Piotr Roszak

Creación como relatio, assimilatio y processio.

En torno a la exégesis de santo Tomás de Aquino
al Gn 1,1 – 2,3

Resumen: Santo Tomás de Aquino es uno de Abstract: Thomas Aquinas is one of those
los teólogos medievales cuyos comentarios medieval theologians, whose biblical com-
sobre la Biblia, dedicados especialmente a los mentaries, especially dedicated to the
libros del Antiguo Testamento, aún esperan books of the Old Testament, are still wait-
ser descubiertos para su estudio. El estilo ing to be discovered for the study. Bibli-
bíblico de su teología (“sacra doctrina” en cal style of his theology (“sacra doctrina”
la Edad Media) se manifiesta no sólo en los in Middle Age) is expressed not only by
comentarios de Santo Tomás sobre las escri- St. Thomas’s scriptural comments, which
turas, que constituyen importantes registros are as important’s record of his university
de sus clases universitarias, sino también en lectures, but also interesting exegetical
interesantes proposiciones exegéticas que po- proposals, which we find in his system-
demos encontrar en sus trabajos sistemáticos atic works (e. g. Summa theologiae). Medi-
(Ej. Summa Theologiae). El trabajo de Tomás se eval workshop of biblist is based on the
basa en el principio fundamental de la uni- fundamental principle of the unity of the
dad del plan salvador y se sitúa siempre en salvific plan, and is situated always in
el contexto tradicional. Sin embargo, adopta the context of tradition, with originality,
con originalidad una postura que pretende however, surprising look, who wishes to
permanecer universalista (de allí la necesidad remain universalist (hence the search for
de recurrir a la Filosofía y a su terminología). help in philosophy and its terminology).
Un claro ejemplo del gran estilo exegético A clear example of the master’s style of
de Tomás de Aquino es la interpretación de exegesis of Aquinas is the interpretation of
la descripción de la creación en Génesis 1,1 the description of creation in Genesis 1,1 -
– 2,1 refiriéndose a los tres modelos básicos 2,1, referring to the three basic models of
de comprensión de la esencia del acto de understanding the essence of the creative
creación y sus consecuencias: relación, asimi- act and its consequences: relation, assimi-
lación y procesión. Ésta triada de conceptos lation or procession. This triad of concepts
es necesaria para comprender por completo is needed to fully discover for understand
la interpretación que Tomás hace de Génesis Thomas’s interpretation of Genesis 1,1 -
1,1 – 2,1 basada en la triple labor realizada por 2,1 based on a triple work made by God:
Dios: opus creationis, distictionis et ornatus. Una opus creationis, distinctionis et ornatus.
vez más, Tomás revela la misma línea exegé- Once again, Thomas reveals the same line
tica de su programa: la prioridad del senti- exegesis of his program: the priority of
do literal, que supone el descubrimiento del literal sense, which is descover the sense
sentido (sensus) y no una lectura fundamen- (sensus) and not a fundamentalist reading.
talista. La creación, según Santo Tomás, es The creation according Thomas Aquinas is
un acto libre de Dios, que invoca la creación a free act of God, which calls into existence
del universo a partir de la nada (ex nihilo) y the universe from nothing (ex nihilo), but
además lo mantiene en existencia (creatio con- also keeps it in existence (creatio continua).

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ISSN 0329-8930
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tinua). Cubre la totalidad de la realidad, tan- It covers the whole of reality, both mate-
to material como espiritual, y de esta forma rial and spiritual, so present a fundamental
presenta una relación fundamental de crea- relationship of creation with the Creator,
ción con el Creador ya que todo existe por Él because everything has its existence from
(habens esse). En términos de ad extra, la crea- Him (habens esse). In terms of ad extra, the
ción como comunicación de bondad debe ser creation is a communication of kindness,
vista desde la perspectiva de la Trinidad. La should be viewed in the perspective of the
creación como procesión temporal ad extra es Trinity. Creation as temporal procession
una prolongación de la procesión eterna ad ad extra is an prolongation of the eternal
intra. Es por esto que Tomás asigna acciones procession ad intra. That is why Thomas as-
de creación y salvación al Espíritu Santo. La signs creative and saving action to the Holy
multiplicidad de la creación es una forma de Spirit. The multiplicity of creation is a way
participación en la Vida Trinitaria. of participation in the Trinitarian life.

Palabras clave: medieval, exégesis, crea- Key-words: medieval, exegesis, creation ex

ción ex nihilo, creación y Trinidad. nihilo, creation and Trinity.

No encontraremos en el canon de las obras de santo Tomás de Aquino un

comentario al libro del Génesis, porque no fue objeto de sus clases ni como bac-
calaureus biblicus, ni luego como magister in Sacra Pagina –pues así denominaba
la época medieval a los profesores de teología1–. Sin embargo, esto no quiere
decir que no podamos descubrir una interpretación tomista de dicho libro.
En el libro del Génesis encuentra santo Tomás una rica fuente para la reflexión
teológica: simplemente repasando el número de citas de este primer libro de
la Sagrada Escritura nos damos cuenta de la importancia de su exégesis en la
labor teológica del Angélico. Le interesa al Aquinate la historia de Abraham y
de los patriarcas, pero sobre todo se fija en el relato sobre la creación del mun-
do, presentando en base a la exégesis de dicho texto inspirado, una interesante
formulación teológica de esta verdad de la fe.
La teología cristiana consigue gracias al Aquinate una clara formulación
de la doctrina de la creación ex nihilo, y su articulación con el lenguaje filosófico,
aunque se había formado ya desde el comienzo mismo del cristianismo (bas-
ta mencionar a Ticiano, Teófilo de Antioquía, Ireneo, Tertuliano, Clemente de
Alejandría, Orígenes)2. En san Agustín, y durante la temprana Edad Media, se
convierte ya en una idea teológica bien elaborada, aunque su exposición com-

1
G. Dahan, “Les Éditions des commentaires bibliques de saint Thomas d’Aquin, Leur
apport á la connaissance du texte de la Bible au XIIIe siècle”, Revue des Sciences Phi-
losophiques et Theologiques 89 (2005) 9-16.
2
Cf. D. Cerbelaud, “La création «ex nihilo» en question”, Revue thomiste 90 (1990) 357-
372; G. Cottier, “La doctrine de la création et le concept de néant”, Acta Philosophica
1/1 (1992) 6-17.

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pleta y madura está vinculada con personas como Moisés Maimónides (1135-
1204), san Alberto Magno (1205-1280) y santo Tomás de Aquino (1225-1274)3.
En este artículo, nos fijaremos primero en el profundo vínculo con la
Sagrada Escritura que caracteriza el quehacer teológico del Aquinate; de ahí
proceden sus comentarios bíblicos a los libros tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento. Después de una caracterización general de su modo de
tratar las citas del libro del Génesis, nos detendremos en el pasaje del relato
de la creación (Gn 1,1 - 2,1) que con frecuencia suele citar santo Tomás. Es
consciente de que se encuentra ante un texto de mucha importancia para la
teología, lo cual se traduce en que organiza la exposición de la verdad sobre
la creación del mundo, en la Suma de teología, precisamente sobre la base del
relato del Génesis. Estamos ante una situación curiosa, porque Tomás presenta
su exégesis no como los escritores eclesiásticos de la patrística (en un género
literario aparte), sino en obras sistemáticas, con “moldes aristotélicos”. Nos
atreveremos a examinar su modus procedendi en cuanto al libro del Génesis y así
extraer su postura exegética, su teoría de los sentidos de la Escritura aplicados
al texto del primer libro de la Biblia.

1. Carácter bíblico de la teología del Aquinate

En primer lugar, hay que subrayar que santo Tomás lleva a cabo la exé-
gesis como un teólogo sistemático que pregunta por lo esencial, apoyándose
en el lenguaje filosófico, porque le parece el más universal4. Si se quiere hablar
con credibilidad, hay que buscar una plataforma común de pensamiento5. Su
lectura del Génesis se encuentra marcada, pues, por la pregunta sobre la dis-
tancia ontológica entre la creación y el Creador, pero, por otro lado, también
por la profunda convicción metafísica de la congruentia (expresada también

3
Cf. A. Maryniarczyk, “Kreacjonizm jako punkt zwrotny w interpretacji rzeczywi-
stości”, en Filozofia-wzloty i upadki, XXXIX Tydzień Filozoficzny KUL, 3-6 marca 1997,
Lublin, 1998, pp. 60-70.
4
X. Tilliette, Les philosophes lisent la Bible, coll. Philosophie et Théologie, Paris, Cerf,
2001, pp. 78-83.
5
Cf. O. Riaudel, Le monde comme histoire de Dieu, coll. Cogitatio Fidei, 256, Paris, 2007,
pp. 204-212, 340-342, 378-379 (alusiones a santo Tomás y su doctrina de la creación
en el contexto del pensamiento de Pannenberg); también, R. Bellemare, La Somme de
Théologie et la lecture de la Bible. Colloque commémoratif Saint Thomas d’Aquin 1274-
1974, t. 2: Église et Théologie 5, Ottawa, Université Saint Paul, 1974.

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por la convenientia, un término de mucha importancia para santo Tomás6): ésta

ocurre gracias al Logos, como Aquél en quien todo fue creado.
Tomás lee el libro del Génesis como un teólogo que opta por el principio
locus ex loco, o sea, el que capta el sentido de cada fragmento de la Sagrada Es-
critura con la ayuda del otro, en definitiva, de toda la historia de la salvación.
Si hubiera efectuado su comentario al Génesis, sin duda se habría parecido
a aquellos que conocemos sobre el libro de Job, sobre los Salmos o incluso a
aquellos de su juventud, como los de Isaías o el de Jeremías. Se trata de co-
mentarios que no son –como lo practicaba, por ejemplo, Avicena al comentar
las obras de Aristóteles– una simple paráfrasis, sino que buscan captar una
principal línea temática. Por tanto, estos comentarios tomistas analizan verso
tras verso, sin aspirar a ser una síntesis completa de la correspondiente mate-
ria teológica. No obstante, durante los dieciocho años de actividad académica
del Aquinate, los comentarios bíblicos formaban su principal tema de clases
y un punto de referencia para todas las disputationes que daban vida a las fa-
cultades de teología de aquel entonces7. El lenguaje de la sacra doctrina estaba
en profunda simbiosis con el lenguaje metafísico y, por lo tanto, en el lector
moderno puede a veces surgir alguna duda y asombro ante el hecho de que,
en general, sea posible cultivar este estilo –sintético y armónico– de exégesis8.
No es posible comprender a fondo esta práctica teológica de santo Tomás
si no se advierte el papel que juegan las citas bíblicas que aparecen en su ar-
gumentación. Tienen un papel hermenéutico importante en el pensamiento
del Aquinate: construyen una red escriturística argumentativa que permite
descubrir la ideas teológicas tomasianas en su contexto más amplio.

2. Comentarios bíblicos de santo Tomás al Antiguo Testamento

Es cada vez más frecuente que los conocedores del pensamiento del An-
gélico, para exponer algunas de sus ideas particulares, presten atención a sus
comentarios bíblicos al Antiguo Testamento. No cabe duda de que no siempre

6
Se trata de un método específico de argumentación que desarrolla santo Tomás
en sus obras teológicas, y que llegó a denominarse como ex congruo o de congruo. Cf.
Ph.-M. Margelidon, Y. Floucat, Dictionnaire de philosophie et de théologie thomistes,
Parole et Silence, Paris, 2011, p. 80; también, S. Tomás, S.Th., I-II, q. 114, aa. 6-7.
7
Cf. P. Roszak, “Disputatio en la vida de la universidad medieval a la luz del
Verbum Abbreviatum de Pedro Cantor”, en Dysputy Nawarryjskie w Toruniu, red.
P.Roszak, KPTKO, Toruń, 2010, pp. 149-162.
8
Cf. M. Mróz, P. Roszak, “Perfectus secundum intellectum et affectum. Ideał egzegety i jego
pracy komentatorskiej wg Tomasza z Akwinu”, Teologia i Człowiek 10 (2007) 113-130.

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han recibido la atención que merecen. Santo Tomás, durante su trabajo como
magister in Sacra Pagina, comentó los libros veterotestamentarios en diferentes
etapas de su vida. En muchas ocasiones, los expertos difieren en la datación
de cada uno de estos comentarios y en lo que se refiere a su carácter, pues en
el canon de las obras del Aquinate encontramos comentarios muy diferentes
en su estilo y forma. Basta comparar su juvenil comentario al libro de Isaías,
probablemente vinculado con su puesto de bacalario bíblico, con la Lectura
super Psalmos, que representa ya una obra madura y es, en definitiva, el último
comentario bíblico. Tomás dedicó su atención también al libro de Jeremías y,
sobre todo, al libro de Job, buscando en su contenido la respuesta a una pre-
gunta tan importante como: ¿por qué sufren los buenos?
La hermenéutica teológica del Aquinate que emana de sus comentarios
bíblicos está relacionada no solamente con la comprensión (sensus) del particu-
lar pasaje de la Sagrada Escritura, sino también con la acumulación9. Ninguna
frase es entendida en un “aislamiento interpretativo”, sino consecuentemente
“inscrita” en el marco de la tradición: Tomás es consciente de que no es el pri-
mer comentador del texto bíblico; por eso tantas veces incorpora su propia opi-
nión o postura a la cadena de la tradición exegética de los siglos anteriores10. De
esta manera, construye una especie de “ambiente hermenéutico” que conduce
a un tipo específico de exégesis teológica: el interpretador se deja guiar por los
ojos de la fe –con toda la riqueza que esto reporta–, para descubrir el mensaje
integrador y escondido al mismo tiempo que abraza toda la Revelación11. Será
una exégesis que, con el paso del tiempo, se denominará la “canónica”12.

3. Rasgos característicos de la exégesis del Aquinate al libro del Génesis

Antes de ir al análisis de los principales motivos teológicos de la exégesis

del Aquinate, merece la pena preguntarse por su ambiente hermenéutico. To-
más, al interpretar el libro del Génesis, cita principalmente a las dos auctoritas
–san Ambrosio y san Agustín–, cuyos comentarios fueron muy difundidos y

9
M. Levering, Participatory Biblical Exegesis. A Theology of Biblical Interpretation,
Notre Dame, University of Notre Dame Press, 2008, p. 123.
10
Cf. J. A. Di Noia, “Christ brings freedom from sin and death: the commentary of
st. Thomas Aquinas on Romans 5:12-21”, The Thomist 73 (2009) 385.
11
Lo subraya también H. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej,
Kraków, 1993; un interesante comentario a las cuestiones hermenéuticas de Gadamer
lo encontramos en M. Szulakiewicz, Filozofia jako hermeneutyka, WN UMK, Toruń, 2004,
pp. 94-98.
12
Benedicto XVI, Exhortación Apostólica Verbum Domini.

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apreciados en la época medieval13. Ya por la misma frecuencia de las citas, se

nota claramente que el Aquinate se ajusta a la principal explicación agustinia-
na –sobre todo sacada de In Gen ad litteram, pero no solamente de aquella obra,
puesto que también, a menudo, se apoya en el Enchiridion o en De civitate Dei o
en Ad Orosium–, incluyendo también las interpretaciones de otros padres de la
Iglesia (principalmente orientales), como san Basilio14, san Juan Crisóstomo15 y
san Juan Damasceno16. Sin embargo, claramente le irrita la explicación alegóri-
ca de Orígenes17. Todo esto lleva a una peculiar “exégesis dialógica” que santo
Tomás cultiva, consciente de que vale la pena escuchar también a los demás
y no aferrarse a una única interpretación, sobre todo por razones pastorales:

«cuando la Escritura divina pueda ser explicada de muchas ma-

neras, que nadie se aferre a una exposición de tal forma que, si se
constata que es falsa la opinión que defiende, le impida admitir otro
sentido del texto de la Escritura, no sea que se ridiculice la Escritura
ante los no creyentes y se les cierre un posible acceso para creer»18.

Si quisiéramos reconstruir los temas teológicos que expone el Aquinate

apoyándose en las citas del Génesis en varias de sus obras sistemáticas, pero
también en otros comentarios bíblicos al Antiguo y Nuevo Testamento, sin
ninguna duda un lugar central lo ocuparían las cuestiones relacionadas con la
creación del mundo y del hombre. Se trata tanto de la idea de la creación ex
nihilo, como de todas las cuestiones vinculadas que reclaman a un teólogo: la
pregunta por la eternidad del mundo, el fundamental asunto de la “participa-
ción” y “analogía del ente”, la referencia al misterio de la Santísima Trinidad o la
naturaleza del acto creador y la conservación del mundo en la existencia19. Pero
santo Tomás hace referencia al Génesis también en otras ocasiones, volviendo a

13
Cf. U. Horst, „Das Wesen der „auctoritas“ nach Thomas von Aquin“, Munchener
Theologische Zeitschrift 13 (1962) 155-172; cf. también, M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii
św. Tomasza z Akwinu, tłum. H.Rosnerowa, Kęty, 2001, pp. 120-142.
14
S. Tomás, S.Th., I, q. 66, a. 1, ad 1.
15
Más sobre esta influencia, en P.-Y. Maillard, “«Christus clarificatus in passione»:
l’influence de Jean Chrysostome sur Thomas d’Aquin. Un exemple”, Nova et vetera 4
(2010) 365-381.
16
S. Tomás, S.Th., I, q. 70 a. 3.
17
S. Tomás, S.Th., I, q. 68, a. 2.
18
S. Tomás, S.Th., I, q. 68, a. 1.
19
Cf. T.-D. Humbrecht, Trinité et création au prisme de la voie négative chez saint Thomas
d’Aquin, Paris, Parole et Silence, 2011, pp. 100-134. El autor ofrece una interesante

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las historias contadas por este libro. Claramente le interesa el relato de Abraham
(en el contexto de la pregunta sobre la obediencia a los mandatos de Dios20) y
otros motivos particulares, imágenes (como los de Jacob de Gn 32, 2) que sirven
de metáfora para la Iglesia y abren interesantes interpretaciones eclesiológicas21.
Al presentar el estilo de exégesis del Aquinate, fijaremos nuestra atención
en su modo de interpretar un texto-clave para toda la teología cristiana: Gn 1,1
- 2,3. En primer lugar, nos detendremos en el esquema general del pensamien-
to tomista o modelos interpretativos que descifran el mensaje del Génesis con
un lenguaje filosófico. Luego, nos centraremos ya en la explicación detallada
de la obra de la creación, para terminar con un intento de valoración de la
exégesis tomasiana del libro basada en otros comentarios bíblicos.

3.1. Interpretación del relato de la creación

Frecuentemente, santo Tomás cita la primera frase del libro del Génesis en
el sed contra de Suma de teología, como el argumento escriturístico más impor-
tante en el tema22. Se acerca al misterio de la creación con actitud filosófica, que
se expresa en su enfoque integrador de las dos visiones principales: la “par-
ticipación” platónica y la teoría de las causas de Aristóteles23. Son las claves
para la lectura tomasiana del texto del Gn 1,1 - 2,3. De ellas procede la parti-
cular visión filosófica que concuerda con las ideas que presenta la Revelación.
La frase «en el principio Dios creó el cielo y la tierra», subraya para san-
to Tomás, ante todo, la principal prerrogativa de Dios: sólo Él puede crear en
sentido propio de la palabra24. Naturalmente, la palabra “crear” se emplea en
diversos sentidos25, pero para el Aquinate, lo más importante es indicar que

mirada desde la perspectiva de la teología negativa presente en los escritos del Aqui-
nate. De alguna manera, complementa los estudios de G. Emery.
20
M. V. Dougherty, “Thomas Aquinas and Divine Command Theory”, en M. Baur
(ed.), Philosophy at the Boundary of Reason, Proceedings of the American Catholic Philo-
sophical Association 76 (2002) 153-164. El autor hace unas interesantes comparaciones
entre el modo de interpretar la historia de Abraham en Kierkegaard y en el Aquinate.
21
S. Tomás, In Coll., prol.
22
S. Tomás, S.Th., I, q. 45, a. 2: «sed contra est quod super illud Gen. I, in principio
creavit Deus caelum etc».
23
Cf. T. Pawlikowski, “Zagadnienie akty stwórczego w kwestii 44 części I Sumy Te-
ologicznej św. Tomasza z Akwinu”, Seminare 25 (2008) 191-204.
24
Tomás dedica todo el artículo para explicar esta cuestión: S.Th. I, q. 45, a. 6.
25
Para el sentido más propio y exclusivo, cf. S. Tomás, S.Th., I, q. 45, a. 1, ad 1.; cf. también,
I, q. 65, a. 3: «La creación es la producción de algo en toda su sustancia sin presuponer
nada increado o creado por alguien. Así, hay que concluir que nadie puede crear algo.

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 Creación como relatio, assimilatio y processio

“todo” proviene de Dios como causa universal del ente. Por tanto, al recoger
las interpretaciones existentes, Tomás propone tres lecturas de la frase «en
principio»: en sentido temporal (en el principio del tiempo, recordando así
que el mundo y el tiempo no existen desde siempre, sino que fueron creados
“juntos”), en sentido cristológico (“en el Hijo”, comprendido aquí como causa
ejemplar26), y en sentido que excluye la mediación de otras criaturas (de ahí se
entiende «en principio» como “ante todo”) 27. Vale la pena prestar atención a
los tres modelos interpretativos fundamentales que ofrece el Aquinate, fruto de
su lectura de los primeros capítulos del Génesis: modelos que se convierten, al
mismo tiempo, en el intento de traducir el lenguaje bíblico de la creación al len-
guaje filosófico, es decir, que tienen pretensión de ser universalmente válidos28.

i. Creación como procedencia (processio)

La exégesis tomasiana de Gn 1 se inscribe en marcos interpretativos más

amplios, de carácter filosófico, que hacen referencia a una idea más general:
la proveniencia desde Dios. Santo Tomás actúa de esta manera a fin de incluir
el misterio de la creación en la perspectiva trinitaria, según la cual, la creatio
es percibida en el contexto de la procedencia de las Personas en la Santísima
Trinidad29, y gracias a esto recibe una profundización30. Las procedencias in-
tratrinitarias –sobre todo, la generación del Hijo– son para Tomás-teólogo el

Sólo Dios, que es la primera causa, puede hacerlo. Fue así como Moisés, viendo que todo
había sido creado directamente por Dios, dijo: En el principio creó Dios el cielo y la tierra».
Todas las citas de la Suma de teología provienen de la edición dirigida por los Regentes
de Estudios de las Provincias Dominicanas en España y publicada por la BAC en 2001.
26
Cf. S. Tomás, In Coll., c. 1, lec. 4 (n. 38): «Gen I, 1: in principio, id est in filio, creavit
Deus, et cetera».
27
Es una exégesis del Gn 1,1 que desarrolla el Aquinate en S.Th., I, q. 46, a. 3.
28
Cf. L. Dewan, “St. Thomas, Aristotle, and Creation”, Dionysius 15 (1991) 81-90; M.-A.
Vannier, “Sur le problème de la création. Réflexion en marge des textes de saint
Thomas”, en Problemi Metafisici. Atti dell’ VIII° Congresso Tomistico Internazionale, V,
Roma, Libreria Editrice Vaticana, 1982, pp. 435-451.
29
Esta regla fundamental del Aquinate refleja ya el mismo esquema de sus escritos siste-
máticos (sobre todo el comentario a las Sentancias o Suma de teología), en los que este tema
de la creación –apoyado en la exégesis de los relatos del libro del Génesis–, se explica
justo después de presentar el misterio de la Santísima Trinidad. Cf. G. Emery, F. Murphy,
The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas, Oxford, Oxford University Press, 2007.
30
Cf. S. Tomás, S.Th., I, q. 32, a. 1, ad 3: «cognitio divinarum personarum fuit necessaria
nobis dupliciter. Uno modo, ad recte sentiendum de creatione rerum. Per hoc enim
quod dicimus Deum omnia fecisse Verbo suo, excluditur error ponentium Deum pro-
duxisse res ex necessitate naturae. Per hoc autem quod ponimus in eo processionem

182 Studium. Filosofía y Teología 27 (2011) 175-192

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primer punto de reflexión y un constante punto de comparación entre uno

y otro tema, porque son la ratio y la causa de la procedencia de las criaturas31.
Adentrándose en los textos del Génesis, Tomás descubre la verdad de la
fundamental dependencia del mundo respecto de Dios. La describe con un
término importante desde el punto de vista de la tradición filosófica, processio,
que tiene una amplia gama de significados: se la emplea para denominar el
movimiento local, pero también para referir un cierto orden «unius ex alio vel
post aliud»32. De todas maneras, indica un principio general de causalidad.
Es, en efecto, una afirmación muy genérica, que no explica el modo en el que
ocurre esta procedencia. En su fundamento, se encuentra una acción (actio)
que corresponde a la naturaleza del mismo Dios Creador. Se trata, entonces,
de comprender la creación como una actividad que implica hacer algo de la
nada, tiene carácter inmanente respecto a Dios y, al mismo tiempo, por su
objeto ad quem, es pasajera (se detiene en la creación sólo “virtualmente”). El
acto de creación aparece como perfecto, siendo un “regalo del ser”33: por eso,
la obra de la creación puede ser percibida como una actuación que aporta a
los seres creados el propio acto de ser. El ser de la creación es siempre un ser
“recibido”. Por lo tanto, si se considera la creación en sí misma, sin referencia a
Dios Creador, necesariamente se vuelve a la nada, al vacío de la no-existencia.

ii. Creación como relación (relatio)

La creación comprendida como “regalar el ser” en modo de procesión,

tiene que ser entendida, precisamente por esto, como una relación pura, pero
como relación que se encuentra en el mismo orden del ser creado34. Por este
motivo, el ser no se encuentra “enraizado” eternamente en cada ente, porque
siempre está en relación con la acción donativa del Creador. Todo esto nos
recuerda, observa el Aquinate, que la acción creadora no puede ser pensada
como un mero movimiento35.

amoris, ostenditur quod Deus non propter aliquam indigentiam creaturas produxit,
neque propter aliquam aliam causam extrinsecam; sed propter amorem suae bonitatis».
31
Cf. S. Tomás, In I Sent., d. 10, q. 1, a. 1, sol: «oportet processionem personarum quae
perfecta est, esse rationem et causam processionis creaturae».
32
S. Tomás, De Pot., q. 10, a.1.
33
S. Tomás, S.Th., I, q. 9, a. 2.
34
J. Rassam, Le métaphysique de saint Thomas, Paris, Presses Universitaires de France,
1968, p. 57.
35
F. D. Wilhelmsen, “Creation as a Relation in Saint Thomas Aquinas”, The Modern
Schoolman 56 (1979) 107-133.

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 Creación como relatio, assimilatio y processio

La exégesis de Gn 1,1 - 2,3 lleva al Doctor Angélico a la convicción de que

el misterio de la creación no es, en el fondo, una teoría acerca de cómo surgieron
todas las cosas (que es la eterna tentación de la lectura fundamentalista), sino la
manera de percibir todo en relación a Dios. Alabando la teología tomista de la
creación, el arzobispo de Canterbury, R. Wiliams, subraya que, según el Aqui-
nate, nunca deberíamos pensar en la creación como en un acontecimiento con
un “antes” y un “después” o como un mero cambio de situación (pasar del caos
a la existencia), sino como una acción de Dios que establece relaciones entre sí
mismo y todo lo demás36. Santo Tomás lo expresará en las categorías propias de
su lenguaje escolástico, hablando de un esse ad aliud. Para el Aquinate, la crea-
ción es una relación real que puede ser percibida activa o pasivamente: como
acción de Dios (entonces es una “relación lógica”, porque no cambia nada en
Dios cuando crea) o como su terminus, o sea, el fruto de esta acción –es decir, la
creación misma–. Dios como creador es capaz de hacer algo radicalmente nue-
vo, lo que no significa para el ser ninguna degradación, sino una perfección37.

iii. Creación como asimilación a Dios (assimilatio)

Vale la pena, asimismo, considerar otra aproximación tomista al miste-

rio de la creación que, según el modo propio del Aquinate –metafísicamente
muy preciso–, pretende transmitir la verdad recogida en Gn 1. Lo expresa un
término relacionado históricamente con la tradición de Dionisio Areopágita:
assimilatio38. El sentido de la assimilatio remite a la analogía de la relación entre
Dios y la creación con el aire iluminado y el sol. La luz que hace transparente
al aire es una acción que asimila el aire al sol y lo hace visible como visible es
la presencia del sol. De manera semejante, la creación asimila a Dios, haciendo
que Dios de alguna manera esté presente en ella39. Esta presencia de Dios en la
creación implica que en modo alguno puede quedar oculta la creación ante Él,
sino que, más bien, es vista en cierta “desnudez” del ser40.

36
Cf. R. Williams, Tokens of Trust. An introduction to Christian belief, London,
Canterburry Press, 2007, p. 52.
37
Cf. L. Dümpelmann, Kreation als ontisch-ontologisches Verhältnis: zur Metaphysik der
Schöpfungstheologie des Thomas von Aquin, Freiburg, K. Alber, 1969.
38
Cf. J. Pérez Guerrero, La creación como asimilación a Dios: un estudio desde Tomás de
Aquino, Pamplona, EUNSA, 1996, pp. 176-180; cf. también A. Hofer, “Dionysian ele-
ments in Thomas Aquinas‘s christology: A case of the authority and ambiguity of
Pseudo-Dionysius”, The Thomist 72 (2008) 409-442.
39
Cf. S. Tomás, S.Th., I, q. 8, a. 3; cf. también, E. Gilson, El ser y los filósofos, p. 258.
40
Cf. G. Cottier, “La doctrine philosophique et théologique de la création chez
Thomas d’Aquin”, Nova et Vetera 84 (2009) 71-83.

184 Studium. Filosofía y Teología 27 (2011) 175-192

 Piotr Roszak

iv. Exégesis que inspira la filosofía: dilema de la necesidad y eternidad

del mundo

Uno de los temas que ocupaban el pensamiento en tiempos del Aquinate,

cuya respuesta se acudía al texto de Gn 1,1 - 2,3, era la cuestión “de la eterni-
dad del mundo”, que retoma santo Tomás en una pequeña obra titulada De
aeternitate mundi41. La plantea al pensamiento cristiano la tradición filosófica
de la antigüedad, que percibía la creación en el marco de la emanación neo-
platónica. No se trata, sin embargo, de este tipo de especulaciones, sino de la
pregunta –de carácter teológico, como intenta demostrar Weisheipl42–, que se
refiere a la eternidad del mundo después de la creación. Tomás considera esta
cuestión en el contexto de la fe cristiana, que reconoce a Dios como “causa”
de la creación (causa agens scilicet Deus)43, y no permite pensar en Dios de tal
manera que la creación pudiera tratarse como co-aeterna al Creador44. Clara-
mente, lo expresa la idea defendida por el Aquinate de la creación ex nihilo
–por ejemplo, en S.Th., I, q. 61, a. 2: «postquam nihil fuerat».
El fondo de la cuestión planteada por santo Tomás –y que solamente se-
ñalamos como ejemplo de un cierto modo de cultivar la exégesis, que sirve de
base para las futuras consideraciones filosóficas–, se refiere a la distinción en-
tre contingentia y temporalitas, pero también a la posibilidad de la “infinitud” in
potentia, lo que permite demostrar/afirmar la creación del mundo sin tener en
cuenta su temporalitas45. Tomás asegura que el mundo puede ser eterno, pero

41
M. A. Santiago de Carvalho, “Le langage de la création et l’enjeu de la causalité
dans quelques textes théologiques De aeternitate mundi”, en J. Hamesse, C. Steel (eds.),
L’élaboration du vocabulaire philosophique au Moyen Âge. Actes du Colloque international
de Louvain-la-Neuve et Leuven, 12-14 septembre 1998, organisé par la Société Inter-
nationale pour 1’Étude de la Philosophie Médiévale, coll. Rencontres de Philosophie
Médiévale 8, Brepols, Turnhout, 2000, pp. 293-321.
42
J. Weisheipl, “The Date and Context of Aquinas’s De aeternitate mundi”, en Grace-
ful Reason. Essays in Ancient and Medieval Philosophy Presented to Joseph Owens,
ed. J. Gerson, Toronto, 1983, pp. 239-271.
43
S. Tomás, De aeternitate mundi, 88. Lo subrayan también otras numerosas frases,
como: Deus est causa… Deus causat per voluntatem...
44
Sin duda, este opusculum de santo Tomás merece una peculiar atención –importante
también para los análisis sobre la exégesis tomasiana del libro del Génesis–, por sus
reflexiones acerca de la naturaleza del lenguaje teológico. El tratado es un intento de
precisar el significado del término aeternus que se refiere a la Santísima Trinidad y
también de fijar el papel de la analogía en las descripciones del mundo. Cf. D. Burrell,
“God’s Eternity”, Faith and Philosophy 1 (1984) 389-406.
45
Más sobre las consecuencias teológicas y filosóficas de esta discusión en O. Argera-
mi, “La cuestión De aeternitate mundi: posiciones doctrinales”, Sapientia 27 (1972) 313-334; F.

Studium. Filosofía y Teología 27 (2011) 175-192 185

 Creación como relatio, assimilatio y processio

eso no quiere decir que sea necesariamente así46. De modo similar, aborda el
tema de la “necesidad” de la creación del mundo –idea característica de al-
gunas corrientes intelectuales de su época, como la de los neoplatónicos o los
emanacionistas, por mencionar sólo algunas–. En santo Tomás, esta cuestión
se soluciona con los datos de la Revelación, que muestran la libertad “abso-
luta” del acto creador, aunque esto no contradice el hecho de que este acto
creador tiene una lógica propia –una vez iniciado por la voluntad divina–, que
se expresa con el tipo específico de la necesidad “final” (ex conditione)47.

3.2. Exégesis del Gn 1,1 - 2,3 según el Aquinate: creatio, distinctio, ornatio

Una vez presentados los modelos generales de interpretación de la crea-

ción del mundo que utiliza santo Tomás en su labor teológica, nos detendre-
mos en la exégesis detallada del relato bíblico mismo. El Aquinate, fijándose en
el texto del libro del Génesis, distingue una triple estructura que corresponde
a las tres “obras” que forman parte de la gran obra de la creación. Lo refleja la
triada de tres palabras latinas: opus creationis (obra de la creación), opus distinc-
tionis (obra de la diversificación) y opus ornationis (obra de la ornamentación)48.
Ha de subrayarse que este modo de clasificar y dividir el texto bíblico, apo-
yándose en el criterio de las obras que Dios realiza en la historia, es un rasgo
característico de la exégesis tomasiana del Antiguo Testamento (un esquema
parecido presenta santo Tomás en su comentario al libro de los Salmos49).

J. Kovach, “The Question of the Eternity of the World in St. Bonaventure and St. Thomas: A
Critical Analysis”, The Southwestern Journal of Philosophy 5 (1974) 141-172; J. A. Aertsen,
“The eternity of the world: the believing and the philosophical Thomas. Some com-
ments”, en The eternity of the world: in the thought of Thomas Aquinas and his contempo-
raries, ed. J. B. M. Wissink, Leiden, Brill, 1990, pp. 9-19; I. M. Azcoaga, “La razón y la fe
ante la creación temporal del mundo”, Revista Española de Filosofía Medieval (1993) 31-38.
46
O. Argerami, “Ortodoxia y heterodoxia en la disputa De aeternitate mundi”, Pa-
tristica et Medievalia 3 (1982) 11.
47
Cf. J. M. Hallmann, “The necessity of the world in Aquinas and Whitehead”, The
Modern Schoolman 4 (1983) 266-269.
48
S. Tomás, S.Th., I, q. 70, a. 1: «En la recapitulación de las obras divinas, la Escritura
dice (Gén 2,1): Así, pues, fueron acabados los cielos y la tierra y toda su ornamentación. En
estas palabras puede entenderse la triple obra: la de creación, por la que se dice que
fueron hechos el cielo y la tierra, si bien en estado informe; la de diversificación, por la
que el cielo y la tierra fueron acabados, tanto por las formas sustanciales atribuidas a la
materia informe, según Agustín 1, como por lo que respecta a la adecuada ornamen-
tación y orden, según otros santos. Y a estas dos obras se añade la de ornamentación».
49
S. Tomás, In Ps., prooemium. Los salmos –según el Aquinate– temáticamente hacen re-
ferencia a las obras grandes de Dios: «Est autem quadruplex opus Dei: scilicet creationis:

186 Studium. Filosofía y Teología 27 (2011) 175-192

 Piotr Roszak

i. Opus creationis

El punto de partida de la exégesis del Aquinate respecto a la obra de la

creación, es la pregunta por la naturaleza del acto creador, que no consistiría
simplemente, como creían los filósofos antiguos, en la formación u ordenación
de la materia existente antes en el caos –como un demiurgo–, ni tampoco, ha-
blando en lenguaje metafísico, en “dar la forma” solamente. Tomás interpreta
creó en sentido de ex nihilo como creación de la materia también. Llaman su
atención, sin embargo, las palabras: «la tierra era caos y vacío, la tiniebla cubría
la faz del abismo» (Gn 1, 2). Santo Tomás explica su significado de esta manera:

«Con respecto al texto del Gén 1, 2, la ausencia de proporción, por la

que se decía que el estado de lo creado era informe, era triple. Pues
al cuerpo totalmente transparente, el cielo, le faltaba la belleza de la
luz. Por eso se dice: Las tinieblas cubrían el abismo. A la tierra le falta-
ba una doble belleza: la de estar libre de las aguas, por eso se dice
que estaba deshabitada, o que era invisible, puesto que no se podía ver
cómo era por estar cubierta de agua. La otra belleza, la presencia de
hierbas y plantas; por eso se dice que estaba vacía, o sin componer, sin
ornamentación, según otra versión»50.

La exégesis del Aquinate retoma unos sutiles motivos metafísicos, iden-

tificando –nota bene, tras san Agustín– «cielo» y «tierra» con la materia prima51
o con el mismo elemento físico (como postulaban otros Padres de la Iglesia)52,
o por el cielo, «naturaleza espiritual todavía informe» y por la tierra, «materia
informe de la criatura corporal»53. Por su parte, interpreta las tinieblas como

Gen. 1 cap.: requievit Deus die septimo ab omni opere et cetera. Gubernationis: Joan. 5:
pater meus usque modo operatur et cetera. Reparationis: Joan. 4: meus cibus est ut fa-
ciam voluntatem ejus qui misit me, ut perficiam opus ejus. Glorificationis: Eccl. 42: gloria
domini plenum est opus ejus. Et de his omnibus complete in hac doctrina tractatur».
50
S. Tomás, S.Th., I, q. 66, a. 1.
51
S. Tomás, S.Th., I, q. 66, a. 1, ad 1: «Sin embargo, guarda semejanza con la tierra en cuan-
to que se asienta bajo la forma; y con el agua en cuanto que se adapta a muchas formas».
52
Cf. W. E. Carroll, “Thomas Aquinas on Science, `Sacra Doctrina´, and Creation”, en J.
Meer, S. Mandelbrote (ed.), Nature and Scripture in the Abrahamic Religions: Up to 1700 ,
1 (2008) 219-248.
53
S. Tomás, S.Th., I, q. 67, a. 4; q. 68, a. 4. Tomás propondrá una sistematización del
concepto del «cielo», indicando los tres significados que aparecen en la Sagrada
Escritura: el sentido natural (introduciendo la división en 8 sectores del cielo), el

Studium. Filosofía y Teología 27 (2011) 175-192 187

 Creación como relatio, assimilatio y processio

falta de luz y signo de la sabiduría divina, que establece que los seres creados
de la nada primero se encuentren en estado de imperfección, para pasar con
el tiempo al de la perfección. Este camino hacia la perfección es referido con
las dos obras siguientes. De ahí que la creación del mundo exige una lectura
sapiencial, capaz de contemplar la sabiduría del designio de Dios54, evitando
conscientemente el debate sobre las cuestiones detalladas de la cosmología
(dedicadas, por citar un ejemplo, a la existencia del cielo empíreo, postulado
por tantos autores patrísticos y medievales, como san Basilio, Estrabo, Bede el
Venerable), propias de la imaginación colectiva de su época.

ii. Opus distinctionis

En su análisis del relato del Génesis 1,1 - 2,3, el Aquinate describe el

acto creador a partir de numerosas distinciones (diversificaciones) que /se
producen entre las realidades creadas, señalando dos tipos generales de di-
versificación.
La primera diversificación tiene carácter introductorio y se refiere a la se-
paración del cielo y de la tierra («En el principio creó Dios el cielo y la tie-
rra»); en este nivel se incluye, asimismo, la diversificación «de los elementos
en cuanto a sus formas» (tierra y agua; aire y fuego55). Aunque directamente
no se mencionan el fuego y el aire, sin embargo, santo Tomás, conociendo la
exégesis patrística y contemporánea, observa que algunos (Agustín) identi-
ficaban el «espíritu de Dios» con el aire, al fuego con la «oscuridad» (Moisés
Maimónides56). Tomás interpreta el «espíritu de Dios» en sentido trinitario,
convencido de que significa al Espíritu Santo, del que: «se dice que se desliza
sobre las aguas, pero no corporalmente, sino como la voluntad del artista ante
la materia que quiere moldear»57. La tercera diversificación introductoria se in-
dica por el lugar (tierra debajo de las aguas y tinieblas sobre las aguas).

sentido de poseer una característica del cuerpo celestial y el sentido metafórico

(que permite denominar a la Santísima Trinidad como un cielo).
54
S. Tomás, S.Th., I, q. 66, a. 3.
55
S. Tomás, S.Th., I, q. 66, a. 1, ad 5: «No nombra el aire y el fuego, porque para
aquella ruda gente a la que hablaba Moisés ya no resultaba tan evidente que sean
cuerpos como lo son la tierra y el agua».
56
Cf. K. Seeskin, “Maimonides and Aquinas on Creation”, Medioevo 23 (1997) 453-472.
57
S. Tomás, S.Th., I, q. 66, a. 1, ad 5.

188 Studium. Filosofía y Teología 27 (2011) 175-192

 Piotr Roszak

La diversificación propiamente dicha se vincula con la exégesis de los tres

primeros días de la creación. Cada día representa un distinto opus, u obra58. En-
tre esas obras de diversificación, fue creada en primer lugar la luz como lo «más
común» a todos los seres. Sin embargo, el motivo del «firmamento» (distinto
del «cielo» creado el primer día) llamará más la atención del Aquinate –exégeta
que hará un resumen de las opiniones de los Padres de la Iglesia al respecto–.
Algunos interpretaban el firmamento como «cielo sideral» (Juan Damasceno)
en oposición al cielo del primer día, que era el esférico sin estrellas; otros lo en-
tendían como «cielo corporal» o como el aire mismo (Agustín); Juan Crisósto-
mo, por su parte, mantenía que el autor del libro del Génesis se comporta como
uno que cuenta la construcción de una casa grande: primero comenta que ha
sido construida la casa y luego detalla todos los elementos de los cuales fue he-
cho el edificio. Así actúa el autor inspirado: primero, de manera general, habla
sobre la creación, para pasar enseguida a los detalles de la descripción59.
En esta clave y como siempre en diálogo con las anteriores interpreta-
ciones patrísticas, Tomás comenta la separación de las aguas sobre y debajo
del firmamento, rechazando la explicación alegórica de Orígenes, como si las
aguas sobre el firmamento fueran las sustancias espirituales: el Aquinate las
interpreta como aguas en su aspecto físico, aunque es consciente de que su
comprensión se vincula con la anterior interpretación del «firmamento»60. La
separación se inscribe ya en una cierta visión del mundo y su lógica. Tomás
hace una advertencia acerca de una lectura superficial del libro del Génesis
(«considerando superficie tenus litteram Genesis»), que no busca la explica-
ción del sentido en el ambiente y el tiempo en los que el texto fue escrito (el
Aquinate admite la autoría de Moisés y la época del Profeta como el tiempo de
la redacción del relato sobre la creación del Gn 1,1 - 2,3) ni tampoco considera
a los “destinatarios” de la Revelación y su capacidad intelectual, sino que in-
tenta confirmar forzosamente las opiniones de los filósofos de la antigüedad61.
Al analizar la obra del tercer día de la creación según el relato del Gé-
nesis, santo Tomás recuerda dos principales perspectivas hermenéuticas que
se formaron en la historia de la exégesis cristiana en relación al orden de las
actividades creadoras presentadas en Gn 1,1 - 2,3: se pueden admitir dos órde-

58
Cf. L. Derousseaux, “L’idée de création dans la pensée de Thomas d’Aquin”,
Mélanges de science religieuse 55 (1998) 59-72.
59
S. Tomás, S.Th., I, q. 68, a. 1, ad 1.
60
Cf. O. H. Pesch, “Schöpfungslehre und Schöpfungsperspektive in der Theologie
des Thomas von Aquin”, Kerygma und Dogma 49/1 (2003) 2-23.
61
S. Tomás, S.Th., I, q. 68, a. 3.

Studium. Filosofía y Teología 27 (2011) 175-192 189

 Creación como relatio, assimilatio y processio

nes, el de duración y el de la naturaleza de las cosas. Lo que llama la atención

de santo Tomás es la falta, en el relato de lo ocurrido el tercer día, del verbo
referido a la acción de “crear”. Es consecuencia de la lógica del relato, porque
después de la formación del cuerpo más alto –el cielo–, y relacionado con el
tiempo (que, según la idea de Aristóteles, es el “número de movimientos” y
se mide por el movimiento del cielo), acontece el segundo día la separación de
las aguas, el cuerpo “mediano”, y el tercer día, la del cuerpo “final”, es decir,
la tierra: «Así se hizo la diversificación en la parte más baja y que es llamada
tierra y mar»62. La decoración con las plantas finaliza la obra de la diversifica-
ción, aunque la misma aparición de las plantas exige una explicación acerca
del/sobre el porqué no dieron fruto enseguida. Tomás encuentra dos explica-
ciones: la primera se remite a la idea de la creación en la causa («fueron hechos
causalmente»63), es decir, las plantas recibieron la capacidad para producir los
frutos64. La segunda interpretación se basa en la distinción entre establecer y
multiplicarse que ocurrió más tarde. La diversificación entonces, según santo
Tomás, se refiere a las tres consecuencias del crear, que corresponden a los tres
primeros días: cielo, agua y tierra.

iii. Opus ornatus

A partir del cuarto día de la creación, empieza la obra de la “ornamenta-

ción del mundo” o su decoración, que abarca los tres días siguientes del relato:
la creación de los cuerpos lucientes en el cielo (cuerpo de arriba), pájaros y
peces que “decoran” el agua y el aire (cuerpo de en medio) y los animales
terrestres (cuerpo de abajo) 65. Esta obra se distingue del trabajo de finalización
o perfección, porque no se refiere a lo interior, sino a lo exterior. Además,
la ornamentación tiene un distintivo importante: se refiere al movimiento en
el cielo y en la tierra. Como finaliza la acción creadora de Dios y contiene la
creación del hombre, Tomás la llama consummatio quaedam creationis66. Aquí, la

62
S. Tomás, S.Th., I, q. 69, a. 1.
63
S. Tomás, S.Th., I, q. 69, a. 3; cf. un estudio que muestra el contexto del pensamiento
tomasiano en esta materia: B. Decossas, “Les exigences de la causalité créatrice selon
l’«Expositio in librum de causis» de Thomas d’Aquin”, Revue thomiste 94 (1994) 241-272.
64
S. Selner, The metaphysics of creation in Thomas Aquinas’ De potentia Dei, UMI, Ann
Arbor, 1998. Santo Tomás se basa aquí en la idea agustiniana de rationes seminales, muy
conocida en su época.
65
S. Tomás, S.Th., I, q. 70, a. 1.
66
S. Tomás, De Pot., q. 5, a. 9; cf. M. D. Philippe, “Saint Thomas et le mystère de la création:
une réponse aux interrogations de l’homme d’aujourd’hui”, Sapientia 52 (1997) 145-158.

190 Studium. Filosofía y Teología 27 (2011) 175-192

 Piotr Roszak

exégesis de nuestro autor abre una gran reflexión sobre la dignidad del hom-
bre que fue creado a imagen de Dios: es imagen de Dios en lo que supera a
todas las demás criaturas, es decir, en su capacidad intelectual67. Recordando
la destacada posición de la vida intelectual en la antropología tomista, nos
damos cuenta de que el tema ya empieza en esta frase del Génesis.
La ornamentación del mundo no es un antropomorfismo, sino una luz
sobre la creación percibida en su dinámica. También se convierte en una afir-
mación de la bondad de Dios, que se transmite a la creación: «vio Dios que era
bueno»68. Esta frase, de importante valor metafísico, ha marcado el modo de
pensar de nuestro autor.
Al terminar la exégesis del relato sobre la creación, vale la pena fijar nues-
tra atención en un detalle importante que puede pasar desapercibido y que,
sin embargo, muestra una convicción fundamental de santo Tomás de Aqui-
no. Los argumentos que aparecen en sed contra –dentro de la estructura de la
quaestio medieval– son los que el Aquinate considera más fuertes. Cuando se
detiene a analizar el texto inspirado del Génesis, como argumento a favor de
su exégesis, señala la “autoridad” de la Sagrada Escritura («es suficiente con
la autoridad de la Escritura»). De ahí que Tomás preste atención a distintos
modos de hablar de la Escritura (modus dicendi) –tema que explica con deteni-
miento en el prólogo de su comentario a los Salmos69.

4. Conclusiones

a) Creación (creatio) es una acción libre de Dios que, más que un aconteci-
miento con un “antes” y un “después”, establece una relación entre lo
que es Dios y lo que no es. Se trata de una postura que percibe todo en
relación con Dios. Tomás pone mucho empeño en explicar esta funda-
mental relatio que describe la esencia de la creación en sentido bíblico. Por
su parte, la assimilatio traza el carácter y consecuencias de esta relación

67
S. Tomás, S.Th., I, q. 3, a. 1, ad 2; sobre la interpretación de la idea del hombre como
imago Dei en santo Tomás que tiene varios niveles de interpretación (imagen natural
y sobrenatural, etc.), cf. E. Reinhardt, La dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios.
Tomás de Aquino ante sus fuentes, Pamplona, EUNSA, 2005, pp. 45-60 (donde analiza los
lugares en los cuales aparece la cita bíblica de Gn 1, 26-27).
68
M. Kehl, Contempló Dios toda su obra y estaba muy bien: una teología de la creación,
Barcelona, Herder, 2009.
69
S. Tomás, In Ps., prooemium.

Studium. Filosofía y Teología 27 (2011) 175-192 191

 Creación como relatio, assimilatio y processio

de Dios con su criatura, ya que su Creador puede verla siempre en su

“desnudez”, tal como es.
b) Al considerar el relato del Gn 1,1 - 2,1, santo Tomás ofrece una exégesis
madura y profundamente trinitaria70. No se trata únicamente de la alu-
sión al «espíritu de Dios» que estaba sobre las aguas, sino de una pers-
pectiva que sitúa la creación en el horizonte de las eternas procedencias
intratrinitarias. De ellas nace una procedencia (processio) temporal ad extra
que es la creación. Crear, entonces, no significa hacer una sola vez, sino
participar –gracias al acto divino libre y generoso– en la vida trinitaria.
Esta óptica conduce a leer con más detenimiento sobre todo el tratado de
la Trinidad, tal como lo sugiere Gilles Emery, a fin de encontrar en él las
claves para el tema de la creación.
c) La creación significa también el resultado mismo de la acción de Dios,
que abarca toda la realidad, no excluyendo el mundo material ni tampo-
co el espiritual de los ángeles, de la relación con Dios. La exégesis del Gn
1,1 - 2,1 tal como la propone santo Tomás, saca a la luz la fundamental
afirmación de la dependencia de todo lo creado respecto de Dios71. Todo
lo que existe depende en su existencia de Dios, porque al final es habens
esse. Es algo que espontáneamente desea cada ser creado –existir (deside-
rium essendi)72.
d) La triple estructura de la creación (creatio - distinctio - ornatio) expresa de
distintas maneras la perfección de la obra de Dios y su sabiduría73.

Piotr Roszak

70
Cf. M.-J. Nicolas, Le Christ et la création d’après saint Thomas d’Aquin. Studia mediae-
valia et mariologica P. C. Balic o.f.m. septuagesimum explenti annum dicata, Rome,
1971, pp. 79-100.
71
Cf. O. Boulnois, Création, contingence et singularité de Thomas d’Aquin à Duns Scot,
en J. Greisch (ed.), Création et événement, Louvain-Paris, Éditions de 1’Institut supé-
rieur de Philosophie, Peeters, 1996, pp. 3-20.
72
G. Stancato, Le concept de désir dans l’œuvre de Thomas d’Aquin analyse lexicographi-
que et conceptuelle du mot desiderium, Paris, Vrin, 2011.
73
S. Tomás, In Haeb., c. 4, lec. 1.

192 Studium. Filosofía y Teología 27 (2011) 175-192