Antropología

Unidad I: Historia, Contexto de surgimiento y Método.

“Constructores de Otredad” Boivin y Rosato
Introducción:
Dos formas de definir la Antropología:
1- Es definida como el estudio de la otredad cultural
2-Su particularidad reside en su forma de trabajar, en el modo en que se recolectan,
analizan y exhiben sus datos: La observación participante.
De todas formas para explicar qué hace hoy la Antropología es necesario tener en
cuenta, en primer lugar, el contexto histórico y social en el cual se desarrolló, su
relación con el campo científico en general (la ubicación de esa ciencia en relación con
las otras) y las relaciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, método y
técnicas. En segundo lugar, ni el objeto ni la técnica han sido los mismos a lo largo del
tiempo. No obstante, pueden distinguirse tres momentos constitutivos de la
Antropología en Europa y Estados Unidos:
1. El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en donde la Antropología se
constituyó como ciencia y la teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el
evolucionismo.
2. El segundo momento fue el que se desarrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se
caracterizó por la aparición de una “diversidad” de teorías que tuvieron en común el
intento de explicar la diversidad cultural.
3. Y el tercer momento, que comienza luego de la Segunda Guerra Mundial (3), en el
cual las teorías anteriores todavía siguen siendo dominantes pero aparecen las “otras”
Antropologías, las “no occidentales” que plantean teorías alternativas sobre la otredad
cultural.
Sostenemos que como toda ciencia, la Antropología es una “construcción”. Se acepta
comúnmente que se constituyó como ciencia a partir de construir explicaciones sobre la
“otredad cultural”, pero se agrega que no sólo construyó sus explicaciones sino que
fundamentalmente construyó una imagen, un modelo de la otredad (del otro cultural).
De tal modo, ese otro, que se constituyó como objeto de estudio antropológico, no
respondió a un “hecho empírico” real. Así, en la teoría evolucionista – considerada
como la primera teoría científica – no se limitó a explicar la otredad cultural sino que
“construyó” su objeto (aquel que explicó) a partir de la “diferencia cultural”, el “otro”
como diferente a “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio, construyeron un objeto
caracterizado por la particularidad y hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural”
fue pensado como diverso, distinto. Por último, cuando la idea de la dominación de una
cultura sobre otra se puso en evidencia, el objeto antropológico se construyó en torno a
la noción de desigualdad: el otro cultural era producto de esa desigualdad.
Fines del siglo XIX:

La Antropología se formalizó como ciencia: la diferencia se constituyó en objeto de

explicación científica. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas distintas
dio origen a lo que sería la pregunta fundante de la Antropología: ¿porqué estos
hombres son distintos?. La primera teoría científica sobre la diferencia fue el
evolucionismo que contestó esta pregunta a través del concepto de evolución. La teoría
de la evolución se constituyó como tal en función de la aplicación del método
comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el hombre, que
como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto que como “espíritu”
pertenecía a otro mundo, al de la cultura.

Así, la Antropología se constituyó en dos ramas: la Antropología física y la

antropología cultural. Pero las diferencias entre los hombres fueron pensadas como
“diferencias” culturales.

Por un lado, la historia y la sociología tomaron como objeto (objetivo) de estudio las
sociedades complejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades primitivas,
no complejas, no desarrolladas, sin historia y sin Estado pasaron a constituirse como el
objeto propio de la Antropología, teniendo como parámetro la ubicación de Occidente.

La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué llegamos a ser lo que somos?, es

decir, ¿cuál es el origen de estas diferencias culturales? Se elaboró una historia natural
de la humanidades

Entre dos guerras mundiales:

Se caracterizó por “un cierre de las fronteras nacionales” y por la consolidación de la

presencia europea en sus colonias. Se produce la crisis del evolucionismo como
paradigma único y la separación de la ciencia en escuelas nacionales. Aparecen así el
estructuralismo y funcionalismo inglés, el particularismo histórico en Estados Unidos,
la escuela histórico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa. Todas
tuvieron en común la crítica al evolucionismo: Criticaron las técnicas que utilizaron los
evolucionistas, postulando que lo datos con que la Antropología se debía manejar
debían ser obtenidos de primera mano, de este modo, se introduce, se inventa, la
observación participante como técnica privilegiada de la Antropología. Criticaron al
método comparativo principalmente porque fue aplicado teniendo como referente de la
comparación los valores de la sociedad occidental, “etnocentrismo”. El método
comparativo fue puesto entre paréntesis y se lo sustituyó por el relativismo cuyo
postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cultura es una
configuración distinta y entendible sólo en sus propios términos. Es decir que estas
escuelas nacionales tuvieron en común el haber elaborado teorías “relativistas”. Las
teorías relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero
equivalentes, por lo tanto, son diversas. Así se dio cuenta de la diversidad cultural.

El estructural-funcionalismo británico plantea conocer una cultura a partir de su

presente (sincronía), el particularismo histórico norteamericano recurrió al pasado para
conocer una cultura. Los antropólogos ingleses trabajaron en sus colonias de África y
Oceanía, los antropólogos norteamericanos trabajaron sobre “sus indígenas”. Ambos
tienen la tendencia a especializarse en “pueblos primitivos”. La Antropología Social se
interesará por la forma en que se organizan los hombres, mientras que la Antropología
Cultural lo hará en la manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo.

La Antropología Cultural norteamericana va a tener relaciones estrechas con la

Psicología y con la Historia, mientras que la Antropología Social británica va a estar
inmediatamente relacionada con la Sociología.

Después de la Segunda Guerra:

A partir de la década del ’50 se producen simultáneamente dos tipos de

transformaciones: por una parte se produce la transformación de las sociedades
primitivas; por otra, y de modo paralelo, se modifican también las prácticas de los
antropólogos. Respecto de las sociedades “primitivas”, las transformaciones que se
produjeron fueron de distinto tipo:

•La desaparición física, disminución cuantitativa y acelerada de sus miembros, vía la

guerra, las enfermedades y el genocidio.
•Transformación cualitativa, principalmente hacia formas occidentales de vida
(occidentalización) y la consecuente desaparición cultural producto de la presión de
Occidente. Esto se denominó etnocidio o genocidio cultura.

Así algunas sociedades desaparecieron completamente en cuanto a entidades

independientes mediante su absorción en unidades mayores (colonización), otras
desaparecieron totalmente físicamente y otras se fueron transforman en nuevas
naciones. Estas transformaciones no eran nuevas, lo que en realidad cambió es la mirada
que la antropología tenía sobre las otras culturas. Es decir que la antropología
dominante también se transformó, adaptándose a nuevas realidades.

Antropología de Salvataje: Teorías que continuaron estudiando aquellas sociedades o

culturas que aún podían ser consideradas “primitivas” antes que desaparecieran. En esta
línea, puede inscribirse el estructuralismo francés, el cual su fundador es Levi-Strauss,
quien va a sostener que es necesario a partir de las “partículas y fragmentos de restos
que aún se pueden reunir” de los modos de vida de esos pueblos primitivos.

Levi-Strauss plantea tres niveles del quehacer antropológico:

1) El antropólogo pretende “aislar y describir los modelos que un pueblo usa para
percibir, relacionar e interpretar sus experiencias”. Es el momento en el que el
antropólogo realiza la etnografía.
2) El antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas culturales para
analizar, interpretar y explicar la diversidad. Es el momento de la etnología, del estudio
comparado de las distintas culturas.

3) Antropología estructural, en el cual el antropólogo llega, a través de la construcción de

modelos formales a los axiomas básicos, a las estructuras constantes y comunes a todas las
culturas.

Este reconocimiento de la práctica científica como 3 momentos interrelacionados, Levi-Strauss

se centró, casi exclusivamente, en el tercer momento. Otros, en cambio, tomaron otra vía y se
propusieron a estudiar las transformaciones que las sociedades no occidentales estaban
sufriendo.

Preguntas:

•¿Cuáles son los dos elementos que definen el trabajo antropológico?

•Al considerar que la ciencia es acumulativa, desarrollar brevemente la construcciónhistórica

de la antropología en el campo científico, teniendo en cuenta los tres momentos, contexto,
objeto, teoría, método y técnica.

•¿Qué es la antropología?

“Viajeros y antropólogos” - KROTZ

1. Introducción

Viaje y antropología se encuentran super vinculados, aunque el carácter de la relación ha

estado cambiando con el transcurso del tiempo. El objetivo es aclarar momentos centrales de
esta relación para comprender mejor el inicio de la tradición científica de la que forma parte la
antropología actual y para proporcionar así también elementos significativos para la
evaluación y las perspectivas de la producción de conocimientos antropológicos y científicos.

2. Hacia la valoración social del viajar durante el siglo de las luces

Durante el siglo XVIII la idea de viaje adquiere un significado en la civilización europea, que
contrasta con la de épocas anteriores. Después se señala cómo esta idea y la realidad de los
viajes se afianza y se diversifica durante todo el siglo XIX.

Los viajes marítimos marcan el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna: la llegada de
Cristóbal Colón a las Antillas (1492), el viaje de Vasco de Gama (1498) hacia la India y la
primera circunnavegación del mundo (1519-1522) bajo el mando de Fernando de Magallanes.
Eran viajes que cambiaban dramática y drásticamente la idea del mundo, aunque se
precisaban muchas discusiones y reflexiones para entender su significado cabal (desde la
comprobación práctica de que la tierra tiene la forma de un globo hasta la aceptación de la
existencia de un nuevo continente(para Europa), y viviendo en él, una nueva rama de la familia
humana.

Para la mayor parte de la población Europea seguía desarrollándose su vida en espacios

bastante reducidos cuyo conocimiento se transmitía de generación en generación. Es cierto
que la cotidianeidad estaba marcada por constantes desplazamientos, pero al menos hasta
fines del siglo XVIII prevalecía generalmente la idea de que el “vivir en su tierra y conducirse
honestamente” era la máxima adecuada para el hombre de bien.
Todo un conjunto de factores económicos, políticos y culturales minaban esta concepción
lentamente durante el siglo XVIII, aunque, naturalmente esto sucedía de manera desigual
entre diversas capas de la población y en las diferentes partes de Europa.

Por una parte, el acrecentamiento de los poderes estatales absolutistas sobre sus territorios y
la consiguiente competencia entre ellos tanto en Europa como en ultramar, fenómenos
vinculados con la intensificación de las actividades comerciales y el aumento poblacional,
favoreció no sólo el interés exploratorio, sino creó, al mismo tiempo, condiciones para su
realización con mayor facilidad que hasta entonces: desde rutas fijas para el viaje en carruaje
con servicios más o menos regulares y protegidos de asaltantes, hasta la recopilación
sistemática de informaciones sobre pueblos europeos, sus instituciones y costumbres, y desde
la organización y el financiamiento de expediciones de reconocimiento de áreas prometedoras
para la obtención de riquezas, prestigio político, científico, militar y misional hasta el
fortalecimiento de las rutas comerciales y su protección por puntos de apoyo militar.

La atención de los filósofos de la Ilustración se dirigía hacia aquellas poblaciones de las tierras
recientemente exploradas, especialmente en Norteamérica y en las islas del pacífico, cuyo
modo de vida no solamente contrastaba tan marcadamente con la vida de las capas de la
población europea, que se consideraban las más refinadas, sino que eran precisamente por
esto, estimadas como lo más cercano al ideal del ser humano como tal; en las obras de estos
pensadores los “salvajes” jugaban un papel importante para discutir la cuestión del “contrato
social” y para criticar de manera severa justamente su propia sociedad.

Estos viajes producían escritos no sólo para especialistas, eran estudiados y discutidos en
todos susdetalles por colegas de los expedicionarios y en el seno de las sociedades
académicas, sino que eran leídos y comentados en ciertas capas sociales ilustradas,
principalmente la burguesía citadina ascendente, la cual nutría su convicción de la superioridad
de su continente y de su tiempo ante todo mediante la comparación de las situaciones propias
con las recientemente descubiertas; para ello no solamente los relatos de los viajes mismos
jugaban un papel importante, sino también novelas y cuentos como el famoso Robinson
Crusoe, donde se mezclaban datos tomados de estos reportes con la fantasía.

Aparte del ampliamente conocido impulso que significó este desarrollo de la actividad viajera
para todos los campos de conocimiento y muy especialmente para la antropología y, desde
luego, para la posterior dominación colonial europea del resto del mundo, es necesario
destacar aquí una doble consecuencia de ella. Por una parte ensanchó horizontes cognitivos,
imaginativos, especiales y, en ocasiones también sociales, de tal manera que la realización de
más y nuevos viajes parecía cada vez más claramente la respuesta adecuada para afianzar
estos horizontes y para resolver viejos problemas de conocimiento y los nuevos, que los
recientes viajes habían generado.

Por otra parte, determinadas capas de la población empezaban a concebir la idea del viaje de
otra manera. Los viajeros se volvieron héroes y los viajes algo digno de imitar.

De esta forma se legitimaba ahora el viajar, de la misma manera como lo hará después la
nueva máxima de la burguesía ilustrada: “viajar instruye”

3. El siglo XIX: El siglo de los viajes

Este siglo se inicia con las guerras napoleónicas, lo cual significaban movilizaciones enormes en
cuanto a las cantidades de personas desplazadas y en cuanto a las distancias atravesadas.
Un elemento clave fue la consolidación de los estados nacionales europeos (con sus
“extensiones” en Norteamérica y el norte de Asia), al mismo tiempo que se estaba dando un
proceso de interrelación creciente entre ellos; como es sabido, se trata de fenómenos
estrechamente vinculados con el crecimiento espectacular de las fuerzas productivas durante
esta etapa de la “revolución industrial”, el no menos impresionante aumento de la población
así como la intensificación y diversificación de todo tipo de intercambios comerciales.

Todas las actividades de esta época necesitaban de viajes de reconocimiento y el

desplazamiento constante de mensajeros, espías, embajadores y delegados de muchas clases.

También en el mundo extra europeo sucedían cambios que tuvieron como consecuencia el
fomento de muchos tipos de viajes. La independencia política de la mayor parte de
Latinoamérica marcó el fin del dominio hispano exclusivo e hizo accesibles estos países para
comerciantes e inmigrantes de otras partes del mundo.

Dos fenómenos se volvieron particularmente masivos, que influyeron en la frecuencia de los

desplazamientos y los viajes humanos. Se sintetizaron con el término de “revolución
industrial”, pero abarca la migración campo-ciudad, el desplazamiento de la población rural
hacia los centros más o menos definitivos de producción minera, fabril y comerciales, pero las
ciudades también se convirtieron en centros de atracción intermitente para quienes seguían
viviendo en poblados rurales y otras ciudades, por las actividades políticas, administrativas,
comerciales, educativas y artísticas que allí se realizaban; Y los procesos de emigración y
colonización, que se originaban condiferentes ritmos, por muchas causas y con direcciones y
características distintas en todas las regiones de Europa.

4. Los viajes y los primeros antropólogos científicos

Diferentes grupos de antropólogos se encontraban en diferentes momentos bajo la influencia

de y/o en discusión con la biología, la paleontología y la geología, la historia y la geografía. En
relación a la primera se dieron los debates sobre las diferencias entre las razas humanas, los
orígenes de lasmismas y su distribución; en relación a la segunda, se discutía sobre antigüedad
y descendencia delhombre y sobre las civilizaciones antiguas de la cuenca mediterránea;
vinculada a la tercera se daba la polémica sobre el desarrollo de las más diversas instituciones
sociales de la civilización europea y sobre las migraciones de los pueblos y las
transformaciones de los idiomas, mientras que en relación a la última se debatían las
influencias mutuas entre las culturas y sus medios ambientes. Cada una de estas disciplinas
mencionadas contribuyó con materiales empíricos distintos a la discusión antropológica. Este
“desenvolvimiento” de las ciencias antropológicas tiene otra característica frecuentemente
mencionada: la diferenciación y delimitación con respecto a otras ciencias sociales.

Los antropólogos decimonónicos trabajaban no solamente en el contexto socio-histórico de

viajes y de la amplia familiarización con el fenómeno del viaje esbozado, su trabajo era un
intento de encontrar un tratamiento adecuado de la diversidad humana conocida a través de
viajes anteriores y contemporáneos a ellos y de formular y contestar algunas de las cuestiones
más fundamentales planteadas por los materiales etnográficos acumulados en Europa. Ellos en
su conjunto y en su abrumadora mayoría NO ERAN VIAJEROS, sus estudios se basaban más
bien en resultados de viajes de otros. Para estos primeros antropólogos científicos, viajar no
constituía un elemento existencial o biográficamente relevante, ni era la base fundamental
para su trabajo. Su materia prima era lo que los viajeros traían y habían traído y/o enviado de
otras partes del mundo: reportes de viaje, artefactos de todo tipo, cráneos, restos fósiles, listas
de palabras, dibujos (fotos), cartas, mapas,etc. los cuales fueron coleccionados, inventariados,
clasificados y conservados en museos y bibliotecas, discutidos en las sesiones de las múltiples
sociedades científicas, particularmente las antropológicas o etnológicas, que existían entonces
en diversas combinacionesen muchas ciudades europeas, especialmente en las capitales.

Estos materiales con los que los primeros antropólogos trabajaban eran fragmentarios a causa
de la misma manera de haberse recogido y reunido, a menudo aislados de sus contextos y
fuertemente teñidos por ideas no tematizadas y prejuicios explícitos de quienes reportaban
observaciones, realizaban las primeras identificaciones y clasificaciones de artefactos y
formulabanlas reflexiones de conjunto iniciales. Muchas de las críticas contra esta
antropología decimonónica en general por parte de las siguientes generaciones de
antropólogos enfatizaron fuertemente la insuficiencia en calidad y cantidad de sus bases
empíricas. Varios de ellos mantenían una amplia correspondencia con “informantes
calificados”, es decir, con viajeros de todo tipo y con personas tales como misioneros y
funcionarios administrativos que vivían en regiones en cuya población estaban interesados y
les planteaban preguntas y dudas sobre determinados aspectos; en algunas ocasiones, esta
red de informantes era incluso objeto de encuestas mediante cuestionarios detalladamente
elaborados, como lo atestiguan las acciones especialmente extensas de Morgan y de Taylor.
Otra medida importante y frecuentemente utilizada consistía en formular cuestionarios y guías
de observación para participantes en diversas expediciones.

Hay que recalcar que los primeros antropólogos científicos trabajaban frente a colecciones
enormes de datos ya acumulados, cuyo monto aumentaba sin su propia aportación día con día
y que en su conjunto exigían un tratamiento.

Independientemente de la evaluación ética, que diversos antropólogos de este tiempo hicieran

de las coyunturas problemáticas por las que atravesaban sus objetos de estudio puede
suponerse queprecisamente la falta generalizada de la exposición personal a sus efectos
(muerte y destrucción humillación y despojo, pauperización económica y miseria espiritual) fue
una razón importante para que los primeros antropólogos científicos trataran tan pocas veces
de intervenir decididamente a favor de ellos.

Es sólo hasta la última parte del siglo y los inicios del presente que el trabajo antropológico
empieza a cambiar profundamente. Las causas para ello se dieron precisamente en los ámbitos
mencionados y pueden reducirse esquemáticamente a tres:

Primero, la terminación de la fase de ocupación y su desembocamiento en el establecimiento

de una administración colonial regulada, que no sólo se interesaba en los aportes de la
antropológica para el conocimiento de la población sometida para poder eliminar focos
actuales, sino que también era una condición de posibilidad importante para la estancia
prolongada de investigadores blancos entre las “tribus” por estudiar. Segundo, el
reconocimiento social del calificativo “disciplina científica” de la antropología, lo que
significaba principalmente su presencia en las instituciones universitarias. Tercero, la misma
insatisfacción respecto a la complitud del trabajo antropológico realizado durante varias
décadas anteriores.

5. Viaje y conocimiento antropológico: Algunas reflexiones finales

En la praxis contemporánea de la antropología, el viaje (el abandono del hogar, del cubículo,
de la oficina, de la biblioteca, del círculo de colegas y amigos, la ciudad, el barrio, etc) es
considerado parte integrante y de importancia fundamental en la producción de conocimiento
antropológico.
Es un resultado del proceso de consolidación de la antropología como disciplina científica, de
su reconocimiento social como tal y ha sido reforzado por los logros cognoscitivos alcanzados.

A tal grado que ha sido aceptado como elemento central de la producción de conocimientos
antropológicos válidos que justificadamente puede ser llamado un método característico de la
antropología.

Había una constante entre los primeros antropólogos, el asombro. Ante la diferencia, la cual se
constituye como tal sólo a partir de la presunción de una igualdad fundamental entre
observador y observado, estudiosos y no estudiosos. En la medida que avanza el afianzamiento
de la antropología como disciplina científica y se vuelve campo de acción más o menos
claramente delimitado para determinados especialistas, que llegan a serlo a través de un largo
y complejo proceso de socialización, le sucede lo mismo que a otras disciplinas, cuyo objeto de
estudio maravilla ya sólo a los no iniciados. Obviamente, la hegemonización de un solo modelo
de conocimiento científico ha contribuido a que también para los antropólogos científicos de
entonces y de ahora se desvaneciera el asombro. El manejo distanciado de los “materiales”
etnográficos, la medición, la complementación de los considerados como fragmentarios, la
clasificación y la comparación, los procedimientos habituales de análisis y de conservación de
lo alcanzado se han impuesto de una manera semejante como en las ciencias naturales,
especialmente la biología.

Tiene implicaciones objetivas: a pesar de todas las diferenciaciones de clase, etnia y de región,
estudiosos y estudiados son resultados de los mismos procesos históricos de orden
económico, político y cultural, están sujetos a los mismos mecanismos de enajenación e
ideologización, forman parte, antes durante y después de la etapa del viaje antropológico de
un mismo tejido social de carácter estatal-nacional. Y tiene implicaciones subjetivas: en
términos globales, la socialización específica tiende a producir la idea de la vigencia de una
especie de conocimiento a priori de los fenómenos socio culturales, de la realidad todavía por
estudiar, a ir a los grupos sociales todavía por conocer a modo de segmentos poblacionales
fundamentalmente idénticos de una misma estructura ya conocida, a convertir el proceso de
conocimiento de lo nuevo en el mero re-conocimiento de algo de suyo ya sabido. El viaje
antropológico en un solo país contribuye a su modo, a suprimir el asombro.

La recuperación del asombro en la antropología que se realiza en un solo país puede ser un
paso significativo para reconocer no solamente con más claridad la participación de ambos
estudiados y estudiosos en los mismos procesos en la estructuración de las mismas
configuraciones. Puede ser un paso trascendental también para que los objetos de estudio de
la antropología, vistos habitualmente sólo como fuentes de información en el proceso de
producción de conocimientos antropológicos sean admitidos finalmente como interlocutores
sobre sus resultados formulados e incluso como co-productores de estos.

“Los argonautas del pacífico occidental” - MALINOWSKY

Malinowsky realizó un exhaustivo trabajo de campo en las islas Trobriand por dos años. Este
permanece intacto en su carácter de modélica investigación de campo. La gran lección que se
encierra en este libro es que no es posible el conocimiento antropológico si el investigador no
se sumerge en la vida de la comunidad primitiva objeto de su estudio.

Está presente en esta obra elementos como la valoración de las culturas primitivas. Una visión
eurocentrista, muy en boga en el siglo pasado, consideraba a los “salvajes” como seres
humanos escasamente desarrollados y en todo caso inferiores al hombre occidental.
Malinowski por el contrario, puso en evidencia que los nativos contaban con instituciones
altamente complejas y que su derecho o su religión, por ejemplo, obedecían a sutiles y
elaboradas normas perfectamente comparables a las de los países occidentales, teóricamente
más avanzados.

Refutó la idea de que la existencia de los pueblos primitivos se caracteriza por el puro esfuerzo
de sobrevivir. Aquí por primera vez en la investigación antropológica, una cultura se estudió
sistemáticamente en todas sus ramificaciones. Malinowsky al demostrar que la cultura es un
todo funcional en el que sus rasgos están lejos de ser inconexos o de haberse asociado
históricamente de forma arbitraria, puso los cimientos de la escuela antropológica
funcionalista. Este incorporó de la sociología francesa.

Introducción:

Un trabajo etnográfico riguroso exige tratar con la totalidad de los aspectos sociales, culturales
y psicológicos de la comunidad, pues hasta tal punto están entrelazados que es imposible
comprender uno de ellos sin tener en consideración todos los demás.

II. EL MÉTODO EN ETNOGRAFÍA

Se debe hacer una descripción de los métodos seguidos para recoger el material etnográfico.
Se considera que una fuente etnográfica tiene valor científico incuestionable siempre que
podamos hacer una clara distinción entre, por una parte, lo que son los resultados de la
observación directa y las exposiciones e interpretaciones del indígena y, por otra parte, las
deducciones del autor basadas en su sentido común y capacidad de penetración psicológica.

El etnógrafo es su propio cronista e historiador, sus fuentes son de fácil accesibilidad pero
también son muy evasivas y complejas, ya que no radican tanto en documentos de tipo
estable, materiales, como en el comportamiento y los recuerdos de seres vivientes. En
etnografía hay a menudo una enorme distancia entre el material bruto de la información y la
exposición final y teorizada de los resultados.

III. EL TRABAJO DE CAMPO

Lo mejor es ir recogiendo datos concretos y obrando en consecuencia, malinowski hizo un

censo del poblado, tomó notas de las genealogías, levantó planos y registró los términos de
parentesco, pero todo quedaba como material muerto y no permitía avanzar con la
comprensión de la mentalidad y el verdadero comportamiento indígena.

Los principios metodológicos son tres epígrafes principales: ante todo el que estudie debe
albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas y los criterios de la
etnografía moderna.

En segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, no vivir con
otros blancos, sino entre los indígenas. Por último, tiene que utilizar cierto número de
métodos precisos en orden a recoger, manejar y establecer sus pruebas.

IV. CONDICIONES ADECUADAS PARA EL TRABAJO ETNOGRÁFICO

L o fundamental es apartarse de la compañía de los otros blancos y permanecer con los

indígenas en un contacto tan estrecho como se pueda, lo cual sólo es realmente posible si se
acampa en su mismos poblados. A través de este trato natural se aprende a conocer el
ambiente y a familiarizarse con sus costumbres y creencias mucho mejor que si se estuviera
atendido por un informador pagado y a menudo sin interés.

Esta es toda la diferencia que hay entre zambullirse esporádicamente en el medio de los
indígenas y estar en auténtico contacto con ellos. ¿Qué significa esto último? Para el etnógrafo
significa que su vida en el poblado toma pronto un curso natural mucho más en armonía con
la vida que le rodea.

“Debe tenerse en cuenta que los indígenas, al verme constantemente todos los días, dejaron
de interesarse, alarmarse o autrocontrolarse por mi presencia, a la vez que yo dejé de ser un
elemento disturbador de la vida tribal que me proponía estudiar, la cual se había alterado con
mi primera aproximación, como siempre ocurre en las comunidades primitivas cuando llega
alguien nuevo. De hecho, como sabían que estaba dispuesto a meter las narices en todo,
incluso allí donde un indígena bien educado no osaría hacerlo, acabaron por considerarme
como parte integrante de la vida, una molestia o mal necesario, con el atenuante de las
reparticiones de tabaco.”

“También cometí, una y otra vez, faltas de cortesía que los indígenas, bastante familiarizados
conmigo, no tardaron en señalarme. Tuve que aprender a comportarme y, hasta cierto punto,
adquirí el «sentido» de las buenas y malas maneras indígenas. Y fue gracias a esto, a saber
gozar de su compañía y a participar en alguno de sus juegos y diversiones, como empecé a
sentirme de verdad en contacto con los indígenas; y ésta es ciertamente la condición previa
para poder llevar a cabo con éxito cualquier trabajo de campo.”

V. METODOS ACTIVOS DE INVESTIGACIÓN

EL etnógrafo no sólo tiene que tender las redes en el lugar adecuado y esperar a ver lo que
cae. Debe ser un cazador activo, conducir la pieza a la trampa y perseguirla a sus más
inaccesibles guaridas. Y esto nos conduce a los métodos más activos para la búsqueda de
documentación etnográfica.

El investigador de campo se orienta a partir de la teoría.

La palabra “salvaje” , sea cual fuese su significación original, connota ideas de libertad
desaforada e irregularidad, y evoca algo de extremada y extraordinaria rareza. Es creencia
popular que los indígenas viven en el seno mismo de la Naturaleza, más o menos como pueden
y quieren, víctimas de temores descontrolados y creencias fantasmagóricas. La ciencia
moderna, por el contrario, demuestra que sus instituciones sociales tienen una organización
bien definida, que se gobiernan con autoridad, ley y orden, tanto en sus relaciones públicas
como en las privadas, estando estas últimas, además, bajo el control de lazos de parentesco y
clan sumamente complejos. De hecho, les vemos enredados en una malla de deberes,
funciones y privilegios que corresponden a una elevada organización tribal, comunal y de
parentesco. Sus creencias y prácticas no están de ninguna manera desprovistas de cierta
coherencia, y los conocimientos que poseen del mundo exterior les bastan en muchos casos
para guiarse en sus actividades y empresas, que llevan a cabo con vigor. Sus producciones
artísticas tampoco están faltas de significado ni de belleza.

El ideal primordial y básico del trabajo etnográfico de campo es dar un esquema claro y
coherente de la estructura social y destacar, de entre el cúmulo de hechos irrelevantes, las
leyes y normas que todo fenómeno cultural conlleva. En primer lugar debe determinarse el
esqueleto de la vida tribal. Este ideal exige, ante todo, la obligación de hacer un estudio
completo de los fenómenos y no buscar lo efectista, lo singular, y menos lo divertido y
extravagante. El etnógrafo de campo tieneque dominar con seriedad y rigor, el conjunto
completo de los fenómenos en cada uno de los aspectos de la cultura tribal estudiada, sin
hacer ninguna diferencia entre lo que es un lugar comúncarente de atractivo o normal, y lo
que llama la atención por ser sorprendente y fuera de lo acostumbrado. Al mismo tiempo, en
toda su integridad y bajo todas sus facetas, la cultura tribal debe ser el foco de interés de la
investigación. La estructura, la ley y el orden, que se han revelado en cada aspecto, se aúnan
también en un conjunto coherente.

VI. LA ESTRUCTURA TRIBAL Y LA ANATOMIA DE SU CULTURA

Existen consideraciones más específicas sobre el método. El etnógrafo tiene el deber de

destacar todas las reglas y normas de la vida tribal; todo lo que es fijo y permanente; debe
reconstruir la anatomía de su cultura y describir la estructura de la sociedad. Los indígenas
obedecen las coacciones y los mandatos del código tribal sin comprenderlos, de la misma
manera que obedecensus impulsos e instintos sin poder enunciar ni una sola ley de psicología.
Las normas de las instituciones indígenas son el resultado automático de la interacción entre
las fuerzas mentales de la tradición y las condiciones materiales del medio ambiente.

Para el etnógrafo, la solución consiste en recoger datos concretos de pruebas testimoniales y

forjar sus propias deducciones y generalizaciones.

A partir de este material, que debe abarcar una serie de hechos lo más amplia posible, las
conclusiones resultan de un simple proceso de inducción. El tratamiento científico se
diferencia del que sólo es de sentido común, primero, en que el estudioso completará mucho
más el trabajo y extremará la minuciosidad con procedimientos sistemáticos y metódicos; y
segundo, en que la mentalidad científicamente preparada dirigirá la investigación a través de
líneas relevantes y hacia objetivos que tengan importancia real. Desde luego, el objeto de la
preparación científica es proveer al investigador empírico de una especie de mapa mental que
le permita orientarse y seguir su camino.

La recogida de datos concretos sobre una amplia gama de hechos es uno de los puntos
esenciales del método empírico. No se trata solamente de enumerar unos cuantos ejemplos,
sino que es necesario agotar lo más posible la totalidad de los casos disponibles; y en esta
búsqueda de casos, cuanto más claro tenga el investigador su plan mental mayor será su éxito.
Pero, siempre que el material de la investigación lo permita.

El método de verter la información, en la medida de lo posible, en gráficos o cuadros

sinópticos debe aplicarse, prácticamente, a todos los aspectos de la vida indígena.

Los sistema de magia, las series de ceremonias interrelacionadas, los diversos tipos de actos
legales, todo puede ser fichado de modo que cada elemento pueda determinarse
sinópticamente bajo cierto número de epígrafes. Además de esto, los censos genealógicos de
cada comunidad estudiados al detalle, los mapas, planos y diagramas minuciosos que ilustren
la propiedad de las tierras cultivables, los privilegios de caza y pesca, etc., constituyen, sin
duda, una documentación esencial para la investigación etnográfica.

Una genealogía no es más que un cuadro sinóptico de cierto número de relaciones de

parentescoconectadas entre sí. Su valor como instrumento de investigación radica en que le
permite al investigador formularse preguntas in abstracto, susceptibles de ser preguntadas en
concreto al informador indígena.
El procedimiento de presentar los datos en forma concreta y tabulada debe aplicarse, en
primer lugar, a las propias pruebas del etnógrafo. Un etnógrafo que pretenda inspirar
confianza debe exponer clara y concisamente, en forma tabularizada, cuáles han sido sus
observaciones directas y cuáles las informaciones indirectas que sostienen su descripción.

VII. LA VIDA INDÍGENA

La descripción de los rasgos íntimos de la vida indígena, de la capacidad para hacernos llegar
estos aspectos con los que sólo es posible familiarizarse a través de un estrecho contacto con
los indígenas, cualquiera que sea la forma, durante un largo período de tiempo. Aprendemos
mucho de la estructura de la sociedad, pero no podemos percibir ni imaginar las realidades de
la vida humana, el flujo rutinario de la vida diaria, las ocasionales oleadas de agitación ante
una fiesta, una ceremonia o cualquier suceso inesperado. A la hora de determinar los
preceptos y normas de las costumbres indígenas y reducirlos a una fórmula precisa, todo ello a
partir de los datos recogidos y de los relatos escuchados, nos encontramos con que esta gran
precisión es extraña a lavida real, que nunca se ajusta rígidamente a ninguna norma.

Si todas las conclusiones están únicamente basadas en los relatos de los informantes o
deducidas apartir de documentos objetivos, resultará imposible, desde luego, revitalizarlas con
datos efectivamente observados del comportamiento real. Pero si el investigador de campo
adopta las condiciones de vida descritas con anterioridad, conseguirá una posición mucho más
ventajosa que la de ningún otro blanco residente para mantener un verdadero contacto con
los indígenas.

Viviendo en el poblado sin otra ocupación que no sea observar la vida indígena, se presencian
una y otra vez el desenvolvimiento cotidiano, las ceremonias y las transacciones, se tienen
ejemplos de las creencias tal y como son vividas en realidad, y el cúmulo de vivencias de la
auténtica vida indígena rellena pronto el esqueleto de las reconstrucciones abstractas. Esta es
la razón por la que el etnógrafo, trabajando en las condiciones previamente descritas, puede
añadir algo fundamental al frío esquema de la estructura tribal, aportando toda clase de
detalles sobre el comportamiento, el escenario y los pequeños incidentes.

Hay toda una serie de fenómenos de gran importancia que no pueden recogerse mediante
interrogatorios ni con el análisis de documentos, sino que tienen que ser observados en su
plena realidad. Los imponderables de la vida real. Como la rutina del trabajo diario de los
individuos, los detalles del cuidado corporal, la forma de tomar los alimentos y de prepararlos,
el tono de la conversación y la vida social que se desarrolla alrededor de los fuegos de aldea, la
existencia de fuertes amistades o enemistades y de corrientes de simpatía y antipatía entre la
gente, la manera sutil pero inconfundible en que las vanidades y ambiciones personales se
reflejan en el comportamiento del individuo y las reacciones emocionales de los que le rodean.
Todos estos hechos pueden y deben ser científicamente formulados y consignados; pero es
necesario que se haga profundizando en la actitud mental que estos detalles reflejan y no,
como acostumbran a hacer los observadores no preparados, limitándose a un recuento
superficial.

Si recordamos que estos imponderables, ya de por sí importantes como hechos de la vida real,
son parte de la verdadera sustancia del edificio social y sujetan innumerables hilos
mantenedores de la cohesión familiar, del clan y de la comunidad de aldea —la tribu—, su
significación aparece clara.
Los más sólidos vínculos del grupo social, ya sean determinados ritos, los deberes económicos
y legales, las obligaciones, los regalos ceremoniales o las muestras de respeto, aunque
igualmente importantes para el investigador, en realidad, son percibidos con menos intensidad
por el individuoque los cumple.

En todas las relaciones sociales externas al marco familiar, incluso en las que existen entre los
simples miembros de una misma tribu o, más allá, las que se dan entre miembros de distintas
tribus, sean éstas hostiles o amistosas, esta faceta íntima se refleja en los típicos detalles del
trato, en la clase de comportamiento que adoptan unos individuos frente a otros.

Cuando se estudian los actos sobresalientes de la vida tribal, ya sean ceremonias, ritos, fiestas,
etc., junto al simple esquema de los hechos, deben proporcionarse los detalles y la tónica del
comportamiento. Es indudable que tanto desde el punto de vista sociológico

Como psicológico, y para cualquier problema teórico, la forma y el tipo de comportamiento

que se observan en la celebración de un acto tienen la mayor importancia.

En este método práctico de observación y recopilación de estos imponderables de la vida real

y del comportamiento en el campo de trabajo, la ecuación personal del observador interviene
con mucho más peso que en la recolección de datos etnográficos cristalizados. Es importante
también que este trabajo de recogida y fijación de impresiones se comience lo antes posible en
el curso del trabajo sobre un distrito.

Cuando se observan ceremonias u otro tipo de acontecimientos tribales, el etnógrafo no sólo

debe anotar aquellos ritos y detalles prescritos por la tradición y la costumbre como parte
esencial del acto, sino que también anotará cuidadosamente y de forma precisa, y en su
mismo orden, las acciones de los actores y de los espectadores. Si presta constante atención a
este aspecto de la vida tribal, con el empeño incesante de retenerlo y expresarlo en términos
de los hechos reales, enriquecerá sus notas con buena cantidad de material sugestivo y de
confianza. Eso le permitirá «situar» el acto en sus propias coordenadas dentro de la vida tribal,
es decir, distinguirá si es excepcional o corriente, según se comporten los nativos de forma
rutinaria o alteren por completo sus comportamientos. Y también podrá aportarle todo esto al
lector de forma clara y convincente.

En esta clase de trabajo, a veces, conviene que el etnógrafo deje de lado la cámara, el
cuaderno y el lápiz, e intervenga él mismo en lo que está ocurriendo.

VIII. CONCEPCIONES, OPINIONES Y FORMAS DE EXPRESIÓN

El tercero y último propósito del trabajo de campo científico, al último tipo de fenómenos que
deben tenerse en cuenta con objeto de proporcionar un cuadro completo y adecuado de la
cultura indígena. Junto a los grandes rasgos de la estructura tribal y los datos culturales
esquematizados que forman el esqueleto, junto a los datos de la vida diaria y el
comportamiento habitual que, por así decirlo, son su cuerpo viviente, es necesario, todavía,
tener en cuenta la mentalidad: las concepciones, las opiniones y la forma de expresarse del
indígena. En todos los actos de la vida tribal se dan, en primer lugar, la rutina prescrita por la
costumbre y la tradición, luego la forma en que se lleva a cabo y, por último, la interpretación
que le dan los indígenas de acuerdo con su mentalidad. Un hombre que se somete a las
diversas obligaciones impuestas por la costumbre, que actúa según la tradición, lo hace
obedeciendo a ciertos móviles, para corroborar ciertos sentimientos, guiado por ciertas ideas.
Estas ideas, sentimientos y móviles están modelados y condicionados por la cultura en que se
encuentran y constituyen, por tanto, una peculiaridad étnica de tal sociedad. En consecuencia,
debemos hacer un esfuerzo por recogerlos y estudiarlos.

Aquí vamos a estudiar formas estereotipadas de pensar y de sentir. Como sociólogo, no me

interesa saber lo que A o B puedan pensar en tanto que individuos, de acuerdo con sus
azarosas experiencias personales; solamente me interesa lo que sienten y piensan en tanto
que miembros de una comunidad determinada. Dentro de este marco, sus estados mentales
reciben un sello particular, se estereotipan en concordancia con las instituciones en las cuales
viven, con la influencia de la tradición y el folklore, y con el verdadero vehículo del
pensamiento, o sea, el lenguaje. El medio ambiente social y cultural que les rodea les empuja a
pensar y a sentir de una forma determinada. El etnógrafo puede dar un paso adelante en esta
dirección si aprende la lengua indígena y la utiliza como instrumento de investigación. Cuando
yo trabajaba en lengua kiriwiniana, todavía tuve algunas dificultades para escribir los relatos
traduciéndolos directamente,tal y como solía hacer al principio para tomar las notas.

Este corpus inscriptionum kiriwitiiensium no sólo me será útil a mí mismo, sino a todos
aquellos que, por su mayor agudeza y habilidad para interpretarlo, puedan encontrar matices
que escapen ami atención; del mismo modo que otros corpora constituyen las bases para
diversas interpretaciones de culturas antiguas y prehistóricas, con la única diferencia de que
todas estas inscripciones etnográficas son claras y descifrables, han sido traducidas casi por
completo y sin ambigüedades, y se les han intercalado comentarios indígenas o scholia
procedentes de fuentes vivas.

IX. RESUMEN DE LA ARGUMENTACIÓN

Nuestras consideraciones indican, pues, que la meta del trabajo etnográfico de campo debe
alcanzarse a través de tres vías:

1. La organización de la tribu y la anatomía de su cultura debe recogerse en un esquema

preciso y claro. El método de documentación concreta estadística es el medio que permite
construir tal esquema.

2. Dentro de este entramado hay que insertar los imponderables de la vida real y el tipo de
comportamiento. Estos datos se consiguen gracias a la observación minuciosa y detallada, en
forma de una especie de diario etnográfico, posible a partir de un estrecho contacto con la
vida indígena.

3. Una colección de informes, narraciones características, expresiones típicas, datos del

folklore y fórmulas mágicas se agrupan en el corpus inscriptionum, exponente dela mentalidad
indígena.

Estas tres vías de acceso conducen a la meta final, y el etnógrafo nunca debería perderlas de
vista. La meta es, en resumen, llegar a captar el punto de vista del indígena, su posición ante
la vida, comprender su visión de su mundo. Tenemos que estudiar al hombre y debemos
estudiarlo en lo que más íntimamente le concierne, es decir, en aquello que le une a la vida. En
cada cultura los valores son ligeramente distintos, la gente tiene distintas aspiraciones, cede a
determinados impulsos, anhela distintas formas de felicidad. En cada cultura se encuentran
distintas instituciones que le sirven al hombre para conseguir sus intereses vitales, diferentes
costumbres gracias a las cuales satisface sus aspiraciones, distintos códigos morales y legales
que recompensan sus virtudes y castigan sus faltas. Estudiar estas instituciones, costumbres o
códigos, o estudiar el comportamiento y la mentalidad del hombre, sin tomar conciencia del
porqué el hombre vive y en qué reside su felicidad es, en mi opinión, desdeñar la recompensa
más grande que podemos esperar obtener del estudio del hombre.

“La etnografía, método, campo y reflexibilidad” GUBER

Capítulo 3: La observación participante

El trabajo de campo etnográfico se caracteriza por su falta de sistematicidad. Sin embargo,

esta supuesta carencia exhibe una lógica propia de adquirió identidad como técnica de
obtención de información: La observación participante. (Alude a la inespecificidad de las
actividades. Ej.: tomar mate y conversar, bailar, cocinar, etc.

Los dos factores de la ecuación

Tradicionalmente, el objetivo de la observación participante ha sido detectar las situaciones en

quese expresan y generan los universos culturales y sociales en su compleja articulación y
variedad. Se necesita la experiencia y la testificación del investigador. Los etnógrafos
intentaron sistematizar los alcances de la observación participante a partir de los dos términos
que la definen, “observación” y “participación”.

Observar vs participar

La observación participante consiste principalmente en dos actividades: observar sistemática y

controladamente todo lo que acontece en torno al investigador, y participar en una o varias
actividades de la población. Se habla de participar en el sentido de “desempeñarse al igual que
los nativos”, de aprender a realizar ciertas actividades y a comportarse como un miembro de la
comunidad.

La participación pone el énfasis en la experiencia vivida por el investigador en relación con su

objetivo de integrarse a la sociedad estudiada. En el polo contrario implicaría ubicar al
investigador fuera de la sociedad, de tal forma que pudiera realizar su descripción con un
registro detallado de cuanto ve y escucha. (Ej.: alguien que asiste a una obra de teatro y toma
notas)

De acuerdo con los enfoques positivistas, al investigador se le presenta una disyuntiva entre
observar y participar: cuanto más participa menos registra, y cuanto más registra menos
participa.

Esta paradoja que contrapone ambas actividades confronta dos formas de acceso a la
información, una externa y otra interna. Pero la observación y la participación suministran
perspectivas diferentes. Lo que en todo caso se juega en la articulación entre observación y
participación es, porun lado, la posibilidad real del investigador de observar y/o participar; y
por otro lado, la fundamentación epistemológica que el investigador ofrece de lo que hace.

Participar para observar

Según los lineamientos positivistas, el ideal de observación neutra, externa y desimplicada

garantizaría la objetividad científica en la aprehensión del objeto de conocimiento. Dicho
objeto, yadado empíricamente, debe ser recogido por el investigador mediante la observación.
La observación directa tendería a evitar las distorsiones, de la misma manera que sucede con
el científico en su laboratorio. La técnica preferida por el investigador positivista es justamente
la observación, ya que considera que la participación introduce obstáculos a la objetividad.
Observar para participar

De acuerdo con perspectivas como el naturalismo y algunas variantes del interpretativismo, los
fenómenos socioculturales no pueden estudiarse de manera externa, pues cada acto, gesto,
cobra sentido, más allá de su experiencia física, en los significados que le atribuyen los actores.
El único medio para acceder a esos significados es la vivencia, la posibilidad de experimentar
en carne propia esos sentidos, como sucede en la socialización. Al igual que un juego que se
aprende jugando, una cultura se aprende viviéndola. Las herramientas son la experiencia
directa, los órganos sensoriales y la afectividad.

Involucramiento versus separación

La observación participante pone de manifiesto, ya desde su denominación, la tensión

epistemológica característica de la investigación social y, por lo tanto, de la investigación
etnográfica: conocer como distante (epistemocentrismo, según Bourdieu)

Una mirada reflexiva de la observación participante

La presencia directa es, indudablemente, un aporte valioso para el conocimiento social porque
evita algunas mediaciones y ofrece a un observador crítico de lo real en toda su complejidad.
Es inevitable que el investigador se contacte con el mundo empírico a través de los órganos de
la percepción y de los sentimientos; y que estos se conviertan en obstáculos. De todos modos,
la subjetividad forma parte de la conciencia del investigador y desempeña un papel activo en
el conocimiento. Ello no quiere decir que la subjetividad sea una caja negra que no es posible
someter a análisis. La observación participante permite recordar, en todo momento, que se
participa para observar y que se observa para participar; esto es, que involucramiento e
investigación son partes de un mismo proceso de conocimiento social.

La diferencia entre observar y participar radica en el tipo de relación cognitiva que el

investigador entabla con los sujetos/informantes y el nivel de involucramiento que resulta de
dicha relación. Las condiciones de la interacción plantean, en casa caso, distintos
requerimientos y recursos. Es cierto que la observación no es del todo neutral o externa, pues
incide en los sujetos observados; asimismo, la participación nunca es total.

La observación que s propone obtener información significativa requiere algún grado, siquiera
mínimo, de participación; esto es, requiere que el investigador desempeñe algún rol y por lo
tanto incida en la conducta de los informantes, que a su vez influyen en la suya.

Participación: los dos polos de la reflexividad

Algunos antropólogos, forzados por las circunstancias, o por decisión propia, optaron por
tomar parte en esas actividades. Este protagonismo guarda una lógica compleja que implica
desde comportarse según las propias pautas culturales, hasta participar en un rol
complementario al de sus informantes, o imitar las pautas y conductas de éstos. Las dos
primeras opciones, sobre todo la primera, son más habituales al comenzar el trabajo de
campo. El investigador hace lo que sabe, y “lo que sabe” responde a sus propias pautas y
nociones. Seguramente incurrirá en errores de procedimiento y trasgresiones a la etiqueta
local, pero por el momento éste es el único mapa con que cuenta. Lentamente irá
incorporando otras alternativas y, con ellas, formas de conceptualización acordes con el
mundo social local. Sin embargo, la participación, como técnica de campo etnográfica, aluda a
la tercera acepción: comportarse según las pautas de los nativos.
En el uso de la técnica de observación participante, esta supone desempeñar ciertos roles
locales, lo cual pone en evidencia, como decíamos, la tensión estructurante del trabajo de
campo etnográfico entre hacer y conocer, participar y observar, mantener la distancia e
involucrarse.

La participación nativa

A veces es imposible estudiar un grupo sin formar parte de él, ya sea por su elevada
susceptibilidad, porque desempeña actividades ilegales o porque controla saberes esotéricos.
Si el investigador no es aceptado explicitando sus propósitos, quizás deba optar por
“mimetizarse”.

Adoptará entonces el rol de participante pleno. Si bien este rol tiene la ventaja de conseguir un
material que de otro modo sería inaccesible, ser participante pleno resulta inviable cuando el o
los roles válidos para esa cultura o grupo social son incompatibles, por ej., con ciertos atributos
del investigador, como el género, la edad o la apariencia. Otro inconveniente de la
participación plena reside en desempeñar íntegramente un rol nativo puede implicar el cierre
de otros roles estructural o coyunturalmente opuestos al adoptado.

Los roles de participante observador y observador participante son producto de

combinaciones sutiles de ambas actividades. El primero se desempeña en uno o varios roles
locales, explicitando el objetivo de su investigación. El observador participante pone el énfasis
en su carácter de observador externo, tomando parte de actividades ocasionalmente o cuando
le resulta imposible eludirlas.

El participante pleno es el que oculta su rol de antropólogo desempeñando íntegramente

alguno de los roles socioculturalmente disponibles. Esta opción implica un riesgo directamente
proporcional al grado de involucramiento, pues, de ser descubierto, el investigador debería
abandonar el campo. El observador puro, en cambio, es quien se niega explícitamente a
adoptar otro rol que no sea el propio.

Capítulo 4: La entrevista etnográfica, o el arte de la “no directividad”

El sentido de la vida social se expresa particularmente a través de discursos que emergen en la

vida diaria de manera informal (bajo formas de comentarios, anécdotas, términos de trato y
conversaciones)

La entrevista es una estrategia para hacer que la gente hable sobre lo que sabe, piensa, cree.
La información que obtiene el investigador suele referirse a la biografía, al sentido de los
hechos, a sentimientos, opiniones y emociones, a las normas o estándares de acción, y a los
valores o conductas ideales.

Dos miradas sobre la entrevista

La entrevista consistiría en una serie de intercambios discursivos entre alguien que interroga y
alguien que responde, mientras que los temas abordados en estos encuentros suelen definirse
como referidos no a la entrevista, si no a hechos externos a ella. La información que provee el
entrevistado tendría significación obvia, salvo por las “faltas a la verdad”, los ocultamientos y
olvidos; para ello se recurre a chequeos, triangulaciones, informantes más confiables o mejor
informados, y a un clima de confianza entre las partes. Desde una perspectiva constructivista,
la entrevista es una relación social, de manera que los datos que provee el entrevistado son la
realidad que éste construye con el entrevistador en el encuentro.
Al plantear las preguntas, el investigador establece el marco interpretativo de las respuestas,
es decir, el contexto donde lo verbalizado por los informantes tendrá sentido para la
investigación y el universo cognitivo del investigador. Este contexto se expresa a través de la
selección temática y léxica de las preguntas. Por eso el investigador debe empezar por
reconocer su propio marco interpretativo acerca de lo que estudiará, diferenciándolo en
cuanto a los conceptos y la terminología del marco de los entrevistados.

Límites y supuestos de la no directividad

Otra vía para aprehender las competencias metracomunicativas de una comunidad de

hablantes esla entrevista no directiva. En los estudios antropológicos, la no directividad era
obligada por el desconocimiento de la lengua, en cuyo proceso de aprendizaje el investigador
se internaba en la lógica de la cultura y la vida social. Pero al aplicar la mirada etnográfica
sobre la propia sociedad, ese proceso pareció diluirse. Para re-conocer la distancia entre su
reflexivilidad y la de sus informantes, el investigador necesitó ubicarse en una posición de
desconocimiento y duda sistemática acerca de sus certezas. La no directividad se fue
sistematizando entonces, incluso en los casos en que la diferencia cultural no era tan evidente.
Desde ciertos enfoques, la no directividad se funda en el “supuesto del hombre invisible”, esto
es, en la creencia de que no participar con un cuestionario o preguntas preestablecida
favorece la expresión de temáticas, términos y conceptos más espontáneos y significativos
para el entrevistado.

La reflexividad en el trabajo de campo, y particularmente en la entrevista, puede contribuir a

diferenciar los contextos y a detectar la presencia de los marcos interpretativos del
investigador y de los informantes en la relación; es decir, como interpreta cada uno la relación
y sus verbalizaciones.

La no directividad se basa en el supuesto de que “aquello que pertenece al orden afectivo es

más profundo, más significativo y más determinante que el comportamiento intelectualizado”.

En las entrevistas estructuradas, el investigador formula las preguntas y solicita al entrevistado

que se subordine a su concepción de entrevista. En las entrevistas no dirigidas en cambio, el
entrevistador está atento a los indicios que provee el informante, para descubrir, a partir de
ellos los accesos a su universo cultural. Para lograr el acceso al universo cultural del
informante, la entrevista antropológica se vale de tres procedimientos: la atención flotante del
investigador, la asociación libre del informante, y la categorización diferida, del investigador.

La libre asociación permite introducir temas y conceptos desde la perspectiva del informante
más que desde la del investigador. Promover esto en la entrevista etnográfica deriva en cierta
asimetría en el plano del habla, con verbalizaciones más prolongadas del informante, y
mínimas o variables por parte del investigador. Con esto el investigador aprende a acompañar
al informante por los caminos de su lógica.

La categorización diferida se ejerce a través de la formulación de preguntas abiertas que van

encadenándose sobre el discurso del informante hasta configurar un sustrato básico con el
cual puede reconstruirse el marco interpretativo del actor. Este tipo de dialogo demanda un
papel activo del entrevistador, por un lado, porque hay un reconocimiento de que sus propias
pautas de categorización no son las únicas posibles y, por otro lado, porque identifica los
intersticios del discurso del informante en los que debe “hacer pie” para reconocer o construir
su lógica. En segundo lugar, la categorización diferida se plasma en el registro de información
que aparentemente no tiene razón de ser para el investigador. En el marco de la entrevista
etnográfica el investigador formula preguntas cuyas respuestas se convierten en nuevas
preguntas. Este proceso demanda capacidad de asombro, y para que esto sea posible debe
haber una ruptura con sus sentidos que “tenga sentido” para el investigador. Tal como sucede
con la observación participante, la entrevista etnográfica requiere un alto grado de flexibilidad
que se manifiesta en estrategias para descubrir las preguntas idóneas y prepararse para
identificar los contextos en virtud de los cuales las respuestas cobran sentido.

La entrevista en la dinámica general de la investigación

Dentro del proceso general de investigación, la entrevista acompaña dos grandes momentos:
el de apertura, en el que el investigador debe descubrir las preguntas relevantes; y el de
focalización y profundización, en el que se necesita implementar preguntas más incisivas de
ampliación y sistematización de esos aspectos considerados significativos.

Descubrir las preguntas

En el trabajo de campo etnográfico, la entrevista es una alternativa más entre otros tipos de
intercambio verbal, en los cuales no hay un orden preestablecido. En un principio sirve
fundamentalmente para descubrir preguntas, es decir, para construir los marcos de referencia
de los actores a partir de la verbalización asociada más o menos libremente en el flujo de la
vida cotidiana. De estos marcos extraerá las preguntar y temas significativos para la segunda
etapa.

El investigador necesita partir de una temática predeterminada, que será provisoria hasta
tanto la vincule o sustituya por otros temas más significativos. El descubrimiento de las
preguntas significativas es central para llegar a conocer los sentidos locales. Esto puede
hacerse escuchando diálogos entre los mismos pobladores y tratando de comprender de qué
hablan y a qué pregunta implícita están respondiendo. Es clave que en una primera etapa el
investigador aliente al informante a ampliar sus respuestas y descripciones, explicitando
incluso aquello que podría parecerle trivial o secundario. Esto puede lograrse introduciendo la
menor cantidad posible de interrupciones, dejando que fluya el discurso por la libre
asociación, o bien mediante preguntas abiertas.

En síntesis, durante la primera etapa, el investigador se propone armar un marco de términos

y referencias significativo para sus futuras entrevistas; aprende a distinguir lo relevante de lo
secundario.

Focalizar y profundizar: segunda apertura

El objetivo en esta segunda etapa es seguir abriendo sentidos pero en determinada dirección.
En esta el investigador puede dedicarse a ampliar, profundizar y sistematizar el material
obtenido, estableciendo los alcances de las categorías significativas identificadas en la primera
etapa. En las investigaciones en sociedades “exóticas”, el descubrimiento o la identificación de
categorías son, quizás, más sencillos que en la propia sociedad del investigador, porque los
términos le resultan poco familiares y es más sensible a sus manifestaciones.

También se puede avanzar sobre temas que, por considerarse tabú, conflictivos,
comprometedor eso vergonzantes, no se han tratado en los primeros encuentros. Estas
cuestiones suelen darse a conocer cuando el informante sabe “algo más” del investigador.
Además, los temas tabús son propios de cada grupo social y de cada sociedad. Es probable que
el investigador descubra en sus primeras indagaciones algunos de estos temas, a través de
ciertos comentarios de sus informantes que le advierten que su tratamiento es inadecuado o
prohibido.

Durante este período de profundización y focalización, la no directividad sigue resultando útil,

ya que la apertura de sentidos no concluye sino con la investigación misma; de hecho, ahora la
búsqueda continúa dentro de los límites fijados en la primera fase . Por otra parte, un grado
mayor de directividad puede contribuir en esta segunda etapa a cerrar temas y a ponderar los
niveles de generalización de la información obtenida.

La entrevista en la dinámica particular del encuentro

La entrevista es un proceso en el que se pone en juego una relación que las partes conciben de
maneras distintas. La dinámica particular sintetiza las diversas determinaciones y
condicionamientos que operan en la interacción, y en especial, en el encuentro entre
investigador e informantes. Sus variantes son infinitas, pero algunos puntos nodales
reaparecen en todas las entrevistas, como los temas, los términos de la conversación
(unilateral, bilateral, informativa, intimista, etc.), el lugar y la duración.

El contexto de entrevista

El contexto comprende dos niveles, uno ampliado y otro restringido. EL primero se refiere al
conjunto de relaciones políticas, económicas y culturales que engloban al investigador y al
informante (si ambos representan poderes asimétricos en una relación colonial, de clase etc.)
El contexto restringido, en cambio se refiere a la situación social específica del encuentro,
donde se articulan lugar, personas actividades y tiempo. Las instancias de este nivel varían en
relación más directa con el desarrollo del trabajo de campo en la unidad social particular.

Los ritmos del encuentro

En general, una entrevista tiene un inicio, un desarrollo y un cierre. Puede dar comienzo con
cualquier interlocutor, en cualquier lugar, habiendo o no concretado el encuentro, con o sin
una duración estipulada. Los encuentros casuales y comentarios “al pasar” pueden producir un
intercambio más prolongado.

La dinámica de las entrevistas de mediana a larga duración implica un mayor número de

decisionespor parte del informante y del investigador. Al principio, l encuentro puede ser
oportuno referirse a temas triviales, teniendo en cuenta que lo que se considera trivial varía de
acuerdo con el sector social, étnico y etario de que se trate.

Una de las premisas claves con respecto a la duración de la entrevista es no cansar al

informante niabusar de su tiempo y disposición.

Un etnógrafo de campo “tiempo completo” puede disponer de sus actividades sin someterse a
horarios.

El cierre o desenlace del encuentro tiene sus peculiaridades. En algunos casos, las intrusiones
externas pueden dar por terminada la entrevista o modificar su orientación. No es conveniente
para el investigador terminar la entrevista de manera abrupta en momentos de gran
emotividad o en pleno tratamiento de puntos conflictivos y/o tabú.

Este proceso de aprendizaje que recorre la entrevista y la observación participante, tiene

estrecha relación con la imagen que los informantes han construido del investigador.
“El salvaje metropolitano – Reconstrucción del conocimiento social en el campo de trabajo”
Cap. 3 GUBER

1. Aportes de la antropología clásica: el trabajo de campo y la etnografía

La antropología planteada inicialmente, desde el evolucionismo como ciencia de la diferencia

sociocultural, se abocó a la tarea científica de explicar y, para ello, de describir los pueblos
primitivos como supervivencias del pasado de la humanidad. En el período de entreguerras, la
antropología moderna instauró su referente empírico también en los pueblos primitivos, pero
como representantes de la diversidad cultural. Finalmente, después de la Segunda Guerra
Mundial, la antropología reubicó su interés por la diversidad en el interior de las propias
sociedades de los investigadores e, incluso, de las sociedades que habían sido colonias, pero
entendidas como partes de un mismo orden mundial. Así, la atención en la diversidad revirtió
la investigación en sectores de las sociedades capitalistas avanzadas y en sectores del mundo
que no gozaban de las ventajas ni de la acumulación del mundo capitalista. Esos sectores,
aunados por la desigualdad, eran los campesinos, los desempleados, los pobres urbanos, los
mar- ginados, etcétera. Estos estudios se extendieron a otros agrupamientos humanos y
tuvieron en cuenta la singularidad de sus valores y modos de organización: comunidades
migrantes, hippies, linyeras, consumidores de estupefacientes, adeptos a sectas religiosas,
etcétera (Boivin, Rosato y Arribas, 1998).

Pese a las distintas ópticas teóricas, todos estos objetos empíricos tenían algo en común: la
construcción que hicieron las sucesivas generaciones de antropólogos —se llamaran
etnógrafos, etnólogos, antropólogos sociales o antropólogos a secas— de los grupos humanos
como expresiones de la singularidad sociocultural en el género humano.

La antropología comparte con otras disciplinas la intención explicativa de los fenómenos

sociales en proceso, pero si quiere ser consecuente con su "misión antietnocéntrica" debe
reconocer cómo los actores configuran el marco significativo de sus prácticas y nociones, lo
que aquí hemos llamado "la perspectiva del actor”. En principio, el investigador describe una
realidad particular, animada por complejos de relaciones que atañen y vinculan distintos
campos de la vida social. Las etnografías presentan un retrato vivido de los más variados
aspectos de una cultura: economía, organización social y política, sistema religioso y de
creencias médicas, formas de socialización de los jóvenes, tratamiento de los ancianos,
vínculos con la naturaleza, relaciones con otros grupos culturales, arte, tecnología, etcétera.

Ciertos principios de la práctica empirista han perdurado, revelando influencias metodológicas

sumamente valiosas para la práctica antropológica, que presentamos en su forma clásica. Una
de ellas es la unidad entre el recolector de datos y el analista, en todo el curso de la
investigación. Es la misma persona la que diseña el proyecto, la que se dirige al campo, la que
recoge Información, la que posteriormente la analiza y redacta el informe final. Otra es la
exigencia del registro de los múltiples aspectos que componen la vida social, cuidando de no
alterar las prioridades conectivas propias del marco de referencia de los actores. Los estudios
integrales u holísticos de la etnografía revelan las conexiones entre actividades económicas y
nociones del mundo sobrenatural, entre actividades políticas y conceptos estéticos y sociales,
etcétera. La descripción antropológica se caracteriza por abarcar un amplio espectro, tomando
en íntima relación y conjuntamente lo que, desde el medio académico, suele tratarse por
separado. De este modo, por ejemplo, una práctica definida como económica adquiere sentido
en relación con otros aspectos y áreas de lo social que se dan cita en la situación observada y
en el conjunto organizativo de la vida social. El investigador,al dirigirse al campo, no debe
mantener ningún orden de prioridades preestablecido, pues su criterio de selección del
material y de las conexiones significativas provendrá de aquellos a quienes estudia. Más aún,
el investigador ha de detectar el sentido de prácticas y nociones en el seno del haz de
relaciones que los sujetos le presentan en el contexto de la vida cotidiana en el campo.

En las sociedades sin escritura, los antropólogos se entrenan en relevar normas y prácticas
consuetudinarias, más que códigos explícitos y formalizados. Esto ha dado lugar a una
particular destreza para detectar las pautas informales de la práctica social, ya sea lo que todos
saben como parte del sentido común, sea aquello que, asimilado a la práctica, no se considera
digno de ser registrado, sea el conjunto de prácticas y nociones que se alejan -por costumbre
y/o contravención- de las normas establecidas. Así, los antropólogos buscan establecer, desde
un enfoque holístico, la vida real de una cultura, lo cual incluye lo informal, lo intersticial, lo no
documentado, más que lo establecido y lo formalizado. Esta tendencia abre un vasto y
polémico campo de discusión, clásico en la antropología, en torno a la explicación de las
contradicciones entre lo que se considera que debe hacerse, lo que se dice que se hace y lo
que se observa en la práctica concreta. Las vías para dirimir esta cuestión son múltiples y
dependen de decisiones teóricas. Sin embargo, el reconocimiento de ese lado oscuro demanda
la presencia del investigadorcomo condición necesaria, pero no suficiente, para la captación de
los "textos y subtextos" de la vida social.

2. El papel de la teoría en la producción del conocimiento social

Las corrientes racionalistas críticas del empirismo sostienen que el conocimiento se lleva a
cabo a través de la organización cognitiva propia del sujeto y que esta organización responde a
cierta anticipación o conceptualización —teórica- de aquello que se desea conocer. Según
estas, toda descripción está precedida por una idea, incluso asistemática o incoherente, de
aquello que se va adescribir y, sobre todo, del sentido u orientación explicativa en que dicha
descripción se verá inscripta.

Fue importante en 1960, el papel del teoricismo, como exacerbación del racionalismo, ha
asignadoa la teoría. Se opone polarmente al empirismo, que sostiene una concepción del
acceso a lo real como inmediato y ateórico, lo que lo convierte en "una ideología de la
observación".

Para explicar, el antropólogo parte de algún paradigma teórico que es compartido con otras
ciencias sociales —marxista, funcionalista, estructuralista, etcétera-. Ahora bien, un paradigma
guarda una correspondencia con lo real que no es directa, sino que requiere de sucesivas
mediaciones en las que se manifiesta el mundo de los actores. A este mundo no se accede
directamente por la percepción sensorial del investigador, sino por un constante diálogo con
su modelo teórico que es lo que le permite ordenar sus prioridades y criterios selectivos para
la observación y el registro. Por consiguiente, la perspectiva de los actores es una construcción
orientada teóricamente por el investigador, quien busca dar cuenta de la realidad empírica tal
como es vivida y experimentada por los actores. Ello no excluye el reconocimiento de la lógica
de los actores, sino que hace posible una mirada progresivamente no etnocéntrica.

El investigador emplea sus propios marcos de referencia para interpretar, en un principio, qué
sucede en el sistema estudiado. Pero los irá modificando gradualmente, en busca de un marco
quedé cuenta de la lógica de sus actores. De lo contrario, se estaría imponiendo un marco de
referencia ajeno a ese grupo social, y violentando aquello que se estudia.
Esto es lo que sucede cuando se ofrece una explicación que no contempla el contexto
significativo de los sujetos sociales en cuestión. Suele afirmarse, por ejemplo, que los
habitantes de las villas miseria y otros sectores de escasos recursos económicos conciben a sus
hijos sin plan ni previsión.

Esta interpretación es creencia corriente del sentido común estatal y de sectores medios, que
visualiza a aquellos sectores como una remora del salvajismo rural y aborigen, proclives
acomportamientos instintivos casi animales. El investigador debería profundizar en las
prácticas y discursos, así como en la teoría sustentada por dichos sectores acerca de su propio
modo de vida, para relevar qué sentidos asignan a la reproducción, a la familia numerosa, a los
hijos, a la maternidad, a la paternidad. Y si en efecto comprobara que no se dan cuenta de lo
que hacen, debería entonces preguntarse en qué consiste ese "no darse cuenta" y qué
indicadores se han tomado para llegar a esta conclusión. Estas cuestiones pueden indagarse a
través del trabajo empírico y su puesta en relación con el mundo del investigador y su marco
teórico. De lo contrario, la interpretación social incurriría en dos errores: en primer lugar, no
diferiría de la realizada por un biólogo sobre la re- producción de las ratas. La diferencia es,
precisamente, que las ratas no poseen una conducta reflexiva, esto es, no asignan sentido a
sus actos ni los de sus congéneres; en segundo lugar, el investigador se estaría haciendo eco,
acríticamente, de la premisa de sentido común según la cual los habitantes de villas miseria
son precisamente animales, seres naturales y, por consiguiente, se comportan instintivamente,
sin darse cuenta de lo que hacen. Como es obvio, estas conclusiones tienen consecuencias
directas en las políticas públicas.

3. Dos perspectivas: diversidad y perspectiva del actor

El antropólogo social como elaborador de conocimiento científico se ha ocupado

fundamentalmente de distancias culturales -que son también sociales-; no ha sido un mero
coleccionista de rarezas, sino que se ha revelado profundamente preocupado en familiarizarse
con mundos diversos y, más recientemente, en exotizar los mundos familiares, para lograr un
conocimiento superador de sociocentrismos y etnocentrismos. En resumen, ha buscado
empírica yteóricamente dar cuenta de la alteridad que le permita superar los límites tanto del
sentido comúncomo de los siempre perfectibles paradigmas teóricos. El antropólogo social se
ocupa de producir la diversidad, gracias al descentramiento de sus propios parámetros.

La diversidad no es más que una construcción teórica que la antropología social ha explicado
desde distintas corrientes teóricas: la evolución humana, el relativismo, las relaciones sociales
de producción, la integración funcional del sistema, etcétera. En su intento por dar cuenta de
los procesos sociales y sus transformaciones, desde la relación diversidad-unidad del género
humano, la antropología se propone reconocer la particularidad de los procesos y la
intervención en ellos delos hombres y mujeres a través de su práctica.

Cuando hablamos de "diversidad" no aludimos a meras diferencias empíricas (por ejemplo,

formas de vestir, de elegir a un jefe, de sanar a un paciente), aunque estos constituyen la
materia prima dela investigación antropológica. Aludimos, más bien, a la construcción teórica
que asigna a la diversidad algún papel en la explicación. No postulamos que la diversidad existe
como porción de lo real-empírico, sino que el investigador es quien construye una diversidad
relevante desde su perspectiva teórica y para sus fines investigativos.

El componente fuertemente teórico del concepto de diversidad no excluye una dimensión

complementaria en el análisis de la realidad social: las manifestaciones empíricas en que se
arraigadicha diversidad. Y estas manifestaciones son siempre de índole social, puesto que los
sujetos llevan a cabo sus relaciones a través de prácticas y verbalizaciones que expresan
nociones y representaciones. Esta noción de diversidad está profundamente imbricada en
nuestra concepción de la naturaleza del mundo social y en la importancia que otorgamos al
papel de la perspectiva del actor en la explicación socioantropológica, porque describir y
analizar el proceso social en su diversidad y singularidad implica rescatar la lógica de la
producción material y simbólica de los sujetos sociales.

En su tarea investigativa, el antropólogo se encuentra ante una determinada configuración

histórica de acciones y nociones; sólo dentro de ella, el mundo social cobra sentido para
quienes loproducen y, a la vez, se reproducen en él. Dicha configuración es el resultado de una
permanente tensión entre la continuidad y la transformación; no está cristalizada ni es
siempre igual a sí misma;está en proceso pero es reconocible para sus miembros, que obran y
piensan según las opciones que ofrece y que, como ya hemos dicho, no es exterior a ellos,
pero tampoco su producto intencional. Los actores se conducen en su mundo social de
acuerdo con las reglas y las opciones posibles (aunque esto no signifique que respondan
automáticamente a ellas). Es en el entramado significante de la vida social donde los sujetos
tornan inteligible el mundo en que viven a partir de un saber compartido (aunque
desigualmente distribuido y aplicado), que incluye experiencias, necesidades, posición social,
modelos de acción y de interpretación, valores y normas, etcétera. Las prácticas de los sujetos
presuponen esos marcos de significado constituidos en el proceso de la vida social.

Por un lado, el mundo natural existe para hombres y mujeres desde el momento en que ellos
lo reconocen como significativo para su propia existencia. Así lo prueba la lingüística: algunos
pueblosdistinguen una docena de términos para referirse al hielo -según su espesor, su
constitución, su coloración, etc. mientras que otros distinguen sólo uno o dos (el hielo, por su
parte, no tiene nada que decir al respecto). Esas distinciones permiten que los hombres se
relacionen con este fenómeno natural haciendo uso de él, evitando accidentes,
transformándolo en vía de comunicación o en material de construcción. Su significación surge
del complejo de la vida social.

Por otro lado, los hombres se vinculan a otros sujetos. En esta relación, el reconocimiento de
sus posibles cursos de acción es primordial. Un sujeto se relaciona con otros a través de una
asignación y expectativa recíprocas de sentidos, en lo que hace a sus acciones y
verbalizaciones.

Para que un movimiento físico se transforme en acción, es decir, tenga valor social, su
ejecutantey otros a quienes la acción está destinada directa o indirectamente deben otorgarle
alguna significación.

A ese universo de referencia compartido -no siempre verbalizable— que subyace y articula el
conjunto de prácticas, nociones y sentidos organizados por la interpretación y actividad de los
sujetos sociales, lo hemos denominado "perspectiva del actor". La perspectiva del actor no
está subsumida exclusivamente en el plano simbólico y en el nivel subjetivo de la acción,
puesto que tomamos la acción en su totalidad, es decir, considerando el significado como
parte de las relaciones sociales. Los significados se organizan según el marco de referencia
común a determinado grupo social, dado por sentado entre actores que se suponen
competentes en el contexto de la interacción –lo que Giddens llama "conocimiento mutuo" y
Schutz "sentido común".

Eso no significa que la perspectiva del actor sea un marco unívoco igualmente compartido y
apropiado por todos, pero sí que determina el universo social y culturalmente posible, así
como lasacciones y nociones que estarán referidas y enmarcadas en él. Al igual que la
diversidad, la perspectiva del actor tiene existencia empírica, aunque su formulación,
construcción e implicanciasestén definidas desde la teoría. Este marco de conocimientos
presupuestos sobre el mundo social no es ni indeterminado ni inmanente, sino que está
circunscrito sociocultural e históricamente y necesita ser explicado en relaciones que vinculen
esos universos significantes al proceso social general.

Se trata del punto de partida para erradicar el conocimiento etno y sociocéntrico. El

etnocentrismo puede expresarse en formas diversas, algunas muy sutiles. Una de ellas es
escindir las acciones de las nociones que esgrimen los actores sobre ellas, sustituyéndolas por
las nociones del investigador. Esta escisión se produce sutilmente al determinar -explícita o
implícitamente- qué prácticas y qué nociones son racionales y cuáles irracionales, por ejemplo,
a través de la selección de prácticas relevantes para la observación y la explicación. Eso es lo
que ocurre cuando, frente al llanto del bebé, la madre recurre a una curadora y
simultáneamente a un médico matriculado y el investigador interesado en relevar las prácticas
médicas, en vez de considerar ambas alternativas para la descripción y explicación, sólo
registra una (la tradicional o la científica).

“Introducción histórica a la antropología del parentesco” – ARANZADI

Hace un recorrido detallado sobre lo que es construir una antropología del parentesco, rama
de investigación de la antropología cultural.

Como sociedad tenemos varios elementos para poder pensar le etnocentrismo, la instancia
fundamental es la dimensión cultural. La cultura para nosotros puede pensarse desde dos
grandes perspectivas, la antropología la pensó a partir del SXIX como Taylor por ej, que dio una
de las primeras definiciones de cultura, diciendo que la cultura era un gran conjunto de
elementos que incluia diferentes practicas y diferentes situaciones que involucraban a la vida
social de estos grupos que intentaba definir. Esto quiere decir, que la cultura era como una
serie de elementos descriptivos que juntos sumaban todo lo que la cultura implicaba. En siglo
XX Clifford Geere va a escribir que casi 100 años después de Taylor, va a definir lo cultural
como una organización simbolica, una red de significados y prácticas dentro de las cuales los
sujetos interactúan se mueven y esta también se transforma, modifica.

El etnocentrismo tiene que ver con una relación con lo cultural, la cultura actúa y son los lentes
a través de los cuales nosotros vemos y ordenamos, damos significación y entendemos el
mundo.

Dos elementos, estereotipos y prejuicios. Cuando hay algo que queda por fuera de los lentes
de la cultura muchas veces trazamos estereotipos, que condensan en postulados generales
ciertos atributos de una cultura aplicándolos a todos los integrantes de esa cultura. Estas
también tienen que ver con los prejuicios, la construcción de los primeros genera los segundos,
jucios sin validación. El etnocentrismo fue la perspectiva de los antropólogos evolucionistas.

1. Etnocentrismo y Antropología

En antropología se entiende por etnocentrismo una posición teórica y una actitud práctica que
no sólo juzga los valores de la cultura propia como superiores a los valores de las otras
culturas, sino que considera sus axiomas, categorías y principios teóricos básicos como los
únicos válidos, propios de la naturaleza humana y adecuados a la realidad de las cosas. En la
medida en que todoslos seres humanos somos, además de “seres naturales”, criaturas
culturales, es decir productos “cultivados” en una u otra cultura, estamos condenados
inicialmente a ver el mundo, y dentro del mundo a las otras culturas, desde la específica
perspectiva ideo-axiológica de aquella en la que hemos sido enculturados, es decir, desde una
perspectiva etnocéntrica.

Los antropólogos al estudiar las semejanzas y diferencias entre las distintas sociedades y las
diversas culturas, se plantean como no de sus imperativos metodológicos la superación de ese
etnocentrismo espontáneo de todos los seres humanos al enfrentarse a ideas, valores,
costumbresy conductas diferentes de las suyas. Hay grados de etnocentrismo y la superación
progresiva de sus manifestaciones más obvias a lo largo de la historia de la disciplina ha ido
produciendo como resultado de la inevitable y en ocasiones deliberada utilización de otras
culturas como espejo de la propia, el desvelamiento de crecientes “áreas oscuras” de ésta, su
autoconocimiento y autocrítica.

Durante el período clásico del desarrollo de la antropología del parentesco, hasta la década de
los 70 del siglo XX, era habitual que los antropólogos insistieran en que la inexistencia de reglas
prescriptivas del matrimonio y de grupos corporativos de descendencia en la sociedad
moderna yla reclusión del parentesco en el ámbito privado y doméstico de la familia
generaban prejuicios etnocéntricos al respecto que impedían a los occidentales
contemporáneos entender la importante función económica, política y religiosa desempeñada
por las relaciones de parentesco en las sociedades sin estado, campesinas y de pequeña
escala; mientras que por el contrario, desde la década de los 80 y sobre todo en los 90 la
mayoría de los antropólogos insisten precisamente en lo contrario: el prejuicio etnocéntrico
por antonomasia parece ser ahora pretender que el parentesco es un universal cultural, algo
existente e importante en todas las sociedades, únicamente porque nuestra propia sociedad
está y ha estado siempre obsesionada con la familia, las genealogías y las relaciones “de
sangre”.

1.1 Emic y Etic

Este es un problema del etnocentrismo teórico desde la perspectiva de lo que en Antropología

se conoce como relación entre un enfoque Emic y un enfoque Etic.

Esta distinción entre dos maneras teóricas de abordar la descripción etnográfica y la

conceptualización antropológica proviene de la lingüística: de la distinción entre el análisis
fonético y el análisis fonémico de los significantes de una lengua, entre Fonética y Fonología.

Un estudio Fonémico o fonológico analiza la estructura de los fonemas de una lengua,

dilucidando cuáles son las oposiciones pertinentes entre los rasgos distintivos de los “sonidos”
que son responsables de su valor significante para los hablantes de esa lengua. Un estudio
fonético de esa misma lengua, o de cualquier otra, estudia los fonemas como sonidos, analiza
su articulación, su recepción acústica y su realidad física como ondas sonoras desde una
perspectiva “objetiva” igualmente válida para todas las lenguas.

Se distingue en antropología un enfoque Emic, que analiza una determinada cultura “desde el
punto de vista nativo”, dilucidando cuáles son las categorías y las oposiciones lógicas
pertinentes para los nativos (desde la que ellos conciben el mundo y otorgan significación a su
experiencia) y un enfoque Etic, que analiza todas las culturas desde una misma perspectiva
“objetiva” preocupada por desvelar aquellos rasgos “objetivos” comunes a todas las culturas, a
los que, por ello, cabe suponer un carácter universal.
La escuela antropológica que introdujo y difundió esta distinción, bautizada inicialmente como
Etnosemantica, dedicó buena parte de sus esfuerzos teóricos al estudio Emic del parentesco,
especialmente al análisis semántico de las terminologías de parentesco, en un intento
deliberado por superar lo que denunciaban como etnocentrismo de los enfoques Etic
anteriores y por convertir la etnografía en una tarea científica.

Incesto, adulterio, familia, matrimonio, paternidad, descendencia, consanguinidad, filiación,

linaje, etc. Son algunos de los términos Etic que se definen y forman parte de los conceptos
básicos de las teorías “clásicas” del parentesco que aspiran a ser consideradas científicas y a
tener una validez universal para el estudio Etic de todas las culturas. No obstante, difícilmente
se nos oculta que tales conceptos con pretensiones Etic son también al mismo tiempo,
categorías Emic de nuestra cultura a la que quizá los antropólogos les adjudicaron esa validez
universal de forma un tanto abusiva y a priori, antes de comprobar su presencia o ausencia en
otras culturas y su fecundidad o esterilidad para el análisis de otras sociedades.

[Link] y sociedad: categorías culturales y grupos sociales

Una de las mayores fuentes de confusión en la polémicas habidas entre teóricos del
parentesco hasido la frecuente incapacidad de establecer la necesario diferencia entre grupos
sociales y categorías culturales, distinción que no es sino una particularización de la diferencia
conceptual entre cultura y sociedad.

En el dominio de las cosas y acontecimientos de “ahí afuera”, entre “las actividades

regularmente recurrentes y las ordenaciones materiales y sociales” (ámbito que deja “fuera” la
cultura como un sistema ideacional) nos encontramos gente actuando e interrelacionándose
con arreglo a determinadas capacidades, asumiendo ciertas identidades sociales,
desempeñando ciertos roles y formando grupos o colectividades de individuos que interactúan
de forma recurrente en un conjunto de relaciones sociales. Si contemplamos una comunidad,
un segmento de ella o un conjunto de comunidades como un sistema de grupos y de
relaciones de identidad, lo describimos como un sistema social y la organización de un sistema
social en grupos y en relaciones sociales de identidad es lo que denominamos su estructura
social.

La cultura y la estructura social son sólo dos formas distintas de abstracción (construida la
primera a partir de las concepciones y significados que un grupo de gente comparte y
construida la segunda a partir de las relaciones sociales efectivamente establecidas en su
interacción) que sirven a propósitos complementarios y que son teóricamente conciliables: la
diferencia teórica entre las distintas escuelas y corrientes de la antropología abría sido
principalmente de énfasis; los antropólogos americanos prefirieron desde el principio la
cultura como objeto de estudio y los británicos se especializaron en la estructura social.

Cuando se habla de relaciones de parentesco o de relaciones económicas entre A y B, hay dos

modos distintos (culturalista y sociologista) la perspectiva sociológica observa, describe y
analiza los modos en que A y B interactúan, las cosas que hacen y dicen en el trato entre ellos;
la perspectiva culturalista indaga, describe y analiza las ideas que A y B tienen acerca de su
interacción, las concepciones que tienen el uno del otro y de su relación, las consideraciones,
las estrategias y expectativas que guían su conducta. Tanto los hábitos de conducta como los
sistemas simbólicos tienen “estructura”, en el sentido que no es caótico o azaroso, pero se
trata de diferentes clases de estructura.
Se refiere a la familia como una categoría cultural más que como un grupo social, distinción
sumamente importante a la hora de estudiar cualquier aspecto del parentesco. Una categoría
cultural es un conjunto de entidades en el mundo (gente, cosas, acontecimientos, seres
sobrenaturales) que son clasificadas como similares para algunos propósitos porque tienen en
común uno o más atributos culturales relevantes. Por otra parte, un grupo social consiste en
seres humanos reales “de sangre caliente” que interactúan de forma recurrente en un
conjunto interconectado de roles. De tal forma que los grupos pueden distinguirse de las
meras formas de agregación, tales como multitudes o reuniones, cuya interacción es temporal
y limitada. Lo que define un grupo es su organización interna, la articulación de sus miembros
en un conjunto de roles interconectados.

2.1 Categorías, reglas y conducta: el Derecho y lo jural

En el ámbito del parentesco no basta la distinción entre lo cultural y lo social, que para muchos
equivale a la distinción entre “ideología” y “conducta” efectiva. Para introducir claridad en
muchos de los problemas que han embrollado las polémicas teóricas en Antropología del
parentesco es preciso introducir una distinción adicional en el seno de lo cultural,
estableciendo una subdivisión de la “ideología” del parentesco en sus componentes categórico
y jural, lo cual arroja tres tipos o niveles distintos de datos del parentesco de una sociedad a
tener en cuenta por el antropólogo.

[Link] parentesco para nosotros

3.1 usos lingüísticos del léxico castellano sobre parentesco y familia

El término castellano parentesco tiene tres significados principales:

•“Relación entre personas que descienden unas de otra so de un tronco común o están ligadas
por vínculos matrimoniales”

•“Vínculo espiritual que contraen el ministro y los padrinos con el sujeto en los
sacramentosdel bautismo y de la confirmación”

•“Relación entre cosas que tienen un mismo origen o son muy semejantes entre sí”

Se puede decir por tanto, que en el castellano, la palabra parentesco parece tener un
significado primaria y primordialmente biológico-legal (relación de consanguinidad o
matrimonio) y un significado derivado de carácter más abstracto y genérico (relación de
semejanza o resultante de un origen común). Exactamente lo inverso a lo que ocurre en la
semántica castellana con uno de los principales sinónimos de la acepción genérica del
parentesco, la palabra afinidad cuya significación primera y primordial es “cualidad de afín” y
“aspecto en que dos personas o cosas son afines”, teniendo afín las siguientes acepciones:
“persona o cosa que tiene aspectos o rasgos en común con otra” y “cercano intelectual o
afectivamente a una persona o a sus ideas”; solo en la terminología del derecho afinidad
significa “parentesco entre cónyuge y los parientes del otro”, de modo semejante a como , en
la terminología especializada de la química, afinidad significa “tendencia de un elemento a
combinarse con otro” y “fuerza que mantiene unidos los átomos”

Mientras que las acepciones de parentesco van desde un significado biológico-legal restringido
y especializado hasta un sentido amplio y genérico (semejanza y origen común) las acepciones
de afinidad siguen el camino contrario y van desde un sentido amplio y genérico (aspectos en
común, cercanía, proximidad) hasta un significado jurídico muy restringido, especializado y
preciso: parentesco por matrimonio, relación de alianza

[Link] nacimiento de la antropología del parentesco

Se puede decir que la antropología del parentesco nace con Morgan, que construye nuevos
sistemas terminológicos del parentesco y la primera recopilación y análisis sistemático de
información etnográfica sobre el parentesco en sociedades sin escritura, que van a constituir el
objeto definitorio de la antropología durante la mayor parte del siglo XX.

“Sociedad primitiva” - MORGAN

La familia primitiva

Estamos acostumbrados a considerar que la familia monógama ha existido siempre, salvo en

aquellos casos excepcionales en que ha sido reemplazada por la forma patriarcal. Por el
contrario, el concepto de familia es producto del desarrollo de formas sucesivas siendo la
monógama la última de la serie. Mi propósito será demostrar que ésta fue precedida por
formas más primitivas que predominaron durante el período del salvajismo y en los estadios
inferior y medio de la barbarie y que ni la forma monógama ni la patriarcal pueden remontar
su origen hasta más allá delúltimo estadio de la barbarie. Ellas son esencialmente modernas.
Además no habrían sido posibles en medio de la sociedad antigua, hasta tanto la experiencia
previa de las formas más primitivas preparan el camino de su introducción en todas las razas
del género humano.

Pueden distinguirse 5 formas diferentes y sucesivas, cada una de las cuales posee un régimen
de matrimonio característico. Son las siguientes:

•La familia consanguínea: Se basaba en el matrimonio entre hermanos y hermanas, propios y

colaterales, en grupo.

•La familia punalúa: Se basaba en el matrimonio entre varias hermanas, propias y colaterales,
con los maridos de cada una de las otras, en grupo, no siendo indispensable que los maridos
comunes estuviesen emparentados entre sí. Varios hermanos propios y colaterales, se casaban
con las esposas de cada uno de los otros, en grupo, no siendo indispensable que estas esposas
estuviesen emparentadas entre sí, aunque en ambos casos esto sucedía con frecuencia. En
cada caso, el grupo de hombres se casaba en conjunto con el grupo de mujeres.

•La familia sindiásmica o por parejas: Matrimonio entre parejas solas, pero sin cohabitación
exclusiva. El matrimonio duraba a voluntad de las partes.

•La familia patriarcal: Se basaba en el matrimonio de un hombre con varias mujeres, por lo
general , estaba acompañado por la reclusión de las esposas

•La familia monógama: Se basaba en el matrimonio entre parejas solas con cohabitación
exclusiva.

La primera, segunda y quinta forma fueron radicales, llegaron a ser generales e influentes y
crearon tres sistemas diferentes de consanguinidad los cuales todavía se mantienen en vigor.

Considerando esto a la inversa, dichos sistemas bastan por sí mismos para comprobar la
existencia anterior de las formas de familia y de matrimonio con las cuales se relacionan
respectivamente.
Las dos restantes, la sindiasmimca y la patriarcal, fueron intermedias y no lo suficientemente
influyentes para crear u nuevo sistema de consanguinidad o modificar los que ya existían en la
época. Los sistemas se funden entre sí, no estuvieron completamente separados entre sí por
límites definidos.

Dichas formas de familia nacieron sucesivamente una de otra y que representan

colectivamente el desenvolvimiento del concepto de familia.

Para poder explicar el desarrollo de estas diversas formas de familia y de matrimonio es

necesario presentar la esencia del sistema de consanguinidad y afinidad correspondiente a
cada una. Estos sistemas encarnan testimonios decisivos y precisos, exentos de toda intención,
que atañen directamente a este asunto. Por otra parte, hablan con tal autoridad y certeza que
no dan lugar a que se dude de las conclusiones que de ellos se desprenden.

La familia ha sido producto del desarrollo de formas sucesivas es un motivo poderoso para la
presentación y estudio de estos sistemas, si ellos pueden en verdad establecer este hecho.

Son tres las formas radicales de familia que representan tres grandes condiciones de vida,
esencialmente diferentes, con tres sistemas de consanguinidad distintos y bien delineados,
suficientes para comprobar la existencia de estas familias, si contuviesen las únicas pruebas
restantes. Esta afirmación contribuirá a que se fije la atención en la permanencia y persistencia
singulares de los sistemas consanguinidad y en la importancia de la evidencia que entrañaban
con respecto a la condición de la sociedad primitiva.

Cada familia se desenvolvió en un largo proceso en las tribus de la humanidad, con un período
de infancia, otro de madurez y otro de decadencia.

El parentesco puede ser de dos clases: primero por consanguinidad o por la sangre; segundo
por afinidad o matrimonio. La consanguinidad puede ser de dos clases: literal y colateral.

Consanguinidad lineal es la vinculación que existe entre personas de las cuales unas
descienden deotras. Consanguinidad colateral es la vinculación que existe entre personas que
descienden de antepasados comunes y no de unas de otras. El parentesco creado por el
matrimonio existe por la costumbre. En todo sistema de consanguinidad donde se establece el
matrimonio por parejas solasexiste una relación lineal y varias colaterales, divergiendo las
últimas de la primera. Todo individuo es centro de un grupo de parientes. Su posición está
necesariamente en línea recta y esta línea es vertical. Sobre esta deben inscribirse, hacia arriba
y hacia abajo, sus diversos antepasados y descendientes en series directas de padre a hijo, y el
conjunto de estas constituirá su línea directa masculina. De esta línea troncal emergen las
diversas líneas colaterales masculinas y femeninas que se numeran por separado.

“Estructuras de Parentesco” – LEVI STRAUSS

Capítulo 1 – Naturaleza y cultura

El hombre es un ser biológico al par que un individuo social. Entre las respuestas que da a las
excitaciones externas o internas, algunas corresponden a su naturaleza y otras a su situación. A
menudo los estímulos psicobiológicos y el estimulo psicosocial provocan reacciones del mismo
tipo y puede preguntarse si el miedo del niño en la oscuridad se explica como manifestación de
su naturaleza animal o como resultado de los cuentos de la nodriza. En la mayoría de los casos
no se distinguen bien las causas y la respuesta del sujeto constituye una verdadera integración
de las fuentes biológicas y sociales de su comportamiento.
No es posible encontrar en el hombre ejemplos de tipos de comportamiento de carácter
precultural. (Modelo cultural universal: lenguaje, herramientas, instituciones sociales y sistema
de valores estéticos, morales o religiosos.)

La ausencia de reglas parece aportar el criterio más seguro para establecer la distinción entre
un proceso natural y otro cultural.

Se sostiene que todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y

se caracteriza por la espontaneidad mientras que todo lo que está sujeto a una norma
pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular. Este conjunto
complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones se designa brevemente con
el nombre de prohibición del incesto. Esta presenta dos caracteres en los que reconocemos los
atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes: constituye una regla, pero no la única
regla social que posee, a la vez, un carácter de universalidad. No necesita demostrarse que
constituye una regla.

La prohibición del incesto es un fenómeno que presenta al mismo tiempo el carácter distintivo
de los hechos de naturaleza y el carácter distintivo de los hechos de la cultura. Posee a la vez la
universalidad de las tendencias y de los instintos y el carácter coercitivo de las leyes y de las
instituciones.

Capítulo 2 – El problema del incesto

El problema de la prohibición del incesto se presenta con ambigüedad que en un plano

diferente explica el carácter sagrado de la prohibición misma. Esta regla, que por serlo es
social, es al mismo tiempo presocial en dos sentidos: En primer lugar por su universalidad,
luego por el tipo de relaciones a las que impone su norma. La vida sexual en sí es externa al
grupo en un doble sentido.

Expresa el grado máximo de la naturaleza animal del hombre y atestigua, en el seno de la

humanidad, la supervivencia más característica de los instintos; en segundo lugar y de nuevo
en un doble sentido, sus fines son trascendentes: satisface tanto deseos individuales que se
cuentan entre los menos respetuosos de las convenciones sociales, sea tendencias específicas
que sobrepasan igualmente, aunque en otro sentido, los fines propios de la sociedad.

Si bien la reglamentación de las relaciones entre los sexos constituye un desborde de la cultura
en el seno de la naturaleza, por su parte la vida sexual es, en el seno de la naturaleza un indicio
de la vida social ya que de todos los instintos el sexual es el único que para definirse necesita
del estímulo de otro. Por ser él mismo natural no constituye el paso de la naturaleza a la
cultura, eso sería inconcebible, pero explica una de las razones por las que en el terreno de la
vida sexual con preferencia a cualquier otro, es donde puede y debe operarse forzosamente el
tránsito entre los dos órdenes. Regla que en la sociedad abarca lo que le es más extraño pero,
al mismo tiempo, regla social que retiene en la naturaleza aquello que es susceptible de
superarla, la prohibición del incesto se encuentra a la vez en el umbral de la cultura, en la
cultura y en cierto sentido, es la cultura misma.

Los sociólogos en vez de dar cuenta de esta ambigüedad se preocuparon por reducirla a otra
cosa.

Sus tentativas de explicaciones pueden resumirse en tres tipos principales:

El primer tipo de explicación intenta mantener el doble carácter de la prohibición disociándola
en dos fases distintas: por ejemplo, para Morgan y Maine el origen de la prohibición del
incesto es natural y social al mismo tiempo, pero en el sentido de ser el resultado de una
reflexión social sobre un fenómeno natural. La prohibición del incesto sería una medida de
protección destinada a proteger a la especie de los resultados nefastos de los matrimonios
consanguíneos. Esta teoría se encuentra obligada por su mismo enunciado a extender el
privilegio sensacional de la revelación de las pretendidas consecuencias de las uniones
endógamas a todas las sociedades humanas, incluso a las más primitivas, las que en otros
dominios no dan prueba de tal clarividencia eugenésica.

Un segundo tipo de explicación tiende a eliminar uno de los términos de la antinomia entre los
caracteres natural y social de la institución. Para Westermarck y Ellis, la prohibición del incesto
no es más que la proyección o el reflejo, sobre el plano social, de sentimientos o tendencias
para cuya explicación sólo es necesario considerar la naturaleza del hombre. Se observa un
buen numero de variaciones importantes entre los defensores de esta posición; algunos hacen
derivar el horror al incesto, postulado en el origen de la prohibición, de la naturaleza fisiológica
del hombre; otros másbien de sus tendencias psíquicas. Según Ellis la repugnancia sobre el
incesto se explica sobre la influencia negativa de las costumbres cotidianas sobre la
excitabilidad erótica, mientras que Westermarck adopta una interpretación del mismo tipo
pero transpuesta a un plano más estrictamente psicológico.

Se objeta estos autores que confunden dos tipos de acostumbramiento: el que se desarrolla
entre dos individuos sexualmente unidos y del que se sabe que lleva, por lo general, al
debilitamiento deldeseo y el que reina entre parientes próximos al que se adjudica el mismo
resultado, si bien el uso sexual, que en el primer caso desempeña una función determinante,
está manifiestamente ausente en el segundo. La interpretación propuesta conduce a una
petición de principio: en ausencia de toda verificación experimental no se puede saber si la
supuesta observación sobre la que uno se apoya se explica por el acostumbramiento físico o
psicológico o como consecuencia de los tabúes que constituyen la prohibición misma. De este
modo se la postula cuando lo que se pretende es explicarla.

Nada más sospechoso que esta supuesta repugnancia instintiva, ya que el incesto si bien
prohibidopor la ley y las costumbres existe y sin duda es más frecuente que lo que deja
suponer la convención colectiva de silenciarlo.

La sociedad no prohíbe más que lo que ella misma suscita. Condena el suicidio por
considerarlo perjudicial para sus intereses y no porque constituya la negación de una
tendencia congénita. La mejor prueba de esto es que mientras que toda sociedad prohíbe el
incesto, no hay ninguna que no haga lugar al suicidio y deje de reconocer su legitimidad en
ciertas circunstancias o para ciertos motivos: aquellos en los cuales la actitud individual
coincide accidentalmente con un interés social.

Por lo tanto, aún tenemos que descubrir las razones por las que el incesto implica un perjuicio
parael orden social.

Las explicaciones de tercer tipo y las anteriores tienen en común la pretencion de eliminar uno
de los términos de la antinomia. En este sentido ambas se oponen a las explicaciones del
primer tipo, que mantiene los dos términos al mismo tiempo que intenta disociarlos. Pero
mientras que los partidarios del segundo tipo quieren reducir la prohibición del incesto a un
fenómeno psicológico o fisiológico de carácter instintivo, el tercer grupo adopta una posición
simétrica, pero inversa: ve en la prohibición una regla de origen puramente social cuya
expresión en términos biológicos es un rasgo accidental y secundario. La exposición de esta
concepción, de mayor diversidad según los distintos autores, debe hacerse con un poco más
de detalle que las precedentes.

La prohibición del incesto considerada como institución social aparece bajo dos aspectos
diferentes. En ocasiones solo estamos en presencia de la prohibición de la unión sexual entre
consanguíneos próximos o colaterales; a veces, esta forma de prohibiciones, fundada en un
criteriobiológico definido, no es más que un aspecto de un sistema más amplio que parece
carecer de toda base biológica: en muchas sociedades la regla de la exogamia prohíbe el
matrimonio entre categorías sociales que incluyen parientes próximos pero junto con ellos,
incluye un número considerable de individuos entre los que no es posible establecer relación
alguna de consanguinidad o de colateralidad, en todo caso, sólo relaciones muy lejanas. En
este último caso, es el capricho aparente de la nomenclatura el que lleva a considerar ocmo
parientes biológicos a los individuos afectados por la prohibición.

Los partidarios de la interpretaciones del tercer tipo conceden gran importancia a esta forma
amplia y socializada de la prohibición del incesto.

El problema de la prohibición del incesto no consiste en buscar que configuraciones históricas,

diferentes según los grupos, explican las modalidades de la institución en tal o cual sociedad
particular. El problema consiste en preguntarse qué causas profundas y omnipresentes hacen
que, en todas las sociedades y en todas las épocas, exista una reglamentación de las relaciones
entre los sexos.

Es verdad que por su universalidad la prohibición del incesto tiene que ver con la naturaleza,
vale decir con la biología o con la psicología o con ambas. Pero no es menos cierto que como
regla, constituye un fenómeno social y que proviene del universo de las reglas, vale decir de la
cultura y en consecuencia atañe a la sociología, cuyo objeto es el estudio de la cultura.

Muchos de los antiguos teóricos que se dedicaron al problema de la prohibición del incesto se
situaron en uno de los tres puntos de vista siguientes: algunos invocaron el doble carácter,
natural y cultural, de la regla, pero se limitaron a establecer entre uno y otro una conexión
extrínseca, establecida mediante un procedimiento racional del pensamiento. Los otros, o bien
quisieron explicarla exclusiva o predominantemente, un fenómeno cultural. Se comprobó que
cada una de estas tres perspectivas conduce a callejones sin salida o a contradicciones. En
consecuencia queda abierta una sola vía: la que hará pasar del análisis estático a la síntesis
dinámica. La prohibición del incesto no tiene origen puramente cultural ni puramente natural,
y tampoco es un compuesto de elementos tomados en parte de la naturaleza y en parte de la
cultura.

Constituye un movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual,
se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura. En un sentido pertenece a la naturaleza ya
que es una condición general de la cultura y por lo tanto, no debe causar asombro promover
que tiene el carácter formal de la naturaleza, vale decir, la universalidad. Pero también en
cierto sentido es ya cultura, pues actúa e impone su regla en el seno de fenómenos que no
dependen en principio de ella. La relación entre la existencia biológica y la existencia social del
hombre nos llevó a plantear el problema del incesto y comprobamos que la prohibición no
corresponde con exactitud ni a una ni a otra. Justamente consiste precisamente en el vínculo
de unión entre una y otra.
Esta unión no es estática ni arbitraria y en el momento en que se establece modifica por
completo la situación total. En efecto, es menos una unión que una transformación o un
pasaje; antes de ella, la cultura aún no existe; con ella la naturaleza deja de existir en el
hombre, como reino soberano. La prohibición es el proceso por el cual la naturaleza se supera
a sí misma,.

Capítulo 3 – El universo de las reglas

Aunque la raíz de la prohibición del incesto se encuentra en la naturaleza sólo podemos

aprehenderla en su punto extremo, como regla social. Muestra una gran diversidad en los
distintos grupos tanto en lo que respecta a su forma como a su campo de aplicación. La
prohibición se confunde con la regla de exogamia. A veces también subsisten en forma
conjunta. La exogamia no basta para prohibir la alianza de una madre con su hijo en una
sociedad de régimen patrilineal o de un padre con su hija en una sociedad matrilineal. Pero en
muchos casos es la regla de exogamia o el sistema de parentesco, el que decide, sin tomar en
cuenta las conexiones reales, excluidas las del primer grado; la misma ley que en el
matrimonio entre primos cruzados, asimila como hermanos y hermanas a un grupo de primos
hermanos, califica a la otra mitad de estos mismos primos hermanos como esposos
potenciales.

De este modo la prohibición del incesto no siempre se expresa en función de los grados de
parientes reales; no obstante, en todos los casos apunta a los individuos que se dirigen entre sí
mediante ciertos términos. Es la relación social la que cumple una función determinante más
allá del lazo biológico, implicada por los términos (padre, madre, hijo, hija, hermano y
hermana) Sobre todo a causa de ello deben considerarse como racionalizaciones las teorías
que intentan justificar la prohibición del incesto por las consecuencias nocivas de las uniones
consanguíneas.

Desde el punto de vista más general, la prohibición del incesto expresa el pasaje del hecho
natural de la consanguinidad al hecho cultural de la alianza. Ya la misma naturaleza opera
según el doble ritmo de recibir y dar que se traduce en la oposición del matrimonio y de la
filiación. Pero si bien este ritmo, igualmente presente en la naturaleza que en la cultura, le
confiere de alguna manera una forma común, no por eso aparece bajo el mismo aspecto en los
dos casos. El dominio en la naturaleza se caracteriza por el hecho de que ´solo se da lo que se
recibe. El fenómeno de la herencia expresa esta permanencia y continuidad. En el dominio de
la cultura, por lo contrario el individuo recibe siempre más de lo que da y al mismo tiempo da
más de lo que recibe. Este doble desequilibrio se expresa respectivamente en los procesos,
inversos entre sí y a la vez opuestos al precedente de la educación y de la invención. Los
desequilibrios biológicos no aparecen como talessino en su relación con el mundo físico.
Comparados con los fenómenos culturales se muestran bajo las formas de la estabilidad,.
Desde este punto de vista, el problema del pasaje de la naturaleza a la cultura se reduce pues
al problema de la introducción de proceso de acumulación en el seno de procesos de
repetición.

La naturaleza, así como la cultura, opera según el doble ritmo del recibir y el dar. Pero los dos
momentos de ese ritmo tal como lo reproduce la naturaleza, no le son indiferentes a la
cultura: respecto del primer período, el de recibir, que se expresa por medio del parentesco
biológico, la cultura es impotente: la herencia de un niño está integralmente inscripta en el
seno de los genes transmitidos por los padres; como sean los genes, será el niño. La acción
momentánea del medio puede agregar a su impronta pero no podría fijarla con independencia
de las transformaciones de este mismo medio. La naturaleza asigna a cada individuo
determinaciones transmitidas por sus padres reales, pero no decide, en modo alguno, quienes
serán estos padres. Por lo tanto, la herencia considerada desde el punto de vista de la
naturaleza es doblemente necesaria: en primer lugar como ley, luego como especificación de
la ley, puesto que la naturaleza nos dice que es necesario tener padres y también el hijo será
semejante a ellos. Por lo contrario en lo que respectala alianza la naturaleza se contenta con
afirmar la ley pero es indiferente a su contenido. Si la relación entre padres e hijos está
rigurosamente determinada por la naturaleza de los primeros, la relación entre maco y
hembra solo lo está por el azar y la probabilidad.

La cultura debe inclinarse frente a la fatalidad de la herencia biológica: la eugenesia puede

tener a lo sumo la pretensión de manipular este hecho dado e irreductible, al mismo tiempo
que está obligada a respetar sus condiciones iniciales. Peor la cultura, impotente frente a la
filiación, toma conciencia de sus deberes al mismo tiempo que de sí misma, frente al
fenómeno totalmente diferente de la alianza, el único sobre el cual la naturaleza no lo ha dicho
todo. Sólo allí pero también por fin allí, la cultura puede y debe afirmar “primero yo” y decir a
la naturaleza: “no irás más lejos”.

Este problema de articulación entre la naturaleza y cultura se aclara cuando se admite la

indiferencia de la naturaleza respecto de las modalidades de las relaciones entre los sexos, ya
que es precisamente la alianza lo que proporciona la bisagra o más exactamente la muesca en
la que se inserta la bisagra: la naturaleza impone la alianza sin determinarla y la cultura sólo la
recibe para definir enseguida sus modalidades. Se resuelve así la aparente contradicción entre
el carácter de regla de la prohibición y su universalidad. Esta última expresa sólo el hecho de
que la cultura, siempre y en todas partes, llenó esta forma vacía así como un manantial llena
las depresiones que rodean su origen. La que llenó este contenido es la Regla, permanente y
general de la cultura, que prohíbe ciertos grados de parentesco y aparece curiosamente
diversificado.

El hecho de la regla constituye la esencia misma de la prohibición del incesto, ya que si la

naturaleza abandona la alianza al azar y a lo indeterminado es imposible para la cultura no
introducir un orden, de cualquier clase que sea, allí donde no existe ninguno. El papel
primordial de la cultura es asegurar la existencia del grupo como grupo y por lo tanto sustituir
en este dominio, el azar y la organización. La prohibición constituye ciertas formas de
intervención. Ella es intervención, es la intervención.

Este problema de la intervención se plantea y se resuelve por la afirmativa cada vez que el
grupo se encuentra con la insuficiencia o distribución aleatoria de un valor cuyo uno presenta
una importancia fundamental. Ciertas formas de racionamiento son nuevas para la sociedad y
crean una impresión de sorpresa en mentalidades formadas según las tradiciones del
liberalismo económico. La intervención colectiva desde que se manifiesta en el caso de bienes
que desempeñan una función esencial en el género de vida propio de nuestra cultura, una
innovación osada algo escandalosa.

Es imposible abordar el estudio de las prohibiciones del matrimonio sin compenetrarse desde
el comienzo con el sentimiento concreto de que los hechos de este tipo no tienen un carácter
excepcional sino que representan una aplicación particular en un dominio dado de principios y
métodos que vuelven a presentarse cada vez que se pone en juego la existencia física o
espiritual del grupo. Este controla la distribución no sólo de las mujeres sino de todo un
conjunto de valores entre los cuales el alimento es el más fácil de observar; entre las mujeres y
los alimentos existe todo un sistema de relaciones reales y simbólicas cuya naturaleza sólo
puede determinarse progresivamente.

Capítulo 4 – Endogamia y Exogamia

La prohibición del incesto en su aspecto puramente formal no es más que la afirmación por
parte del grupo de que en materia de relaciones sexuales no se puede hacer cualquier cosa. El
aspecto positivo de la prohibición es marcar un comienzo de organización.

La monogamia y la poligamia corresponden a dos tipos de relaciones complementarias: por

una parte, el sistema de prestaciones y de contraprestaciones que conecta entre sí a los
miembros del grupo y su jefe. Este paralelismo puede manifestarse de forma muy clara, por
ej., en las islas

Torbriand al que jefe que recibe una mujer de todos los subclanes se lo trata como una especie
de cuñado universal. El juramento de fidelidad político y la prestación del tributo no son sino
un caso particular de la relación especial que en esta región del mundo impone al hermano de
la mujer obligaciones ante el marido de su hermana.

Al tratar la prohibición del incesto sólo nos ocupamos de su aspecto más general: el de la regla
como regla. Si se la considera bajo este aspecto la prohibición no proporciona una solución
para el problema; solo instaura una medida preliminar y desprovista de fecundidad. En
síntesis, la regla afirma que no es sobre la base de su reparto natural que las mujeres debe
recibir su uso social.

Tiene como primera meta el “congelar” a las mujeres en el seno de la familia con el fin de que
el reparto de las mujeres o la competencia por ellas se haga en el grupo y bajo el control del
grupo y no bajo un régimen privado.

Considerada como interdicción, la prohibición del incesto se limita a afirmar, en un campo

esencial para la supervivencia del grupo, el predominio de lo social sobre lo natural, de lo
colectivo sobre lo individual, de la organización sobre lo arbitrario. Toda prohibición al mismo
tiempo y con otra relación, es una prescripción.

Las reglas del matrimonio no siempre se limitan a prohibir un círculo de parentesco, a veces
también asignan un círculo determinado en cuyo interior debe producirse necesariamente el
matrimonio, so pena de provocar un escándalo del mismo tipo que el resultante de la violación
de la prohibición. Acá se tienen que distinguir dos casos: la endogamia y la unión preferencial.

En la primera la obligación de casarse en el interior de un grupo definido objetivamente y en el

segundo la obligación de elegir como cónyuge a un individuo que tiene con el sujeto una
relación de parentesco determinada. Esta distinción es difícil de establecer en el caso de los
sistemas clasificatorios de parentesco, ya que en ellos todos los individuos que presentan
entre sí o con un sujeto determinado, una relación de parentesco definida, se encuentran
incluidos en una clase y así se podría pasar sin una transición marcada, de la unión preferencial
a la endogamia propiamente dicha. De este modo todo sistema de matrimonio entre primos
cruzados podría interpretarse como un sistema endogámico, en caso de que todos los
individuos que son primos paralelos fueran designados con un mismo término y de que todos
los individuos que son primos cruzados lo fueran con un término diferente. Esta doble
denominación podría subsistir luego de la desaparición del sistema matrimonial considerado;
como consecuencia, un sistema exogámico por excelencia dejaría lugar a un nuevo sistema
que presentaría, por lo contrario, todas las apariencias de la Endogamia. Esta conversión
artificial de sistemas exogámicos auténticos en sistemas ostensiblemente endógamos puede
observarse sobre el terreno y más adelante se verá que dificultades plantea para la
interpretación de ciertos sistemas australianos.

Conviene distinguir dos tipos de endogamia una que no es más que el anverso de una regla de
exogamia y solo se explica en función de esta y la verdadera endogamia que no es un aspecto
de la exogamia pero que siempre se da al mismo tiempo que ella, aunque no con la misma
relación sino simplemente conectada con ella. Toda sociedad observada desde este último
punto es exogámica y endogamia.

Aunque la verdadera endogamia solo es la negativa a reconocer la posibilidad del matrimonio

fuera de la comunidad humana, la cual está sujeta a muy diversas definiciones según la
filosofía del grupo que se considera. Se manifiesta en la exclusión del matrimonio practicado
fuera de los límites de la cultura, cuyo concepto está sujeto a contracciones y dilataciones de
toda índole. La fórmula en apariencia es positiva, de la obligación de casarse en el interior de
un grupo definido por ciertos caracteres concretos (nombre, lengua, raza, religión, etc.) es la
expresión de un simple límite, socialmente condicionado del poder de generalización. Fuera de
las formas precisas a las que acabamos de referirnos se expresa en nuestra sociedad bajo una
forma difusa, ya que se sabe que la proporción de los matrimonios entre primos en general es
más grande de lo que resultaría según la hipótesis de que los matrimonios se realizaran al azar.

Por lo contrario, la otra forma de endogamia, “endogamia funcional”, es solo una función de la
exogamia, proporciona la contraparte de una regla negativa. Por ejemplo, el matrimonio entre
primos cruzados, no son tanto parientes que deben casarse entre sí sino que son los primeros
entre todos los familiares entre los cuales el matrimonio es posible, puesto que a los primos
paralelos se los identifica como hermanos y hermanas. Este carácter esencial se desconoció a
menudo y en ciertos casos no solo es autorizado sino obligatorio. Es obligatorio desde el
momento en que es posible porque proporciona el sistema de reciprocidad más fácil de
concebir. Este es un intento de intercambio.

El matrimonio entre extranjeros es un progreso social (porque integra grupos más vastos) Pero
la mejor prueba de que la determinación de los primos cruzados resulta solo de la eliminación
de la clase prohibida reside en que no se produce perturbación alguna si el cónyuge potencial
que presenta el grado requerido ocmo primo está ausente, en ese caso se lo sustituye por un
pariente más lejano.

La diferencia entre las dos formas de endogamia es fácil de establecer cuando se estudian las
reglas matrimoniales de sociedades muy jerarquizadas. La endogamia “verdadera” es más
acentuada cuanto más elevado es el rango que ocupa la clase social aquel la práctica.

La endogamia complementaria está allí para recordar que el aspecto negativo no es más que el
aspecto superficial de la prohibición. EL grupo en el interior del cual se prohíbe el matrimonio
enseguida evoca la noción de otro grupo de caracteres definidos (prohibición del incesto
acompañada por un sistema exógamo) o ambiguos (prohibición simple sin exogamia), en el
interior del cual el matrimonio es simplemente posible o inevitable. La prohibición del uso
sexual de la hija o la hermana obliga a dar en matrimonio estas a otro hombre y al mismo
tiempo crea un derecho sobre la hija o la hermana de este último. Así todas las estipulaciones
negativas de la prohibición tienen una contraparte positiva. La prohibición equivale a una
obligación y la renuncia despeja el camino para un reclamo. Se ve hasta qué punto es
imposible, como se hace a menudo, considerar la exogamia y la endogamia como instituciones
del mismo tipo. Eso es verdadero solo para la endogamia que denominamos funcional y que
no es otra cosa que la exogamia vista de acuerdo con sus consecuencias. La prohibición del
incesto no solo es una prohibición ya que al mismo tiempo que prohíbe ordena . La prohibición
como exogamia que es su expresión social ampliada constituye una regla de reciprocidad. La
mujer que se rechaza y que os rechaza es por ello mismo ofrecida a un grupo definido por las
instituciones.

El fenómeno fundamental que resulta de la prohibición del incesto es el mismo: a partir del
momento en que me prohíbo el uso de una mujer que así queda disponible para otro hombre
hay en alguna parte un hombre que renuncia a una mujer que por este hecho se hace
disponible para mí. El contenido de la prohibición no se agota en el hecho de la prohibición;
esta se instaura solo para garantizar y fundar en forma directa o indirecta, inmedia ao mediata
un intercambio.

“Familias que elegimos” – WESTON K.

El parentesco y la procreación:

Desde la época de Lewis Henry Morgan, la mayoría de los estudios académicos sobre las
relacionesfamiliares han entronizado la procreación humana como el referente último del
parentesco. De acuerdo con el saber antropológico tradicional, las relaciones de sangre
(consanguinidad) y de matrimonio (afinidad) de cualquier cultura pueden trazarse según un
modelo genealógico universal. En general, los estudiosos se dedicaron a investigar los
diferentes modos en que las culturas componían y subdividían un esquema y considerar el
vínculo consanguíneo como la base material subyacente al conjunto de variaciones
multiculturales en la organización del parentesco.

Más recientemente los antropólogos han comenzado a reevaluar el estatus del parentesco
como concepto analítico y como tema de investigación. Tras practicar mucho tiempo este tipo
de catalogación por genealogía, David Schenider concluyó que existían serias dudas acerca de
si las culturas no occidentales reconocían el parentesco como un constructo o dominio único.
El uso excesivo y no meditado del simbolismo biogenético para jerarquizar las relaciones en las
sociedades anglo europeas ha subordinado la comprensión del modo en que una cultura
específica crea los lazos sociales al proyecto de la comparación intercultural. Para desbiologizar
el modelo genealógico es necesario dejar de postular la procreación como la base, el terreno o
el eje del parentesco.

Los antropólogos no son los únicos dentro de las sociedades occidentales que han sometido el
modelo genealógico (implícita o explícitamente) a un nuevo escrutinio. Al reelaborar los
materiales simbólicos familiares en el contexto de las relaciones no procreativas, las lesbianas
y gays en EEUU han formulado una crítica del parentesco que cuestiona los supuestos sobre la
incidencia de la biología, la genética y la unión heterosexual en el significado de la familia. Y lo
han hecho dentro de su propia cultura. A diferencia de Schneider, no se han propuesto
deconstruir el parentesco como un dominio privilegiado, o discrepar de las representaciones
culturales que presentan lo biológico como un “hecho” material independiente del significado
social. Lo que la ideología del parentesco gay desafía no es el concepto de procreación que
informa el parentesco en EEUU, si no la creencia de que únicamente la procreación instituye el
parentesco, y que los lazos “no biológicos” deben ser legitimados según un modelo biológico
(como la adopción), o bien debe abandonarse toda aspiración al estatus de parentesco.

La noción de lo biológico como un sustrato indeleble está tan arraigada en EEUU que a las
personas les resulta difícil dar un paso antropológico hacia atrás para examinar lo biológico
como símbolo y no como sustancia. Para muchos, lo biológico es un rasgo determinante del
parentesco: creen que los vínculos de sangre convierten a las personas en parientes,
desplieguen o no el amor y la duradera solidaridad que se supone que caracteriza a las
relaciones familiares. Y la procreación física, a su vez, produce vínculos biológicos.
Colectivamente, los atributos biogenéticos están destinados a delimitar el parentesco en
cuanto dominio cultural, ofreciendo un patrón para determinar quién es o no es un pariente
“verdadero”. Los gays y las lesbianas, al igual que los heterosexuales también naturalizan lo
biológico de esta manera.

Pero no todas las culturas dan a lo biológico esta importancia en la descripción y evaluación de
las relaciones. Leer lo biológico como símbolo es instituirlo como un constructo cultural y
como una categoría lingüística más que como un “hecho de naturaleza” evidente en sí mismo.

Lo que está en juego aquí es el valor cultural otorgado a los lazos originados en la procreación
y el significadoque el vínculo biológico es tan simbólico como el que se elige o se crea. No es
en sí mismo, desde el punto de vista cultural, más “real” o válido que otro.

En EEUU el “intercambio sexual” es un símbolo que une en las relaciones de matrimonio y

desangre, proporcionando rasgos distintivos mediante los cuales se definen y diferencian las
relaciones de parentesco.

La noción misma de una familia gay dice que las personas que asumen una identidad sexual no
procreativa y buscan relaciones no procreativas pueden establecer sus propios lazos familiares
sin recurrir al matrimonio, la maternidad o la crianza de los hijos. Al definir estas familias
elegidas por oposición a los lazos biológicos encargados de la constitución de la familia hetero,
las lesbianas y los gays comenzaron a reformular el significado y la práctica del parentesco en
el interior de las mismas sociedades que habían creado el concepto. La suya no fue una
propuesta para clasificar a las familias gays dentro de las variaciones del “parentesco
norteamericano”, sino un ataque más global al privilegio otorgado al modo biogenético de
determinar qué relaciones eran de parentesco.

Clase Cabello Mágico – Leach y Martin Segalen Ritos y rituales contemporáneos

Unidad 3: estudios antropológicos sobre mitos y ritos

Leach: Perspectiva estructuralista.

Busca establecer una relación entre los usos y los tipos de cabello vinculándolos a una
perspectiva simbólica, esta no va a depender de un uso individual que se hace del pelo si no
que ese uso va a estar mediado por lo cultural y por el contexto de producción simbólica de
esa cultura. En este texto tiene una discusión con un psicoanalista Charles Berg, quien va a
tener una explicación más individualista, y universal de la significación del pelo. Leach, intenta
entender cuál es el uso del cabello dentro de un contexto cultural particular.

El interés de la antropología por el tratamiento del pelo/cabello/vello corporal es de hace

bastante,se remonta al siglo XIX con las perspectivas evolucionistas de la antropología y
aparece como un objeto de estudio interesante ya que se asocia a conductas rituales que
están presentes en muchas culturas, aparece un elemento fundamental en rituales de magia,
sacrificio, funerarios.

Berg, va a tomar los trabajos de Frazer (antrop. Evolucionista) que hace referencia en su texto
la rama dorada, al papel del pelo en la magia simpática imitativa y en la simpática por
contigüidad, son dos formas características y clásicas que constituyen la portación teórica más
reconocida de Frazer.

Hay como dos presentaciones con estos modos de entender la magia. Siguiendo a Frazer, un
hombre puede ser embrujado por medio de los mechones de su pelo, los recortes de sus uñas
u otras porciones separadas de su cuerpo, entonces acá habría una relación de contigüidad.

Representan una contigüidad y una relación de coexistencia con el sujeto del cual formaban
parte estos elementos.

Otro ejemplo: los poderes de las brujas residían en su pelo, nada se podía hacer mientras lo
tuvieran largo. Esta es la relación que él define PARS PRO TOTO (una parte por el todo). Va a
estar cargado de poder donde van a tener como esa situación de estar fundamentalmente
asociados al cuerpo de la bruja. El pelo es equivalente a la saliva, uñas y cualquier otra parte
desprendible del cuerpo o añadido al cuerpo. En el caso de la bruja, se puede relacionar con la
medusa, que tenía serpientes por cabello, esa parte representa al todo, si se desprende esa
parte el cuerpo deja de funcionar.

Wilkhem y Frazer, van a defender que el pelo es un símbolo universal. Wilkhem se dio cuenta
que en las ceremonias funerarias había un tipo de ritual relacionado y vinculado con el pelo,
observó que en estas situaciones los hombres se afeitaban el pelo o se cortaban la barba, a su
vez o sucedíalo contrario, la dejaban crecer, no lavaban su pelo, y lo establecían de ese modo
como un sacrificio simbólico. EN ambos casos aparecía como esta figura que tenía que ver
fundamentalmente con que la cabeza era el asiento del alma, entonces cualquier operación
que tenga que ver con esa parte del cuerpo estaba en relación directa con los sentimientos
que se expresaban en relación a la pérdida de un ser querido o alguien de la comunidad.

Hay otros rituales que también son reintroducidos por berg y son utilizadas por leach para dar
cuenta de la posición de berg.

El texto de Berg es de 1951 y el de Leach es de 1958, entonces Leach lo que hace es tomar esta
producción para pensar ocmo la antropología simbólica ubicaría esta perspectiva sobre el uso
del pelo, el lugar del pelo en la sociedad.

¿Por qué le interesa a Leach polemizar con Berg? En el momento en que Berg produce su texto
las interpretaciones psicoanalíticas venían a cuestionar todo el discurso evolucionista que
había primado durante el sxix. Berg a partir de los datos de Frazer va a entender que el
carácter ritualista del tratamiento del pelo en numerosas sociedades que estudia Berg y otros
antropólogos, revelaban que el cabello se debía tomar como un símbolo universal de órganos
genitales. El utiliza esta relación pars pro toto, pero el todo en Berg va a representar lo sexual,
y la parte va a representar el pelo, entonces el corte de pelo o afeitado vendrían a ser
entendidos como una castración simbólica.

Así produce desde la teoría psicoanalítica una serie de fundamentos para sostener su teoría de
pelo= castración, y de una representación un uso del pelo individual vinculado a lo subjetivo
que seconstituye desde esta dimensión simbólica pero determinada.

Los trabajos etnográficos posteriores al de Berg fueron demostrando, dando evidencia, que las
prácticas sociales relacionadas con el pelo no son universales ni el significado atribuido a ellas,
(cortarse al ras el pelo, renuncia simbólica al mundo de los vivos) es universal. No hay ni
practicas ni interpretaciones relacionadas con el pelo e universalizadas que vengan de
observaciones y estudios de esas prácticas.
Leach entiende que los símbolos, el pelo, tienen que ser entendidos desde su capacidad para
comunicar significados al combinarse en textos, que son conjuntos de enunciados orales,
escritos, actuados y que están directamente conectados con situaciones rituales en donde son
formulados yde las que depende su sentido. Es la situación ritual donde se presenta esta como
generadora de los mensajes la que hace poderoso un símbolo, por los significados que
despliega por las sensaciones que genera. En la concepción antropológica el poderoso cabello
humano está lleno de potencia mágica, no por el cabello en sí, si no por el contexto de su
origen. Es la situación ritual lo que lo hace poderoso y no viceversa. Lo que está tratando de
formular es una pregunta acerca de los modos que tiene la antropología de reflexionar sobre
lo simbólico. Los símbolos y los rituales que operan sobre ellos no pueden ser comprendidos o
analizados si no es a partir de una lógica cultural, como funcionan en un determinado
contexto, no pueden ser tomados de manera aislada y universalizados.

Si bien hay practicas que se pueden ver o comprender que se repiten en algunas culturas,
dentro de cada una de ellas tiene una lógica particular, no necesariamente es una práctica
universal con un lugar simbólico único. A partir de su relación con el cuerpo ocupa múltiples
lugares que es puesto a obrar a funcionar depende la lógica que le da el constructo cultural.

Esto abre a preguntarse a Leach de qué modo la antropología construye sus propias
contextualizaciones, esta referencia respecto a lo EMIC ETIC. Vuelve sobre eso para cuestionar
xq muchas veces las interpretaciones de lo simbólico que hace la antropología terminan siendo
rechazada por los protagonistas de los hechos donde se desarrollan. Esto obedece a la
interpretación que construye la antropología tiene que estar contextualizada, se debe dar en
los marcos de cada cultura. El ritual viene a ser parte una parte performativa, una forma de
expresión de una dimensión que estructura lo cultural de cada uno de estos grupos
observados estudiados.

SEGALEN: Flexibilidad, polisemia y cambio social. Ejemplo de matrimonio.

Consideraciones respecto de la perspectiva de la autora: Lo que va a plantear es a partir de el

estudio del rito, que era un ámbito privilegiado de los estudios dedicados a las mal llamadas
sociedades primitivas, va a presentar y observar la vigencia del análisis del rito y los rituales.

Análisis ritual que desarrolló Malinowsky sobre el KULA como un rito como un hecho social.

Segalen va a pensar de que manera estos ritos que eran para los antropólogos clásicos parte
de el fundamento de las sociedades primitivas, su objeto de estudio más definido, como estos
aparecen hoy, como siguen perviviendo en nuestras sociedades contemporáneas. Para ese
objetivo ella va a tratar de pensar en la flexibilidad del término ubicando a este concepto en el
siglo xxi y para eso vaa trabajar sobre distintos rituales presentados a lo largo del libro, ella va
a analizar x ej. El futbol, mortuorios, la construcción de nuevos ídolos, situaciones que tienen
que ver con esa flexibilidad de lo ritual en nuestra sociedad. Ella piensa que los actores sociales
no solo repiten los actos a partir de una tradición si no que la propia dinámica de la acción
ritual hace que haya una posibilidad transformadora en ese sentido, que los sujetos no imitan
o repiten las mismas accionesconstruidas como rito si no que las van transformando a partir de
una flexibilización que tienen que ver también con una dinámica familiar, temporal, de los
acontecimientos sociales.

¿Entonces qué noción de rito propone Segalen? Ella va a decir que el rito es un conjunto de
actos formalizados expresivos portadores de una dimensión simbólica caracterizado por una
configuración espacial temporal específica, por el recurso a una serie de objetos cuyo sentido
codificado constituye uno de los bienes comunes del grupo.

El rito lo que hace es separar los mundos conocidos de los del más allá, donde esta división
entonces, tiene una importancia fundamental sobre la vida social. Las cosas sagradas protegen
y nos aíslan, nos separan de aquellas otras que son tabú, entonces el sentimiento colectivo
que produce esa lógica es la que se manifiesta en el rito sobretodo.

Para ella, el análisis de los rituales nos ayuda a entender que esos sistemas de
comportamiento, lenguaje, que se expresan en el rito, permiten entender la estructura del
grupo. Esto quiere decir que los rituales por más extraños que parezcan permiten traducir
siempre diferentes aspectos de la vida social y por lo tanto, son una expresión teatralizada de
normas de conducta que prescriben como debe comportarse una sociedad un grupo,
personas, ante, frente a cosas que aparecen comosagradas.

Este ritual no necesariamente es religioso, también tenemos hechos sociales que son
ritualizados.

Hay ritos que se expresan de manera profana donde no hay elementos sagrados, por ej: la
iglesia maradoniana, donde sus seguidores son adeptos al culto de San Diego Maradona y su
figura dondese lo instituye de un halo que tiene que ver con esta separación, se le otorga un
carácter divino, pero no está contemplado dentro de una práctica religiosa. Es profana y toma
elemento rituales para manifestarse.

Los rituales cambian con el tiempo, tienen plasticidad en su forma, también eso indica de una
transformación en ciertas dimensiones más estructurales, porque la fuerza del mito que está
basada en la repetición alude a una cierta tradición a un pasado que es siempre reincorporado
al presente, algunas tradiciones son recicladas, entonces hay una mezcla, hibridación, de eso
que se consideraba como cristalizado es transformado a la luz de los actos del presente, ej: la
corriente new age como ritos religiosos de distintas sociedades, los incorporó para darle una
perspectiva contemporánea, también otras tradiciones son recuperadas pero marcadas por el
turismo o el consumo, como paseos, practicas, aparecen también nuevos santos, ej princesa
Diana de Gales, Gilda, etc. Son nuevos santos, aparecen a partir de una tradición que tiene que
ver con lo religioso pero modificada.

La navidad por ejemplo también se ha reinventado, parte de ese ritual muy antiguo está en el
fondo pero completamente modificada en la actualidad donde se muestran cuestiones que
tienen que ver con una atención a la infancia, pero también donde aparece el consumismo y
una serie de elementos que se van mezclando unos con otros.

Otro ritual, como halloween, que era una fiesta propia de las clases medias norteamericanas
que se ha expandido hacia el resto del mundo separada de su ritual de su tradición.

La vida contemporánea ha tendido a una privatización de las etapas de la vida familiar, donde
se disminuyen algunos ritos tradicionales, como el bautismo o matrimonio. Este último dentro
de este debilitamiento de los rituales, es revitalizado con nuevas variantes que van surgiendo y
alimentándose. La autora dice que las modas actuales siguen perteneciendo a la categoría de
ritos ya que dan el espacio para la simbolización, su forma permite sugerir la idea de tradición
revalorizada. Por un lado los matrimonios no representan un cambio de estado en el sentido
de modificación o rito de pasaje, ya no implica una socialización donde dos familias establecían
un ritual de intercambio de sus hijos, ahora aparecen simbolizados de otra forma pero de
algún modo hay una acción que vincula ese acto con un plafón tradicional, y eso sirve para
estos tiempos socialmente inciertos. Por qué? Porque hay una ritualizacion efectiva donde
aparecen nuevos actores sociales, como los amigos de la familia, la dimensión festiva vinculada
al espectáculo, las wedding planner, las fotos, los videos, el dj, todo eso hace que hoy sea
mucho más complicado y caro casarse que en otros tiempos. A su vez sobre eso se han
inventado otras secuencias que tienen que ver con la incorporación de los relatos como la
despedida de soltero, el adiós a la juventud, un compromiso, la fidelidad al matrimonio, los
encuentros del día siguiente del matrimonio, las listas de compromiso, la fotografías que se
toman a los novios.

Otro de los cambios que se registra es en la disminución del número de casamientos, esta
institución, el matrimonio no marca el comienzo de la vida conyugal, xq la mayoría de las
parejas decide cohabitar antes de la celebración del rito. La autora establece un estudio
comparativo a partir de los datos proporcionados por otro investigador acerca de la
convivencia prematrimonial, en los años 60-70 y 70-80. EN la primer década, se caracteriza por
la tradicionalidad que se refleja en la participación de los padres respecto a las decisiones de la
ceremonia. Durante la segunda década, se observa que el pedido de mano y la ceremonia
religiosa que tenían mucho peso en la década anterior van a ser menos frecuentes, porque van
a ser los novios los que se van a encargar de la mayoría de las cosas, desde los preparativos
hasta la celebración del rito, y a la vez va a tener lugar también va a observarse que un grupo
que queda fuera de los rituales, que está integrado por aquellos que tienen un hijo o lo están
esperando o aquellos que contraen segundas nupcias.

También estarían desritualizados.

Aunque muchos matrimonios ya no estén revelando un tránsito de paso si pertenecen a la

categoría de ritos ya que ofrecen un espacio para la simbolización, constituyendo pequeñas
sociedades de efervescencia temporal, que contribuyen a la sociedad.

No representa la unión de dos grupos de parentesco, se va a manifestar conflictiva, en este

caso es donde se va a reducir a su expresión más simple, muchas veces pasar solo por el
registro civil y organizar un tipo de comida simple.

Estos motivos van a ir flexibilizando la práctica del matrimonio para ir revisando de qué
manera este rito aparece en el mundo contemporáneo.

Los ritos permanecen pero de forma distinta a como estaban presentes en las sociedades
tradicionales. Los ritos son productos de fuerza sociales. Los contemporáneos son portadores
de reidentificaciones. Cada individuo lo puede vivir en referencia a sus sistemas de valores. Los
ritos articulan la tradición y lo ritual para dar un nuevo sentido a la práctica de los sujetos,
donde a estas temporalidades son los que abren a estos rituales para dar lugar a las nuevas
formas de identidad que se van forjando, apareciendo. Cada uno opera sobre el rito en
referencia a su sistema de valores que produce una síntesis de sus distintas identidades.

Clase de La estructura de los mitos – Levi Strauss y Papá Noel en la hoguera

La estructura de los mitos fue publicado en un libro paradigmático de la escritura de levi que
se llama antropología estructural. Lo que va a analizar ahí es desde la perspectiva
estructuralista cual es la lógica de interpretación y análisis de los mitos, el análisis de los mitos
tuvo siempre una importancia muy destacada en el campo de la antropología pero siempre fue
tomado desde una lógica de la antropología religiosa y sus estudios, o de historia de la religión,
desde esta la interpretación con la que estudiaban a los mitos era reducida, estos eran
espacios caóticos o de poca investidura para comprender cuáles eran los sentidos de eso que
los antropólogos llamaban las mentes primitivas, entonces expresaban los mitos, para estos
antropólogos evolucionistas como Taylor Frazer, elementos que tenían que ver con un
pensamiento no científico, el que se expresaba a partir de rituales mágicos y que intentaba dar
consistencia a una falta de estructura que se expresaba en esas sociedades que para estos
autores por ej no tenían escritura. Las culturas denominadas primitivas, tenían en el mito, en
esa forma de expresión que consideraban parte de una tradición religiosa, su capacidad de
simbolizar pero de manera muy precaria y rudimentaria aquellos aspectos de su existencia que
estaban atravesados por sus rituales, por la magia y daban lugar a esta expresión que podía
considerarse como religiosa

El mito se oponía al LOGOS, el conocimiento, el mito era parte de lo caótico de lo

indeterminado.

Frente al conocimiento, que va a convertirse luego en el pensamiento científico, racional. Era

la expresión de aquello que no tenía posibilidades de ser interpretado, que no era racional,
que frente al logos, la expresión racional, la posibilidad de construcción de postulados
científicos, ocuparía una posición subsidiaria, residual. El logos sería una expresión acabada,
terminada y el mito sería más una expresión muy precaria.

Levi Strauss va a proponer una nueva lectura para los mitos. Todo su trabajo estuvo siempre
pensado en pos de construir una mirada que no sea etnocéntrica, su pensamiento fue siempre
unoque trabajó postulo una posición diferente frente al racismo, la exclusión y por lo tanto
esto también se refleja en su análisis estructural de los mitos. Análisis estructural porque él va
a proponer a partir de acá un nuevo modo de entender la manera en que los mitos están
construidos, su significación. Para eso retoma elementos que tienen que ver con la lingüística,
toma varios fundamentos de Saussure para aplicarlos al estudio de los mitos. Su punto de
partida va a ser luego de criticar a los estudios de la antropología religiosa, comprender xq de
un extremo al otro de la tierra los mitos se parecen tanto. ESTA ES LA PREGUNTA QUE INICIA
EL ANALISIS.

Va a introducir de pensar que el mito forma una estructura permanente y que esta está
referida simultáneamente al pasado, presente y futuro, va a pensar en una situación de la
historia de occidente. El dice que nosotros habremos sustituido el mito por ideologías y pone
el ejemplo de la revolución francesa, que como toda historia se refiere a una sucesión de
acontecimientos pasados pero para quienes escuchamos la historia se trata de algo más, de un
esquema que permite interpretar una estructura, social de Francia, permite pensar una
evolución, los derechos que se consagran con la revolución y cómo estos impactan en el
futuro, pero a la vez hay una recurrencia y una imagen que tiene que ver con un hecho
histórico. Su registro impregnó la historia de occidente. Toma cita de Michellet.

Aparece la idea de estructura permanente, referida a los tres tiempos “ese día todo era
posible, el futuro era posible, no ya tiempo, si no un relámpago de eternidad”. Esta idea
condensa su pensamiento, el mito tiene una DOBLE ESTRUCTURA, es histórico e ahistorico, lo
conecta con

Saussure, dos dominios, el dominio del habla y el de la lengua. EL del habla permite analizar al
mito en cuanto tal, y la lengua en el sistema en el cual se lo formula, ofreciendo al mismo
tiempo un tercer nivel donde Levi va a entender que acá hay una separación del mito de estos
dos niveles.
El mito para Levi Strauss forma al igual que el lenguaje una estructura permanente historia y
perteneciente al dominio de la lengua, y también ahistoria y pertenece al dominio del habla.

También hay una ercer dimensión, en la que el mito es un objeto absoluto, donde establece
una realidad que a la vez es sincrónica y diacrónica, es acá donde el mito presenta una
originalidad con otros hechos lingüísticos. Un mito es fácilmente identificable y traducible a
partir de estas dimensiones y relaciones y se consolida como objeto absoluto. A diferencia de
otros hechos del lenguaje, puede ser fácilmente trasladable, traducible, tiene características
particulares y diferentes a otros hechos.

LA SUSTANCIA DEL MITO NO SE ENCUENTRA NI EN EL ESTILO NI EN EL MODO DE NARRACIÓN

NI SINTAXIS SI NO EN LA HISTORIA RELATADA, EL MITO ES LENGUAJE DE UNA NATURALEZA
TAL QUE PERMITE EL DESPEGUE DEL SENTIDO. Se separan significado y significante, hay un
sentido que se establece de una manera particular a partir de las características estructurales
del mito.

El sentido de los mitos va a depender de la combinación de los elementos entre sí que de los
elementos en sí, las propiedades específicas tienen que ser buscadas x encima del nivel
habitual del lenguaje.

Va a definir al MIT EMA como la unidad fundamental del mito, es la unidad mínima de análisis,
la verdaderas unidades no son las relaciones aisladas si no los haces de relaciones. Un haz, una
reunión, un conjunto, conjuntos de estos mitemas que producen determinadas relaciones
entre ellos para otorgarles una función significante. Entonces va a estar constituido por
MITEMAS, unidades constitutivas. Ej: si desapareciera toda la vida en el planeta y
posteriormente arqueólogos del futuro excavaran y encontraran una biblioteca tratarían de
interpretar la forma de que esos libros estarían escritos, descubrirían el alfabeto, el sistema de
lectura, pero posiblemente podrían encontrar documentos que se resisten a ser leídos así.
Relación entre el mito y la música, el mito podría ser una partitura, se leen de otra forma. La
relación sincrónica y diacronía va a resultar en la lectura de la partitura.

Los mitos se tienen que leer a partir de esta doble secuencia, lectura sincrónica y diacrónica,
apunta a un análisis estructural, en realidad no interesa tanto el estilo ni en el modo, si no en
su historia.

Divide al mito de Edipo en columnas como si fuera una partitura, de izq. a drc permite leer el
mito, y de arriba hacia abajo, comprende el esqueleto que arma el mito. Las separa en 4
columnas y observa cómo se repite entre la primera y segunda y tercera y cuarta, se oponen,
se niegan, de autoctonía y persistencia de esta. Se da entre la 1 y 2, 3 y 4. Entre negación y
persistencia.

Entonces toma otra dimensión, reduce al mito en una formula mínima, se pregunta, lo mismo
nacede lo mismo o de lo otro.

Establece una sobrevaloración, una subvaloración, un esfuerzo por escapar y una posibilidad
de alcanzar esa autoctonía.

Trabaja sobre las diferentes versiones del mito, todas las versiones pertenecen al mito así que
no busca al más autentica. Lo que busca mediante el método es buscar todas las referencias de
este e ir reduciéndolo a su conformación básica. Va a tratar de establecer siempre una
oposición dialéctica con la conformación de estas relaciones de mediación que van a ser de
carácter de oposición, complementario, para tratar de pensar cuales son los modos de
construcción de estos

MITEMAS.

El objetivo del mito es proporcionar un modelo lógico para resolver contradicciones. Para eso a
partir de los mitos se van a generar multitud de hojas, que van a ser de forma indefinida y cada
una de estas va a ser ligeramente diferente de la anterior, el mito se desarrolla en un espiral
hasta que agota el impulso que dio origen. Su crecimiento es continuo por oposición a una
estructura que es discontinua.

La diferencia entre el mito y el pensamiento racional, tiene que ver con su naturaleza. Critica
también una idea de progreso, no tuvo lugar en la conciencia si no en el mundo donde la
humanidad se ha enfrentado en la lucha con nuevos objetos a lo largo de su historia.

Critica al pensamiento evolucionista donde el mito va a actuar como una metáfora, para
entender que la cultura siempre ha actuado proporcionando a los sujetos la posibilidad de la
interacción con su entorno. Por lo tanto, no hay diferencia, evolución, aparecen la utilización
de diferentes materiales en cada contexto particular donde se desarrolló.

Levi Strauss - Revista Tiempos modernos 1952 dirigida por Jean Paul Sartre, revista de
actualidad de reflexión

¿Qué sucede con Papá Noel en la Hoguera? Toma la dimensión de análisis estructural para
pensar sobre un mito sobre la sociedad occidental contemporánea, ver lo que subyace, lo que
propone el pensamiento estructualista es indagar sobre esas dimensiones que no son las que
emergen.

Metafora de un iceberg, los barcos que navegan ven la punta, no lo que subyace bajo la
supeficie, es lo que le da sostén al témpano.

Relaciona su pensamiento con dos autores, Freud y Marx, que el mismo reocnoce que tuvieron
gran influencia.

La figura de Papá Noel después de la segunda guerra mundial 1945 cobra una relevancia
importante en toda europa, particularmente en francia va a empezar a ser muy popular. Un
grupo de religiosos lo acusan de paganizar las fiestas del nacimiento de jesus, mientras que
otro grupo va a decir que no hay nada ofensivo en la diversión que le scausaba a la sociedad en
especial a los niños. Se quemó una efigie de Santa Claus en el patio de una iglesia, lo acusaban
de hereje y usurpador, para mostrar a los niños que la verdadera figura central en la navidad
es Cristo.

¿Por qué los adultos se molestaron en inventar la figura de Papá Noel para los niños? Observa
a partir del análisis de la figura de Papa Noel, que si bien se desata a partir de fines de los años
40 una especie de americanofobia y sus productos culturales. De algún modo el uso de estas
figuras se adopta porque ya existe una practica similar que viene de un momento anterior en
la comunidad en la que empiezan a introducirse estos nuevos productos. Cita como ejemplo
los papeles que se usaban para envolver los regalos, se reemplazan por papeles brillantes,
pero también otras condiciones como el uso del muérdago como una hierba que se asocia al
origen de los druidas, figuras hermitañas, magos, en la tradición medieval, decoración de los
abetos = árbolde navidad, culto a los árboles que se daba en Europa, los regalos a los niños de
dulces y juguetes se utilizaban para decorar también, pasteles, tortas, que circulaban en la
edad media y se utilizaban para poner velas, la ornamentación de los edificios, saturnalias que
tenían que ver con los romanos. Esta diversidad de nombres que eran atribuidos a Santa, san
nicolas, figuras de santoso que tenían que ver con la iglesia. No se trata solamente de la
supervivencia de una tradición arcaica, si no que hay una convergencia, es decir, de un
sincretismo, donde se da esta mezcla de creencias y de diferentes rituales que ya estaban y
provenían de multiples tradicoines europeas que se asientan de estos nuevos rituales.

Lo nuevo en la manera en que Levi Strauss percibe en la creencia de Papa Noel, en parte
presenta una especie de Divinidad, los niños le hacen oraciones, rezos, le piden, le escriben
cartas. Desde esa lógica castiga o recompensa, personifica una creencia a un rito de iniciación,
de hecho creer en

Santa es pertenecer a un grupo de edad que además se define por esta creencia, so aquellos
que están todavía en la edad que creen. Los adultos son quienes encargan de alimentar nutrir
esta creencia en los mas jóvenes, un niño que ya no cree tiene que guardar ese secreto y pasa
a convertirse entre los iniciados, los guardianes de un gran secreto. Papá Noel también se
pueden comparar con otros seres miticos de otras culturas que sancionan o regalan. Cachinas,
figuras que se establecen en los inidios pueblo de los EEUU, los hopi. Estos ritos tienen la
función incluyen o dan lugar a los que son novatos hoy, serán los iniciados de mañana para
perpetuar las relaciones de poder. Pasaje de roles.

Los niños pueden pedir cosas, regalos, lo que normalmente no pueden hacer durante el resto
del año, en esta ocasión además exigen bastante.

¿Por qué se les da este privilegio y lugar de reclamo en este dia del año? En el ritual de
navidad y a través del mito de papa Noel aparece una estratificación entre los niños que
reciben y los adultos que dan, Papa Noel está asociado a una figura divina en una determinada
edad, su única diferencia es que los adultos no creen en este, pero incentivan a los niños a
creer en el. Primera oposición binaria entre niños y adultos. A partir de acá se da lugar a los
luares de pasaje o iniciación, se mantiene en cierta ignorancia a los niños que representan los
no iniciados. Strauss hace una analogía para sostener la idea de estructuralidad de los mitos
que contienen elementos que son perfectamente identificables y son similares, hace entre dos
mitos rituales, papa Noel y las cachinas, la cachina representa a los indiosdel suroeste de los
EEUU que son personajes disfrazados que encarnan dioses o antepasados que vuelven a
recompensar o castigar a los niños, quienes no reconocen a estas personas como padres o
familiares, bajo el disfraz de cachinas no se dan cuenta que los que aparecen son sus padres.

Estos ritos tienen una función practica, donde su función es colaborar en el mantenimiento de
un orden social que incluye formas de la división social ocmo la diferencia entre niños adultos,
mujeres hombres, casados solteros, etc. Pero para que los niños tengan el derecho de exigir
estos derechos que imponen tan imperiosamente, hay que elaborar una serie de rituales y una
mitologíaque es bastante costosa de sostener intergeneracionalmente. Por qué se les niega a
los niños saberque hay de los disfraces? Una primer lectura podría ser que esas figuras tienen
la función de infligirtemor y respeto, y otra lectura de que el mito de los cachina que son almas
de niños indígenas trafgicamente ahogados en épocas de migraciones. Los indígenas que
estaban desesperados por estas desapariciones hicieron un pacto con esas cachinas, porque
resulta que cuando finalmente latribu logró establecerse en un territorio, venían las cachinas
todos los años a llevarse a los niños, hicieron ese pacto para que se queden en el mas alla con
la promesa de repreentarlos todos los años. No sirven solo para intimidarlos es realmente para
que ellos no se asusten de verse representados ellos como las cachinas. Con esta idea original
del mito que son las almas de los niños indígenas muertos, vendrían a llevarse a los niños vivos
si este pacto de representación de estas figuras sobrenaturales no siuieran realizándose
entonces lo niños no deben enterarse.

Hay varios puntos de análisis, elementos. Relacion entre muerte y vida, niños y adultos,
iniciados ytlos que no. Los rituales y las creencias ligados a papa Noel tienen que ver con un
rito iniciático que se pondría en evidencia en esta oposición de niños y adultos que representa
una oposición mas profunda que seria entre los muertos y los vivos.

La figura de papa Noel no solo tiene que ver con la internalización de la cultura
norteamericana si no que actuaqliza otros mitos de la historia umana, le da carnadura a este
rito de pasaje entre niñoadulto y también actualiza entre el mundo de los vivos y el de los
muertos. Aparece en el contexto del año que se está terminando, el solsticio de invierno en el
norte es el dia mas corto del año, había un temor en la edad media de que la luz no vuelva y el
mundo se detuviera, ahí está toda esta idea de muerte. El calendario cristiano, hizo que en
noviembre fuera el mes de los muertos y antes el 31 de octubre está halloween que
representa el dia de todos los santos para el hemisferio occidental donde los niños se disfrazan
de muertos, donde toman estas figuras de esqueletos, van en puerta puerta, que está
representada por los niños hasta su culminación en navidad y año nuevo sabiendo que la vida
se reanuda, que los muertos dejaran en paz alos vivos, Se pueden cubrir a los muertos
representados por los niños con regalos.

Todo esto aterrador de halloween y navidad, figura entre la vida y la muerte, en realidad para
Levi Strauss el entiende que la muerte se ha vuelto más aterradora a través de la
popularización de los festejos de navidad donde se ha de algún modo mercantilizado estas
fiestas, perdieron ran parte de su carácter ritual, que estaba atravesada por estas figuras
aterradoras, entonces esto no esta tan presente. En este juego entre muerte y vida, niñes y
adultez, entre aneles y demonios, se puede decir que cuando los niños son pequeños
monstruos mas tardes se convierten en aneles que son recompensados.

Pensamiento Mágico en la percepción del VIH SIDA

Cosas a tener en cuenta → Aplicación de los conceptos rito y mito en un momento parcial
donde se identifican

→ Dos momentos: El primero, tiene que ver con un mito, base mágica o religiosa. Un segundo
momento, a áprtir del acetate, o la droga que se utiliza primero en el tratamiento y se empieza
a trabajar un nuevo formato de mito, un mito racional analítico basado sobre el mito de la
ciencia (todo lo que es científico necesariamente es verdadero y si es verdadero es bueno
aunque no se haya probado su eficacia en los enfermos del sida)