El valor del derecho canónico

para la misión de la Iglesia

Gianfranco Ghirlanda, SJ
PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA

ROMA

RESUMEN El derecho eclesial es visto como “connatural a la vida de la Iglesia”; por tanto, per-
tinente a su naturaleza, imprescindible, por lo que no es una superestructura. Es “útil” por el
hecho de que es imprescindible; es un “medio”, un “auxilio”, una ayuda eficaz para la acción
de la Iglesia. Una “protección”, una defensa de la justicia y también de la caridad, porque no
puede existir la caridad sin la justicia. Así, el valor del derecho canónico para la misión de la
Iglesia reside en su utilidad. Por el hecho de que la dimensión jurídica pertenece a la natura-
leza divino-humana de la Iglesia, el derecho canónico es necesario para la vida de la Iglesia
y, por tanto, no puede sino ser útil para ella. La utilidad, además, es efecto de la razonabilidad
de la ley canónica positiva. La utilidad del derecho canónico procede también de la certeza
del derecho, certeza de que la justicia sustancial encontrará aplicación a través de institutos
canónicos particulares, aplicación dominada por la “rationabilitas” y por la búsqueda del
“fidelium bonum”.

PALABRAS CLAVE El derecho canónico, la misión de la Iglesia, la salus animarum.

SUMMARY The Canon law is seen as “inherent to the life of the Church”; therefore, relevant to its
nature, essential, so it is not a superstructure. It is “useful” due to the fact that it is essential;
it is a “means”, an “aid”, an effective assistance for the action of the Church. A “protection”,
a defense of justice and also of charity, because charity cannot exist without justice. Thus, the
value of canon law for the mission of the Church is in order to its usefulness. Due to the fact that
the legal dimension belongs to the divine-human nature of the Church, canon law is necessary
for the life of the Church. Utility, moreover, is the effect of the reasonableness of positive canon
law. The usefulness of canon law also comes from the legal certainty, certainty that substantial
justice will find application through particular canonical institutes, an application governed
by “rationabilitas” and by the search for “fidelium bonum”.

KEYWORDS Canon Law, Mission of the Church, salus animarum.

IU S C O M M U NIO NIS V I (2018) 69- 103

70 Gianfranco Ghirlanda, SJ

I. EL D ERECH O C ANÓNI CO CONNATUR AL A LA I GLE SI A

CO MO SA CRA M ENTO DE S ALVACI ÓN

La misión de la Iglesia es la que Cristo le ha confiado: anunciar la sal-

vación y ser el instrumento de su realización. Podemos resumir esta misión
de la Iglesia con estas palabras: “procurar la salus animarum”. Éste es, como
nos dice el c.1752, el fin que todo el ordenamiento canónico debe perseguir,
porque la salvación de las almas “debe ser siempre la ley suprema en la Iglesia”.
Entonces, el derecho canónico coopera a que la Iglesia alcance el fin
para el que existe.
Juan Pablo II, en el discurso pronunciado el 3 de febrero de 1983, con
ocasión de la presentación oficial del Código de Derecho Canónico, afirmaba:

El derecho [canónico], por tanto, no se concibe como un cuerpo ex-

traño, ni como una superestructura ahora inútil, ni como un residuo
de presuntas pretensiones temporales. El derecho es connatural a la
vida de la Iglesia, a la que también de hecho es muy útil: es un medio,
es un auxilio, es también –en cuestiones delicadas de justicia– una
protección1.

Partimos de esta afirmación de Juan Pablo II para el desarrollo de

nuestro tema.
El derecho eclesial es visto como “connatural a la vida de la Iglesia”;
por tanto, pertinente a su naturaleza, imprescindible, por lo que no es una
superestructura. Es “útil”, por el hecho de que es imprescindible; es un “medio”,
un “auxilio”, una ayuda eficaz para la acción de la Iglesia. Una “protección”,
una defensa de la justicia y –hay que decirlo– también de la caridad, porque
no puede existir la caridad sin la justicia.
Inmediatamente antes del texto que acabamos de citar se dice que “la
Iglesia, cuerpo de Cristo, es un conjunto organizado”.

1 Cf. en AAS 75/I (1983) 461 (la traducción es nuestra).

El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 71

Con esta expresión, Juan Pablo II afirmaba que la Iglesia es una verda-
dera sociedad, que, como cualquier otra sociedad, está organizada también
jurídicamente2.
La eclesiología del Vaticano II, especialmente atenta a la dimensión
mistérica de la Iglesia, nos permite leer el alcance teológico de la dimensión
jurídica de la Iglesia. En efecto, la Iglesia es de institución divina no sólo en
su dimensión invisible sino también en la visible; por tanto, también en su
dimensión jurídica la Iglesia no procede simplemente de la voluntad humana
de los fieles ni de ninguna autoridad humana.
De la afirmación de Lumen gentium 8a, según la cual, por la no débil
analogía que existe entre el misterio del Verbo encarnado y el misterio de la
Iglesia, el elemento humano-visible, la sociedad constituida por organismos
jerárquicos (“societas autem organis hierarchicis instructa”), y el elemento
divino-invisible, la acción de la gracia, “forman una sola realidad compleja”3,

2 El concepto de sociedad jurídicamente perfecta ha sido atribuido repetidamente a la Iglesia por el magisterio de este
último siglo y medio, sobre la base de una reflexión doctrinal que hunde sus raíces en el medioevo. Esta atribución se hizo
progresivamente en un contexto cada vez más teológico, por lo que la noción misma no fue propuesta simplemente en su
comprensión filosófica y en su alcance social y jurídico para regular las relaciones con el Estado, como fue en los comienzos,
sino cada vez más para comprender también la naturaleza de la Iglesia en sí misma con el fin de responder a visiones
eclesiológicas erróneas, como las derivadas de la Reforma o de otros movimientos internos a la Iglesia católica. Para una
exposición más amplia de la evolución histórica de esta noción, cf. G. Ghirlanda, “La Chiesa come società nell’economia
della Chiesa sacramento di salvezza”, en: Iuri canonico quo sit Christi Ecclesia felix. Estudios canónicos en homenaje al
Prof. Dr. D. Julio Manzanares Marijuán (Salamanca 2002) 104-115.
3 Lumen Gentium 8a afirma: “la sociedad dotada de órganos jerárquicos (societas autem organis hierarchicis instructa) y el
cuerpo místico de Cristo, la asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los
bienes celestiales, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja
que está integrada de un elemento humano y otro divino. Por eso se la compara, por una notable analogía, al misterio del
Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación unido
indisolublemente a Él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia (socialis compago Ecclesiae) sirve al Espíritu
Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo (cf. Ef. 4,16)”. El texto concluye: “Ésta es la única Iglesia de Cristo
[…]. Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una sociedad (ut societas instituta et ordinata), subsiste
en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él”. Este texto fue objeto de
una larga discusión en la que se confrontaron dos visiones eclesiológicas, una más institucional y otra más mística: fue
constante la referencia al misterio del Verbo encarnado y la analogía entre este misterio y el misterio de la Iglesia, pero al
final el texto llegó a equilibrar las dos tendencias, con el resultado de la superación de la identificación inicial del Cuerpo
místico con la Iglesia Católica romana. Para un análisis detallado de los Esquemas presentados en el Aula conciliar y de
la discusión que se tuvo sobre ellos, cf. mi libro “Hierarchica communio”. Significato della formula nella “Lumen Gentium”
(Roma 1980) 111-118; 187-190; 206-212.
72 Gianfranco Ghirlanda, SJ

se deriva que es objeto de fe no sólo la realidad invisible, de gracia, de la

Iglesia, sino también la realidad visible, compuesta de elementos humanos,
en cuanto que también ésta es relevante para la salvación.
El Vaticano II considera a la Iglesia como sacramento, misterio, signo,
instrumento de la salvación, de la íntima unión con Dios y de la unidad de
todo el género humano (LG 1; 9; 48b; 59; SC 26a; AG 1a; 5a; GS 45a), preci-
samente por la analogía de la que hablé antes. Considerar a la Iglesia como
sacramento significa dirigir al hombre de fe hacia una realidad invisible, di-
vina, más profunda que sus aspectos visibles, humanos, pero precisamente
a través de éstos.
Mediante la Iglesia visible, el hombre, por obra del Espíritu Santo, es
puesto en contacto con la vida de Dios Uno y Trino que se le comunica. La
Iglesia es sacramento de salvación porque es signo humanamente perceptible,
instrumento eficaz, de la comunicación de la gracia, del amor de Dios a los
hombres.
Dios, al llamar al hombre a estar en comunión con Él y con sus seme-
jantes, lo alcanza en su sociabilidad e historicidad4.
El hecho de que Cristo sea el gesto visible y perceptible por excelencia
del amor de Dios presupone una antropología5. Cristo es el sacramento pri-
mordial del amor del Padre a los hombres y única vía de acceso a la salvación,
porque la redención ha sido realizada por Él, Hombre-Dios, a través de gestos
visibles y sociales, que establecen una relación con los hombres, por tanto,

A Lumen gentium 8a corresponde LG 20a: “Por esto los Apóstoles cuidaron de establecer sucesores en esta sociedad
jerárquicamente organizada (in hac societate hierarchice ordinata)”.
4 La invitación de Dios se dirige, sí, a los individuos, pero siempre junto con los demás, por lo que la vocatio de Dios es siempre
una convocatio. Después la convocatio se traduce en una congregatio, porque es Dios quien llama a la Iglesia y agrega a
ella junto con los demás (At. 2, 42). Cuando responde a la llamada de Dios, el hombre entra en la comunión con Él y con sus
semejantes. En esto está su salvación porque su existencia se cumple en la realización del proyecto originario de Dios, o
sea, que el hombre se haga cada vez más imagen de Dios en su ser social. La gracia lleva a la perfección a la naturaleza.
El hombre es relacional por naturaleza. Esto significa que la naturaleza del hombre en referencia a su fin, su ratio essendi,
es la capacidad inscrita en él de entrar en relación con el otro, ante todo con Dios, y después con sus semejantes, y de
realizarse precisamente en este ser en relación. Porque el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios, que es Uno
y Trino (Gn 1, 27), el otro forma parte constitutiva de la misma subjetividad del yo. Cf. W. Beinert, “Il senso della Chiesa”,
en: J. Feiner – M. Löhrer (eds.), Mysterium Salutis 7 (ed. it a cura di D. Pezzetta), (Brescia 1972) 352; también S. Dianich, La
Chiesa mistero di comunione (Turín 1975) 59-69.
5 Cf. Beinert, “Il senso della Chiesa”, 356.
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 73

gestos humanamente perceptibles y definibles, y que así revelan el amor del

Padre y comunican su vida divina6.
Por esto, “por una no débil analogía” con el Verbo encarnado, Lumen
gentium 8a ve a la Iglesia como la prolongación sacramental de la acción sal-
vífica de Cristo, por la cual “la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu
de Cristo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su Cuerpo”7.
La sacramentalidad, que es la asunción de las realidades terrenas, entre
las que se encuentra también la del derecho, en la actividad salvadora de Cristo

6 Cf. E. Schillebeeckx, Cristo sacramento dell’incontro con Dio (tr. it. E.Balducci), (Roma 1970) 28-31.
7 El texto de modo directo pretende aplicar la analogía de atribución y sólo indirectamente la de proporcionalidad, de modo
que la primera no se puede entender rectamente si no es a la luz de la segunda.
Según la analogía de proporcionalidad, entre el analogado principal, el Verbo encarnado, y el analogado secundario, la
Iglesia, hay una proporción o relación, por la que entre ellos convergen y divergen al mismo tiempo, sobre la base del tercer
elemento de comparación, que es la indisolubilidad de la unión entre el elemento divino y el elemento humano, tanto en el
Verbo encarnado como en la Iglesia. Entre el Verbo encarnado y la Iglesia tenemos una semejanza, porque en ambos los dos
elementos, el divino y el humano, no se pueden separar. Pero se verifica una diferencia aún más grande que la semejanza,
porque en el Verbo encarnado la unión es hipostática, mientras que la unión del Espíritu Santo con la articulación visible
de la Iglesia no es una unión hipostática sino sólo una unión mística o dinámica con los creyentes, que forman la sociedad
eclesial.
Según la analogía de atribución, el tercer elemento de comparación es el hecho de que el elemento visible sirve a la reali-
zación de la salvación en Cristo y en la Iglesia, aunque de modo diferente. En la analogía de atribución, el tercer elemento
de comparación es atribuido al analogado segundo, la Iglesia, en dependencia del analogado principal, el Verbo encarnado.
El tercer elemento, o sea, que el elemento visible sirve como órgano vivo de salvación, de modo preminente se adecúa a
la naturaleza humana del Verbo encarnado (analogado principal), porque sirve a la segunda Persona divina, en virtud de
la unión hipostática. De modo semejante el tercer analogado se adecúa a la articulación social de la Iglesia (analogado
secundario), porque dicha articulación sirve al Espíritu de Cristo que la vivifica, para el acrecentamiento del cuerpo.
Porque no se verifica una unión hipostática entre el Espíritu y la articulación visible de la Iglesia, la analogía de atribución
es usada según la analogía de proporcionalidad, en la que está presente una mayor desemejanza tanto por la diversidad
de las personas divinas como por la diversidad de los mismos analogados y por la diversa unión con la correspondiente
Persona divina. La consecuencia es que mientras todos los actos realizados por Cristo en su vida terrena tienen un valor
inmediatamente salvífico, no todos los actos realizados por la Iglesia tienen ese valor, sino sólo los actos sacramentales,
mientras que los demás cooperan a la salvación. Puesto que la organización jurídica es constitutiva de la articulación social
que es el elemento externo de la Iglesia entendida como sacramento, se puede decir que participa de la sacramentalidad
de la Iglesia (cf. Communicationes 1 [1969] 97-98). De este modo, puesto que el elemento visible de la Iglesia comprende
también la estructura jurídica, sin que se reduzca a ella, las afirmaciones de Lumen genium 8a sobre el elemento visible de
la Iglesia valen también para el orden jurídico (cf. H. Müller, “De analogia Verbum Incarnatum inter et Ecclesiam (LG 8a)”:
Periodica 66 [1977] 499-512). Sobre la base de esta analogía, Pablo VI rechazaba toda oposición entre derecho y caridad,
entre Iglesia del derecho e Iglesia de la caridad (cf. Alocución a la Rota Romana, 8 febrero 1973, en AAS 65 [1973] 97).
74 Gianfranco Ghirlanda, SJ

glorificado, es una categoría de fundamental importancia para la comprensión

de la naturaleza de la Iglesia en su dimensión de visibilidad y de invisibilidad.
Así las cosas, el elemento humano de la Iglesia no es algo accidental y
secundario, sino que corresponde a la esencia de la Iglesia (LG 8).
La Iglesia, en cuanto sacramento de salvación, que tiene su origen antes
de la creación, en la Trinidad misma8, sólo puede ser conocida adecuadamente
por medio de la fe, pero la gracia del Espíritu, de la que la Iglesia está ani-
mada, se manifiesta, en perfecta coherencia con la economía encarnatoria y
sacramental de la salvación, querida por Dios, en una corporeidad, por tanto
en una sociedad organizada jurídicamente con medios y estructuras propias9.
El aspecto de sociedad en la Iglesia es instrumento concreto de la
fuerza divino-sobrenatural del Espíritu Santo, por lo que en la Iglesia, a dife-
rencia de la sociedad civil, debemos hacer una triple distinción: la societas,
la communitas y la communio. La realidad divina, la communio, lleva a su
cumplimiento último el contenido, el fin y el significado de la realidad huma-
na, la communitas-societas. En efecto, en la Iglesia el hombre puede alcanzar

8 Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, “Carta Communionis notio, 28 mayo 1992” n. 9: AAS 85 (1993) 838-850; Enchiridion
Vaticanum (= EV)13/1774-1807.
9 Al ser de institución divina, esta comunidad-sociedad es originaria, autónoma e independiente de cualquier otra sociedad
humana, así como la potestad que en ella se ejerce es autónoma e independiente de cualquier otra potestad humana.
Juan Pablo II. Además, tenía interés en aclarar que la atribución de la noción de sacramento a la Iglesia es análoga respecto
a los siete sacramentos, porque la Iglesia no es sólo signo de la obra redentora sino también fruto de ella; por tanto, no
sólo medio de santificación sino también objetivo de toda la intervención salvífica de Dios. Sin embargo, esta analogía es
posible por el ligamen orgánico entre Iglesia y sacramentos, que, con todo, no se configura como una identidad sustancial.
Aclarado esto, Juan Pablo II concluía: “En efecto, la Iglesia es el signo de la salvación realizada por Cristo y destinada a
todos los hombres mediante la obra del Espíritu Santo. Es un signo visible: la Iglesia, como comunidad del pueblo de Dios,
tiene un carácter visible. También es un signo eficaz, pues la adhesión a la Iglesia otorga a los hombres la unión con Cristo
y todas las gracias necesarias para la salvación” (Audiencia general del 27 de noviembre de 1991, en Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, XIV,2 [Libreria Editrice Vaticana 1993] 1282-1283).
Finalmente, hay que tener presente que precisamente por la función instrumental de la comunidad-sociedad respecto de la
comunión invisible, la primera, por el hecho mismo de que es actuación histórica (o, metafóricamente, “encarnación”) de
la segunda, nunca podrá agotarla plenamente, por lo que forma parte del misterio de la Iglesia la tensión en la indisoluble
unidad entre el elemento divino de gracia (comunión invisible) y el elemento humano histórico (comunidad-sociedad jurídi-
camente perfecta: comunión visible), en cuanto partícipe de la tensión de la unión indisoluble entre la naturaleza divina y
la naturaleza humana en la única Persona del Verbo encarnado. Acerca de la problemática de las tensiones intrínsecas a la
vida de la Iglesia, sobre la base de la tensión del dogma cristológico, sobre el que se funda el eclesiológico, cf. M. Visioli, Il
diritto della Chiesa le sue tensioni alla luce di un’antropologia teologica (Tesi Gregoriana. Serie Diritto Canonico 36; Roma
1999).
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 75

el máximo posible de su socialización, en la realización de sí mismo como

imagen de Dios.
El hombre entra en la Iglesia con el conjunto de las exigencias que
provienen de su ser hombre; por tanto, la experiencia relacional que tiene
en la Iglesia no puede dejar de estar caracterizada también por la juridicidad
de la relación, o sea, por la obligación de que se lleven a cabo relaciones de
justicia entre los sujetos implicados en la relación misma. Evidentemente este
aspecto no agota toda la riqueza de las relaciones en las que el cristiano se sitúa.
En la Iglesia, entonces, volvemos a encontrar un “quid ius”, que es
propio de la experiencia relacional del hombre en cualquier ámbito en que la
viva: el derecho como experiencia original de todo ser humano es “la relación
interpersonal en el aspecto de lo debido-debitum”10. Por tanto, “la relación con
un cierto carácter de debido define las relaciones de la persona hacia otra a
causa de la inclinación natural de un individuo humano hacia otro”11. Pero
lo “debido-debitum” se define como tal en relación al “ius suum” que brota
de la relación misma como relativo a todo sujeto implicado en la relación. Lo
que varía es la modalidad de actuación de esta experiencia y, por tanto, su
categorización en la Iglesia. Esto ofrece la especificidad de la experiencia de
lo jurídico en la Iglesia y, por tanto, de su derecho positivo, como conjunto
de leyes que hacen histórica y objetivan esa experiencia, y que constituyen el
ordenamiento jurídico eclesial pertinente a su aspecto de sociedad visible. Esta
especificidad brota del hecho de que el fiel no es sólo portador de derechos
y deberes naturales, sino de derechos y deberes sobrenaturales, que manan
de los sacramentos, de los carismas, de las diversas funciones y ministerios.
La finalidad de este ordenamiento se define, por tanto, no sólo con relación
a la reglamentación actual de las relaciones entre los sujetos agentes en la
sociedad eclesial, sino con relación a la realización última de la persona, o
sea, con relación a la comunión plena con Dios y con todos los salvados en
Cristo, que es la salvación misma del hombre (c.1752)12.

10 “Il diritto è nel senso principale la relazione interpersonale nell’aspetto del dovuto-debitum” (T.Gałkowski, Il “quid ius” nella
realtà umana e nella Chiesa [Analecta Gregoriana 269; Roma 1996] 226; nuesta traducción).
11 “Il dirirro come relazine con un certo crattere di sovuto definisce le relazioni della persona verso l’altra a causa dell’incli-
nazione naturale di un individuo umano verso l’altro” (Ibid., 221; nuestra traducción).
12 Cf. Pablo VI, “Alocución a los participantes en el IIº Congreso internacional de Derecho Canónico, 17 septiembre 1973”:
Communicationes 5 (1973) 126-127.
76 Gianfranco Ghirlanda, SJ

El “ius suum”, por tanto también el “iustum” y el “iussum”, en la Iglesia se

definen con relación a la identidad del ser fiel cristiano y a su fin trascendente
escatológico; por tanto, en orden a los medios de realización de esta identi-
dad, que son los medios de la salvación eterna. El amor de Dios derramado
en nuestros corazones no puede dejar de concretarse en el reconocimiento
de este “ius suum”; por tanto, en un “iustum”, que, en cuanto “iussum” para
todos los miembros de la Iglesia, es un orden de justicia que hace presente el
precepto del amor, como ley interna y del Espíritu, en las relaciones intersub-
jetivas, externas, entre los fieles (Rom 13,8-10). No se puede hablar de caridad
cuando no se realiza la justicia, y la justicia es participación en la justicia de
Dios sólo cuando está informada por la caridad13.

II. L A U TIL ID A D DEL DEREC HO CANÓNI CO ES TÁ E N SU RAT I ON ABI LI TAS Y

EN SU CERTEZA

1. LA RATIONABI L I TAS DE L DE RE CHO CANÓNI CO

Por ser intrínseco a la naturaleza de la Iglesia, el derecho canónico po-

sitivo es útil para su vida. Tratemos de ver si la ley positiva, por lo que es en
sí misma, es, en cuanto tal, útil, y si lo es de modo particular para la Iglesia.
En el discurso de Juan Pablo II que hemos citado al principio, se dice
que el derecho es muy útil para la vida de la Iglesia, porque es un medio,
un auxilio, una protección de la justicia. En mi opinión, estas cualidades del
derecho eclesial tienen su fundamento en su rationabilitas, es decir, en su
conformidad con la razón (razonabilidad), y en su certeza.
Partimos de la definición que Santo Tomás ofrece de ley: “quaedam
rationis ordinatio ad bonum commune ab eo qui curam communitatis habet
promulgata”14. Pero la ley positiva es una “quaedam rationis ordinatio” sólo en
cuanto corresponde a la lex naturalis, que es participación en la lex aeterna.
En efecto, es en virtud de esto por lo que la ley es justa.

13 Cf. mi artículo “Relazione tra legge e grazia nella visione della Chiesa cattolica”: Periodica 96 (2007) 689-718.
14 Summa Theologiae, I-II, q. 90, a.4, in corp.
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 77

Santo Tomás, que en virtud de la metonimia usa con el mismo signi-

ficado los términos ius naturale y lex naturae, aunque a veces los distingue
sutilmente15, llega a sintetizar la reflexión medieval y resuelve la relación entre
ley natural y ley divina. Dice:

per naturalem legem participatur lex aeterna secundum proportionem

capacitatis humanae naturae. Sed oportet ut altiori modo dirigatur homo
in ultimum finem supernaturalem. Et ideo superadditur lex divinitus
data, per quam lex aeterna participatur altiori modo16.

La ley natural y la ley divina tienen una misma fuente, la ley eterna,
que, como principio del orden universal, es arquetipo de toda ley17. La ley
natural es la participación intelectual y racional por parte del hombre de la
ley eterna “quasi lumen rationis naturalis, quo decernimus quid sit bonum
et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impressio
divini luminis in nobis. Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam
participatio legis aeternae in rationali creatura”18. Por eso la ley natural puede
ser conocida a través de la “recta ratio”19. Por tanto, una ley es justa en cuanto

15 Comentando las Sentencias de Pedro Lombardo, Santo Tomás identifica las dos nociones: “naturalis conceptio ei (homini)
indita dirigatur ad operandum convenienter lex naturalis vel ius naturale dicitur” (In IV Sent., d. 33, q. 1, a. 1, in corp.; cf. In
III Sent., d. 37, q. 1, a.3, in corp.). En cambio, en la Summa theologiae, tratando por separado de la lex naturalis y del ius
naturale, parece querer distinguir las dos nociones. En la I-II, q. 94, Santo Tomás, inspirándose en una fuente franciscana
de extracción agustiniana, habla exclusivamente de la lex naturalis en relación con la lex aeterna, la lex divina y la lex
positiva; en cambio, en la II-II, q. 57, tomando como fuentes a Ulpiano, Gayo, Isidoro, Graciano y Aristóteles, habla sólo del
ius naturale y, en un momento determinado, parecería aludir a una cierta distinción entre las dos nociones, cuando dice:
“lex non est ipsum ius proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris” (Ibid., a. 1, ad 2um), pero hay que tener en cuenta que aquí
Santo Tomás está hablando de la ley escrita, no de la ley natural. Por otra parte, en la q. 58, hablando del ius naturale y
del ius gentium hace afirmaciones totalmente semejantes a las que realiza a propósito de la lex naturalis (cf. O. Lottin,
“Comment interpréter et utiliser Saint Thomas d’Aquin?”: Ephemerides Theologicae Lovanienses 36 (1960) 64-65; O. De
Bertolis, “Il ius divinum in San Tommaso d’Aquino: significato e prospettive”, en: J. I. Arrieta (ed.), Il ius divinum nella vita
della Chiesa. Atti del XIII Congresso Internazionale di Diritto Canonico Venezia 17-21 sett. 2008 [Venezia 2010] 145-146).
16 Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 4, ad 1um.
17 “Cum ergo lex aeterna sit ratio gubernationis in supremo gubernante, necesse est quod omnes rationes gubernationis quae
sunt in inferioribus gubernantibus, a lege aeterna deriventur: Huiusmodi autem rationes inferiorum gubernantium sunt
quaecumque aliae leges praeter legem aeternam. Unde omnes leges, inquantum participant de ratione recta, intantum
derivantur a lege aeterna” (Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 3, in corp).
18 Summa Theologiae I-II, q. 91, a. 2, in corp.; cf. Ibid., ad 3um.
19 Cf. nota n. 18.
78 Gianfranco Ghirlanda, SJ

es racional, o sea, cuando es fruto del conocimiento que el hombre tiene por
medio de su “recta ratio” de la ley natural, por tanto, de lo que debe hacerse
y de lo que no debe hacerse.
La participación más alta de la lex aeterna se tiene por parte de la ley
divina, que se encuentra en la Ley antigua y en el Evangelio20. Por eso, la ley
natural y la ley positiva humana, por una parte, y la ley divina positiva, por
otra, participaciones de la ley eterna, es decir, de la divina providencia, llevan
al hombre al bien natural y sobrenatural respectivamente21. La ley divina forma
parte de la Revelación, por lo que se basa en la autoridad de Dios que se re-
vela e indica al hombre el modo justo de obrar en orden al fin sobrenatural22,
de manera que el hombre encuentra en ella su perfección, porque “gratia
supponit naturam et eam perficit, sicut perfectum perfectibile”23.
Mientras que la ley divina tiene a Dios como fuente inmediata, la ley
natural tiene como fuente próxima la razón y Dios como fuente remota en
cuanto creador del hombre y de su racionalidad; en este sentido también el
derecho natural puede denominarse derecho divino24.
En virtud de la participación en la ley eterna, la ley natural no es extrín-
seca al hombre, porque la comprende por medio de su recta ratio y debido
a ella tiene una inclinación natural hacia su fin. Tampoco la ley positiva es
extrínseca al hombre, puesto que, si es rationis ordinatio, es fruto de la recta
razón humana que capta la ley natural, la cual es a su vez, como hemos di-
cho, participación de la ley eterna25. Para Santo Tomás, la recta ratio, como
participación en la luz divina –lex aeterna–, capta el primer principio universal
de la ley natural, que es también participación de la lex aeterna: “bonum est
faciendum et prosequendum et malum vitandum”; sobre él, a su vez, están

20 Cf. Summa Theologiae, I-II, qq. 98-108.

21 Cf. De Bertolis, “Il ius divinum”,148.
22 Cf. Summa Theologiae I-II, q. 98, a. 1, in corp
23 Cf. Ibid.,I, q. 1, a. 8, in corp.; q. 2, a. 2, ad 1um; De Bertolis, “Il ius divinum”,146-147; 149. L. F. Ladaria enseña: “Así la llamada
y la ordenación al orden sobrenatural, a recibir el don mismo de Dios, siendo radicalmente gratuitas y no reducibles en
modo alguno a la gratuidad de la creación, non llegan al hombre solamente desde fuera, porque desde el principio Dios
lo ha creado con esta intrínseca finalidad. El hombre se pierde si se encierra en sí mismo, a su naturaleza pertenece esta
posibilidad de trascendencia y de responder en libertad al don que Dios hace de sí mismo en Cristo y en el Espíritu Santo”
(“Ius divinum naturale. La noción de la naturaleza desde el punto de vista de la antropología teológica”, en: Il ius divinum
nella vita della Chiesa, 122).
24 Cf. De Bertolis, “Il ius divinum”,150.
25 Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 3, in corp. (nota n. 22); In II Sent., d. 39, q. 2, a. 2, ad 2um.
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 79

fundados todos los demás preceptos, que la razón práctica conoce como bienes
para perseguir26. En efecto, las “inclinationes naturales” ofrecen la materia, el
contenido, de este principio formal. Los “bona humana naturaliter apprehen-
sa”, desde el momento en que “bonum habet rationem finis”, no pueden sino
ser objeto de una “inclinatio naturalis”27. Entre las “inclinationes naturales”
tiene especial relevancia para nuestro discurso la de vivir en sociedad, de la
que se deriva la exigencia del respeto a los demás con los que se debe con-
vivir, porque, al hacer del hombre un ser social, está de modo específico en
la base del derecho natural y del derecho positivo humano28.
Es importante advertir que las inclinaciones naturales permanecen
siempre sólo como un material sobre cuya base la recta ratio debe crear un
orden de razón. Santo Tomás se separa decididamente de la visión estoica del
orden del mundo como destino al que el hombre está sometido pasivamente
y que debe descubrir y seguir: el hombre tiene una inclinación al bien según
la naturaleza de la razón29. En el plano de las conclusiones, los preceptos de
la ley natural no son los mismos para todos y no son conocidos por todos
del mismo modo: aunque el precepto conserva todo su valor en sí mismo,

26 Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2, in corp.; a. 3, in corp.; In IV Sent., d. 33, q. q, a. 1, in corp.

27 Las otras inclinaciones naturales son: la conservación del propio ser; la unión sexual entre el hombre y la mujer y el cuidado
de los pequeños; la huída de la ignorancia, dada por la inclinación a buscar la verdad sobre Dios (cf. Summa Theologiae,
I-II, q. 94, a. 2, in corp.).
28 Benedicto XVI en su discurso a los participantes en el Congreso internacional sobre la ley moral natural, promovido por la
Pontificia Universidad Lateranense, el 12 de febrero de 2007, decía: “appare in tutta la sua urgenza la necessità di riflettere
sul tema della legge naturale e di ritrovare la sua verità comune a tutti gli uomini. Tale legge, a cui accenna anche l’apostolo
Paolo (cfr. Rm 2,14-15), è scritta nel cuore dell’uomo ed è, di conseguenza, anche oggi non semplicemente inaccessibile.
Questa legge ha come suo primo e generalissimo principio quello di “fare il bene ed evitare il male”. È, questa, una verità
la cui evidenza si impone immediatamente a ciascuno. Da essa scaturiscono gli altri principi più particolari, che regolano
il giudizio etico sui diritti e sui doveri di ciascuno […] La legge naturale è la sorgente da cui scaturiscono, insieme a diritti
fondamentali, anche imperativi etici che è doveroso onorare. Nell’attuale etica e filosofia del Diritto, sono largamente
diffusi i postulati del positivismo giuridico. …è opportuno ricordare che ogni ordinamento giuridico… trae ultimamente
la sua legittimità dal radicamento nella legge naturale, nel messaggio etico iscritto nello stesso essere umano. La legge
naturale è, in definitiva, il solo valido baluardo contro l’arbitrio del potere o gli inganni della manipolazione ideologica.
La conoscenza di questa legge iscritta nel cuore dell’uomo aumenta con il progredire della coscienza morale. La prima
preoccupazione per tutti…dovrebbe quindi essere quella di promuovere la maturazione della coscienza morale. È questo
il progresso fondamentale senza il quale tutti gli altri progressi finiscono per risultare non autentici. La legge iscritta nella
nostra natura è la vera garanzia offerta ad ognuno per poter vivere libero e rispettato nella propria dignità” (AAS 99 [2007]
243-245).
29 Cf. J. Arntz, “Il pensiero giusnaturalistico del tomismo”, en: Dibattito sul diritto naturale (Brescia 1970) 127-129.
80 Gianfranco Ghirlanda, SJ

puede no ser aplicado por motivo de circunstancias particulares o en virtud

de un precepto superior que ocupa su lugar; en todo caso, la no aplicación
se tiene siempre en nombre de la razón misma30. En efecto, la participación
de la ratio creata en la ratio aeterna (ley eterna, providencia divina) es de
tal manera activa que hace que el hombre sea “sibi ipsi et aliis providens”31.
Esto, como veremos, es particularmente importante para el derecho eclesial
en general y para algunos de sus aspectos específicos, como la dispensa y la
costumbre contra legem.
Una ley positiva humana obliga no sólo en el plano jurídico sino también
en el plano moral cuando es justa, porque es razonable, o sea, según la regla
de la razón y, por tanto, según la ley natural32. Aunque sea justa, sin embargo,
asegura sólo el minimum ético, en el sentido de que su actuación debe ser
posible para la mayor parte de los hombres33, y cambia con la historicidad del
hombre y de su comprensión de la ley natural34. Por tanto, podemos decir que
la ley positiva humana, también la eclesiástica, es una interpretación cultural e
histórica de la ley natural, sobre la base de la recta ratio, la cual, conociendo
la ley natural, la formula en normas positivas35. Entonces, la historicidad del
derecho positivo refleja la historicidad del esfuerzo moral del hombre por
comprenderse a sí mismo, en lo que se refiere a la esfera de su vida social,
bajo el influjo de aquella luz divina que está impresa en él36.
En conclusión, podemos decir que el derecho divino, tanto natural como
revelado o positivo, en cuanto fundamenta el ordenamiento canónico, forma
parte del mismo. Quedando firme la supremacía de la ley eterna, el derecho
divino es de orden superior a las leyes positivas canónicas, en el sentido de
que éstas, para ser razonables y por tanto justas, tienen que derivarse de
él, aunque no estuviese expresamente mencionado por ellas o no estuviese

30 Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 4, in corp.

31 Ibid., I-II, q. 91, a.2, in corp.
32 Cf. Ibid., I-II, q. 95, a. 2, in corp.; q. 96, a. 4, in corp.
33 Cf. Ibid., I-II, q. 96, a. 2, in corp.
34 Cf. Ibid., I-II, q. 97, a. 1, in corp.
35 “la creatura razionale, partecipando alla legge eterna diviene essa stessa ‘sibi ipsius et aliis providens’, fa il bene ed evita
il male, discernendo il diritto o legge naturale ed emana una legge umana positiva ad esso conforme. In questo quadro,
dono particolare e più grande è la stessa legge divina, con la quale più sicuramente siamo istruiti sul bene da compiere e
il male da evitare” (De Bertolis, “Il ius divinum”, 148).
36 Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 3, in corp.
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 81

formulado en ellas. Evidentemente hay una diversa derivación más o menos

inmediata de las leyes positivas respecto del derecho divino.
La connotación de la razonabilidad hace a la ley adecuada en relación
con las personas destinatarias de la misma, insertas en variadas circunstancias
de lugar y de tiempo. En efecto, la ley positiva cambia ya sea porque, como
ya hemos dicho, la ley natural es conocida históricamente, ya sea porque las
diversas condiciones humanas requieren leyes adaptadas a ellas y su variación
requiere medidas legislativas nuevas y diversas. Pero esto sucede siempre ba-
sándose en la razón, porque es ésta la que progresa en el conocimiento de la
ley natural y la que valora, discierne, las diversas circunstancias y, por tanto,
la oportunidad o la necesidad de leyes diversas o nuevas37.
La eternidad y la inmutabilidad de los preceptos de derecho natural
pueden ser afirmadas porque estos preceptos son razonables. Esto significa
que no son arbitrarios, porque son según la ratio essendi del hombre, que
consiste en realizarse según su fin, o sea, estar en comunión con Dios y con
los demás, al haber sido creado a imagen y semejanza de Dios, Uno y Trino,
en la diversidad y complementariedad sexual (Gn 1,27)38. En la comunión
con Dios y con todos los hombres, salvados en Cristo, consiste la salvación;

37 Sobre esto, cf. también C. Minelli, Rationabilitas e codificazione canonica. Alla ricerca di un linguaggio condiviso (Turín 2015)
4-6.
38 El varón y la mujer, como pareja, en la Biblia son el signo pleno de la divinidad de la creación y, al mismo tiempo, son modelo
para todos los hombres, porque están llamados a la comunión a imagen y semejanza de la primera pareja. Aquí reside la
dignidad del hombre. Toda la humanidad debe constituir una comunión entre los hombres y de modo particular la Iglesia,
que “es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género
humano” (LG 1). La diferencia y la reciprocidad de los sexos antropológicamente son signo de la diversidad de los sujetos en
relación y, al mismo tiempo, de la constitutividad de su relación mutua por su misma subjetividad. Esto hace que la comunión
sea la dimensión fundamental del hombre. El hombre es la única creatura que es persona, o sea, un ente espiritual libre
en relación con los demás, que tiende a su perfeccionamiento y, por tanto, a la realización de sí mismo, precisamente en
ese ser en relación. En el ser, el hombre, imagen semejante de Dios, está puesto el fundamento de todo el ethos humano,
cuyo ápice es el precepto del amor, según el cual todo hombre debe vivir para otro. Es esta semejanza con Dios la que hace
que el hombre sea en la tierra la única creatura que Dios ha querido por sí misma, y que puede encontrarse y realizarse a
sí misma sólo en el sincero don de sí (GS 24c). Realizarse como persona y, por tanto, como ser humano, significa para el
hombre tender a su perfeccionamiento según su propia razón de ser, que consiste en realizar cada vez más en él la imagen
de Dios, Uno y Trino (cf. Juan Pablo II, Carta Mulieris Dignitatem, 15 agosto 1988, n. 7, en: AAS 80 [1988] 1664-1667; EV
11/1206-1345; M. Adinolfi, “L’uomo e la donna in Gen 1-3”, en: G. De Gennaro (ed.), L’antropologia biblica [Nápoles 1981]
101-109; N. M. Loss, “La dottrina antropologica di Genesi 1-11”, en: L’antropologia biblica, 176-178; 185-186).
Además, la relación con Dios define la relación del hombre con la realidad creada (Gn 1, 28; 2, 15) y, por tanto, con sus
semejantes (Gn 1, 26b.27; 2, 18-23). Por esta razón es la persona quien funda la vida social: el hombre no es persona por
82 Gianfranco Ghirlanda, SJ

por tanto, en ella está el bien del individuo y el bien común de la Iglesia. La
ley positiva de la Iglesia precisamente por su razonabilidad está dirigida al
bonum commune, el cual, entendido en profundidad, en la Iglesia no difiere
del bien del individuo, la salvación eterna, que es también el fin de todo el
ordenamiento eclesial39. Por esta razón, como enseña S. Pablo, los preceptos

el hecho de que es social, sino que es social porque es persona (cf. Pablo VI, “Alocución al II Congreso internacional de
Derecho Canónico, 17 septiembre 1973”: Communicationes 5 [1973] 125).
Con el pecado el hombre destruye las estructuras de la convivencia humana inmanentes a su naturaleza y se vuelve incapaz
de realizar el proyecto de Dios (Gn 3,6-7.16-19; 11, 1-9), pero permanece en él la capacidad de recibir la sanación de su
naturaleza por parte de Dios y la restauración de la comunión con Dios y con los hombres. La antigua Alianza y la Ley
mosaica, la redención de Cristo, la nueva Alianza y la Ley del Espíritu se insertan en esta capacidad del hombre. A causa de
su ser relacional y social, el hombre no está llamado a la salvación solo sino junto a otros y, por eso, mediante el bautismo
es agregado a una comunidad, que es la congregación y la asamblea de todos los que en la fe son salvados en Jesucristo,
la Iglesia (At. 2,41-48; LG 9c; 13a; AG 15b; PO 4a; CD 11a).
39 La noción de bonum commune se conecta con la definición de ley dada por Santo Tomás y referida por nosotros arriba.
A las nociones de bonum commune, bonum Ecclesiae, bonum omnium Ecclesiarum hacen referencia los cc.212 §1; 223
§§1,2; 264 §2; 282 §2; 287 §2; 323 §2; 334; 345; 357 §1; 360; 618; 819; 946; 1299 §2. Según la GS 26a, el bien común es
el conjunto de las condiciones que permiten el perfeccionamiento de la persona humana y de los grupos sociales. Hay
una estrecha relación entre el bien común y el bien del individuo, porque el bien común es el valor o utilidad común y, a la
vez, la condición instrumental para el perfeccionamiento y la utilidad de cada persona y de los grupos sociales. La tensión
entre bien común y bien del individuo, en el ámbito de una sociedad, también la sociedad civil, puede resolverse sólo en
relación con la persona, si ésta es considerada la fuente y el fundamento de los valores tanto comunes como individuales.
En efecto, el bien común en sentido jurídico depende del bien común entendido antropológicamente y a él está finalizado.
Cuando se dice que fin de la ley es el bien común, se debe entender éste último en el sentido antropológico, como el
conjunto de bienes y de valores relativos a la persona, que funda la sociedad, en cuanto que la misma ley, como elemento
del bien común externo jurídico, es uno de los medios para alcanzarlo. Estas nociones antropológicas del bien común
valen también para la Iglesia, por todo el valor humano que ella tiene, como un componente suyo esencial. Sin embargo,
porque la Iglesia como sociedad es signo de la presencia salvífica de Cristo, el concepto de bien común en ella debe ser
considerado sobre todo bajo el aspecto teológico. Por eso, el bien común entendido en sentido canónico no puede hacer
abstracción del concepto teológico del mismo. Como afirmaba Pablo VI en su alocución del 17 de septiembre de 1973, en
la Iglesia Cristo es el principio del bien, tanto del bien común como del bien de los individuos, porque todos los bienes de
la Iglesia son bienes de Cristo. En la Iglesia el bien común entendido en sentido teológico es la vida de la gracia, o sea, la
común participación en el misterio de Cristo, que vive en la Iglesia, y, por tanto, en la vida de la Trinidad; es participación
en la vida de la gracia de comunión con Dios y con los hermanos por medio de la profesión de la fe y de los sacramentos;
en esa comunión consiste la salvación de las almas, que es además el bien de los individuos (cf. Communicationes 5
[1973] 126-127). Juan Pablo II, en el discurso del 26 de febrero de 1983 a la Rota Romana, completaba de alguna manera
el pensamiento de Pablo VI cuando definía el bien común como la realización de la comunión eclesial (cf. AAS 75 [1983/I]
556-557). La Iglesia, para Juan Pablo II, realiza la comunión en la medida en la que reconoce la dignidad de la persona en
la libertad, que verdaderamente se encuentra en Cristo y se completa con la experiencia de la comunión eclesial, que es
comunión con la Trinidad; el ordenamiento jurídico-eclesial tiende al fin de instaurar la paz en la comunión, y esa paz es la
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 83

de la ley natural están inscritos en el corazón de todo hombre y según ellos

todo hombre será juzgado (Rm 2,14-16).
Hay que decir igualmente que es importante afirmar la índole onto-
lógica de los principios de derecho natural, pero es todavía más importante
afirmar que la evolución histórica de la autocomprensión del hombre en su
globalidad tiene lugar según su ratio essendi, según su realizarse en orden a
su fin, por tanto racionalmente.
Aunque había sido propuesto desde la primera codificación de 1917
poner en el Código de Derecho Canónico una definición de ley inspirada en la
de Santo Tomás, al final no se quiso hacer, porque, por una parte, prevaleció
el adagio según el cual en un Código “omnis definitio periculosa est” y, por
otra, la ley como “ordinatio rationis” era considerada demasiado amplia, ya
que contenía también los preceptos40. Por eso, con respecto a la ley, el c.7 está
simplemente formulado así: “Lex instituitur cum promulgatur”, afirmando lo
que es necesario y útil, como veremos, para la certeza del derecho. La nota de
la rationabilitas, aun siendo esencial a la ley canónica, si se entiende como
la hemos expuesto más arriba, no está explicitada ni en el Código de 1917

caridad (cf. “Alocución al IV Congreso internacional de Derecho Canónico, Friburgo-Suiza, 13 octubre 1980”: AAS 72 [1980]
1102-1103). En efecto, la comunión eclesial, espiritual y al mismo tiempo visible, requiere algún ordenamiento jurídico
externo, o sea, el bien común externo, como conjunto de las condiciones y de las instituciones canónicas que permiten la
realización propia a cada uno de los fieles y a la comunidad, es decir, el mismo bien común interno, que es la caridad de
Dios participada a los hombres. El bien común externo está finalizado al bien común interno, cuya persecución perfecciona
a la persona bajo el aspecto natural y sobrenatural. Sin embargo, hay que tener en cuenta que muchos de los medios
para perseguir el bien común interno, en cuanto instituciones eclesiales queridas por Cristo, o sea, de derecho divino,
están determinadas por el propio bien común interno. Como puede verse, la oposición entre el bien común y el bien de los
individuos en la Iglesia sólo puede superarse en referencia a Cristo, que es el principio del bien tanto del individuo como
de toda la comunidad eclesial. Las tensiones entre el bien del individuo y el bien común sólo pueden darse en la esfera del
bien común exterior. Cuando se dice que el fin de la ley eclesiástica es el bien común, se debe entender en el sentido de
bien común interno, la caridad de Dios participada a la Iglesia, comunidad humana de salvación, en cuanto que la la misma
ley canónica es uno de los medios que forman parte del bien común exterior para la obtención del interno. Evidentemente,
no sería aceptable que el fin de la ley canónica fuese el bien común si se entendiese éste en el sentido formal y reductivo
de orden puramente exterior al que tuviera que subordinarse el bien sobrenatural de cada fiel. Sobre esta cuestión, véase
lo que digo más extensamente en mi libro Introduzione al diritto ecclesiale. Lineamenti per una teologia del diritto nella
Chiesa (Roma 22013) 54-57.
40 Sobre esta cuestión, véase la documentada investigación de Minelli, Rationabilitas, 65-65-75; 121-133; 196-197.
84 Gianfranco Ghirlanda, SJ

ni en el de 198341. Sin embargo, esta nota está expresada en relación con la

costumbre y con la dispensa.
En efecto, en el c.24 §2 se dice: “Nec vim legis obtinere potest consue-
tudo contra aut praeter ius canonicum, nisi sit rationabilis; consuetudo autem
quae in iure expresse reprobatur, non est rationabilis”. Como puede verse, el
criterio base para reconocer o no fuerza de ley a una costumbre, si no está
expresamente reprobada, es que sea razonable, por tanto racional, porque
encuentra fundamento en la actividad de la razón humana, que comprende
la ley natural y, por tanto, lo que hay que hacer o no hay que hacer, más allá
o incluso contra la ley positiva42.
En relación con la costumbre, emerge la distinción entre ius y lex y su
relación. Distinción y relación que son fundamentales en el derecho canónico.
El texto que hemos citado al comienzo de nuestra exposición, de la
alocución de Juan Pablo II pronunciada el 3 de febrero de 1983 para la pre-
sentación oficial del nuevo Código de Derecho Canónico, está inmediatamente
precedido de estas palabras:

Si la Iglesia, cuerpo de Cristo, es un conjunto organizado, si compren-

de en sí misma dicha diversidad de miembros y de funciones, si “se
reproduce” en la multiplicidad de las Iglesias particulares, entonces es
tan densa en ella la trama de las relaciones que el derecho ya está, no
puede no estar. Hablo del derecho entendido en su globalidad y esen-
cialidad, antes de las especificaciones, derivaciones o aplicaciones de
orden propiamente canónico43.

41 En el c.7 del Esquema de 1980 y en el de 1982 (schema novissimun) se daba la siguiente definición de ley: “Lex norma
scilicet generalis ad bonum commune alicui communitati a competenti auctoritate data, instituitur cum promulgatur”. Como
se ve, esta definición se inspiraba en la definición de Santo Tomás, pero sólo en parte, porque sustituía “rationis ordinatio”
por “norma generalis”. Hay que señalar que esta sustitución tiene un valor particularmente sintomático, porque marca “il
distacco da una visione dinamica della legge come ‘ordinatio rationis’ verso la visione statica e imperativa della ‘norma’.
La scelta di abbandonare la definizione dello schema novissimum, in cui quella sostituzione si consumava, ha dunque un
significato notevole. Da un lato dischiude uno spiraglio alla ricchezza della tradizione […] soprattutto in riferimento alla
nota della rationabilitas della legge. D’altro lato rilancia l’avventura dell’interpretazione” (Minelli, Rationabilitas, 133).
42 Al mismo criterio de la rationabilitas se reconducían también los cc.27 y 28 del CIC 1917.
43 La traducción y la cursiva son nuestras.
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 85

Juan Pablo II hacía una distinción importante, entre derecho canónico

en su globalidad y esencialidad y el derecho canónico positivo. En su esencia
el derecho canónico está constituido por las relaciones entre los miembros
de la Iglesia y entre las Iglesias particulares. Se trata de una realidad previa
respecto a toda ley canónica positiva. Aunque el Papa no lo hacía explícita-
mente, no se puede negar que se refería al derecho divino natural, basado en
la naturaleza relacional del hombre, y al derecho divino positivo, basado en la
Revelación. Tanto el derecho divino natural como el derecho divino revelado,
como hemos dicho, forman parte del ordenamiento canónico, en cuanto que
constituyen su esencia.
En dependencia de esto, el derecho eclesial, como derecho canónico
positivo, es, en cambio, el conjunto de las leyes y de las normas positivas
dadas por la autoridad legítima que regulan el entramado de las relaciones
entre los fieles y entre las Iglesias, relaciones que constituyen las institucio-
nes, cuya totalidad da el ordenamiento canónico positivo. Esto es visto como
una especificación, derivación o aplicación del derecho divino natural y del
derecho divino revelado o positivo, por tanto subordinado sin duda al uno y
al otro, pero precisamente por esto caracterizado por la rationabilitas.
El c.23 dice que la costumbre es “a communitate fidelium introducta”;
por tanto, surge del pueblo de Dios, de la conciencia moral y eclesial del
pueblo de Dios, que en virtud del bautismo vive el sensus fidei (LG 12a). En
el pueblo de Dios ya viven aquellas relaciones que constituyen el derecho
en su esencia y que está expresado no sólo por las leyes sino también por la
costumbre, que asume fuerza de ley si está aprobada por el legislador (c.23)
o también si ha sido observada durante treinta años (c.26). Pero el legislador
aprueba la costumbre si es rationabilis. Por otra parte, el tiempo de treinta
años de observancia de la costumbre es precisamente una afirmación de su
rationabilitas, en cuanto no reprobada por la autoridad legislativa competente.
Por tanto, una ley o una costumbre es útil si es rationabilis, porque
corresponde a lo que es exigido por la naturaleza misma del hombre y con-
tribuye a su plena realización según su propia ratio essendi. En efecto, la
costumbre introduce un comportamiento que corresponde a un bien para la
comunidad, porque la ley positiva no proveía al mismo, o elimina un com-
portamiento establecido por la ley positiva, que se revela que ha dejado de
ser un bien para la comunidad.
86 Gianfranco Ghirlanda, SJ

Evidentemente, como sanciona el c.24 §1, no puede obtener fuerza

de ley una costumbre que sea contraria al derecho divino positivo, porque
es irrationabilis, por el hecho mismo de que el derecho divino, al expresar
inmediatamente la voluntad de Dios, procura siempre el bien del individuo y
de la comunidad. También el derecho divino natural por sí mismo está diri-
gido a procurar siempre el bien tanto del individuo como de la comunidad,
pero su expresión positiva en las leyes es producto de la actividad humana,
que cambia con el cambio histórico de la comprensión del derecho divino
natural y de los preceptos particulares que de los principios generales del
mismo obtiene la razón.
Por otra parte, la dispensa, tal como la define el c.85 “legis mere ec-
clesiasticae in casu particulari relaxatio”, está justificada si, como afirma el
c.90 §1, hay una “iusta et rationabilis causa”. Además, se concede de las leyes
particulares y universales sólo en un caso particular, cuando el Obispo dioce-
sano juzgue que “id ad spirituale bonum conferre” (c.87 §1) o por cualquier
Ordinario, tanto de las mismas leyes cuando “in mora sit periculum gravis
damni”, aunque la dispensa estuviese reservada a la Santa Sede, a la cual es
difícil recurrir (c.87 §2), como de las leyes diocesanas o de un Concilio parti-
cular o de la Conferencia Episcopal “quoties id ad fidelium bonum conferre
iudicet” (c.88).
Como se puede observar, son dos los elementos fundamentales que
legitiman la dispensa: la “iusta et rationabilis causa” y el “fidelium bonum”. La
ley debe manifestarse incapaz de perseguir en un caso particular el “fidelium
bonum” para el que ha sido dada. En efecto, la ley es general y no puede
prever y proveer a todos los casos concretos que se pueden dar en la vida de
la Iglesia. La dispensa es un instituto específico y propio del derecho eclesial,
en cuanto aplicación del c.1752, que tiene el objetivo de procurar en un caso
concreto la “salus animarum”, la cual, aunque se refiere a la salvación esca-
tológica, se debe procurar ya concretamente en la actualidad de la historia,
a través de las medidas canónicas. La misma incapacidad de la ley positiva
de proveer en un caso particular al “fidelium bonum” es “iusta et rationabilis
causa” de dispensa de la misma. En mi opinión, nos encontramos aquí con
una sinonimia, porque la causa podía ser calificada simplemente o “iusta” o
“rationabilis”; en efecto, según lo que hemos dicho antes, si la causa es “iusta”
para dispensar de la ley, tiene que ser razonable, porque está dirigida a procu-
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 87

rar el “fidelium bonum”, y del mismo modo una causa “rationabilis” tiene que
ser “iusta”, porque está dirigida igualmente a procurar el “fidelium bonum”44.
Evidentemente, tampoco puede darse la dispensa del derecho divino,
por las razones ya expuestas al referirnos a la costumbre.
Igualmente la aplicación de la epikeia por parte de cualquier fiel y la
dissimulatio o la tolerantia por parte de un superior son legítimas si hay una
“iusta et rationablis causa” y se quiere procurar el “fidelium bonum”.
En todos estos casos, típicos y específicos del derecho canónico, la
“aequitas” como referencia prudente a una justicia superior, la justicia divina,
que se hace presente en la actualidad de las circunstancias particulares, debe
guiar el juicio de proporción entre la aplicación de la ley y su no aplicación,
buscando que se realice el ius, que la lex en su formulación positiva no puede
procurar en circunstancias particulares. Todo ello muestra cómo el ordenamien-
to canónico es útil en la vida de la Iglesia porque es “rationabilis” y dirigido a
procurar el “fidelium bonum” en general a través de las leyes o en particular a
través de la costumbre, la dispensa, la epikeia, la dissimulatio y la tolerantia.

2. LA CERTEZA DE L DE RE CHO CANÓNI CO

Hemos visto que el c.7 afirma: “Lex instituitur cum promulgatur”. No

podemos afirmar que la promulgación sea un elemento constitutivo de la ley
como tal, pero para obligar a los fieles la ley debe ser conocida, y el conoci-
miento se obtiene por medio de la promulgación, cuyas modalidades están
establecidas en el c.845.
El fiel debe tener certeza de lo que debe hacer y de lo que no debe
hacer, de lo que puede hacer y de lo que no puede hacer. A esto se dirige la
certeza de la ley, en conexión con la promulgación.
Hemos dicho que también en la Iglesia encontramos un “quid ius” que
es propio de la experiencia relacional del hombre, por el que la relación se
presenta bajo el aspecto de lo “debido-debitum”, lo cual se define en relación

44 Sobre la rationabilitas de la dispensa y la relación entre ella y el “fidelium bonum”, véase Minelli, Rationabilitas, 91-95;
139-143.
45 Hay que recordar que Santo Tomás menciona la promulgación en la definición misma de ley: “quaedam rationis ordinatio
ad bonum commune ab eo qui curam cummunitatis habet promulgata” (Summa Theologiae, I-II, q. 90, a.4, in corp.).
88 Gianfranco Ghirlanda, SJ

a aquel “ius suum” que brota de la misma relación como relativo a los sujetos
implicados en ella. La ley positiva, por ser “rationabilis”, expresa este “ius
suum”, que es el contenido, según los casos, del derecho divino natural o del
derecho divino positivo, por lo que, basándose en la ley positiva, se puede
prever por parte de todo fiel la regularidad y la previsibilidad de un compor-
tamiento. Aquí está el fundamento de la certeza del derecho.
Además, la certeza del derecho se actúa cuando en el entrecruzarse de
las exigibilidades recíprocas sobre lo que puede ser legítimamente pretendido,
los sujetos implicados en la relación son considerados fungibles, en el sentido
de que sus actos son considerados en su objetividad, por lo que todo sujeto
es igual al otro y debe cumplir lo que está prescrito por la ley positiva.
Finalmente, cuando el “ius suum” no encuentra aplicación por voluntad
de los sujetos implicados en la relación, la afirmación de la certeza del de-
recho se tiene en la resolución de la controversia por medio de la sentencia
emitida por el juez.
La certeza del derecho, si no se entiende bien, puede llevar a una vi-
sión positivista del derecho eclesial, porque podría llevar a la identificación
del ius con la lex, según la cual es ius lo que la lex establece por el hecho
mismo de establecerlo. En el derecho eclesial esa identificación no puede
hacerse, puesto que, como hemos visto al comentar el texto de la alocución
de Juan Pablo II de presentación del Código de Derecho Canónico de 1983,
el ius precede a la lex, a la cual sólo se le reconoce la función de expresar el
ius. Si, por razones particulares, la lex no expresara el ius intervienen, como
hemos visto, institutos como la costumbre praeter legem o incluso contra
legem, la dispensa, la epikeia, la dissimulatio y la tolerantia. Institutos éstos,
que parecerían contradecir la certeza del derecho, porque con ellos no se
realiza la aplicación de la ley positiva; en cambio, la no aplicación de la ley
positiva se hace precisamente para que se realice el ius, es decir, la justicia
sustancial. La justicia se realiza a través de la certeza de la ley positiva si ésta
expresa y actúa el ius; si esto por circunstancias particulares no sucediera, lo
que se debe buscar en la Iglesia no es la aplicación de la ley positiva que se
revela inadecuada, sino la realización del ius en la aplicación de un instituto
canónico u otro (la costumbre, la dispensa, la epikeia, la dissimulatio y la
tolerantia), que ofrezcan al fiel la certeza de que se está realizando la certeza
del ius, por tanto, la justicia sustancial.
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 89

Esto se corresponde con lo que Benedicto XVI afirmaba con claridad

en la alocución a la Rota Romana del 21 de enero de 2012: “En caso de que
se tendiera a identificar el derecho canónico con el sistema de las leyes ca-
nónicas, el conocimiento de aquello que es jurídico en la Iglesia consistiría
esencialmente en comprender lo que establecen los textos legales”. Esto,
según Benedicto XVI, llevaría al intérprete del derecho canónico a perder
el contacto vital con la realidad eclesial, precisamente porque desatendería
no sólo el derecho natural y el derecho divino positivo sino el sentido de la
comunión y de la misión de la Iglesia46.
Benedicto XVI continuaba con otra afirmación importante:

Existe otra vía en la que la comprensión adecuada a la ley canónica

abre el camino a una labor interpretativa que se inserta en la búsqueda
de la verdad sobre el derecho y sobre la justicia en la Iglesia. […] El
verdadero derecho es inseparable de la justicia. El principio, obvia-
mente, también vale para la ley canónica, en el sentido de que ésta
no puede encerrarse en un sistema normativo meramente humano,
sino que debe estar unida a un orden justo de la Iglesia, en el que
existe una ley superior. En esta perspectiva la ley positiva humana
pierde la primacía que se le querría atribuir, pues el derecho ya no se
identifica simplemente con ella; en cambio, en esto la ley humana se
valora como expresión de justicia, ante todo por cuanto declara como
derecho divino, pero también por lo que introduce como legítima
determinación de derecho humano47.

Vemos que Benedicto XVI hacía referencia a la justicia, de la que es

inseparable el verdadero derecho, es decir, a un orden justo de la Iglesia, en
el que está en vigor una ley superior, y al hecho de que el derecho no se
identifica simplemente con la ley positiva.
Entonces, ¿qué justicia debe existir en la Iglesia?
En la visión bíblica, la justicia en cuanto tal es sólo de Dios y ha sido
revelada plenamente por y en Jesucristo: según este modelo divino, la justicia
es realizada por los hombres sólo cuando es participación interna e imagen

46 AAS 104 (2012) 104.

47 AAS 104 (2012) 105. La cursiva es nuestra.
90 Gianfranco Ghirlanda, SJ

externa de ella48. Puesto que la Iglesia es el Reino de Cristo ya presente mis-

teriosamente (LG 3), el orden de justicia que se realiza en ella constituye un
verdadero derecho, porque expresa lo “jurídico” establecido por la voluntad de
Dios, revelado por Cristo y realizado históricamente por la acción del Espíritu
Santo, a través de las estructuras de la Iglesia.
En esta perspectiva, entonces, tenemos que considerar las cosas, sí, sub
ratione iusti, pero de un iustum que no puede ser considerado más que sub
ratione Dei; de otro modo no podemos entender lo que dice Benedicto XVI:
que “la ley canónica […] no puede encerrarse en un sistema normativo mera-
mente humano, sino que debe estar unida a un orden justo de la Iglesia, en el
que existe una ley superior”; que “el derecho ya no se identifica simplemente”
con la ley positiva humana, y que precisamente por esto “la ley humana se
valora como expresión de justicia, ante todo por cuanto declara como derecho
divino, pero también por lo que introduce como legítima determinación de
derecho humano”. Solo desde esta perspectiva, continuaba Benedicto XVI,
la superación del legalismo podrá conducir no a un subjetivismo deplorable,

48 Cf. Pablo VI, Alocución al Congreso internacional de Derecho Canónico, 19 febrero 1977, en AAS 69 (1977) 211; Juan Pa-
blo II, “Alocución a la Rota Romana, 17 febrero 1979”: AAS 71 (1979) 423; 426; Id., “Alocución al VII Curso de actualización

canónica, 13 diciembre 1979”, ibid. 1329-1531.

En el Antiguo Testamento la justicia, en su esencia, está constituida por una relación del hombre con Dios (Ex 20; Lv 19;
Deut 5). Indicando la acción salvífica de Dios hacia su pueblo, está unida siempre a la misericordia (Sal 33,5; 36,11; 40,11;
143,1), y constituye más bien un ámbito en el que el hombre está colocado para poder ser justo y obrar justamente (Prov
20,28; Is 16,5). De este modo existe una sola justicia, la de Dios, que se encarna en la justicia del hombre que hace leyes
justas y emite juicios justos, en virtud de la participación en la justicia divina (Deut 1,16-17). Para profundizar en este punto,
cf. P. Bovati, Giustizia e ingiustizia nell’Antico Testamento (Roma 1996). Con esto se corresponde lo que hemos dicho, o sea,
que la ley, como “rationis ordinatio”, es justa en cuanto corresponde a la ley divina natural o a la ley divina positiva, una y
otra como participación en la lex aeterna.
Cristo con su muerte desenmascara la injusticia radical de la justicia humana, cumple toda justicia divina (1 Cor 1,30) y
en la nueva y eterna Alianza que sanciona, pone el fundamento de toda justicia humana: el que cree en él es hecho justo
y puede realizar obras de justicia, porque vive en la caridad de Dios (Jn 3,18-21; 5,19-30; 1 Jn 2,29; 2 Cor 6,14-18; 7,1-2;
Gal 5,13-15; Ef 2,8-9.19). Por eso, la justicia del discípulo de Jesús que quiere entrar en el Reino de los cielos debe superar
la de los escribas y fariseos (Mt 5,20). La autocomprensión del discípulo debe estar en relación con la persona de Jesús que
cumple toda justicia, es decir, toda la voluntad del Padre expresada en la Alianza (Mt 3,15). Es la nueva justicia evangélica
la que hace posible la realización plena de la verdadera justicia por parte del hombre. Para profundizar en la justicia en
el Nuevo Testamento, cf. L. Di Pinto, “Amore e giustizia: il contributo specifico del Vangelo di Matteo”, en: G. De Gennaro
(ed.), Amore – Giustizia. Analisi semantica dei due termini e delle loro correlazioni nei testi biblici veterotestamentari e
neotestamentari (L’Aquila 1980) 327-455; J. L. Mckenzie, “Giusto, Giustizia, Giustificazione”: Dizionario biblico (Asís 1973)
449-454. Cf. también Juan Pablo II, “Alocución a la Rota Romana, 28 enero 1994”, n. 2: AAS 86 (1994) 948-949.
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 91

disfrazado de pastoral, sino a la búsqueda de “un derecho objetivo”, o sea,

de la verdad concreta intrínseca a la relación o a las relaciones que hay que
regular, en otras palabras, el iustum en concreto en cada caso; relaciones
que brotan de la naturaleza misma del hombre, por tanto, del derecho divino
natural, o de lo que Cristo ha establecido al fundar su Iglesia, por tanto, del
derecho divino revelado.
De lo que hemos dicho se deriva cómo entender la interpretación de la
ley canónica en su aplicación en cada caso. En la citada alocución Benedic-
to XVI enseñaba que la aplicación del método jurídico, que usa los medios
interpretativos del c.17, lleva a la verdad jurídica, que es el iustum en el caso
concreto, deducible del significado propio de la ley. Pero esto en el horizonte
de la verdad teológica, dada por el derecho divino, sobre la realidad que debe
ser regulada. De este modo en el acto aplicativo humano de la ley positiva
se hace presente el ius, la justicia, es decir, la voluntad de Dios en concreto,
expresada en el derecho divino natural y en el derecho divino revelado. De
este modo se entiende que la ley es “racional y verdaderamente jurídica”, o
sea, portadora de la exigencia de justicia intrínseca a la relación en el caso
concreto49.
Como podemos ver, la “certeza del derecho” se tiene o con relación a la
ley positiva, a la lex, como realidad intencional, en cuanto es concreción histó-
rica de la justicia trascendente, contenido del derecho divino natural y divino
positivo, del ius, o bien con relación al derecho como realidad ontológica, al

49 Decía Benedicto XVI: “si rende possibile un’ermeneutica legale che sia autenticamente giuridica, nel senso che, mettendosi
in sintonia con il significato proprio della legge, si può porre la domanda cruciale su quel che è giusto in ciascun caso.
Conviene osservare, a questo proposito, che per cogliere il significato proprio della legge occorre sempre guardare alla realtà
che viene disciplinata, e ciò non solo quando la legge sia prevalentemente dichiarativa del diritto divino, ma anche quando
introduca costitutivamente delle regole umane. Queste vanno infatti interpretate anche alla luce della realtà regolata, la
quale contiene sempre un nucleo di diritto naturale e divino positivo, con il quale deve essere in armonia ogni norma per
essere razionale e veramente giuridica.
In tale prospettiva realistica, lo sforzo interpretativo, talvolta arduo, acquista un senso e un obiettivo. L’uso dei mezzi
interpretativi previsti dal Codice di Diritto Canonico nel canone 17, a cominciare dal ‘significato proprio delle parole consi-
derato nel testo e nel contesto’, non è più un mero esercizio logico. Si tratta di un compito che è vivificato da un autentico
contatto con la realtà complessiva della Chiesa, che consente di penetrare nel vero senso della lettera della legge. Accade
allora qualcosa di simile a quanto ho detto a proposito del processo interiore di Sant’Agostino nell’ermeneutica biblica: ‘il
trascendimento della lettera ha reso credibile la lettera stessa’. Si conferma così che anche nell’ermeneutica della legge
l’autentico orizzonte è quello della verità giuridica da amare, da cercare e da servire” (AAS 104 [2012] 105-106. La cursiva
es nuestra).
92 Gianfranco Ghirlanda, SJ

mismo ius, que, cuando la ley positiva en situaciones particulares es ineficaz

para la realización de la justicia, se hace actual a través de la costumbre, la
dispensa, la epikeia, la dissimulatio y la tolerantia, como diferentes aplicacio-
nes de la aequitas. De todos modos, siempre, en cualquier caso, la certeza del
derecho se basa en la “rationabilitas” y en la búsqueda del “fidelium bonum”.
Podemos decir que, en el derecho canónico, la certeza del derecho va
más allá del peligro de positivismo jurídico, porque hace referencia a la realidad
del ius que trasciende y fundamenta la lex y la suple en casos particulares50.
El fiel puede tener la certeza de que en el ordenamiento canónico, de
un modo o de otro, a través de la ley o de institutos previstos por la ley misma,
la justicia podrá ser buscada y realizada en la Iglesia. En esto reside la utilidad
suma del ordenamiento canónico en la vida de la Iglesia.

III. EL VALOR DEL DERECHO CANÓNICO EN EL EJERCICIO DEL MINISTERIO DEL OBISPO

Como concreción del discurso que hemos hecho hasta ahora, podemos
tomar en consideración el valor que tiene el derecho canónico para el ejercicio
del ministerio del Obispo diocesano. El discurso sería muy largo, por lo que
tomamos en consideración sólo algunos aspectos fundamentales.
El Directorio Apostolorum successores, en n. 62, afirma:

El Obispo, al conducir la diócesis, se atendrá al principio de justicia

y legalidad, sabiendo que el respeto de los derechos de todos en la
Iglesia exige la sumisión de todos, incluso de él mismo, a las leyes ca-
nónicas. Los fieles, en efecto, tienen el derecho de ser guiados teniendo
presente los derechos fundamentales de la persona, de los fieles, y
la disciplina común de la Iglesia, velando por el bien común y por el
de cada uno de los bautizados. Tal ejemplo del Obispo conducirá a
los fieles a asumir mejor los deberes de cada uno con respecto a los
de los demás y a los de la misma Iglesia. De esta forma, el Obispo

50 Para profundizar en esta cuestión, cf. C. Minelli, “Diritto ‘certo’ e diritto ‘vivo’. Un itinerario canonistico”, en: Certezza del
diritto e ordinamento canonico. Percorsi di ricerca nel centenario del Codice piobenedettino (Turín 2017) 25-63.
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 93

evitará gobernar a partir de visiones y esquemas personalistas de la

realidad eclesial51.

El principio de legalidad está en el fundamento del Estado moderno de

derecho con la llegada del constitucionalismo liberal. Dicho principio sostiene
que todo acto de gobierno debe encontrar fundamento en una ley. Esta su-
premacía de la ley es un instrumento de garantía de los derechos subjetivos,
evitando abusos por parte de la autoridad pública. Con el principio de lega-
lidad está estrechamente unido el de legitimidad, que indica la habilitación
de la autoridad para el desarrollo de sus funciones: mientras que el principio
de legalidad tiene un sentido operativo-funcional, el principio de legitimidad
tiene un sentido fundante-sustancial. La experiencia demuestra que el principio
de legalidad, también en el Estado, no puede ser aplicado de forma rígida
porque la ley no puede prever toda la multiplicidad de situaciones que se
pueden verificar, por lo que se debe admitir que el poder público se ejerza con
un cierto margen de discrecionalidad, en todo caso no de modo arbitrario52.
Un campo en el que este principio encuentra una primera aplicación
es el administrativo, de manera que la violación de la ley constituye una
de las causas típicas de la ilegitimidad de un acto administrativo y de ahí la
posibilidad de un recurso y la anulación o modificación del acto. Una afir-
mación más estricta de este principio se encuentra en materia penal, donde
está establecido que nadie puede ser castigado por un hecho que no esté
expresamente previsto como delito por una ley que haya entrado en vigor
antes de la comisión del delito.
El principio de legalidad encuentra aplicación también en el ordena-
miento canónico, con las mismas finalidades que persigue en el ordenamiento
civil, pero de modo adaptado a la naturaleza de la Iglesia, como comunidad
de salvación, y al hecho de que el Papa y los Obispos son titulares del poder
legislativo, administrativo y judicial. Por eso, en el sistema canónico el princi-
pio no puede ser adoptado de modo absoluto, por lo que, aun teniendo que
proteger de modo general la certeza y la previsibilidad de los actos administra-
tivos, sin embargo se admite la posibilidad, en casos concretos, de actos de la

51 Congregación para los Obispos, Dir. Apostolorum successores (= ApSucc), 22 febrero 2004, en EV 22/1575-2159.
52 Cf. I. Zuanazzi, “Legalidad [Principio de]”, en: J. Otaduy – A. Viana – J. Sedano (eds.), Diccionario General de Derecho Canónico
IV (Cizur Menor 2012) 1002-1003.
94 Gianfranco Ghirlanda, SJ

autoridad praeter o contra legem, en la medida en que, como dicen la Const.

ap. Pastor bonus en el n. 1553, y el c.1519 §1 CCEO54, deben ser observadas,
además de las leyes, también las costumbres, la justicia y la equidad, teniendo
presente la salvación de las almas55.
Por esto, el Directorio Apostolorum successores, sabiamente, no habla
sólo de “principio de legalidad”, sino de “principio de justicia y de legalidad”.
Si no fuese así se podría caer en una aplicación formal de la ley por parte de
la autoridad, que podría ser contraria a la realización de la justicia sustancial.
En efecto, en muchos ámbitos se deja una amplia discrecionalidad al Obispo
en la aplicación de la ley, tanto en el ámbito administrativo, hasta la dispen-
sa de la misma (cc.85-93); como en el ámbito penal, donde muchas son las
penas indeterminadas o facultativas, por lo que se deja a la discrecionalidad
del Obispo la determinación de la pena a aplicar o el no aplicar ninguna
pena, teniendo presente que la ley suprema en la Iglesia es la salvación de
las almas (c.1752)56. Por tanto, el Obispo, al aplicar las penas, se debe sentir
cargado con la responsabilidad de discernir, en la situación concreta, cuál es el
bien mayor tanto para quien ha cometido el delito como para la comunidad,
buscando así la realización de una justicia sustancial. El c.17 hace referencia

53 “Le questioni vanno trattate in base al diritto, sia universale che peculiare della Curia romana, e secondo le norme di ciascun
dicastero, ma sempre in forme e con criteri pastorali, con l’attenzione rivolta sia alla giustizia e al bene della Chiesa, sia
soprattutto alla salvezza delle anime” (Juan Pablo II, “Const. Ap. Pastor bonus, 28 junio 1988”: AAS 80 [1988] 841-930;
EV 11/787-1070).
54 “Quien emite el decreto tenga presente y busque lo que parezca conducir mejor a la salvación de las almas y al bien público,
observando las leyes y las costumbres legítimas, la justicia y la equidad”.
55 Cf. “Legalidad [Principio de]”, 1003-1005.
56 Penas facultativas están establecidas en los cc.1364; 1367; 1370 §1; 1375; 1390 §3; 1391; las penas preceptivas a menudo
están previstas de modo genérico, o sea, se impone que la autoridad conmine con una pena justa y proporcionada o una
censura, a su juicio, o una entre las penas establecidas, como en los cc.1365; 1366; 1368; 1369; 1370 §3; 1371, 1°,2°;
1372; 1373; 1375; 1376; 1377; 1379; 1380; 1381; 1384; 1385; 1386; 1387; 1388; 1389; 1390 §2; 1391; 1392; 1393; 1395;
1396. Sobre esta cuestión, cf. J. L. Santos Diez, “Legalidad penal [Principio de]”: Diccionario General de Derecho Canónico
IV, 1006-1007.
El principio general de la salvación de las almas, que induce hacia un espíritu de misericordia, rige el derecho penal y, en
mi opinión, está expresado ante todo en la previsión codicial según la cual si ha habido un cambio de la ley después de
que el delito ha sido cometido debe aplicarse la ley más favorable o debe cesar la pena si una ley posterior la ha eliminado
(c.1313). La aplicación del principio general de la benevolencia hacia el reo está determinada en algunos casos por el derecho
mismo y en otros se deja a quien debe aplicar la pena, de modo que su actitud sea la más favorable posible al delincuente,
lo cual está establecido en varios casos (cc.1315 §3; 1343; 1344, 1º,2º,3º; 1346; 1348; 1349; 1352 §§1-2; 1353).
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 95

a la intención del legislador. Lo que hay que buscar es la ratio legis y de qué
modo se realiza en el caso concreto.
Esto no significa que si se verifican faltas graves o delitos, especialmente
si han sido cometidos por ministros de la Iglesia, el Obispo no esté llamado a
“ser firme y decidido, justo y sereno. Debe intervenir enseguida, según esta-
blecen las normas canónicas, tanto para la corrección y el bien espiritual del
ministro sagrado, como para la reparación del escándalo y el restablecimiento
de la justicia, así como por lo que concierne a la protección y ayuda de las
víctimas” (PG 21; cf. ApSucc 44)57.
Durante la reforma del Código, algunos querían que también en el
derecho canónico se aplicara plenamente el principio de legalidad, según el
cual sólo se puede ser sancionado con una pena conforme a la norma legal
(“nullum crimen, nulla poena sine lege poenali praevia”), afirmado indirec-
tamente en el c.221 §3, que establece: “los fieles tienen el derecho a no ser
sancionados con penas canónicas, si no es conforme a la norma legal”. La
Comisión de reforma no aceptó el principio de manera rígida, puesto que el
c.1399, aunque lo presupone de forma directa, admite que, además de los
casos establecidos por la ley canónica, la violación externa de una ley divina
o eclesiástica, aun cuando no esté prevista como delito por la ley, puede ser
castigada con una pena justa, cuando la especial gravedad de la infracción exige
un castigo y urge la necesidad de prevenir o de reparar escándalos. En efecto,
la aplicación rígida de este principio sería perjudicial para el ordenamiento
canónico, porque tendría que ser extremadamente minuciosa para poder pre-
ver todas las posibles infracciones y, por tanto, ser rígido en la represión de
las mismas. Además, a pesar de ello, siempre se podrían verificar situaciones
graves por el daño o el escándalo que se deriva de ellas para la comunidad,
sin la posibilidad de una intervención eficaz por parte de la autoridad. Por
otra parte, el fiel está tutelado frente a una eventual intervención arbitraria
por el hecho de que la autoridad puede intervenir fuera de las previsiones de
la ley sólo cuando lo exige la especial gravedad de la infracción y hay una
necesidad urgente de prevenir o de reparar el escándalo58.

57 El n.68 del Dir. Apostolorum successores retoma la cuestión describiendo sumariamente el procedimiento judicial.
58 Para profundizar en el c.1399, cf. D. G. Astigueta, “Lo scandalo nel CIC: significato e portata giuridica”: Periodica 92 (2003),
604-615. Sobre la discusión en torno a la naturaleza del derecho penal en la Iglesia en los años de reforma del Código,
cf. V. De Paolis, “De legitimitate et opportunitate poenarum latae sententiae in iure poenali canonico”: Periodica 62 (1973)
319-373; Id., “De recognoscendo iure poenali canonico”: Periodica 63 (1974) 37-67; Id., “In scriptum F. Coccopalmerio ani-
96 Gianfranco Ghirlanda, SJ

En todo caso, el principio de legalidad está puesto, aun con todos los
atenuantes mencionados, para la tutela de los derechos de los fieles. Sobre
este punto, se debe tener presente que Pablo VI, ya en 1967, creó una segunda
sección del Supremo Tribunal de la Signatura Apostólica, con función con-
tenciosa no ordinaria sino administrativa, para dirimir los conflictos surgidos
de un acto de potestad administrativa eclesiástica, y presentados mediante
la interposición de una apelación o recurso contra la decisión del Dicasterio
competente, cada vez que se discuta si el acto había violado o no una ley59.
La competencia de la Signatura Apostólica quedaba muy limitada, porque no
comprendía el derecho subjetivo lesionado por un acto administrativo sino
sólo la violación de una ley; de este modo esta sección asumía la función de
tribunal de casación. Además, lo que está previsto por el c.1733 §§2-3 para la
solución de las controversias no era considerado suficiente para garantizar la
justicia. Actualmente se da una apertura hacia una mayor tutela de los derechos
subjetivos con lo establecido en el art.123 de la Const. ap. Pastor Bonus: ade-
más del juicio de legitimidad, si el recurrente lo pide, la Signatura Apostólica
puede juzgar también sobre la reparación del daño ocasionado con el acto
ilegítimo. El daño implica la violación de un derecho subjetivo. Además, si se
produce la violación de algún derecho subjetivo por parte de la autoridad,
la previsión del procedimiento del recurso jerárquico en doble grado contra
los decretos administrativos asegura un mínimo de tutela (cc.1732-1739). El
recurso jerárquico intentado por un fiel que considera que se ha lesionado
alguno de sus derechos no debe ser interpretado por el Obispo como un acto
de desobediencia, porque está previsto por el Código y es un instrumento
para la búsqueda de la justicia (c.221 §1).
Se pueden considerar dos situaciones como ejemplo en que los dere-
chos de los fieles y los derechos de la institución deben ser tutelados simul-
táneamente, ateniéndose la autoridad a los principios de equidad y teniendo
presente la salvación de las almas (cc.1752; 700; 702). Teniendo en cuenta que
no se trata de procesos, hay que advertir que en el Código está muy detallado

madversiones”: Periodica 65 (1976) 331-342; Id., “Totum ius poenale ad externum tantum forum limitatum est”: Periodica 65
(1976) 297-315; F. Coccopalmerio, “Natura ecclesialis sacramenti Paenitentiae et actualis recognitio iuris poenalis”: Periodica
63 (1974) 223-230; Id., “Sacramentum Paenitentiae et ius poenale in structura Ecclesiae”: Periodica 64 (1975) 393-405; Id.,
“De natura iuris poenalis Ecclesiae”: Periodica 65 (1976) 317-330; 343-346.
59 Cf. “Const. ap. Regimini Ecclesiae Universae, 15 agosto 1967”, n.106: AAS 59 (67) 921. Cuando se habla de violación de
ley no se hace referencia sólo a la ley positiva sino también a la ley divina natural o revelada.
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 97

tanto el procedimiento previsto para la remoción y el traslado de los párro-

cos, dirigido a tutelar los derechos de éstos y también el bien de la diócesis
(cc.1740-1752), como el procedimiento de separación de un instituto de vida
consagrada, también aquí para tutelar, especialmente en el caso de expulsión,
los derechos tanto del instituto como del miembro del mismo (cc.684-685;
688-704; 726-730; 743-746). Si se trata de un instituto de derecho diocesano
está implicado directamente el Obispo.
Finalmente, hay que decir que los deberes y los derechos comunes a
todos los fieles en virtud del bautismo, delineados en los cc.209-223, se deben
cumplir y ejercer en la Iglesia en diferentes condiciones jurídicas, según los
diversos carismas y ministerios, por tanto, en diverso modo y medida. A estos
deberes y derechos se añaden, además, los deberes y derechos específicos
por la pertenencia a una u otra categoría de fieles (laicos, ministros sagrados
en general, diversos grados de la jerarquía, fieles que profesan los consejos
evangélicos, miembros de asociaciones, miembros de organismos de gobierno,
etc.). Por tanto, los diversos deberes y derechos de los fieles están determinados
tanto por su participación en la vida y misión (“munus”) de Cristo sacerdote,
profeta y rey, como por la estructura sacramental-carismático-institucional de
la Iglesia, basándose en la pertenencia a diversas categorías u órdenes de
personas, como individuos o como grupos.
Para que todo fiel se realice según su vocación específica en la Iglesia
y, por tanto, según los dones que el Espíritu le ha concedido para participar
en la misión de la Iglesia, es necesario que el Obispo, para cumplir su munus
pastorale, conozca los elementos fundamentales que componen las diversas
vocaciones y misiones en la Iglesia y aplicar las leyes que las regulan y las
protegen.
Otro punto importante es lo que afirma el c.392, o sea, que la unidad de
la Iglesia universal está protegida si el Obispo diocesano promueve la disciplina
común a toda la Iglesia y cuida de la observancia de todas las leyes eclesiásti-
cas, vigilando para que no se introduzcan abusos en ámbitos esenciales para
la Iglesia: el ministerio de la palabra, que transmite los contenidos de la fe; la
celebración de los sacramentos y de los sacramentales, que alimenta la fe con
la comunicación de la gracia; el culto de Dios y de los santos, que desarrolla
la santidad; la recta administración de los bienes, que sólo se deben emplear
para el culto divino, la digna sustentación del clero y de los demás ministros,
98 Gianfranco Ghirlanda, SJ

el ejercicio de las obras de apostolado sagrado y de caridad, especialmente

para el servicio de los pobres (c.1254 §2; PO 17c)60.
El Código regula también la existencia y el funcionamiento de los órga-
nos de participación, que el Obispo debe utilizar para el buen funcionamiento
del gobierno de la Iglesia particular61.

60 El Código configura los deberes que tiene el Obispo acerca del ministerio de la palabra (cc.756 §1; 763; 775, 782 §2; PG 29;
ApSucc. 124; 127-131), la eduación y la investigación teológica (cc.804-806; 810; 812; 813; PG 29; ApSucc. 126; 132-137),
los medios de comunicación social y los escritos (cc.822-831; ApSucc. 141; 142), por lo que debe estar dispuesto a defender
“con fortaleza la unidad y la integridad de la fe, juzgando con autoridad lo que es o no es conforme con la Palabra de Dios”
(cf. c.386 §2; PG 29; ApSucc. 58), e interviniendo en las cuestiones que entran en el ámbito de la moral, especialmente
en defensa de la vida humana, la libertad, la justicia social, etc. Esto, como especifica mucho más el Dir. Apostolorum
successores en el n. 117, también ante las autoridades públicas, de modo que “no consienta restricciones a la propia
libertad apostólica de anunciar abiertamente el Evangelio y los principios morales y religiosos, también en materia social”,
condenando, si fuese necesario, “toda ofensa pública a la ley de Dios y a la dignidad humana”, obrando, por una parte,
sin “entrometerse en esferas que no le competen” y, por otra, sin “aprobar intereses particulares”. Por eso, como insiste
el Directorio en el n. 209, “el Obispo debe condenar con fuerza todas las formas de violencia y elevar su voz en favor de
quien es oprimido, perseguido, humillado; de los desocupados y de los niños gravemente maltratados”. Además, el c.392
§2 hace referencia a las normas sobre los sacramentos y los sacramentales y, en general, sobre el culto divino, por lo que
es su deber intervenir para corregir los abusos y eliminar las arbitrariedades (PG 35; 37; 39; 40; Ap.Succ. 146; 147).
61 De la verdadera igualdad en la dignidad y en el obrar, con iguales derechos y deberes, que existe entre los fieles en virtud
del bautismo, surge una corresponsabilidad general y fundamental de todos sobre la edificación del Cuerpo de Cristo y el
cumplimiento de la misión de la Iglesia (cc.208; 204 §1). La corresponsabilidad indica que varios sujetos tienen todos ellos
capacidad o poder y, por tanto, derechos y deberes, sobre un objeto. Con esta corresponsabilidad general fundamental
se conectan diferentes responsabilidades personales y diversas formas de participación, según la función que cada uno
desempeña en la Iglesia. Los órganos consultivos de representación, que se configuran concretamente como órganos de
participaciónn, expresan al mismo tiempo la igualdad o entre todos los fieles o entre los fieles de una categoría determinada
(como, por ejemplo, Obispos o presbíteros) y la diferenciación establecida por el oficio de superior (como, por ejemplo, el
Obispo), que comporta una responsabilidad personal –con capacidades, poderes, derechos y deberes propios–, manifestando
instrumentalmente la presencia del único Cristo Cabeza, que guía a la Iglesia y la conserva en la unidad. La sinodalidad
de la Iglesia, entonces, se entiende como expresión operativa de la comunión eclesial en su organicidad. La participación,
desde el punto de vista general, expresa la relación entre lo que realiza por su propia naturaleza la totalidad (participado)
y lo que realiza solamente una parte de ella (participante). Por eso, la participación comporta responsabilidades diversas
entre los sujetos implicados en la relación: uno está investido de una responsabilidad personal plena sobre un objeto, los
demás participan parcialmente en esa responsabilidad. Quien tiene en la Iglesia todo el poder es Cristo, el cual, constituido
Cabeza de la Iglesia, continúa gobernándola a través de las mediaciones humanas y, por tanto, a través de sus ministros
constituidos en la Iglesia. Desde este punto de vista, nadie en la Iglesia tiene la totalidad del poder, sino que sólo participa
de él; sin embargo, en la actual economía histórica de la ministerialidad de la Iglesia –la cual administra los dones de Dios
y, por tanto, también el del gobierno, según los diversos ministerios instituidos en ella– hay algunos que, representando a
Cristo, están revestidos de una totalidad de responsabilidad y de poder en relación con el objeto particular de su ministerio.
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 99

En la Iglesia particular, el Obispo diocesano representa a Cristo Cabeza y,

como vicario suyo, le compete “toda la potestad ordinaria, propia e inmediata
que se requiere para el ejercicio de su función pastoral (munus pastorale)”
(c.381; LG 27a). Esto hace que tenga una responsabilidad personal específica,
por lo que participa en el poder de Cristo en una totalidad relativa al ministe-
rio que debe desarrollar, por tanto, respecto de la porción de pueblo de Dios
que está confiada a su cuidado pastoral. Evidentemente respecto de Cristo se
trata siempre de una participación parcial.
En la Iglesia particular la relación de participación se configura en toda
modalidad u órgano de representación consultivos, colegiales o individuales, ya
estén sometidos al c.127 o no. Estos órganos participan en la responsabilidad
personal del Obispo con la ayuda que están llamados a ofrecerle, ante todo
proporcionando informaciones y expresando valoraciones sobre la cuestión
que debe ser decidida por el Obispo, por tanto, dando el parecer o el consen-
timiento, con la función –en el caso del consentimiento– también de impedir
eventuales abusos por parte del Obispo. Esto tiene lugar sobre la base de una
corresponsabilidad general común respecto del objeto, diversamente funda-
mentada según los casos: además de en el sacerdocio común también en el
sacerdocio ministerial, como en el Sínodo diocesano (c.460) o en el Consejo
de pastoral (cc.511-512) o en el Consejo de asuntos económicos (c.492); sólo
en el sacerdocio ministerial, como en el Consejo presbiteral (c.495, §1) y en el
Colegio de consultores (c.502). Estos órganos consultivos integran el proceso
de formación de la decisión, que será tomada personalmente por el Obispo.
Esta dinámica, como aparece claramente en Pastores gregis (nn. 44-47), está
requerida por la naturaleza misma de la Iglesia y no es una concesión de la
autoridad jerárquica: el Obispo comparte con todos los fieles indistintamente
la comunión de fe, de sacramentos y de gobierno (c.205)62, por lo que todos
los fieles, como establece el c.212 §§2-3, sobre la base de LG 27c y 37, consul-
tados o no, tienen en general el derecho/deber de manifestar a los Pastores,
respetando su función propia, sus necesidades, sobre todo espirituales, y sus

Pero esta totalidad del poder, de cada uno en el propio ámbito, se pone en relación con los demás miembros de la Iglesia,
no ciertamente en relación con Cristo.
Para profundizar en este tema, véanse mis contribuciones “Atto giuridico e corresponsabilità ecclesiale (can. 127 CIC)”:
Periodica 90 (2001) 185-223; también en: L’Atto giuridico nel diritto canonico (Studi giuridici 59; Città del Vaticano 2002)
293-315; Introduzione al diritto ecclesiale, 147-198.
62 Hay que observar que los cc.207 §1 y 1008 dicen que “inter christifideles” algunos son constituidos Pastores en la Iglesia.
100 Gianfranco Ghirlanda, SJ

deseos, así como su opinión sobre lo que se refiere al bien de la Iglesia. El

canon encuentra una concreción específica en el c.228 § 2, que establece:
“Los laicos que se distinguen por su ciencia, prudencia e integridad tienen
capacidad para ayudar como peritos y consejeros a los Pastores de la Iglesia,
también formando parte de consejos, conforme a la norma del derecho”63.
El Obispo debe tener en cuenta la recomendación contenida en el
c.127 §2,2°, según la cual, especialmente en el caso de parecer concorde de
aquellos que deben dárselo, no debe apartarse del mismo sin una razón más
poderosa, juzgada así por él en conciencia ante Dios64.
Con relación a todo esto tiene mucha importancia lo que dispone el
c.127 §3: que los que dan el consentimiento o el parecer deben manifestar
sinceramente su opinión65. A este deber corresponde el derecho de las per-
sonas consultadas de ser informadas por el Obispo lo mejor posible sobre
las cuestiones acerca de las cuales se deben manifestar. Estas personas están
obligadas al secreto sobre lo que se haya tratado (c.127 §3)66. Hay, sin embar-
go, cosas referentes a las personas que el Obispo no puede comunicar, por
lo que la decisión personal debe permanecer siempre suya y, especialmente
si se refiere a las personas, vinculada lo menos posible por el consentimiento
de otros67. Con todo, el hecho de que la obligación de pedir el parecer o el
consentimiento se base en la naturaleza de la Iglesia como comunión y, por

63 Cf. T. Vanzetto, “Fedeli e pastori in dialogo”, en: Partecipazione e corresponsabilità nella Chiesa, 33-35.
64 El Espíritu no actúa sólo en el Obispo, que debe tomar la decisión, sino en todos los que la Iglesia le pone a su lado para
que le ayuden a tomar la decisión mejor para el bien de la Iglesia, para cuya obtención le ha sido dada la potestad.
65 Este deber puede ser instado por el Obispo, incluso con un precepto conforme al c.49. Es claro, además, que la obligación
comporta también que se exprese el parecer: no está permitida la abstención; en el caso de consentimiento, el voto en blanco
se considera nulo y, por tanto, de hecho como voto negativo. Esto es razonable porque quien considera en conciencia que
no puede expresarse, de hecho no da su consentimiento, por lo que sería mejor que diese expresamente un voto negativo
(cf. L. Chiappetta, Il Codice di Diritto Canonico I [Roma 21996] 196; F. J. Urrutia, Les normes générales. Commentaire du Code
de Droit Canonique: Livre I [Le nouveau Droit Ecclésial; París 1994] 208-209; V. De Paolis, Il diritto nel mistero della Chiesa
[Quaderni di Apollinaris 5; Roma 21986], 373; J. M. Piñero Carrion, La ley de la Iglesia. Instituciones canónicas I [Madrid
1985] 262).
66 El secreto al que estas personas están obligadas por el c.127 §3 tutela tanto la libertad de expresión de todos (cf. c.465),
como el derecho a la buena fama y a la intimidad de las personas que estuvieran implicadas de cualquier modo en la
discusión (c.220). Esta obligación afecta tanto a las informaciones recibidas como a lo que ha sido tratado en la discusión
del grupo que se ha reunido, especialmente si se trata de cuestiones que implican a personas.
67 Cf. F. J. Chullikatt, Consultatio praevia in CIC 1983. A Historical-Juridical Study of Canon 127 (Pars Dissertationis ad Doc-
toratum in Facultate Iuris Canonici - Pontificia Universitas Urbaniana, Roma 1989) 30-31; V. De Paolis, “An possit superior
religiosus suffragium ferre cum suo consilio vel suo voto dirimere paritatem Consilii”: Periodica 76 (1987) 415.
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 101

tanto, en la necesidad de la participación de personas individuales o de ór-

ganos consultivos en la formación de la decisión del Obispo, en el ejercicio
de la potestad que ha recibido de la Iglesia, nos hace comprender por qué,
conforme al c.127 §2, el acto es inválido si el Obispo no pide el parecer o el
consentimiento de las personas indicadas, cuando está previsto por el dere-
cho, o pide el consentimiento requerido pero obra igualmente aunque no lo
haya obtenido. En efecto, la función de los órganos consultivos comprende
tanto un aspecto propulsor de la acción del Obispo como de control de la
misma, en el caso del consentimiento, para evitar abusos en el ejercicio de la
autoridad. Si falta esa participación en la fase de la formación de la decisión,
la voluntad del Obispo está intrínsecamente viciada, porque es contraria al
fin para el que la Iglesia le ha conferido la potestad, y por tanto privada de
efectos jurídicos: el acto que el superior realiza es existente, pero inválido68.
Es evidente que en la base de todo esto debe haber, como dice Pastores
gregis, en el n.19, una disponibilidad del Obispo al diálogo con sus colaborado-
res y con los fieles “para hacer crecer eficazmente el entendimiento recíproco”
y para ayudarles “a progresar en una obediencia responsable que los haga
activos a nivel pastoral” (cf. ApSucc. 165). Esto se favorece si las reuniones de
los órganos consultivos están bien preparadas y son sobrias en su duración,
tienen un objetivo concreto y son siempre propositivas (ApSucc. 165).
Sin embargo, precisamente por los fundamentos eclesiológicos de la
participación de los órganos consultivos en el gobierno del Obispo, ésta no
se inspira en los criterios de la democracia parlamentaria, sino en el criterio
del aspecto orgánico de la comunión eclesial (ApSucc. 165).

Además, precisamente porque el consentimiento o el parecer son requisitos esenciales del proceso de formación de la
voluntad del superior, éste, basándose en el c.86, no puede dispensarse a sí mismo de la norma, invocando los cc.87 y 91
(cf. Chiappetta, Il Codice di Diritto Canonico, 197).
68 Es claro que el acto realizado por el superior contra lo que dispone el c.127 §2 es inválido, no porque falte la habilitas del
Obispo, que le viene por la titularidad legítima del oficio, de la que se deriva la potestad para realizar el acto, sino porque
falta una condición puesta por el derecho. Esta condición, aun siendo por sí misma extrínseca respecto de la voluntad del
Obispo, causa eficiente del acto, sin embargo, se presenta como un requisito esencial del proceso de formación de la decisión
del Obispo y, consiguientemente, de su voluntad en orden al acto y a sus efectos. En todo caso, hay que tener en cuenta
que el superior está obligado a obtener el consentimiento o a pedir el parecer sólo cuando ello esté requerido claramente
por la ley de modo preceptivo, y no con fórmulas como “si casus ferat”, “quantum fieri potest”, y semejantes.
102 Gianfranco Ghirlanda, SJ

IV. CO NCL U SIÓ N

En conclusión, podemos afirmar que el valor del derecho canónico para

la misión de la Iglesia reside en su utilidad.
Por el hecho de que la dimensión jurídica pertenece a la naturaleza
divino-humana de la Iglesia, el derecho canónico, que comprende no sólo
las leyes positivas promulgadas por la legítima autoridad eclesiástica, sino
también el derecho divino natural y revelado, es necesario para la vida de la
Iglesia y, por tanto, no puede sino ser útil para ella.
La utilidad, además, es efecto de la razonabilidad de la ley canónica
positiva. Razonabilidad que es dada por su correspondencia con el derecho
divino natural o revelado, por la que es expresión y actuación histórica del
mismo, y colabora positivamente en la realización por parte de los fieles
de su vocación cristiana y, por tanto, en su salvación. En la Iglesia, dada la
naturaleza pastoral del ejercicio de la potestad, la actividad legislativa de la
autoridad tiene que basarse en la fe y estar bajo la acción del Espíritu Santo,
por lo que la ley canónica puede ser definida así: “Ordenamiento de la razón
iluminada por la fe e informada por la caridad del Espíritu Santo, promulgada
por la autoridad competente, para alcanzar el bien común entendido en su
integralidad”.
La utilidad del derecho canónico procede también de la certeza del
derecho, que no significa sólo certeza del derecho positivo, por tanto, de lo
que debe hacerse o no según la determinación de la ley positiva (lex), sino
certeza de que la justicia sustancial, o sea, el derecho como realidad ontoló-
gica (ius), encontrará aplicación a través de institutos canónicos particulares,
cuando la ley positiva en circunstancias particulares se demuestre inadecuada
para alcanzar el fin que ella misma pretende. Aplicación dominada por la
“rationabilitas” y por la búsqueda del “fidelium bonum”. En efecto, también
en estos casos el fiel llega a conocer lo que, en la circunstancia concreta que
está viviendo, debe hacer o no hacer, pero adaptado razonablemente a su
situación particular.
Esto es lo que el ordenamiento canónico se propone realizar en todas
las dimensiones de la vida de la Iglesia, y la regulación del ejercicio del minis-
terio del Obispo diocesano puede ser como una síntesis de estas exigencias
intrínsecas al derecho canónico. En efecto, en las diversas disposiciones le-
gislativas sobre su ministerio podemos encontrar su razonabilidad en la bús-
El valor del derecho canónico para la misión de la Iglesia 103

queda del “fidelium bonum”, que se convierte en un criterio de certeza sobre

el comportamiento que se debe tener, pero que está a menudo atemperado
por la flexibilidad propia del ordenamiento canónico. Flexibilidad que, una
vez más, hace al derecho canónico útil y, por tanto, lleno de valor positivo
para la vida de la Iglesia.