el purusa, las modificaciones de la mente le son siempre
conocidas, a causa de la capacidad inmutable
Na tatsvābhāsaṁ dṛśyatvāt IV.19
Ésta no se percibe a sí misma, pues es algo perceptible
Ekasamaye cobhayānavadhāraṇam IV.20
Y (dado que citta es algo perceptible) no se puede ser consciente de ambos
(de ella y del objeto) al mismo tiempo
Cittāntaradṛśye buddhibuddheratiprasaṅgaḥ smṛtisaṅkaraśca IV.21
Si una mente percibiese a otra se produciría una regresión al infinito,
pues siempre sería necesaria una percepción mental posterior para percibir
a la anterior, causando además la confusión de la memoria
Citerapratisaṅkramāyāstadākārāpattau svabuddhisaṁvedanam IV.22
(Cuando la mente permanece inactiva) la inmutable conciencia
trascendental adopta su forma en ella y experimenta su propio intelecto
Draṣṭṛdṛśyoparaktaṁ cittaṁ sarvartham IV.23
La mente siendo coloreada por el conocedor y lo conocido, es omniobjetiva
Tadasaṅkhyeyavāsanābhiścitramapi parārthaṁ saṁhatyakāritvāt IV.24
Aunque condicionada por innumerables impresiones subconscientes, existe
para otro ya que actúa conjuntamente
Viśeṣadarśina ātmabhāvabhāvanāvinivṛttiḥ IV.25
Para quien comprende la diferencia
cesa la consideración sobre su propio ser
Tadā vivekanimnaṅkaivalyaprāgbhārañcittam IV.26
Entonces la mente se inclina hacia la discriminación y gravita hacia la
independencia absoluta
Tacchidreṣu pratyayāntarāṇi saṁskārebhyaḥ IV.27
En los intervalos surgen otros pensamientos de las impresiones residuales
Hānameṣāṁ kleśavaduktam IV.28
Su cesación (de los samskaras) ya fue descrita
(para la cesación) de las causas de aflicción
Prasaṅkhyāne'pyakusīdasya sarvathā vivekakhyāterdharmameghaḥ samādhiḥ
IV.29
Al no tener ningún interés ni siquiera en la más alta Intelección,
surge de la constante discriminación,
el énstasis conocido como la nube de virtud
Tataḥ kleśakarmanivṛttiḥ IV.30
Así, se desvanece (toda) acción (basada en) las causas de aflicción
Tadā sarvāvaraṇamalāpetasya jñānasyānantyājjñeyamalpam IV.31
Entonces, a causa de la inmensidad del conocimiento que ha eliminado
todo obstáculo e impureza, poco queda por conocer
Tataḥ kṛtārthānāṁ pariṇāmakramasamāptirguṇānām IV.32
Así, habiendo cumplido las cualidades su objetivo,
la sucesión de sus cambios termina
Kṣaṇapratiyogī pariṇāmāparāntanirgrāhyaḥ kramaḥ IV.33
La secuencia tiene lugar de instante en instante,
(ésta) resulta imperceptible en el momento
en que finalizan las transformaciones
Purusarthasunyanam gunanam pratiprasavah kaivalyam
svarupapratistha va citisaktiriti IV.34
La libertad absoluta llega cuando las cualidades, despojándose de sentido
para el purusa, se vuelven latentes, (en otras palabras)
cuando el poder de la conciencia se establece en su propia naturaleza
