Joan Baptista Torelló

Psicología
y vida espiritual
 JOAN BAPTISTA TORELLÓ

PSICOLOGÍA
Y VIDA ESPIRITUAL
Traducción y edición
de José Ramón Pérez Arangüeria

EDICIONES RIALP, S. A.
MADRID
O 2008 by JoAN BAPTISTA TORELLó
© 2008 de la versión española realizada por José Ramón Pérez Arangüena
by EDICIONES RIALP, S. A., Alcalá, 290, 28027 Madrid

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento in-

formático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electró-
nico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y
por escrito de los titulares del Copyright.

Fotocomposición. M. T. S. L.

ISBN: 978-84-321-3690-0
Depósito legal: M-21.422-2008

Printed in Spain Impreso en España

Gráficas Rógar, S. A., Navalcarnero (Madrid)
 Sumario

Prólogo, por Ramiro Pellitero 9

La Psicología, entre Ciencia natural y Filosofía 17
Filosofía, Psicología, Medicina 31
La neurosis 46
Neurosis y vida espiritual 62
Instintos, afectos, emociones 75
Temperamento y carácter 90
VII. El egocentrismo 110
VIII. Maduración de la personalidad 128
IX. Angustia y culpa (Confesión, dirección
espiritual y psicoterapia) 144
Dolor y consuelo 168
Psicología de la vocación 179
El matrimonio, la aventura de la pareja 206
Psicología y mística 221
XIV. Verdaderas y falsas apariciones 229
Índice general 251

7
 Prólogo

Dios escribe derecho, aunque a veces parezca que lo hace

con «renglones torcidos». San Josemaría Escrivá solía decir
que Dios puede escribir incluso «con la pata de una mesa»; a
condición, claro está, de que ese instrumento, tosco y des-
proporcionado como somos cada uno, se deje «usar», en el
misterioso entrecruzarse de gracia y libertad.
El autor de este libro, Juan Bautista Torelló, es un catalán
afincado en Viena desde hace décadas, ilustre teólogo y psi-
quiatra, prolífico escritor de temas relacionados con las hu-
manidades. Baste recordar títulos como «Psicoanálisis y con-
fesión» (Rialp, 1963) y «Psicología abierta» (Rialp, 1972).
Don Juan Bautista posee una competencia nada co-
mún en las fronteras de la Psicología y la vida espiritual.
En él se unen, en efecto, esas dos vertientes, difíciles de ar-
monizar: la sabiduría y la sensibilidad del Pastor de almas,
que promueve la santidad y el apostolado; la ciencia del
psiquiatra que observa, describe y trata de curar las pato-
logías psíquicas. Añádase la pedagogía de un auténtico
maestro y universitario. En sus libros se comprueba, una
vez y otra, que vale la pena el esfuerzo por conocer algu-
nos entresijos técnicos de la psicopatología, para llegar a
páginas luminosas por su belleza e impregnadas de sentido
práctico.

9
 Siempre que he tenido la suerte de conversar con él sobre
estos temas, me ha recalcado que los directores espirituales
deben conocer los resortes básicos de la psicología y de la
psicopatología. No porque tengan que «meterse» a psicólo-
gos o psiquiatras aficionados —lo que sería un fraude para
quienes buscan en ellos consejo precisamente espiritual y no
tanto psicológico—, sino, en primer lugar, porque tratan
con personas. Y las personas poseen esencialmente una di-
mensión psíquica, no sólo son «almas» ni «cuerpos».
Ese conocimiento básico de la persona «entera», que las
madres suelen tener espontáneamente de sus hijos, debe ser-
vir al director espiritual, en segundo lugar, para no descami-
narse en su tarea; aunque sólo fuera para evitar errores. No
sólo para tener en cuenta de qué y con quién están tratando,
sino para «atenerse» a su función en el consejo espiritual, sin
«desentenderse» del ámbito psicológico.
Por su parte, al médico y al psicólogo les conviene cono-
cer los elementos de lo que llamamos «vida espiritual» en el
cristianismo, sobre la base más amplia de una formación fi-
losófica que integre la dimensión religiosa del hombre. Más
aún, «el mundo de hoy —señalaba Torelló en Psicoanálisis y
confesión necesita psicoterapeutas que, sin caer en las dico-
tomías liberales ya superadas, además de estar instruidos en
la espiritualidad teológica, litúrgica, estén seriamente com-
prometidos en los caminos de la vida interior, que les abrirá
el sentido del misterio y de la verdadera comprensión —en
cuanto es posible— de las vías multiformes a lo largo de las
cuales se desarrolla la acción del espíritu del Señor en este
mundo...».
De este modo el médico o el psicólogo sabrá remitir, si es
el caso, al director espiritual, a las personas que le plantean
cuestiones religiosas (y que, por tanto, trascienden las com-
petencias médicas o psicológicas); así como el sacerdote o el
director espiritual que posea una suficiente formación psico-

10
lógica sabrá enviar al psicoterapeuta a las personas que lo re-
quieran. No todo, escribe nuestro autor, hay que psicologi-
zarlo; tampoco hay que interpretar todo en clave moral y es-
piritual.
En definitiva, tanto al médico o psicólogo como al direc-
tor espiritual les conviene distinguir sin separar, con el fin de
ayudar, desde sus competencias respectivas, a las personas
que buscan su consejo.
* * *

Este libro podría describirse como una obra en tres actos.

1. El primero de esos «actos» está compuesto de los dos
capítulos iniciales [«La Psicología, entre Ciencia natural y
Filosofía» (1), y «Filosofía, Psicología y Medicina» (2)]. En
ellos se describe la situación actual de la Psicología, entre dos
ciencias: de un lado la Ciencia natural o experimental, con
su metodología fenoménica, donde se encuadra la Medicina;
de otro lado, la Filosofía, ciencia de las causas últimas, cuyo
método trasciende lo empírico para alcanzar las manifesta-
ciones del espíritu humano. Si el cristianismo se ha preocu-
pado desde siempre por atender al hombre en cuerpo y alma,
la Psicología debe hoy asentarse en una visión antropológica
que llamaríamos integral. Superados los reduccionismos de
siglos pasados, puede avanzar por los caminos abiertos a la
espiritualidad, sin caer en espiritualismos.
2. El segundo «acto» de esta obra ocupa ocho capítulos.
Comienza adentrándose en «la neurosis» (3), terreno de psi-
cólogos y psiquiatras, pero también de médicos y sociólogos,
biólogos, literatos y políticos. En su interpretación del pro-
blema, Torelló sigue los pasos de autores como Allers y
Frankl (y más adelante Künkel), en busca de la raíz, del
«error primordial», que es necesario sanar, para recomponer
la personalidad desestructurada. En el capítulo sobre «Neu-

11
rosis y vida espiritual» (4) se recogen estas palabras de Allers:
«Más allá de la neurosis no está nadie más que el santo». Así
que, para nuestro autor, el perfecto antídoto que desbloquea
la personalidad neurótica es la búsqueda de la santidad como
servicio a Dios y a las criaturas, la orientación hacia una rea-
lidad trascendente y unificadora, «dejando hacer a Dios».
Las neurosis se desencadenan en la zona-puente entre el
soma y la psique, precisamente donde asientan los «instintos,
afectos y emociones» (5). Torelló considera que tan nocivo
es dar pábulo sin más a la vida instintiva, como descuidarla
por una excesiva atención a una pseudoespiritualidad repre-
siva. En ese sector intermedio entre lo corporal y lo espiri-
tual se asienta, decíamos, eso que con una palabra llamamos
temperamento, sobre el que poco a poco van influyendo la
inteligencia y la voluntad, para configurar el carácter de una
personalidad libre y responsable, algo así como el caballero
domina el caballo que galopa sobre el terreno. Todo ello se
expone en el capítulo «Temperamento y carácter» (6). En
estrecha unidad con él se sitúa el siguiente, que trata del
principal obstáculo para la conformación del carácter: «el
egocentrismo» (7). Hay que tener en cuenta que todos ten-
demos al egocentrismo y, para superarlo, necesitamos de
apoyo y de guía. «Todos —dice Torelló— somos grises y la
vida es una carrera hacia la candidez, un proceso de libera-
ción de los restos del egocentrismo, que culmina en la pleni-
tud de la libertad de los hijos de Dios». Es éste un tema clave
para la educación, sobre todo de los niños.
Superado el egocentrismo —tarea larga y costosa, en la
que tanto el médico como el director espiritual, entre otros,
pueden colaborar— se pasa del ser servido, tantas veces in-
consciente, al servir. Y así se puede llegar a la «maduración de
la personalidad» (8). Describe Torelló la vida humana como
una odisea desde la tibieza egocéntrica de la posición fetal ha-
cia la donación del yo que, tras la muerte, corona la vida con

12
la entrega total y definitiva. Para eso está la libertad, bien que
se conserva y acrecienta sólo si se sabe sacrificar, en ofrenda
de sí, en último término al amor divino, única garantía con-
tra la idolatría, el mito, la irrealidad o la nada.
En el extremo opuesto a la ofrenda de sí, se sitúa la pér-
dida del sentido del pecado, y, con ella, el oscurecimiento de
la conciencia, la angustia y la confusión acerca de la culpa,
por exceso o por defecto. Desde hace décadas muchos espe-
cialistas están de acuerdo en afirmar que la progresiva desa-
parición del concepto y de la conciencia del pecado es una
de las causas principales de las enfermedades mentales del
hombre contemporáneo. Estos temas se tratan en el capítulo
9, en relación con la confesión, la dirección espiritual y la
psicoterapia. Ahí dice el autor: «En el clima nihilista o de ra-
dical relativismo de nuestra sociedad sin Dios, el médico
aparece como el suplente del sacerdote y la Medicina como
sucedáneo del sacramento». Y es que ignorar o debilitar el
sentido del pecado, no sólo resulta un desatino teológico
sino un retroceso desde el punto de vista psicológico, ade-
más de una imperdonable ingenuidad. En esa misma línea,
una adecuada comprensión y praxis de la confesión auricu-
lar ha de tenerse cono fuente de maduración de la concien-
cia y de encarnación de la espiritualidad.
El capítulo que cierra esta zona se dedica al tema «Dolor
y consuelo» (10). Personalidades tan diferentes como R.
Guardini, R. Schneider, L. Kolakowski, G. von Le Fort y V.
Frankl testimonian que sin el dolor no se alcanza la verda-
dera libertad. Bien entendido que, como observa Torelló, «la
esencia del sacrificio no es el dolor, sino el amor». Por eso,
hacer del dolor —mientras se intenta aliviarlo— una
ofrenda sacrificial, equivale a aglutinar toda la existencia y
brindarla libremente por amor.
3. En fin, el tercer «acto» de este libro engloba cuatro
capítulos, cuya unidad puede verse en el dinamismo de la

13
maduración personal. Al ocuparse de la «psicología de la vo-
cación» (11), nuestro autor insiste en la libertad de elección
y en la responsabilidad personal; la dirección espiritual está
únicamente para ayudar en el discernimiento. La entrega a
Dios, en cualquier condición o estado, aparece como la ple-
nitud de la libertad, la máxima madurez, y, con ella, el redes-
cubrimiento de todas las personas y todas las cosas.
Los dos capítulos siguientes se refieren a realidades que
remiten una a la otra como símbolo y profundidad: la vida
matrimonial y la vida mística, ésta última como coronación
de la perfección cristiana. Para los casados (ver «El matrimo-
nio, la aventura de la pareja», cap. 12), el amor conyugal se
convierte en el «centro real» de la perfección cristiana; en
torno a ese centro cada cónyuge debe progresar y madurar
en el amor a Dios y al prójimo. En el encuentro con la mís-
tica, la Psicología resulta desbordada (ver «Psicología y
mística», cap. 13), en cuanto que la acción del Espíritu Santo
escapa a la comprobación psicológica aunque se asocie a par-
ticulares fenómenos psicológicos. En todo caso, la experien-
cia mística viene considerada como «complemento normal»
de la perfección cristiana.
Como broche se encuentra un capítulo sobre «verdade-
ras y falsas apariciones» (14). Al igual que en el resto del li-
bro, su autor se sitúa más allá de lo «políticamente correcto»
según la época, y adopta una perspectiva sensata: ante las
«apariciones», ni sistemática desconfianza ni credibilidad a
ultranza, sino sabiduría, sobriedad, que son también caracte-
rísticas del juicio de la Iglesia.
* * *

Hace dos veranos visité a D. Juan Bautista en Viena.

Conversamos gratamente en la cripta de Peterskirche, un im-
ponente templo barroco del que ha sido rector muchos arios,
14
 construido probablemente sobre una de las primeras Iglesias
cristianas de la ciudad, aunque no hay pruebas documenta-
les. Hablamos de Freud —se celebraba el 150 aniversario de
su nacimiento—, que describió el subconsciente abriendo el
camino a la psicoterapia moderna, pero en excesiva depen-
dencia del positivismo de su época y por tanto de un modo
reduccionista; de Jung —con quien comienza la apertura al
aspecto religioso de la vida espiritual— y sobre todo de
Frankl, célebre fundador de la «logoterapia» que sobrevivió a
los campos de exterminio nazi. Frankl era judío y se casó
con una mujer católica. Entre él y D. Juan Bautista creció
una gran amistad desde 1965. Frankl le pidió que bautizara
a su nieta.
«Frankl —me decía el Dr. Torelló— era una persona pro-
fundamente religiosa. No sólo tenía gran capacidad intelec-
tual, sino que era un hombre 'universal', abierto, que se inte-
resaba por todo. Leía los salmos en un breviario romano.
Carecía en ese sentido de prejuicios. Poseía una cultura muy
amplia, pero era sencillo y simpático, y se podía pasar con él
un rato muy bueno. Me acuerdo que una vez me hizo acom-
pañarle al ropero de su casa sólo para enseñarme, muy con-
tento, la toga de doctorado honoris causa de su mujer... En
otra ocasión me pasó un escrito suyo porque quería que yo
le diera mi opinión; como era breve, lo leí sobre la marcha, y
le comenté: `yero si esto es puro cristianismo!' Y me respon-
dió con la frase de Tertuliano: Anima naturaliter christiana.f»
La última vez que se vieron, D. Juan Bautista le había
llamado para despedirse antes de las vacaciones. «Entonces
ya estaba casi ciego. Su mujer escondía las llaves en alguna
habitación, y Frankl tenía un aparatito, una especie de psis-
fell (un detector de metales) que pitaba, de modo que se di-
vertía jugando a encontrarlas por la casa. Jugamos un rato y
al final me acompañó hasta el ascensor: 'Rece por mí'. Fue-
ron las últimas palabras que me dijo, porque efectivamente

15
me fui de vacaciones y un par de semanas después murió.
Frankl buscó siempre el sentido trascendente de la vida hu-
mana».
Escribe Torelló que «nuestra vida vale tanto como nues-
tro amor», evocando la expresión de San Juan de la Cruz: «A
la tarde te examinarán en el amor». Tal es el horizonte y la
tesis fundamental de este libro.

RAMIRO PELLITERO,
profesor de Teología pastoral
en la Universidad de Navarra

16
 I. La Psicología, entre Ciencia
natural y Filosofía

La Psicología, en cuanto exploración y saber cuyo objeto

es el alma del hombre, hunde sus raíces en la Filosofía y en la
Religión, que la cultivaron casi en exclusiva hasta el siglo XIX.
Desde Platón —todavía enredado en la mitología— y su dis-
cípulo Aristóteles, fueron los filósofos quienes se ocuparon
de la psique: el alma o el espíritu. Hasta el siglo pasado, los
expertos en esta materia estudiaban y se licenciaban en las
facultades de Filosofía.
Sin embargo, no eran ellos los únicos escrutadores de las
profundidades y cumbres de la persona. Los teólogos y los
maestros de la vida espiritual han sido los grandes conocedo-
res del alma, de sus aventuras, de su grandeza y de su mise-
ria, de sus conquistas y fracasos, de sus ilimitadas posibilida-
des y de sus condicionamientos. Se cuentan ahí San Agustín,
Santo Tomás de Aquino, los Oratorianos, San Francisco de
Sales y, yendo adelante, hasta Santa Teresa Benedicta de la
Cruz (Edith Stein), por citar únicamente a algunos de los
más conocidos teólogos, a la vez que psicólogos de gran agu-
deza. Los psicólogos del siglo XX, más o menos religiosos,
«redescubrieron» asimismo la incisividad y claridad de San
Basilio, San Gregorio de Nisa, San Juan Casiano, Evagrio
Póntico o Nicolaos Agioriteis; es decir, la sabiduría y la ex-
periencia de los viejos monjes —anacoretas, eremitas o ce-

17
nobitas—, e incluso de los lejanos staretz, que ejercieron un
influjo sin par en la edificación de la espiritualidad del
Oriente cristiano y a los que el Papa Juan Pablo II dedicó
grandes elogios en su Carta Orientale Lumen.
Profundos psicólogos han sido también los místicos de
todos los tiempos —teólogos de profesión o no, monjas de
clausura o sacerdotes dedicados a la cura de almas—, que
siempre han gozado de gran prestigio como guías y conseje-
ros de Papas, políticos, intelectuales o de simples ciudada-
nos. La clarividencia tan audaz como humilde de Santa Ca-
talina de Siena, la antropología realista y poética de Santa
Hildegarda de Bingen, los finísimos análisis del Maestro
Eckhart y de sus discípulos Taulero y Suso, de San Bernardo
de Claraval, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, San
Felipe Neri, San Ignacio de Loyola, el Santo Cura de Ars,
San Juan Bosco, San Josemaría Escrivá...: a todos ellos hay
que calificarlos de místicos, por ser personas que, íntima-
mente unidas a Cristo, alcanzaron la perfección de la cari-
dad. Y sería preciso citar todavía aquí a los más famosos es-
tudiosos de la mística, así como a los filósofos de la Religión
de los últimos tiempos, en especial a los de las escuelas feno-
menológicas.

La Psicología independizada

El vuelco cultural que, desde el Renacimiento en ade-

lante, dio lugar a la denominada Ciencia separada —«sepa-
rada» de la Teología y de la Metafísica— y, progresivamente,
a la concentración de la Ciencia en las Ciencias naturales, de-
sembocó hacia finales del siglo XIX —en pleno positi-
vismo— en el propósito de construir una Psicología cientí-
fica. Se sabe que ésta nació en un laboratorio de física de
Leipzig (Alemania), exactamente en el ario 1879, por obra de

18
un médico: Wilhelm Wundt (1832-1920), quien —¡aten-
ción al dato!— era profesor de Filosofía en aquella universi-
dad. El pensamiento científico natural, que ni quiere ni
puede hacer más que medir y calcular («y lo que no sea men-
surable, hágase mensurable», afirmó Galileo), funda la lla-
mada Psicología experimental, que no será otra cosa que fi-
siología.
El apasionante intento de transformar la Psicología en
una ciencia natural, que midiese y calculase los fenómenos
psíquicos mediante instrumentos y aparatos mecánicos, se
expande rápidamente gracias a Stumpf y Külpe, discípulos
de Wundt, que abren nuevos laboratorios en Munich, Berlín
y Würzburg. Se crean las primeras cátedras de Psicología,
¡siempre dentro de las facultades de Filosofía!
Poco a poco, la Psicología se vuelve práctica, pues la in-
dustria, el ejército, la burocracia, los institutos pedagógicos y
los hospitales reclaman las prestaciones de los psicotécnicos...,
ahora ya convertidos en profesionales. Se abandonarán paula-
tinamente las técnicas de la Fisiopsicología y se desarrollarán
las netamente psicológicas de los tests, que se aplicarán sobre
todo en la elección de profesiones y oficios, en la selección de
personal, en la reforma de las estructuras empresariales, en los
centros educativos, en el ejército, en el asesoramiento del tra-
bajo médico, etc. Los políticos, los comerciantes y los indus-
triales se servirán de las técnicas psicológicas para hacer propa-
ganda de sus ideas, mercaderías y productos, e incluso como
medio constrictivo para efectuar en su provecho selecciones y
eliminaciones: como se sabe, en la tragedia del racismo y en
los campos de concentración nazis colaboraron psicólogos y
médicos, que decidían a qué personas valía o no la pena con-
servar con vida (Lebenswert o Lebensunwert).
El prestigio de la Psicología empírica y de la psicotécnica
—con notable potencial manipulativo— crece en el siglo XX
de manera exagerada y exaltada, especialmente en los Esta-

19
dos Unidos y, después, en Europa. A este boom contribuye
en buena medida la irrupción en 1901 de las teorías psicoa-
nalíticas freudianas.
Dichas teorías, con su carga gnóstica —y, digámoslo sin
ambages, erótica—, no sólo se adueñan en pocos arios de los
medios de comunicación, la literatura, el teatro y el cine, sino
también de buena parte de la psicología misma, de la psi-
quiatría, la pedagogía, la antropología, la interpretación de la
historia, la medicina, y hasta de las ciencias religiosas y de la
pastoral. Por doquier «se hace» psicología o psicopatología:
con mejor o peor preparación, pero con una «devoción» no
exenta de una ingenuidad típicamente cientificista. A un pe-
riodista, que un día preguntó a Viktor E. Frankl si los psicó-
logos y psiquiatras eran omniscientes, el célebre catedrático
vienés le respondió, con su conocido buen humor:
—No. Sólo somos omnipresentes.

Especialización y extralimitación

La Psicología moderna, surgida en el ámbito de las Ciencias

naturales, tiende como éstas a dividir su objeto —recordé-
moslo: el alma, llamada psique—, a fin de conocerlo con mayor
exactitud. Surge de este modo la inevitable especialización.
Ahora bien, ésta se torna cada vez más preocupante, porque
«los árboles impiden ver el bosque»; es decir, porque la Psicolo-
gía llega a perder de vista al hombre real, a la persona concreta,
única, indivisible e irrepetible. Johann Nestroy, un popularí-
simo comediante austriaco, lo aseveró cínicamente: «el especia-
lista es un hombre que cada día sabe más de un número cada
vez menor de cosas; de manera que, al final, sabe todo de nada».
No cabe profetizar lo que sucederá en este siglo apenas
iniciado, pero la autocrítica se impone como un deber de se-
riedad: la Psicología se aproxima al hombre vivo con su pro-

20
pia metodología —y ésta fragmentada hoy en una multitud
de escuelas divergentes, a menudo mutuamente «excomul-
gadas»— y, por tanto, se presenta como hipotética, en el sen-
tido fuerte del término.
La autocrítica resulta además imprescindible para evitar
desbordamientos o extralimitaciones, esto es, para moderar
la tendencia de la Psicología a absolutizar sus éxitos e incluso
a invadir terrenos que no son de su competencia. La especia-
lidad debe mantenerse como tal, y no ha de pretender trans-
formarse en un «saber absoluto», como advertía K. Jaspers.
Para V. Frankl, «lo malo no es que los especialistas se es-
pecialicen, sino que los especialistas generalicen». De la Bio-
logía se pasa al biologismo, de la Sociología al sociologismo,
de la Psicología al psicologismo. ¡Ojo!, tal extralimitación de
las ciencias empíricas está al orden del día, y se trata de un
auténtico escándalo cultural de consecuencias nefastas. Sin
embargo, el cientificismo imperante, convertido en una ver-
dadera «superstición» (Jaspers), hace que las afirmaciones de
biólogos (como Monod), antropólogos (como Huxley), es-
tructuralistas (como Levy-Strauss), etólogos (como K. Lo-
renz), sociólogos (como Marcusse), psicólogos (como Ryle)
o psicoanalistas (desde Freud hasta Lacan), siempre se to-
men en serio, ¡aun cuando aborden temas en los que no po-
seen cualificación alguna!
El empirismo radical ha agotado ya su tiempo, pero su
espectro (fantasma) se agita todavía en el seno de nuestra so-
ciedad pragmática y, simultáneamente, ebria de relativismo.

La unidad del hombre vivo

Las ciencias humanas son útiles y hasta necesarias para

llegar a un mejor conocimiento de este «ser fronterizo» (o li-
mítrofe) que es el hombre, siempre uno y siempre movién-

21
dose en la cresta que separa dos abismos —el del tiempo y el
de la eternidad, el del cuerpo y el del espíritu—: los separa y
los une, de modo inédito vez tras vez. Cada una de esas cien-
cias investiga al hombre con su propio instrumental y, a me-
nudo, las conclusiones que extrae no sólo son bastante diver-
gentes, sino incluso contradictorias. Lo cual no debe
sorprendernos y, menos aún, inducirnos al escepticismo so-
bre la unidad real de la persona.
Cabe decir, tomando un ejemplo de la Ontología dimen-
sional de Frankl, que cada ciencia estudia un sector de la rea-
lidad: si un cilindro de altura igual a su diámetro lo cortamos
en sentido horizontal, la sección o figura que obtendremos será
un círculo; en cambio, si el corte es vertical, la sección resul-
tante será un cuadrado. Y al igual que no existe la cuadratura
del círculo, jamás será posible salvar, científicamente, el abis-
mo que se abre entre las dimensiones somática y anímica del
mismo ser humano, ambas estudiadas legítimamente por
ciencias diferentes.

ESQUEMA 1

La unidad reside en el hombre vivo: «vivus quia unus,

unus quia vivus —vivo por ser uno, uno por ser vivo». Sin
embargo, las ciencias biológicas y psicológicas nunca alcan-
zan esa unidad, y menos aún si prescinden del sentido co-
mún, de la observación directa de los hechos humanos y de la
especulación metafísica. Volvamos al ejemplo citado: si el ci-
lindro está abierto por arriba, tal circunstancia sólo la perci-

22
birá el corte vertical, mientras que los amantes de la horizon-
talidad, al carecer del sentido de su propio obrar, se obstina-
rán en la convicción del cierre circular del objeto estudiado.

ESQUEMA
o2

Más aún: objetos por completo diferentes, proyectados so-

bre un plano inferior, se presentan a la mirada del observador
como iguales entre sí. Así, la proyección de un cilindro, de un
cono y de una esfera siempre es idéntica: un círculo, ambiguo
y «seductor» para los simplificadores, capaces de concluir que
el cilindro, el cono y la esfera son, en el fondo, la misma cosa.

ESQUEMA 3

La trampa del reduccionismo

El «afán por concluir», tan poco adecuado a la seriedad

del estudioso, es lo que precipita a los susodichos generaliza-

23
 dores en la trampa del reduccionismo, bastante difundido
en las psicologías de marchamo naturalista: ahogan todo en
la estrechez de sus sondas, «descubren» que el hombre no es
más que un sistema de reflejos, que el alma y el cerebro se
identifican (Mind-Brain-Identity), que el comportamiento
humano puede encontrar su modelo en el de las ocas. Este
proceder tan improcedente no sorprende demasiado si con-
sideramos que, a niveles tan inferiores, todo lo decide la dic-
tadura de la matemática, la más rígida causalidad física, el
programa cibernético.
Los etólogos e investigadores del comportamiento ani-
mal no se cansan de «antropomorfizar» la compleja red de
reflejos que dirige y constituye la vitalidad animal. Aquí se
agota su credibilidad. Decir de un perro que es fiel ya su-
pone un craso antropomorfismo (con mayor motivo si se
observa que tal fidelidad no resulta nada ejemplar —argüía
sarcásticamente Karl Kraus—, porque el perro puede ser fiel
al hombre, pero no lo es a otro perro). Con todo, tales re-
duccionismos antropomórficos abundan en el lenguaje co-
mún, habitualmente aproximativo y cargado de emotividad.
Lo gravísimo es, en cambio, que los apasionados cultiva-
dores del comportamiento animal comparado tiendan a
transgredir las fronteras de su limitado campo de investiga-
ción, transfiriendo con arrogante desenvoltura sus reglas de
juego y conclusiones al plano humano y al de la moralidad.
Un tal profesor Winkler, por ejemplo, tras largas observacio-
nes de la cancelación violenta del embarazo y de la crueldad
con que algunos animales devoran a sus propios cachorros,
deduce y concluye la legitimidad del control artificial de los
nacimientos en la sociedad humana, a la vez que considera
demostrada la «naturalidad» del canibalismo, del onanismo,
del adulterio y del aborto.
Si el simple hecho y la constatación de la preponderancia
de un cierto tipo de comportamiento en una determinada

24
sociedad no autorizan jamás a elevarlo a la categoría de
norma humana, ya que la estadística y el «fetichismo de la
facticidad» no pueden fundar valor moral alguno, resulta ab-
surdo querer juzgar sobre el bien y sobre el mal, sobre mora-
lidad e inmoralidad, a partir de las observaciones efectuadas
en un gallinero o en una cueva de mandriles.
Aberraciones de este género comete no rara vez la psico-
logía de moda, en particular la imbuida de hermenéutica
psicoanalítica, al entrometerse ilícitamente en el ámbito de
la Ética y de la Religión. Todavía hace cuarenta arios, en el
Congreso nacional alemán de Psiquiatría, el profesor Zed-
witz declaró que «entre religión, filosofía de la vida y esqui-
zofrenia se constatan asombrosas coincidencias en sus mani-
festaciones externas. Si se tabulan una junto a otra, se
observará que las tres utilizan incluso las mismas palabras.
Esta coincidencia permite sospechar un origen común: la
angustia de la castración (¡). A modo de defensa contra esta
angustia, que aparece como temor de Dios o como miedo a
los fantasmas, en las prácticas religiosas se usan mecanismos
análogos a los que el esquizofrénico paranoico emplea con
idéntica finalidad. Y los mismos fenómenos aparecen tam-
bién en la denominada concepción materialista de la vida,
porque igualmente en ella se constata la angustia de la cas-
tración».

Psicologismo eclesiástico

El intento de psicologizar la vida de fe, la espiritualidad y

la piedad se llevó a cabo en primer lugar en las iglesias pro-
testantes, y desde hace unos cuarenta arios en el seno de la
Iglesia Católica —de manera tan indiscriminada como ma-
siva-, siempre con el objetivo de una mayor eficacia pasto-
ral. Ignorando las limitaciones de la Psicología y de la Psico-
25
 972
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 mente esas dos actividades, de naturaleza bastante diferente:
desde el psicoanalista «ortodoxo» Kemberg hasta aquellos
que, como Allers, Frankl y Tellenbach, han tenido una for-
mación filosófica, además de médica, y sostienen por ello
una concepción realista de la persona humana.
El ex-sacerdote Eugen Drevermann ha proporcionado en
estos últimos arios el ejemplo más clamoroso de este confuso
batiburrillo. Gracias a una astuta propaganda en los medios
de comunicación, y pese a carecer de una honda y completa
formación psicoterapéutica, obtuvo una gran popularidad e
incluso prestigio de «científico, perseguido por una Iglesia
fanática y fundamentalista». En realidad, lo que consiguió
fue difundir numerosas publicaciones, regurgitadoras de lu-
gares comunes a propósito de las acusaciones contra la Igle-
sia procedentes de los análisis más viejos y superados, sin la
más mínima crítica de sus propios métodos; y todo a un ni-
vel científico bastante deficiente. La crítica más negativa de
su obra ha provenido de los filósofos de la ciencia —Haber-
mas, por ejemplo— y de los mismos psicoanalistas, que la
ignoran por completo o la critican de manera demoledora.

Urgencia y necesidad de la Antropología

Pero volvamos al punto central de nuestra cuestión. El

pensamiento científico-natural, que vino al mundo con Des-
cartes, Galileo y Newton, no se distingue del método cientí-
fico aristotélico y medieval porque, en cuanto ciencia empí-
rica, únicamente tenga que ver con la facticidad desnuda,
sino porque tiende a basar su denominada empiria en la cer-
teza de los esquemas y asertos matemáticos, cuya validez es
comprobada y controlada por el experimento. Ahora bien,
sus afirmaciones sólo son verificables con base en presupues-
tos que el propio experimentador ha introducido previa-

28
mente en el objeto que investiga. De este modo, desde Gali-
leo a Max Planck, la premisa —o decisión previa— de todas
las ciencias naturales siempre es la misma: «solo es real lo
que puede medirse».
Cuando el «objeto» que se desea investigar con el mé-
todo científico-natural es el hombre vivo, se entiende que,
por estar éste dotado de corporalidad, el estudioso pueda en-
contrarle aspectos mensurables y calculables (e incluso ma-
nejables con éxito: p. ej., el médico terapéutico). Sin em-
bargo, con tal método jamás estará en condiciones de
comprender, y ni siquiera de percibir, qué es lo específica-
mente humano del hombre: ninguna cualidad, sólo canti-
dad (M. Boss).
En otras palabras: la pura empiria, la facticidad «virgen»,
no existe. Todas las ciencias naturales poseen una visión pre-
via —no científica, o científica no naturalista— de la reali-
dad. Es decir, todas las ciencias naturales llevan en su seno
una filosofía, sin la cual ni siquiera sabrían de qué tratan o
de qué hablan (Merleau Ponty). Toda física presupone una
metafísica, toda medicina una metaclínica, y toda psicología
una metapsicología, que debería hacerse consciente y decla-
rarse. Si no, la filosofía colada de contrabando (o camuflada)
falsea todas las conclusiones llamadas «objetivas»...; pero al
lector atento le desvela la imagen del hombre que proclama.
Esta es, en suma, la verídica y provocadora moraleja del sar-
cástico aforismo del escritor austriaco Egon Friedell: «la psi-
cología es conocimiento del alma; ciertamente, del alma de
quien la ejercita».
Así las cosas, si el célebre físico Heisenberg afirmaba que
la imagen del mundo que nos proporcionan las ciencias na-
turales «no es una visión de la realidad», sino «una imagen
de nuestros contactos con el mundo real», y, por tanto, que
«la imagen científico-natural del mundo concebido como
realidad objetiva no es en absoluto científica», ¡con cuánta

29
mayor razón debe decirse esto mismo de la psicología empí-
rica respecto al hombre real, al que investiga a su estilo!
Casi simultáneamente a la publicación de la primera
obra de hermenéutica positivista de Sigmund Freud, se alzó
la voz casi profética de Edmund Husserl, fundador de la Fe-
nomenología, con su avisador aut-aut: «O el ocaso de la cul-
tura mediante la alienación del sentido de la vida y, por
tanto, hundimiento en la barbarie, enemiga del espíritu, o el
renacimiento de una cultura del espíritu filosófico gracias al
heroísmo de la razón, en cuanto capacidad de superar defi-
nitivamente el naturalismo».
La ciencia positiva, a menudo positivista, nunca logrará
abarcar de modo comprensivo al hombre y su problemática
íntima y social. Sólo lo conseguirá el resurgimiento de las
ciencias del espíritu y, a fin de cuentas, de la fe, que siempre
tendrá la última palabra en toda definición de la persona hu-
mana y de su destino, y en el auténtico servicio al hombre.
De aquí la urgencia de que estudien Antropología todos
aquellos que cultivan ciencias naturales relacionadas con la
persona humana: médicos, arquitectos, farmacéuticos, urba-
nistas, enfermeros, etc.

30
 II. Filosofía, Psicología, Medicina

La Filosofía ha marcado el paso de la Psicología no sólo

en la antigüedad y en el medievo, sino a lo largo de toda la
historia de la cultura. Y otro tanto ha hecho con la Medi-
cina. Tanto la Filosofía como la Psicología y la Medicina se
ocupan del hombre, se entrelazan, riñen entre sí, se influyen
mutuamente: son inseparables.
¿A qué se debe esto? Al hecho de que «el hombre no es
sólo alma, sino un compuesto», por decirlo con Santo To-
más de Aquino, quien añade audazmente que «el alma ha
nacido para tener el ser con la materia», y que «para el alma
lo mejor es unirse al cuerpo» —es decir, a fin de perfeccio-
narse—, hasta el punto de que, «aunque Dios sea puro espí-
ritu, el alma se asemeja más a Él cuando está unida al cuerpo
que cuando está separada».
De aquí que filósofos, psicólogos y médicos no dejen de
sondear a este ser singular e inaprensible, cuyo «misterio»
consiste precisamente en su unidad psicosomática. Un mis-
terio que, tras la encarnación del Hijo de Dios, se ha espe-
sado infinitamente, pues todo el cristianismo se concentra y
resume en aquel aserto desconcertante, que parece ser for-
muló primero San Ireneo y San Agustín llevó a la cumbre
vertiginosa del «Dios se hizo carne, para que la carne se hi-
ciese Dios». La religión cristiana es la única que gira por

31
completo en torno a este eje de la corporalidad: «Caro-cardo
— carne-quicio», que decía Tertuliano.
Se comprende así que la constitución misma de la per-
sona humana ofrezca el flanco a las más diversas visiones, y
que éstas, especialmente fuera del ámbito de la fe cristiana,
tanto en la Filosofía o la Psicología como en la Medicina, os-
cilen siempre entre los extremos del fisicismo, que ignora el
alma, y del espiritualismo desencarnado o «endemoniado».

La Medicina primitiva

Desde la antigüedad precristiana, en el círculo de las de-

nominadas culturas primitivas, cabe distinguir dos concep-
ciones de la enfermedad: la semítica y la indoeuropea. Las
dos tenían una idea similar de Dios, pero en los fenómenos
naturales la semítica veía teofanías —«apariciones» de
Dios—, mientras que la indoeuropea los consideraba obras
de Dios. Esta diferencia aparentemente pequeña imprimió,
sin embargo, una dirección netamente personalista y ética a
la cultura semítica; y de tipo naturalista-fisicista a la indoeu-
ropea. Ambas entendían que la causa remota de la enferme-
dad era un «castigo divino», pero divergían respecto a la
causa próxima: los asirio-babilonios la achacaban a un pe-
cado personal, y los griegos de la época homérica a una im-
pureza física. De ahí que la terapia fuera religioso-penitencial
entre los primeros y, en cambio, lustral entre los segundos, es
decir, de orientación netamente naturalista.
Sacerdote y médico se identificaban en la cultura semí-
tica: se obligaba al enfermo a realizar una especie de examen
de conciencia con fines diagnósticos y, si esto no clarificaba
la causa del trastorno, se recurría a las artes adivinatorias: la
interpretación de sueños o la astrología. Por su parte, los
griegos buscaban la causa remota por medio de oráculos, y la

32
 causa próxima en un desorden de la physis individual res-
pecto a la physis universal. Entre ellos, la principal terapia
consistía en los barios purificadores: una catarsis física; muy
diferente de la espiritual de los asirios, que pronto se perdió
en la historia. La cultura griega inaugura así la Medicina
científico-natural de Occidente, desde Alcmaion de Crotón,
Hipócrates y Galeno hasta nuestros días.
Junto a esta medicina naturalista, en el siglo IV antes de
Cristo surge entre los griegos otra medicina no oficial, no
fisiológica, que intenta curar a través del enthousiasmos de
los cultos orgiásticos dionisíacos, de los conjuros, de la
mántica o interpretación inductiva de los «signos» que el
adivino o la pitonisa toman del mundo externo (mántica
no propiamente médica en su origen, pero que se empleó a
menudo con fines diagnósticos y terapéuticos), y finalmente
de la catarsis, entendida tanto en el sentido ritual primitivo
de purificación total, como en el sentido platónico y aristo-
télico de operación psicagógica o sofronizante por medio de
la palabra.
A esta última catarsis se refiere Platón en el pasaje del
Cármide que Oswald Schwarz, fundador de la moderna Me-
dicina psicosomática europea, incluyó al inicio de su cono-
cido libro Psicogénesis y psicoterapia de los síntomas corporales.
«Habló el tracio y dijo: Calmoxis, nuestro rey, que es un
dios, dice: Así como no se debería intentar curar los ojos
descuidando la cabeza, ni ésta sin curar todo el cuerpo, re-
sulta imposible sanar el cuerpo sin tratar igualmente el alma.
Esta es la causa por la que los médicos griegos se sentían in-
capaces ante la mayor parte de las enfermedades, porque ig-
noraban que el hombre es una totalidad y, si ésta se siente
mal, es imposible que una parte de ella se sienta bien. Por-
que todo, añade, procede del alma, el bien y el mal, y desde
ella se irradia a todo el cuerpo y a todo el hombre... Es nece-
sario, pues, tratar aquélla en primer lugar, y con gran aten-

33
ción... Pero el alma, concluye, solamente sana mediante cier-
tos diálogos».
La salud, el estar sano, sería la armonía entre alma y
cuerpo, entre el yo y el prójimo, entre tiempo y eternidad.
Tal armonía, a la que Platón llama eudokia, viene de lo Alto,
de lo Trascendente, y significa amor bueno a uno mismo, no
malo, egoísta, sino medida del amor al otro: «ama a tu pró-
jimo como a ti mismo» (el precepto también fundamental
según el Antiguo y el Nuevo Testamento, semejante a aquel
supremo de «amar a Dios con todo el corazón, con toda el
alma y con toda la mente»: Deut. 6, 5; Mt. 22, 36-40). Así se
expresaba el médico Eryximacos en el Symposion platónico:
«La Medicina es, en suma, la ciencia del fenómeno amor,
que vive en el cuerpo... y el más grande de todos los médicos
es el que sabe distinguir el amor bueno del malo».
Desde el inicio contamos, pues, con la coexistencia de
una patología que no supo ser psicosomática, y de una psi-
coterapia que no logró hacerse patología. La actitud médica
será desde entonces naturalista-fisicista.

Galeno y la posterior aportación cristiana

Galeno completará la obra hipocrática y la llevará a su

máximo esplendor materialista. Hasta el siglo XVIII, la
ciencia médica será galénica: por eso al médico se le llama
galeno.
Según la Medicina galénica, la enfermedad es un estado
del cuerpo (diathesis para physim), que causa alteraciones
funcionales y dolores. Por debajo de la lesión funcional debe
haber siempre una lesión orgánica. El elemento psíquico
puede formar parte de la causa o bien ser simplemente sinto-
mático, pero nunca el constitutivo intrínseco de la enferme-
dad. El naturalismo hipocrático-galénico encadena el alma

34
 al cuerpo, y su teoría de los «humores» es rígidamente deter-
minista. Mientras los asirios sostenían que el hombre en-
ferma porque ha pecado, los griegos dirán que el hombre
peca porque está enfermo. Tal como Galeno afirmaba, «los
hombres no nacen todos amigos ni todos enemigos de la jus-
ticia: unos y otros llegan a ser lo que son en virtud de la com-
plexión humoral de su cuerpo». De ahí que, entre los grie-
gos, la vida moral fuera tratada por el médico.
Este fisicismo práctico —puesto que muchos respetaban
teóricamente las dos instancias, material y espiritual, del
hombre—, impidió ver al enfermo como ser humano: uno,
racional, libre y responsable. Y la proclamada «confluxio una,
conspiratio una, consentientia omnia — única confluencia,
única conspiración, unanimidad total», dejó una huella fisi-
cista indeleble: se trata de un individualismo constitucional,
y en esto se muestra superior a la concepción moderna de la
denominada species morbosa, si bien sobre una base exclusi-
vamente material.
El español Laín Entralgo, uno de los más autorizados
historiadores de la Medicina, junto al alemán Schippergers,
recalca que la llegada del cristianismo también aportó nue-
vas luces a la Medicina. Sin embargo, no pretendió llevar a
cabo una obra científica, sino salvífica: no quiso hacer sanos,
sino santos. Y Galeno era entonces el inapelable doctor su-
premo. De ahí que únicamente pueda hablarse de un cierto
influjo del planteamiento cristiano sobre el galénico; la cien-
cia en cuanto tal quedó intacta.
En síntesis. 1.° El cristianismo distingue cuidadosamente
entre pecado y enfermedad. El pecado es una infirrnitas del
alma, pero existen relaciones entre una y otro: a) analógica:
la enfermedad, un desorden del alma; y b) genética: el pe-
cado puede originar ciertas enfermedades. 2.° La antropolo-
gía cristiana, que ve en el hombre una imagen —y, si está
bautizado, un hijo— de Dios, lleva al médico creyente a ha-

35
cer, por así decir, psicoterapia: la caridad informa todo su
obrar, de tal modo que no puede descuidar el alma del pa-
ciente, que es un hermano que sufre.
En El Pedagogo de San Clemente de Alejandría se dice:
«Según Demócrito, la Medicina cura las enfermedades del
cuerpo, pero la sabiduría del Logos, creador del hombre,
cura a todas las criaturas y sana cuerpo y alma». Y San Basi-
lio escribe a su médico Eustaquio: «En ti la ciencia es ambi-
dextra y alarga los términos de la filantropía, al no limitar al
cuerpo los beneficios del arte, sino procurar también la cura-
ción de los espíritus».
El cristianismo unía así el personalismo semítico, purifi-
cándolo, con el naturalismo griego, elevándolo. Sin em-
bargo, no era ciencia. A ésta Galeno la había hecho fisicista.
En la práctica, los médicos serán psicosomáticos en la me-
dida en que sean hombres cristianos, pero la patología, el
concepto de enfermedad y el médico mismo seguirán
siendo, en cuanto tales, rigurosamente fisicistas.
Galénica fue la Medicina refugiada en los conventos me-
dievales, la árabe-musulmana y la enseñada en las famosas
escuelas de Padua, Montpellier, Salerno, París, etc. La Psico-
logía era especulación filosófica. Y los médicos que tenían
que ocuparse de los enfermos mentales hacían acrobacias
para conciliar su naturalismo hipocrático-galénico de los hu-
mores, con la alquimia de un preternaturalismo en el que
navegaba la Psiquiatría todavía nonata.

En el Renacimiento

En el umbral del Renacimiento, médicos de gran presti-

gio como Arnau de Vilanova, A. Paré, Lange y Fernel soste-
nían que las enfermedades del espíritu eran causadas por
otros «espíritus» maléficos, diabólicos.

36
 Ya en pleno Renacimiento, los enfermos psíquicos fue-
ron recluidos en la cárcel, donde sufrían torturas inauditas.
La Medicina los abandonó, porque vivía la euforia del Ato-
mismo, surgido en una secreta sala anatómica de la universi-
dad pontificia de Bolonia, donde la obducción divulgaba los
órganos internos a simple vista (autopsia). La obducción de
cadáveres humanos estaba prohibida tanto por la ley civil
como por la eclesiástica, de modo que se contentaba con in-
vestigar la anatomía animal. En Salerno, el texto oficial de
esta materia, escrito por el eminente Cofone, llevaba por tí-
tulo De anatomía porci (Acerca de la anatomía del cerdo), y
en el aula universitaria, tras escuchar del lector las descripcio-
nes galénicas, se introducía un puerco, que el incisor abría y
del que extraía un órgano, que el ostensor mostraba a los es-
tudiantes, quienes podían así comprobar la exactitud de la
anatomía de Galeno...
Con el conocimiento directo de la anatomía humana se
perdió, sin embargo, el sentido de la unidad: «Homo non est
unum, neque duplex, neque triplex, sed vera legio! — El hom-
bre no es uno, ni dos, ni tres, ¡sino verdadera legión!». El
concepto de enfermedad se «localiza», y la atención del mé-
dico se concentra en la búsqueda del organo laeso (órgano le-
sionado), causante de la functio laesa (función dañada).
Sólo la voz de algunos humanistas se alzará para defen-
der la «humanidad» del enfermo, especialmente de los enfer-
mos psíquicos, y luchará por liberarlos de la cárcel... Pero
aún se requerirán más de cien arios para conseguirlo.
Como padre de la Psicología debería designarse al huma-
nista español Juan Luis Vives (1492-1540), amigo de
Erasmo y de Santo Tomás Moro. Aunque su método de tra-
bajo fue simplemente la introspección, resulta sorprendente
la sutileza de sus descripciones de la dinámica psíquica, de
todo el reino de las emociones y de la dimensión social de la
persona. Revelan una experiencia y una capacidad de obser-

37
vación excepcionales. En su afán por contagiar su sentido de
lo real a los intelectuales teóricos, les recomendaba acercarse
al mercado, para que lograran al fin toparse con hombres de
carne y hueso.
Parece que la palabra «psicología» consta por vez primera
en 1590, cuando el alemán Górker escribe un texto titulado
Psychologia, hoc est de hominis perfectione (Psicología, esto es,
acerca de la perfección del hombre), en el que psicología y
moral van de la mano, conforme a un objetivo principal-
mente educativo. Para él, al igual que para los italianos Tele-
sio y Campanella, la introspección es el único método de in-
vestigación.
En la misma época, dos afamados médicos intentan in-
suflar «humanidad» en el ámbito de las relaciones médico-
enfermo y en el de la terapia en general, pero particular-
mente en la Psiquiatría, aún nonata. Uno de ellos es el
célebre Paracelso (Theophrastus Bombastus von Hohen-
heim: 1493-1541). Pese a combatir la Medicina árabe por
ser demasiado aristotélica —esto es, filosófica—, se acerca al
enfermo fraternalmente. «El motivo más alto de la Medicina
es el amor», escribe. Y añade: «El médico se forma en el co-
razón... Sabed que un enfermo debe grabarse noche y día en
su médico; éste debe tenerlo presente de continuo, y todo su
pensamiento e intención ha de enfocarse a restituir la salud
al enfermo, mediante acciones bien meditadas». Paracelso
no admite fácilmente «diabluras» en los enfermos mentales,
pero se trabuca entre biologismo, astrología y alquimia,
hasta el punto de que, siendo un hombre volcado en la acti-
vidad terapéutica, legó a la Medicina una doctrina bastante
confusa.
No puede decirse lo mismo de Johann Weyer (1515-
1588), al que algunos historiadores de la Medicina conside-
ran padre de la Psiquiatría. Su obra más célebre, De praesti-
giis daemonum (Acerca de los prodigios de los demonios),

38
supone un notable esfuerzo intelectual —médico, historio-
gráfico, psicológico y teológico— para desmontar la supers-
tición sobre el amplio poder de las llamadas brujas. El las
distingue de los demonios —no negados, pero tampoco om-
nipresentes ni omnipotentes—, las califica de enfermas o de
delincuentes y, por tanto, de personas a las que hay que cu-
rar o castigar: del diagnóstico debería encargarse un médico
prudente y verdaderamente culto. A pesar de todo, Weyer
demuestra una gran agudeza clínica, y anticipa clasificacio-
nes y distinciones de la Psiquiatría moderna. Quiso ser mé-
dico; sin embargo, aunque intentó distanciarse, una y otra
vez se ocupó de cuestiones de fe y de moral, del comporta-
miento de los clérigos y monjes (especialmente de los crédu-
los, proclives al esoterismo y al maravillosismo). Weyer
mismo, hombre creyente y piadoso, fue con frecuencia ma-
lentendido y condenado: hasta comienzos del siglo XX, el
Santo Oficio lo incluyó en el Índice de libros prohibidos.

Psicología y Psiquiatría

Estos desvelos y esfuerzos por fundar una Psicología ba-

sada en la introspección y la observación fueron pronto de-
sarbolados por el cientificismo, que el empirismo filosófico
fomentó (Bacon, Locke, Berkeley, Hume) y el racionalismo
cartesiano se encargó de consolidar.
Bajo este influjo surgió, en el ámbito de la Psicología, el
Asociacionismo, representado por James Mill, su hijo John
Stuart Mill, Herbert Spencer y Exner. Para esta corriente de
pensamiento, que negará la existencia del alma y de las fa-
cultades psíquicas, los procesos mentales no son más que en-
cadenamientos o asociaciones de ideas e imágenes, todas
ellas reducibles a su vez a meras sensaciones o percepciones.
Se trata del típico reduccionismo al plano de los órganos

39
sensoriales, anticipador de la Psicofisiología y del natura-
lismo psicológico, todavía apreciable hoy en nuestras univer-
sidades. El sueño de Stuart Mill —la creación de una «quí-
mica mental»— resuena en las especulaciones posteriores de
Freud, Jung o Rohracher, a pesar de la polémica de la lla-
mada Escuela escocesa, que admitía las facultades psíquicas
y las correspondientes operaciones (Reid, 1704-1796), y de
las posiciones espiritualistas de Maine de Biran (1766-
1824), que habían recurrido de nuevo a la introspección.
La Psiquiatría olvida la «humanidad» de Weyer: quiere
ser «científica» —es decir, empírica, sin Psicología—, y se
vuelca enteramente en la anatomía cerebral, en donde debe
de hallarse la causa de todo trastorno mental. Investigadores
de prestigio (Willis, Sylvius, Lepois) desconocen casi por
completo cualquier otra terapia que no sea la sangría galé-
nica —«la divina sangría»—, la cárcel y la tortura.
El gran médico inglés Thomas Sydenham (1624-1689)
contribuirá a la marginación de la persona del enfermo, pre-
cisamente por ser el introductor del concepto de species mor-
bosa, que abre la puerta a la Medicina moderna. Aquí ya no
interesa la persona enferma, sino sólo la enfermedad objeti-
vada, minuciosamente descrita según síntomas tabulados y
contrastados entre sí. Este gran avance diagnóstico exige, sin
embargo, que el médico ignore al horno interior, para poder
ser preciso en las observaciones y clasificaciones del horno ex-
terior, al estilo de Linneo en Biología (¡).
El siglo XVIII, el del Iluminismo o Aufklirung, apare-
cerá como un mar de contradicciones: humanitarismo, dere-
chos del hombre y... guillotina, racionalismo y revolución.
Un siglo que postula el dejarse matar por la igualdad, la li-
bertad y la fraternidad, pero que se aferra a la filosofía mate-
rialista y sensualista, que ve al hombre como «una estatua
con órganos de los sentidos» (Condillac), y reduce el pensa-
miento a «una secreción del cerebro» (Cabanis). Reil aplicará
40
a los enfermos mentales una «tortura inocua»: arrojarlos a
una estanque de agua fría, asustarlos con cañonazos y mon-
tajes espectrales, etc.
Al positivismo de Auguste Compte (1789-1857) le co-
rresponde la Psicofisiología de Wundt y de Fechner, conside-
rada por sí sola «científica» (por ser físico-matemática).
Junto a este materialismo y como reacción contra la Psicofi-
siología, hay que señalar el resurgimiento del aristotelismo
en Alemania por obra de la llamada Psicología funcional
(Brentano, Lipps, Stumpf), que retorna con Külpe a la in-
trospección y suministra un análisis bastante preciso de las
operaciones y funciones anímicas.
En Psiquiatría ocurre algo inusitado: el francés Philippe
Pinel (1745-1826) libera a los enfermos de las cadenas y pri-
siones, e inaugura la Psiquiatría hospitalaria. Fue una lucha
encarnizada en contra de los tiranos de la Revolución, que lo
acusaban de ser «un aristócrata que osa poner en libertad a
animales feroces»; pero finalmente logrará que se acepte que
los locos no son ni embrujados ni delincuentes. Aunque su
clasificación de las enfermedades —basada en las de Syden-
ham— resulte un tanto elemental, Pinel fue un ferviente es-
tudioso, atento a la historia clínica de cada individuo y,
siempre, hombre entre hombres.
Sin embargo, como la historia tiende a repetirse, en esta
época reaparece el contrapunto mágico, disfrazado de cienti-
ficidad, por obra del vienés Messmer (1734-1815), que mez-
cla magnetismo con astrología y autosugestión. Se erige en el
curandero de moda en París, especialmente entre las señoras
«neuróticas» de la aristocracia: congrega alrededor de su va-
rita mágica a mujeres con trastornos funcionales digestivos,
cardíacos, respiratorios, etc., y las hace caer en trance, hasta
el punto de operar quirúrgicamente sin anestesia...
Pronto, la sugestión se convertirá, junto con la hipnosis,
en el método preferido de tratar las difundidas neurosis, de

41
variadísimo rostro clínico, pero sin causa orgánica discerni-
ble. Sobre todo en Francia: Charcot, en París, y la Escuela de
Nancy, con Bernheim a la cabeza, donde el joven Sigmund
Freud llevará a cabo experiencias decisivas.
A comienzos del siglo XX, en Filosofía aparece el Vita-
lismo, que rompe con el materialismo atomístico e intenta
comprender los fenómenos humanos dentro del flujo vital
unitario y unificador, libre, evolutivo, directamente cognos-
cible. A esta escuela se adscriben la Evolución creadora de
Henri Bergson (1859-1941), la Psicología comprensiva de
Wilhelm Dilthey (1833-1911), y esa única «corriente de fe-
nómenos, que sólo artificialmente logramos descomponer»,
de William James (1842-1910). Señalemos que, en la intro-
ducción a la traducción italiana de su libro Principios de Psi-
cología, de 1900, este empirista tardío escribe: «He de confe-
sar que, desde la publicación del libro, me he convencido de
la dificultad de hacer psicología, si no se introduce en ella al-
guna doctrina puramente filosófica». Y añade: «Los grandes
psicólogos acabarán como metafísicos, pues así lo exige la
naturaleza del problema psicológico».
También la llamada Psicología de la forma, derivada de
la Escuela de Würzburg (Külpe), con Wertheim, Kóhler y
Hartmann, trata de superar el atomismo a base de estudiar y
valorar las estructuras (Gestalten), pero permanecerá igual-
mente encerrada en el pensamiento técnico y no conseguirá
proporcionar una imagen del hombre como persona.
En Psiquiatría se desarrollan paralelamente dos líneas de
investigación. Una, positivista, descriptiva de los síntomas de
los diferentes cuadros clínicos, presupone una causa biológica
(cerebral) de toda enfermedad, y busca medicamentos y tera-
pias físicas adecuadas (hasta la farmacología actual). La otra
va a la caza de la psicogénesis, de un causalismo tan férreo como
el orgánico, pero en el ámbito de los instintos o pulsiones pri-
mitivas y de sus conflictos, desencadenantes de las neurosis.

42
 Frente a las neurosis, los clásicos del pensamiento cientí-
fico-natural —Kahlbaum y, sobre todo, Kraepelin (1856-
1926)—, representantes de la primera línea de investigación
mencionada, se mostraron impotentes. No obstante, si-
guiendo la estela de esta concreta escuela científico-natural
se llegará, ya en pleno siglo XX, a la Psiquiatría «oficial», con
todo su instrumental de electroshocks (Cerletti), cirugía cere-
bral (Egas Moniz) y psicofármacos de todo tipo: en el fondo,
ignora la «humanidad» del sufrimiento psíquico, pues lleva
en su seno una «psicología» repleta de nervios y hormonas;
y, en última instancia, ofrece solamente paliativos, cuando
no placebos.

De Freud en adelante

La corriente psicogenética, que inaugura la Psicoterapia,

conduce directamente a Sigmund Freud (1856-1939). Éste,
gracias a su extraordinaria capacidad de observación, consi-
guió hacer patente la realidad y el influjo decisivo de la psi-
que en muchos y variados acontecimientos, tanto de la vida
cotidiana como de la patología, y redescubrió la eficacia te-
rapéutica del contacto personal (diálogo) con el enfermo.
Por desgracia, Freud permaneció siempre prisionero de
la mentalidad técnico-científica y de su correspondiente vi-
sión del mundo. De ahí que, conforme a esa mentalidad,
considerara al cuerpo humano como una «cosa» u organismo
material. Freud no pudo más que concebir la psique como
un «aparato», cuyo funcionamiento tendría como única fi-
nalidad mantener el equilibrio (homeostasis) entre las diver-
sas pulsiones instintivas. A la energía reguladora del «aparato
psíquico» la llamó libido. Inauguró así una nueva mecánica,
cuyos elementos serían los instintos en conflicto entre sí y
todo un panorama de represiones, compensaciones, transfe-

43
rencias, sublimaciones, sustituciones, etcétera: ¡la terminolo-
gía misma resulta ser un préstamo de la Física!
Si el Psicoanálisis nació a finales del siglo XIX, varios dece-
nios más tarde lo hizo la Medicina psicosomática, que detec-
tará el factor psíquico desencadenante de muchos trastornos y
enfermedades graves. C. G. Jung decía que el «descubri-
miento» del siglo XIX fue el alma; eso sí, de un alma que, re-
ducida a aparato, carecía de dimensiones espirituales. «Se te-
nía una Psicopatología con alma, pero sin espíritu» (Frankl).
«¿Hasta cuándo le será lícito al científico deformar lo
real, sólo porque se quiere permanecer fiel a ciertos postula-
dos o a rígidas imágenes del mundo? Para los físicos, esta
tensión entre ciencia y realidad todavía parece soportable;
para los biólogos, cada vez menos; para el médico, se ha he-
cho ya insoportable» (Oswald Schwarz).
El viraje lo promoverá la Filosofía. Ya los vitalistas asalta-
ron la fortaleza del Positivismo y su concepción mecanicista
del hombre. Con todo, serán la Fenomenología de Edmund
Husserl (1859-1938) y la Teoría de los valores de su discípulo
Max Scheler (1874-1928) las que iniciarán un nuevo modo
de acercarse al hombre real, tal como éste aparece en su in-
mediatez, sin preconceptos reduccionistas.
Fue justamente la concepción reduccionista del ser hu-
mano, que Freud sostenía como un «dogma» intocable, lo
que provocó la deserción (o «excomunión») de sus más co-
nocidos colaboradores de primera hora: Alfred Adler (1870-
1937) y Carl Gustav Jung (1875-1961). Sin embargo, tam-
bién éstos tendían al reduccionismo, en el que resbala a
menudo el pensamiento científico-natural. En efecto, tanto
Adler —con su voluntad de poder y su socialidad— como
Jung —con su inconsciente colectivo y sus arquetipos—, si
bien abrieron nuevos horizontes a la Psicología y la psicote-
rapia, adolecen de cierto determinismo, que no se compa-
dece con la realidad humana personal.

44
 A la Psicología y a la Psicopatología se asoma a continua-
ción el tema de la libertad (Karl Jaspers, von Gebsattel). Y
con él, el de la responsabilidad, la unicidad e irrepetibilidad
de la persona (Viktor E. Frankl), el del don de sí (Min-
kowsky), y el del «existente como coexistente» (Dasein als
Mitsein: Binswanger, Boss). Martin Buber y Martin Heideg-
ger, discípulo de Husserl, jugarán aquí un papel importante.
De hecho, el giro fenomenológico —«retorno a las cosas
mismas»— es lo que puso en marcha una Psicología y una
Psicopatología que, liberadas del complejo mecanicismo
freudiano y de las especulaciones hermenéuticas, intentan
mirar al enfermo con una mirada sencilla (no simplista) y
superar el causalismo clásico (según éste, un afecto, un de-
seo, una fantasía, una angustia «causan» el trastorno orgá-
nico funcional: ulcus, dermatitis, asma, arritmia cardiaca,
etc.). Son las posturas ante el mundo o ante la vida las que se
«transfieren» tanto al alma como al cuerpo, de manera que
alma y cuerpo aparecen como ámbitos en los que se traduce
un determinado «modo de estar-en-el-mundo» (por emplear
el lenguaje existencialista de Medard Boss).
Casi contemporáneamente, en Estados Unidos surgen
modelos similares, que abandonan la ortodoxia freudiana y
las correspondientes especulaciones metapsicológicas y reco-
nocen la realidad personal: el yo mismo y su relación esen-
cial con el tú (personalismo de K. Stern, Allport, Stack Sulli-
van, Watts, etc.).
Aquí se ha llegado a los estratos más elevados de la perso-
nalidad y conviene estar atentos para no ceder a la seducción
«espiritualista», pero es evidente que todas las Ciencias del
hombre desembocan, se quiera o no, en la vida espiritual.

45
 III. La neurosis

Al abordar ahora la neurosis, podría pensarse que aban-

donamos el campo propio de la Psicología para entrar furti-
vamente en el de la Psiquiatría. Pero hay que decir enseguida
que la neurosis es tierra de nadie, justamente por ser campo
de todos.
Médicos y sociólogos, psiquiatras y biólogos, literatos y
políticos, filósofos y psicólogos...: todos se ocupan de este
raro fenómeno, tan ligado a la vida humana, surgido como
una fuerza oscura en la plenitud de los entusiasmos románti-
cos y roussonianos del siglo XIX, hasta hoy. Parece como si
la desaparición de tantos padecimientos físicos, gracias al
progreso de la Medicina científica, haya tenido que soportar
la burla malévola del dolor que ahora se adueña del mundo
bajo la forma de «angustia existencial»: inaprensible, huidiza
y paralizadora de muchas vidas humanas. Constituye uno de
esos males que vienen, en oposición a la serie de males que se
van.

¿Una enfermedad?

Tiende generalmente a considerarse a los neuróticos

como enfermos. Ahora bien, la neurosis ¿es realmente una

46
enfermedad? Se trata sin duda de algo que queda fuera del
concepto común de enfermedad, pues no ofrece síntomas
definidos, ni un decurso establecido, ni un pronóstico preci-
sable con facilidad: resulta ser extraordinariamente «libre»,
un «acontecimiento verdaderamente personal», tal como
afirma Laín en su clasificación de las enfermedades.
Algunos autores, Allers por ejemplo, sienten el deber de
sostener que la neurosis no es una enfermedad y que con és-
tas no comparte más que una sola cosa: el sufrimiento.
Schottlánder está convencido de que la neurosis representa la
rebelión contra ciertas dimensiones de la vida humana, que
han de aceptarse incondicionalmente: la corporeidad, la tem-
poralidad, la inserción en una comunidad, la multiplicidad
de las personalidades... Weitbrecht asegura que la neurosis no
es una enfermedad, sino el tipo de comportamiento de la per-
sona que ha equivocado la vida. Sin embargo, son general-
mente los tratados de Psicología patológica los que hablan de
la neurosis; aunque —como mencionábamos— entra en to-
das las literaturas, el cine y el teatro la han insertado en la
vida, y los libros de caracterología no logran ignorarla.
Dejando aparte la polémica, digamos que los neuróticos
son personas que sufren, que viven dolorosamente, con un
síntoma común: la angustia, núcleo motor de los demás sín-
tomas psíquicos y orgánicos. Todo ello enraizado en una base
constitucional y caracterológica poco equilibrada (trastorno
tiflopsíquico), con la facultad de juicio conservada —aunque
amenazada— y, en ciertos momentos, lucidísima incluso
respecto al objeto del propio sufrimiento. En cuanto males-
tar existencial, éste se transmite tanto al ámbito corporal
como al anímico.
¿Cuándo se reconoce un síntoma orgánico como de na-
turaleza neurótica? La gente llama síntomas de «neurosis» a
los que los médicos denominan «síntomas funcionales», es
decir, a los que no tienen un origen físico. Sin embargo,

47
 constatar la ausencia de causalidad somática no basta para
afirmar la causalidad psíquica: «¡la psicogénesis hay que pro-
barla!» (Frankl). Y, además, decir psicógeno no es lo mismo
que decir neurótico. Sólo cabe hablar de síntoma neurótico
cuando se demuestra que es neurótica la personalidad en la que
el síntoma aflora.
El síntoma neurótico, por tanto, es un síntoma cual-
quiera en su exterioridad, pero posee una dimensión expre-
siva. Esto es lo que quiere decirse cuando se habla del valor
simbólico de los síntomas neuróticos. En el síntoma, Allers
distingue el ser señal o aviso (Anzeichen) y el ser expresión
(Ausdruck): es aviso de algo que ha invadido al hombre (la
enfermedad); es expresión de un modo de estar en el mundo.
«El lenguaje —decía Marco Aurelio— sirve para ocultar los
pensamientos de los hombres. En cambio, los sentimientos,
al igual que el amor, se muestran en el rostro». De aquí parte
el concepto de Adler a propósito del «dialecto de los órga-
nos»: la inconsciencia del conflicto neurótico íntimo hace que
la personalidad no pueda expresarse con pensamientos y pa-
labras; y, por tanto, son los órganos los que hablan por ella,
con un lenguaje ni puro, ni académico, ni literario: un au-
téntico dialecto que hay que aprender a traducir (en esto
consiste la ciencia del psicólogo).
Y así, si bien es cierto que interpretar el síntoma neuró-
tico constituye una tentación para las fantasías exaltadas y
un tanto novelescas, mucho más cierta resulta ser aún la rea-
lidad del simbolismo del que hablamos. Una deglución difí-
cil puede muy bien simbolizar que el sujeto «no puede tragar
una situación», o «no puede quitarse de encima a un indivi-
duo». La náusea puede expresar físicamente la reluctancia
interior. El agotamiento puede significar el abandono de una
lucha. El vómito, el rechazo de una decisión o situación. El
dolor de cabeza de los «racionalistas cabezones», que ahogan
la vida afectiva, su nula espontaneidad. El dolor de corazón,

48
las taquicardias o los dolores anginosos de aquellos cuya exis-
tencia es un continuo calambre, un vuelco del ser personal
en el trabajo, la producción o el éxito económico (sólo con-
templan deberes: sin amor, sin gozo, sin juego, sin disten-
sión). El sentido común popular capta a veces estos trastor-
nos: es el olfato, la intuición, la visión inmediata de los
fenomenólogos.
Ningún síntoma es específico de la crisis neurótica. La
neurosis no tiene síntomas patognómicos. Hay que estudiar
la vida, la biografía de la persona que está delante, enten-
derla y comprenderla: ninguna indagación fisicista conse-
guirá jamás individuar o comprender un síntoma neurótico.
Como se ha apuntado, el síntoma neurótico siempre es fun-
cional en su origen, pero puede llegar a convertirse en orgá-
nico: una parálisis funcional que se prolonga durante largo
tiempo, puede así instaurarse definitiva y somáticamente
mediante contractura, acorchamiento de tendones y hasta
anquilosis articulares.
—La base constitucional, orgánica, de la personalidad
neurótica se reduce a las desarmonías neurovegetativas y en-
docrinas que están en la raíz de todo trastorno emotivo. Es
éste un factor hereditario, predispositivo, pero nunca deter-
minante de la neurosis. Sin embargo, se dan después condi-
ciones que disponen especialmente a la neurosis, entre las
que se cuentan como más importantes las convalecencias de
largas enfermedades y los traumas emotivos de cierta enti-
dad (en particular los grandes terrores).
—La base psíquica se enraíza en la base de la personali-
dad, en el carácter: los sensitivos, los anancásticos, los asténi-
cos, los necesitados de cariño. A veces resulta casi imposible
señalar con precisión si el neurótico se incluye en uno de
esos grupos, pero —como bien dice Allers— siempre se trata
de «naturalezas complicadas»: gente que, si bien posee una
psicología normal —en el sentido ordinario: no excéntrica

49
en modo alguno—, se resiente excesivamente de las dificul-
tades de la vida (Teillard).
El propio Allers resume las características psíquicas de la
personalidad neurótica en dos notas: la artificialidad y el
egocentrismo.
La artificialidad se manifiesta en una particular dificul-
tad para el empeño, para el «age quod agis: haz —está en—
lo que haces», ya que se tiende a pensar en uno mismo, en el
efecto que se produce en los demás; de lo que deriva una
falta de compromiso en la acción, en el trabajo, en la vida.
Una escasa autenticidad en todos los aspectos de la vida: no
se es como se quiere demostrar ser, en más o en menos. Un
rechazo del propio ser, de la propia tarea (Frankl) vital. La
neurosis —dice Allers— defiende una posición perdida, ate-
nazada por el miedo y la angustia. La neurosis es un espejo
demasiado pequeño, que sólo permite reflejar el propio ros-
tro y nada o casi nada del mundo exterior. Manifestaciones
habituales: angustia y sentido de culpa.
—Las bases espirituales de la neurosis han recaído así en
el campo de la Psicología y dependen de las diversas teorías
respecto a la génesis de la angustia humana.

Origen de la neurosis

Dejando aparte las teorías organicistas (neuroquímicas,

reflexógenas —Pavlov, Watson— y neuropatológicas), pasa-
mos rápidamente a las psicogénicas.

I. Teoría psicoanalítica freudiana

Para esta teoría, en la raíz de toda neurosis habría un

«conflicto instintivo».

50
 a) Breuer suponía un trauma infantil, cargado de emoti-
vidad, que al no poder desahogarse —por culpa de las prohi-
biciones sociales— permanecería agazapado (eingeklemmt)
en el inconsciente, de donde pasaría al ámbito corporal (la
llamada «conversión histérica»). Si el médico, sobre todo por
medio de la hipnosis, logra hacerlo emerger a la conciencia,
la descarga emotiva subsiguiente llevaría a la curación.
b) En 1895, Sigmund Freud se distancia de Breuer y ela-
bora su teoría. Para él, todos los traumas infantiles son de na-
turaleza sexual. Toda neurosis deriva de un conflicto sexual
—biológico— erróneamente resuelto: el síntoma neurótico.
En la teoría freudiana aparece aquí el concepto de represión:
una fuerza (casi física) rechaza los contenidos instintivos, a la
manera de un «censor moral». Para explicarlo, Freud se sirve
de una parábola: un conferenciante es interrumpido por ele-
mentos boicoteadores que, al ser expulsados de la sala, arman
afuera tal griterío que obligan a clausurar la conferencia.
En lugar de la hipnosis, Freud idea otros métodos para
penetrar en el inconsciente: asociaciones libres, que el analista
«interpreta». En el fondo, el psicoanálisis es una «hermenéu-
tica» (Ricoeur). Freud abandona aquí la vía científico-natu-
ral y convierte sus interpretaciones en una psicología total
del individuo y en una metapsicología o filosofía de la cul-
tura, muy alejadas de su competencia.
Su interpretación de los sueños, que se reduce a conside-
rarlos «realizaciones» de los deseos reprimidos, así como su
interpretación de los actos fallidos y de los olvidos en la vida
cotidiana, se demuestran rígidamente deterministas: la de-
nominada libido (energía sexual), con sus «tensiones» y sus
«descargas», sería la causa de los conflictos neuróticos.
En fin, la declaración lapidaria del maestro moravo-vie-
nés: «Puesto que la distinción entre normal y anormal es de
tipo convencional, tenemos la pretensión de comprender
toda la vida psíquica a partir de sus anormales».

51
 Freud imaginó su aparato psíquico como una ficción o
hipótesis de trabajo, pero después la manipuló como si se
tratase de una realidad palpable. En este aparato psíquico
distingue tres elementos: Ello, constituido por la pura instin-
tividad reprimida; Yo, consciencia y preconsciencia (olvi-
dos); y Superyo, censor, procedente del Ello. Incluso el Yo se-
ría, según Freud, una porción del Ello: «El Yo es un pedazo
del Ello, al que la cercanía del ambiente amenazador ha
transformado con un objetivo preciso (autodefensa)».
En definitiva, materialismo total: el instinto constituiría
la materia prima de la entera vida psíquica. La sublimación
transforma la libido en actividades «superiores»: espirituales,
culturales, sociales, etc. Los valores, el arte, la moral y la reli-
gión procederían de un desplazamiento de las energías de la
vida sexual, y no serían otra cosa que «sucedáneos» de la se-
xualidad. En su obra Elporvenir de una ilusión —la peor que
produjo, según M. Choisy, una de sus más devotas alum-
nas—, Freud califica a la religión como una neurosis univer-
sal de tipo coactivo.
Para ilustrar el reduccionismo freudiano, Frankl cuenta
una historieta, de las que a menudo surgían en el ámbito
cultural del judaísmo asimilado por el imperio austriaco en
sus límites orientales. Dos comerciantes discuten... Uno de
ellos (Leví) acusa al gato del otro (Manasés) de haberse co-
mido la mantequilla de su tienda. Manasés afirma que su
gato nunca toma mantequilla. Los litigantes acuden al fa-
moso rabino Cantacucuruzo, quien pregunta a Leví cuánta
mantequilla ha desaparecido. —Dos kilos, responde éste con
gran seguridad. El rabino manda traer el gato y lo pone en
una balanza: pesa dos kilos exactos. Y entonces exclama sa-
biamente: —Aquí tenemos la mantequilla. Pero ahora, ¿dónde
está el gato?
Frankl concluye: «Freud reduce todo al instinto, y noso-
tros nos preguntamos, ¿dónde está el hombre?»

52
2. Adler

Este disidente de la escuela de Freud toma una actitud

netamente finalista. Al contrario que Freud, no se pregunta
cuál es la causa del síntoma neurótico, sino cuál es la finali-
dad, el objetivo (inconsciente) que persigue. Para él, todo
síntoma neurótico es un «arreglo». Esto supone un evidente
progreso respecto a la interpretación psicoanalítica, ya que se
acerca más a la realidad humana. Sin embargo, también re-
presenta un punto de vista excesivamente unilateral.
Y es que para Adler y su Psicología individual, todo el
comportamiento humano está polarizado por la voluntad de
poder, y la neurosis no sería más que la expresión de un
único conflicto: entre el sentimiento de inferioridad y el de-
seo de superioridad, entre el aislamiento y el «sentido de co-
munidad». La neurosis constituiría un modo transversal de
resolver ese conflicto, de tal modo que estallaría con un pre-
ciso objetivo: como pretexto cuando la vida niega un triunfo
anhelado, o bien para retrasar las decisiones que la inseguri-
dad interior de la personalidad neurótica teme, o bien para
conseguir que brillen con más intensidad ciertos éxitos even-
tualmente obtenidos, visto que se alcanzaron a pesar del su-
frimiento.
La neurosis sería una «protesta viril», ya que el neurótico
tiende a considerar masculino todo lo que está arriba y fe-
menino todo lo que está abajo. La terapia adleriana, además
de hacer conscientes a los sujetos, quiere volverlos animosos.

3. Jung

De este autor proviene el «descubrimiento» del incons-

ciente colectivo y la profundización hacia la espiritualidad de
toda la Psicología contemporánea. Jung rechaza tanto el sim-

53
plismo freudiano determinista (causalista) como el sim-
plismo adleriano idealista (finalista), pero usufructúa las dos
concepciones, encuadrándolas y valorándolas en un esquema
superior.
Según él, la neurosis implica la hipertrofia de una fun-
ción vital consciente, a costa de otra que permanece oculta
en el inconsciente. Por tal razón, el individuo portador de
una «vocación» interior no consigue realizarla y entra así en
conflicto, en crisis. Para Jung, los neuróticos son aquellos
que podrían ser los mejores, pero no consiguen —por las
mencionadas hipertrofias— desarrollar plenamente las pro-
pias posibilidades.
Es aquí donde Jung da entrada al factor trascendente,
como «vocación» que exige correspondencia en la concien-
cia. Su terapia, pues, no puede ignorar el marco espiritual de
la actividad psíquica: instaurar el equilibrio personal sólo re-
sulta posible si cada uno encuentra su propia e inalienable
vocación.

4. Allers

Tras la inautenticidad y el egocentrismo de la caractero-

logía neurótica, este autor descubre una profunda conflicti-
vidad metapsicológica. Allers no cree en el conflicto entre
instintos, sino entre instinto y amor, entre ceguera fisica y
conciencia, entre donación (línea del amor) y egocentrismo
(línea del instinto).
El amor entraña elección y sacrificio; el instinto sólo es
su instrumento. Este conflicto está inscrito en la naturaleza
humana caída: hay que aceptar esta lucha, no hay que rebe-
larse, porque los conflictos en sí mismos —la angustia— no
constituyen la neurosis, sino sólo elementos necesarios para
el desarrollo y la maduración de la personalidad. Ni la arca-

54
dia roussoniana, ni la divinización de la lucha al estilo de
Nieztsche. Hay que aceptar la realidad con su angustia: esa
que Künkel denominó angustia primordial, Mounier llamó
«el dramatismo optimista de los cristianos», y Kierkegaard
puso en el núcleo del estar-en-el-mundo. Contra esta acep-
tación de lo real caben las siguientes posturas: la ignorancia
(psicosis), la revuelta consciente (satanismo) y la revuelta in-
consciente (neurosis).
En consecuencia, estamos lejísimos del psicologismo psi-
coanalítico y psicológico-individual. En el fondo de la neu-
rosis, Freud ve un conflicto instintivo libidinoso y Adler el
conflicto entre voluntad de poder y sentido de comunidad,
mientras que Allers cree que en la raíz de todo conflicto psí-
quico subyace un conflicto moral, tras el cual se oculta siem-
pre un conflicto óntico-metafísico irresoluto. Angustia y re-
vuelta contra la finitud humana, contra «la vida como
discurso oscuro» (Kierkegaard), contra la grandeza y la tras-
cendencia del ser, contra el Deus incomprehensibilis et abs-
conditus. Una rebelión —como ya hemos dicho— no clara
en la propia conciencia, pero, en cuanto tal, eficacísima
fuente de angustia. La neurosis sólo sanará, por tanto, me-
diante una metanoia, una auténtica conversión.
En palabras de Allers: «Las naturalezas complicadas están
amenazadas por la neurosis. Para mantenerse serenos ante
los conflictos, ante las dificultades, ante las tentaciones, hay
que ser sencillos. Para curar la neurosis no se necesita un
análisis que descienda hasta las profundidades del incons-
ciente para extraer no sé cuáles reminiscencias, ni una inter-
pretación de las modificaciones y máscaras del instinto en
nuestros pensamientos, sueños y actos. Para curar una neu-
rosis se precisa una verdadera metanoia, una revolución inte-
rior que sustituya el egoísmo por la humildad, el egocen-
trismo por la donación de sí mismo. Una vez recobrada la
sencillez, podremos finalmente vencer el instinto con el

55
amor... Ahora bien, para llegar a esta sencillez.., hay que ha-
cer entrar en juego a la Verdad. Sólo estas dos fuerzas, la Ver-
dad y el Amor, son invencibles».
Su terapia, pues, comportará un enseñar a adecuarse a las
tareas de cada día, modestas pero reales, que ofrece la vida.
Conocerlas es conocer el fin del hombre. Se trata, por tanto,
de ayudar a tomar conciencia de las propias posibilidades y
de las orientaciones comunes. En suma, arreglar el erróneo
planteamiento vital del hombre neurótico.

5. Frankl

Completa la línea de Allers, sin un tan claro plantea-

miento filosófico-religioso del problema, aunque no con
menor hondura. Tiene la ambición de fundar una psicotera-
pia que comience desde arriba, una psicoterapia dirigida so-
bre todo al espíritu y, desde aquí, a los restantes estratos de la
personalidad humana: la Logoterapia.
Discípulo de Allers, Frankl recoge su enseñanza y la in-
troduce en la corriente existencialista (Dasein-analytische Be-
wegung), que —principalmente con Binswanger y Jaspers—
postula una renovación radical de toda la Psicología normal
y patológica. Y así, a su Logoterapia adosa su Existenzanalyse
o Análisis de la existencia: los dos momentos de su método
de curación de la neurosis.
Para Frankl, los errores del psicologismo se deben a su
unilateralidad: Freud únicamente considera el Yo-conciencia;
Adler sólo el Yo-responsabilidad. Por su parte, afirma que ser
hombre significa simultáneamente ser consciente y ser res-
ponsable. Recuerda que Jaspers define al hombre como «un
ser con deberes». Frankl cree que la vida humana tiene el sen-
tido de una «prestación»: el vivir comunitario —ser persona
supone ser-con otro, ser-en relación— constituye una «ta-

56
rea». Y esta tarea se halla en el reino supratemporal y atem-
poral de los valores. La satisfacción existencial —que nada
tiene que ver con el Lustprinzip, el «principio del placer»;
más aún, habitualmente son antitéticos— es fruto y síntoma
de la realización de los valores en cada situación histórica de
la persona humana.
La angustia humana nace siempre del no saber decidirse
—«el hombre es un yo que decide», afirma Jaspers—, dado que
la vida aparece sin significado. La Logoterapia, por tanto, hará
consciente al hombre de sus posibilidades en cada situación, de
su capacidad permanente de realizar los valores, sabedor de que
en todo momento la vida posee un significado. Hará compren-
der que, pese a no estar liberados de los condicionamientos
que la propia naturaleza impone —temperamento, constitu-
ción, educación, situaciones ambientales—, siempre somos li-
bres de enfrentarnos a tales limitaciones de una manera mejor
que de otra. Hay que tener la valentía de ser personas y, por eso,
el psicoterapeuta, mediante una cercanía dialéctica al hombre
que acude a él, lo llevará a «decidirse por sí mismo», a resolver
por sí mismo los verdaderos problemas humanos que subyacen
bajo el complejo fisio-psicológico neurótico, asumiendo sus
responsabilidades frente a sí mismo y frente al otro. Se trata, en
suma, de inaugurar una psicopatología y una psicoterapia de la
Weltanschauung (concepción del mundo).

6 Boss y Knoepfel

En todo neurótico se constata una frustración —más o

menos consciente— de las propias capacidades o posibilida-
des personales, lo cual genera desconfianza en sí mismo y, en
general, hacia el mundo y la vida. Se cae en la trampa del fa-
talismo. Se estrecha la entera existencia, y de aquí la angustia
y el sentido de culpabilidad.

57
 Se trata de seres hipersensibles —pese a que con frecuen-
cia aparezcan como fríos calculadores—, inseguros, tenden-
tes al descorazonamiento, a la vez que incapaces de disimu-
lar su angustia. Se trata de personalidades bastante rígidas,
cuya existencia es un completo apuro en ciertos ámbitos, in-
hibidas, mientras que en otros se muestran atrevidas e in-
cluso despreocupadas. Se trata de personas que enmascaran
su angustia con la arrogancia, el activismo, la prepotencia,
pero no saben esperar, escuchar, descansar ni contemplar;
que deben moverse continuamente, pues, si no, la angustia
emerge y los atenaza. Se asemejan a los drogadictos, pero
mientras que a éstos se les tiene por enfermos, los «trabajo-
dependientes» son honrados y admirados..., si bien llevan en
su seno elementos patológicos que un día se impondrán y
dejarán ver las dimensiones vitales que el activismo desenfre-
nado había ocultado. Muchos de estos hombres —y muje-
res— creen que únicamente pueden vivir como «trabajado-
res», que valen y son apreciados sólo como «trabajadores»
vistosos y de éxito; no conciben que alguien pueda quererles
por lo que son... Cabe decir que «compran» la estima del
prójimo y la pagan con la neurosis. Otros son infantiles, y
otros más están colmados de insuficiencias y de aberraciones
sexuales.
* * *

Se ha dicho que los neuróticos son «naturalezas compli-

cadas», pero también podría afirmarse que son «simplistas»:
seres que absolutizan una dimensión vital, a la par que olvi-
dan o relativizan excesivamente las demás. O bien, según
Medard Boss, personas que han restringido o reducido a
unos pocos aspectos su existencia, sus relaciones con el
mundo y con la propia persona. O, según Frankl, que han
rechazado —o por lo menos descuidado— su cometido en

58
la vida: «se preguntan ¿qué me ofrece la vida?, en vez de ¿qué
ofrezco yo a la vida?».
Von Gebsattel sostiene que el trastorno fundamental de
la neurosis reside en la relación consigo mismo. Y esto signi-
fica que se trata de un trastorno de naturaleza espiritual, que
secundariamente da lugar a síntomas simbólicos, referidos a
los contactos con el cuerpo, con el alma, con el mundo, con
el otro sexo, con la comunidad, la Iglesia, el Estado y, final-
mente, con Dios.
En realidad, el neurótico busca una vía de escape del ca-
llejón sin salida en que se ha metido más o menos conscien-
temente (Rudin).
En definitiva, si sabemos percibir el llamamiento a la li-
bertad y a la confianza que toda neurosis significa y eviden-
cia, entonces el denominado inconsciente pierde la importan-
cia que la «psicología de lo profundo» ha querido darle.

Curación de la neurosis

Las tres principales neurosis a las que cabe reducir los de-
más cuadros neuróticos —la neurastenia, la psicastenia y el
histerismo—, hemos visto que revelan una equivocada acti-
tud humana ante la vida: un error primordial aislador y, por
tanto, angustiante. La angustia neurótica no se confunde
con esa otra primordial, que defiende al hombre contra la
disminución de la vitalidad y representa un estímulo saluda-
ble. La angustia neurótica es la angustia de la angustia, el
«miedo al miedo»; es decir, la angustia anticipada, la angus-
tia que quiere evitar el riesgo inherente a toda vida humana.
«Quien quiera salvar la vida, la perderá», dijo Jesucristo.
La angustia es el núcleo psicosomático de la neurosis, y
el error acerca del significado de la vida constituye su núcleo
espiritual. Las tres neurosis tienen en común ser expresiones

59
del egocentrismo y, por tanto, intentan situar al hombre
fuera de su condición existencial de viator. La vida pierde
entonces su significado —que siempre es alocéntrico: el Ser-
vir, el Conocer, el Amor—, y la angustia y el miedo desenca-
denan una serie de «expedientes» que facilitan y justifican la
fuga de la vida real. En este sentido cabe decir que todo neu-
rótico es un rebelde frente a su propia tarea vital, un fugitivo
que busca excusa en el propio padecimiento y justificación
en el propio pesimismo.
Dedicarse a aliviar sufrimientos neuróticos, a curar sín-
tomas y episodios neuróticos, no sólo no cura, sino que
puede incluso reforzar la caracterología neurótica: exacerba-
ción del egocentrismo, regreso a actitudes infantiles viciadas,
etc., etc. Hay que ir al problema central y, después, entrenar
al hombre nuevo en una vida auténtica. Distraerse, descan-
sar en el campo, reconstituyentes, sedativos, electroshocks...:
todos resultan ser paliativos simplistas, y por lo menos insu-
ficientes, si en ellos quiere basarse una terapia: sólo son ele-
mentos coadyuvantes de ésta.
* * *

Por esto, toda verdadera asistencia al neurótico tendrá

dos momentos:

a) Descubrir el error primordial —mediante lo que

Frankl llama «análisis de la existencia», ¡sin olvidar que cada
persona es única e irrepetible!— y hacer ver que todos los
trastornos del neurótico se remiten a ese error. Proporcionar,
o mejor, lograr que el sujeto encuentre el sano planteamiento
realista de su vida, que asuma su tarea o vocación con todas
sus limitaciones: ¡sólo quien acepta las limitaciones persona-
les pone la premisa esencial en plenitud!

60
 b) Avanzar en el nuevo camino por pasos progresivos,
con lo que poco a poco ganará en confianza. Esta es la verda-
dera asistencia: la de enseñar a caminar por la cuesta del sen-
tido de responsabilidad y de la realización de valores. Recal-
cando que los viejos automatismos tienden a repetirse, pero
que se desinflan y pierden eficacia en la medida en que la
persona no se deja seducir por ellos, ni les concede protago-
nismo. Recuérdese que el ensañamiento contra el enemigo
resulta ser un modo de tenerlo continuamente presente: es
mejor despreciarlo, sin ignorarlo.

Conviene subrayar que en la primera fase no basta un

diálogo puramente teórico-didáctico, sino que se precisa un
contacto humano: la amistad, en el sentido más auténtico de
la palabra. Esta humanidad, esta amistad entre asistente (que
precisamente por ello no ha de ser un egocéntrico) y asis-
tido, es el vehículo de la «verdad que hace libres». Y digo
esto porque únicamente una actitud amistosa —de cari-
dad— sabrá evitar la vinculación morbosa del asistido con el
asistente, sabrá sacar el adecuado provecho del inevitable in-
tercambio y eludir todas sus insidias.

61
 IV. Neurosis y vida espiritual

En los últimos decenios, el descubrimiento de la estruc-

turación del vivir neurótico ha hecho patente el núcleo «filo-
sófico» que contiene. De ahí que las relaciones entre psicote-
rapia y dirección espiritual se estudien cada día con nuevo
fervor.
Ya en el Congreso Internacional de Psicoterapia de 1927,
Speer declaraba: «Todos los esfuerzos psicoterapéuticos tien-
den a liberar el centro de la personalidad de los restos impu-
ros de la neurosis, y no son más que simples variaciones del
lema vital de Cristo: Ama a tu prójimo». En efecto, si curar
una neurosis significa superar la angustia, el descorazona-
miento, el miedo al porvenir, a la vez que encontrar un sen-
tido a la vida, un camino nuevo —aunque sea de cruz— ha-
cia una meta ya jamás ficticia (por unilateral), ¿no coincide
esto con las viejas líneas de la concepción cristiana de la vida
y de la ascética tradicional de los católicos?

Neurosis y santidad

Todo ser humano puede caer en la neurosis. «La única

persona liberada por completo de la neurosis es la que se
pasa la vida auténticamente entregada a los deberes naturales

62
y sobrenaturales de la existencia. En otras palabras, más allá
de la neurosis no está nadie más que el santo» (Allers). El
hombre común —el que no está fuera de la realidad, ni es
absolutamente egocéntrico; es decir, el no neurótico— se
distingue del santo ¡en que éste está inmunizado contra la
neurosis y aquél no! El santo se halla más allá de la neurosis
porque está más allá de la rebelión (Allers). Y una psicoana-
lista ortodoxa, M. Choisy, afirma: «El santo no está atado a
su infancia, sino que se caracteriza por una constante dispo-
sición a la emoción nueva, gracias a la perpetua juventud de
su sensibilidad. En el hombre que ha sublimado sus instin-
tos, la corriente afectiva fluye ya libremente y empapa todo
el campo de la conciencia... El santo se ha liberado de su in-
fancia y cada día festeja sus nuevos tres arios. El santo es un
viajero sin equipaje».
En la vida de los santos pueden producirse episodios
neuróticos, pero la progresiva purificación del egocentrismo
traerá consigo que tales episodios sean siempre circunstan-
ciales e incluso sirvan a menudo como medios y crisis de pu-
rificación. Una personalidad neurótica no puede coexistir
con la santidad.
Santo Tomás de Aquino adjudica a la santidad dos no-
tas esenciales: la munditia (purificación progresiva, activa y
pasiva, hacia la perfección de la caridad), y la firmitas (fir-
meza), que está en estrecho contacto con las que él llama
«las otras partes potenciales» de la fortaleza: paciencia, con-
fianza y magnanimidad. Tal como hemos visto al hablar del
egocentrismo, una santidad así congenia mal con la neuro-
sis; es más, una y otra resultan realmente incompatibles en-
tre sí. Por eso, un sano planteamiento espiritual —esto es,
teologal: opuesto al egocentrismo— y, por tanto, una bús-
queda de la santidad —no en sí misma, sino como «presta-
ción», como servicio a Dios y a las criaturas—, constituye
el perfecto antídoto que desbloquea el núcleo de la perso-

63
nalidad neurótica: provoca la auténtica catarsis, la deseada
metanoia.
Conviene insistir en el planteamiento teologal cristiano,
que exige Amor, Esperanza y Fe. Estas tres virtudes suponen
la progresiva eliminación del egoísmo, de las «esperanzas de
medio pelo», de las claridades racionalistas. Hay que aceptar
el Misterio, el riesgo, «la esperanza contra toda esperanza»...
De no ser así, el neurótico se refugia con facilidad en ac-
titudes falsamente espirituales —los famosos pseudomísticos
representan los casos límite—, intentando encontrar en ellas
un prestigio —ante sí mismo y ante los demás— que cree
inalcanzable por los medios normales. Da con ligereza el sal-
tus sublimis, despreciador de la realidad terrestre, olvidando
que la posición cristiana consiste en que «todo cognoscente
conoce implícitamente a Dios en todo lo que conoce» (Santo
Tomás de Aquino), y que Dios mismo «ama todas las cosas y
no odia nada de lo que ha creado».
Aceptar la propia tarea, las propias limitaciones, es fun-
ción propia de la humildad. La humildad representa la cura-
ción del sentimiento de inferioridad, pues aquélla es rea-
lismo, y éste artificio subjetivista; aquélla mansedumbre, y
éste rebelión y resentimiento; aquélla alegría, y éste tristeza.
La humildad es la verdad. El psicoanalista protestante Bau-
doin ha señalado que la neurosis pone en evidencia una falta
de atención a un aspecto no desdeñable de la vida: la humil-
dad, el reconocimiento de nuestra entera realidad creatural.
Cuando este aspecto se descuida, entonces la vida hace sen-
tir sus derechos mediante la neurosis.
Tener confianza en Dios serena al hombre. Ahora bien,
sería una equivocación apoyarse únicamente en esta con-
fianza, creando una vida «heroica», allí donde la superación
de los complejos de inferioridad —si no inconscientes, sí al
menos un tanto confusos para el sujeto— requiere clarificar
y valorar las energías humanas.

64
 Digamos finalmente que una vida espiritual verdadera
tiende a unificar la personalidad, a simplificarla y, por tanto,
a obviar el núcleo neurótico, que desdobla y trocea la perso-
nalidad en un sinfín de complicaciones. Interiorizarse, vivir
para Cristo, decidirse a perderse a sí mismo, a dejarse invadir
por Dios, aprovechar toda cruz y toda tentación como hu-
millación y purificación..., son caminos seguros de santidad
y de sanidad.
El neurótico debe entender que se halla en una situación
extraordinariamente rica en posibilidades: en la crisis que le
puede poner en contacto con la realidad y llevarle a la hu-
mildad —fundamento de toda virtud—, a una orientación
definitivamente trascendente y, por ello, verdaderamente
unificadora de la vida. Él sólo deberá estar atento a mante-
ner esa orientación, luchar por dejar hacer a Dios —esto re-
quiere ciertamente notables esfuerzos y muchos recomien-
zos— y saber que la santidad «no consiste en llevar a cabo
cosas cada día más difíciles, sino en hacerlas con más amor»
(San Josemaría Escrivá).

La falsa espiritualidad de algunos neuróticos

Digamos todavía algo más: el neurótico corre el grave

riesgo de crearse una falsa espiritualidad y una falsa morali-
dad, que lo engatusarán y le impedirán, si no llevar una vida
buena, sí al menos progresar hacia la perfección de los santos.
El neurótico instaura fácilmente en sí mismo una falsa
espiritualidad, guiada por motivaciones inconscientes de ca-
rácter egocéntrico y netamente «funcionales»; es decir, al ser-
vicio del yo, más que al servicio de Dios y de los valores. Es
más, inconscientemente, el egocentrismo delega en la reli-
giosidad y en los valores la defensa de los propios intereses.
Ahora bien, el neurótico confunde sus motivaciones incons-

65
cientes con las conscientes y cree sujetarse a éstas, cuando en
realidad tan sólo constituyen el disfraz de las que dirigen de
hecho su interioridad y su comportamiento.

Planteamiento pseudomoral

Charles Odier escribió un libro precioso, pese a sus insu-

ficiencias teológicas, que ayuda a afrontar el arduo problema
de la vida espiritual de los neuróticos: Las dos fuentes, cons-
ciente e inconsciente, de la vida moral. Señala Odier que, a
diferencia de la verdadera vida moral, la pseudomoral de
muchos neuróticos se nutre de un ansia especial de irrespon-
sabilidad, razón por la cual adolecen de un auténtico es-
fuerzo ascético: la angustia se alza como su principal motivo
de acción, a fin de evitar sufrimientos íntimos y de obtener
una imagen impecable y perfecta de sí mismos.
El neurótico confunde el ideal perfecto con la impecabili-
dad. En lugar de mantener un ideal fuera de sí mismo, por
encima del yo y unificador de la personalidad, que conserve
en el hombre el sentido de la fragilidad y de la debilidad, al
tiempo que resulte estimulador y animante, el neurótico sólo
ama el yo idealizado y se cree que ama el ideal mismo, pero
no encuentra paz ni equilibrio. Vive una religión de solo te-
mor angustioso a Dios y no alcanza «el amor que expulsa el
temor» (.1 In. 4, 18). De ahí que se muestre duro y rígido
con los demás, a quienes intenta imponerles el ideal, sin sa-
ber simplemente proponérselo.
El neurótico, sobre todo, cumple el deber una especie de
deber identificado consigo mismo, casi correspondiente al
Superyo de Freud. Sin embargo, no sabe jerarquizar los debe-
res, por lo que prioriza la ejecución de aquellos cuya infrac-
ción u omisión le haría sufrir más. Recurre al deber para es-
capar de la angustia: no tiene presentes los valores, sino que

66
en el cumplimiento de los deberes ve una función sedante.
La razón misma del deber prevalece en él sobre la de bien.
Confía en el deber como reducto de seguridad, como refu-
gio del narcisismo y del amor desordenado a sí mismo.
El neurótico experimenta —ya lo hemos señalado repeti-
das veces- sentimientos de culpabilidad independientes del
mal efectivamente cometido. Por eso, se angustia por faltillas
de poca monta, mientras transige a veces con verdaderas fal-
tas graves; se deja llevar con facilidad por la tristeza, por sen-
timientos de indignidad e insuficiencia, que desconsideran
la bondad que cada uno posee y menosprecian la gracia, que
«sola nos basta» (2 Cor. 12, 9). Por estos motivos, es presa de
perpetuas e imperiosas tentaciones, que fácilmente confunde
con verdaderos pecados. A veces hace penitencia, pero más
en función del mal que ha de rehuir que del bien que ha de
conquistar: el mal le obsesiona y el bien no lo enamora, y
cae a menudo en actitudes victimistas de mala catadura.
El neurótico desconoce la paciencia, que ha de salvar
nuestras almas (Lc. 21, 19). No sabe esperar, ni aceptar el
avance progresivo, ni abandonarse en las manos de la Provi-
dencia. Se entristece con facilidad, con una tristeza que aca-
ricia al amor propio: «¡qué bueno soy si tanto me contrista
no ser bueno!».
Es desconfiado, porque continuamente contempla su
propio yo, en vez de mirar a Dios Padre; o bien cae en una
falsa confianza, que es pasividad, quietismo; o en un remedo
de la esperanza sobrenatural, que desprecia a la naturaleza y
al hombre. Le cuesta la magnanimidad, la audacia, la abne-
gación que se olvida de uno mismo.
El neurótico da con frecuencia el saltus sublimis, lo cual
significa que, por un afán de sobrenaturalidad, descuida y
rebaja los valores humanos y naturales: la veracidad, la pro-
bidad, la lealtad, la equidad, la amistad, la benevolencia, la
generosidad, la comprensión hacia los demás; forma parte

67
de «las buenas personas que no son personas buenas» (San
Josemaría Escrivá).
Se aprecia en el neurótico hasta qué punto lo mejor es
enemigo de lo bueno. Exagera en todo y así, por ejemplo,
por contraste, toma a veces actitudes altruistas externas, que
rechazan cualquier reciprocidad de amor, de reconoci-
miento, de servicio; pero su pureza es impura, y su altruismo
egocéntrico. Existe un recto amor a uno mismo que siempre
ha de ser respetado. La verdadera generosidad no excluye la
aceptación del agradecimiento y del premio, y está guiada
por el principio del crédito, es decir, por la proclividad a la
confianza, la paciencia y la simpatía.

Planteamiento pseudohumanístico

Junto a éste, hay otro tipo de pseudo-espiritualidad con

frecuencia neurótica, no rara en nuestros días, a la que po-
dríamos denominar «humanística». En vez de coger fuerza
en el saltus sublimis, reduce —semipelagianamente— la san-
tidad a una cierta exaltación de la personalidad natural. Con
la fe manca y el apoyo de la gracia cortado, descarga la agre-
sividad en un alarde de «virtudes humanas», en un amor
desaforado al anticonformismo, el antifariseísmo, la antihi-
pocresía, con un desprecio a la devoción y la piedad cierta-
mente sospechoso.
Las personalidades fatalmente egocéntricas, ansiosas de
exhibicionismo y rebosantes de narcisismo, resultan cautiva-
doras, atrayentes: por su derroche de audacia, de fortaleza;
por la reducción de toda virtud a un voluntarismo de tintes
heroicos, casi zaratustriano; por su grandilocuencia a propó-
sito de la generosidad, el altruismo, la conquista del mundo
o la salvación de los valores terrestres. Olvidan «la locura de
la cruz» (1 Cor. 1, 18) y no quieren oír hablar de reforma del

68
carácter, de ascética o de penitencia: un peligroso positi-
vismo se cela tras su ademán brioso, viril, musculoso, depor-
tivo... Un día, el vacío interior o la humillación les abatirá,
tal vez los atrape la impureza... y, carentes de humildad, de
abandono confiado en Dios, se precipitarán en la más som-
bría desesperación o en el más sórdido ateísmo..., a pesar de
sus clamorosos «éxitos» misioneros.
Se trata de seres inseguros por dentro, frecuentemente
oprimidos por fuertes sentimientos de inferioridad, que bus-
can su revancha en esa falsa religiosidad humanística. Sin
embargo, la santidad es un juego en el que no se soporta al
tramposo, y la neurosis largo tiempo agazapada —manifes-
tada únicamente a través de algún síntoma somático y de un
muy disimulado pero fuerte egocentrismo narcisista— esta-
llará con plena potencia. La «religiosidad enferma» de Frankl
encuentra su traducción existencial en la neurosis.

Neurosis y dirección espiritual

Pese a su buena voluntad, la vida espiritual de muchos

neuróticos no logra desligarse de una infinidad de confusio-
nes, que les impiden un verdadero crecimiento, una verda-
dera interioridad, una verdadera ascética, una verdadera ca-
ridad. Y todo esto dificulta al director de almas una
valoración serena y atinada.
Los neuróticos confunden la timidez con la humildad; el
repudio a la carne con la castidad; el sentimentalismo con la
devoción —Santo Tomás de Aquino define a ésta como
«acto de la voluntad»—; el miedo con la prudencia; la debi-
lidad bonachona con la bondad; la transigencia con la com-
prensión; la comodidad con la paz; la inercia con la manse-
dumbre; la mediocridad con la moderación; el temor a las
cosas grandes con la delicadeza en las cosas pequeñas; el an-

69
sia de dominio con el celo; el horror al heroísmo con el amor
a la «vida normal»; la superstición con la fe; el placer con el
pecado, etcétera.
Por esto, la «espiritualidad» de los neuróticos resulta a
menudo paradójica, llegando a unir actitudes contradicto-
rias con tal naturalidad que roza el cinismo: la vanidad más
necia con el autolesionismo verbal; el milagrerismo fideísta
con el racionalismo más mezquino y calculador; la impureza
con el escrúpulo hipócrita; el refinamiento espiritual con la
grosería más palmaria en la búsqueda de la propia comodi-
dad; el amor a la distinción aristocrática con la conmoción
ante el populismo democrático; el formalismo meticuloso
con el filosofismo abstracto y desencarnado; el cuidado neu-
rasténico de la propia salud, la belleza física, la limpieza o la
alimentación —plagado de detalles netamente morbosos y
concupiscentes—, con el desprecio, casi asco, al cuerpo, la
carne o los instintos (como si estos mismos fuesen el pe-
cado); el odio a la ley con el respeto farisaico a la misma...
Para estos neuróticos, la dirección espiritual constituye
una descarga logorreica de tensiones interiores, y no un
abandono confiado en la guía de otro. En el director espiri-
tual buscan un apoyo casi físico; no al moderador, modela-
dor o reformador de su propia vida íntima. Y cuando el
director se muestra decidido a trabajarles, a exigirles verda-
deros esfuerzos ascéticos, se retiran, lo critican, lo acusan de
incomprensión o de dureza. Ahora bien, como el director se
muestre acogedor, blando, se convertirá en su víctima, pues
tendrá que escuchar durante horas su perorata sobre sí mis-
mos, la eterna narración de su historia de infelicidad, de las
injusticias sufridas, de los infortunios padecidos, etc. Los
neuróticos siempre deben «impactar», asombrar al director,
hacerse admirar o compadecer por él, mediante los más va-
riopintos y paradójicos expedientes, mediante innumerables
argucias.
70
 De ahí que los neuróticos raramente encuentren un di-
rector espiritual a su gusto: ninguno los comprende, siempre
se les malinterpreta y, por eso, cambian a menudo, en un pe-
regrinaje angustioso y angustiante. En el fondo, nunca saben
vivir la docilidad, y llegan incluso a sugerir al director lo que
les debe decir. En ocasiones se presentarán como desespera-
dos de su salvación eterna, y otras veces se las darán de místi-
cos. Vanidosísimos, pero disfrazados de mansedumbre y hu-
mildad.
Sólo un buen conocimiento de la verdadera mística y
una buena agudeza psicológica consiguen a veces discernir
entre un neurótico pseudomístico y lo que acontece en algu-
nas fases de la auténtica vida mística. Una neurótica me dijo
un día que únicamente lograba rezar bien cuando conside-
raba a Dios como un hijo suyo —«su bebé»: típico instinto
egocéntrico de dominación—, y... se rebeló airadamente
ante mi consejo de intercambiar los papeles, es decir, de po-
nerse en su condición real de hija respecto a su Padre Dios.
La falsedad mística era aquí evidente, pero en otros casos las
cosas resultan mucho más difíciles de desentrañar.
La humildad, la auténtica humildad cristiana, sencilla y
pacífica, que asume su propia realidad y limitación, repre-
senta la piedra de toque por excelencia de la falsa espirituali-
dad, de la falsa mística. Decía San Juan Clímaco: «La humil-
dad es lo único que los demonios no consiguen imitar». Las
personas verdaderamente santas e interiores muestran, por
ejemplo, un gran pudor acerca de los dones recibidos de
Dios, y sólo por obediencia escriben sobre sí mismas. Por el
contrario, los pseudosantos escriben a menudo toneladas de
memorias, diarios espirituales u oraciones, y las enseñan fá-
cilmente a los demás.
A veces, el neurótico se cree claramente llamado a la vida
religiosa, se autoconvence de que «tiene vocación». En reali-
dad no la tiene, y tan sólo va inconscientemente a la bús-

71
queda de una paz que no encuentra, o a levantar un monu-
mento de santidad a su propio yo. Por eso, el estado de per-
fección ni le modifica ni le cura, y hasta en algunos casos le
empeora, pues su personalidad —guiada por mil motiva-
ciones egocéntricas inconscientes— deforma la vida espiri-
tual en su conjunto y en sus detalles: en la obediencia, los
neuróticos buscan sin darse cuenta la seguridad y la irres-
ponsabilidad, pero frecuentemente no consiguen vivirla ni
en espíritu ni en la realidad de los hechos; el plan de vida
espiritual, o lo siguen con puntillosidad formalista, o se les
vuelve un tormento; de los votos hechos a Dios atrapan
únicamente el aspecto negativo, sin percibir su esencial do-
nación amorosa; la vida de comunidad se convierte para
ellos en un nuevo motivo de alejamiento de la vida ordina-
ria y social, y no practican la caridad fraterna ni el verda-
dero servicio a los hermanos; no comprenden la auténtica
espiritualidad y tienden a cuantificar cualquier práctica de
virtud; no soportan la penitencia, o se entregan a ella sin
discreción; no luchan valientemente contra las pasiones, o
bien —como decía San Nilo— «transforman en pasión la
lucha contra las pasiones».
Por todos estos motivos, los rectores de seminarios sacer-
dotales y de noviciados religiosos deben ser muy cautos a la
hora de aceptar este tipo de «vocaciones», que no persevera-
rán, o a las que habrá que despedir, o que en otro caso arras-
trarán una vida espiritual mediocre e infecunda, con un
comportamiento apostólico trufado de automatismos y pre-
juicios.
En definitiva, resulta muy dificil desarrollar una autén-
tica vida espiritual en una personalidad neurótica o, lo que
es lo mismo, averiada y con errores básicos de plantea-
miento.

72
El arte de saber discernir

No es la vida religiosa la que genera neuróticos, sino el

neurótico el que deforma la vida religiosa y, en determinados
casos, aporta exclusivos y decisivos contenidos religiosos a su
neurosis. Así ocurre, por ejemplo, en muchos de los llamados
anancásticos, fóbicos, obsesivos o los comúnmente denomina-
dos escrupulosos, en virtud de su «imposibilidad de reprimir
ciertos contenidos de la conciencia, aun considerándolos ab-
surdos y persistentes sin motivo» (K. Schneider).
Estos neuróticos se sienten coaccionados a pensar y a
imaginar determinadas cosas, a llevar a cabo determinados
gestos, a pronunciar determinadas palabras, objetivamente
pecaminosos; y de ahí se deriva un permanente sentimiento
de culpa, que ninguna confesión aplaca, pues incluso la con-
fesión misma se convierte para ellos en un motivo de incerti-
dumbre, angustia y pecado.
Sería una banalidad pensar que, a la vista de su conte-
nido religioso, tales neurosis son de origen religioso. Lo que
en realidad ocurre es muy diferente: la personalidad neuró-
tica se ha adueñado de la religiosidad para manifestarse, al
igual que podría haberse enganchado, por ejemplo, a la hi-
giene, la sexualidad o los celos.
Estos neuróticos no pueden desarrollar su vida espiritual
y necesitan recurrir al psicoterapeuta. Su caso es distinto al
de muchas vidas normales y santas, que pueden padecer epi-
sodios de escrúpulos —como ya se ha mencionado, tales epi-
sodios corresponden a crisis, no propiamente neuróticas—,
pero cuya personalidad no resulta dañada. En cualquier caso,
la obsesión, el verdadero escrúpulo, cargado de angustia, no
es un hecho moral, sino psicológico, y como tal ha de ser
tratado, sin ceder a la mentalidad simplista que ha creado el
dicho «los escrúpulos no son más que sensualidad y orgullo»
(G. Lindworsky).

73
 Si en nuestro ambiente cultural cientificista la tendencia
a psicologizar todo nos asedia de continuo y corre el riesgo
de hacernos perder el sentido de la realidad, no hay duda de
que muchos conservan todavía hoy en día la tendencia
opuesta, no menos peligrosa y artificiosa: la de interpretar
todas las cosas en clave moralista y «espiritual». En cualquier
tiempo y circunstancia, el arte de los auténticos sabios y de
los auténticos santos, de los conocedores en profundidad del
hombre, consiste en saber discernir.

74
 V. Instintos, afectos, emociones

Nos hallamos en la famosa zona-anillo de la personali-

dad, que establece el largo puente entre soma y psique, parti-
cipando de la vitalidad de ambos. Una zona poco clara, ti-
flopsique, más bien confusa —los pensamientos confusos de
Descartes y de Leibniz—, que en cualquier momento y en
cada porción es contemporáneamente física y psíquica, in-
fluenciada por todos lados y ella misma influyente en todo.
Constituye el mundo del corazón, en el que se resume
nuestro entero ser humano: es la humanidad misma. En
efecto, mediante la inteligencia comunicamos con el mundo
espiritual —si bien los espíritus puros no «razonan»: a dife-
rencia de la nuestra, su inteligencia no es discursiva—, y me-
diante el cuerpo comunicamos con el mundo animal. Sin
embargo, el corazón —esa mezcolanza de luz y tinieblas, de
cuerpo y espíritu, alado y pesado a la vez, loco y muy pene-
trante, ese «batiburrillo» (Manzoni)—, es el hombre mismo,
su tejido íntimo y esencial. Se comprende así por qué, en
psicología experimental, cuando se habla de personalidad, se
quiere aludir a esta zona suya. (La devoción al Corazón de
Jesús no es otra cosa que el culto a la cabal humanidad de
Cristo, perfectus horno, perfecto hombre).

75
El estallido histórico de la vida instintiva

Entre el siglo XVIII y los inicios del siglo XX, la locura

racionalista idealizó al máximo al hombre, hasta el punto de
hacerle creer que civilizarse significaba liberarse de la vida
instintiva: ahora imperaba la Razón, la Kultur, la Técnica, y
el mundo mismo se convertía por entero en una perfecta
máquina de felicidad. Las crueldades bélicas y los fanatismos
religiosos desaparecían para siempre en los confines más re-
motos de la historia, la animalidad era triturada; las Exposi-
ciones universales y los Congresos pacifistas aseguraban a
todos que cualquier instinto primitivo había sido definitiva-
mente expulsado de la civilización moderna.
Mounier puso de relieve cómo tales entusiasmos se des-
vanecieron en el siglo XX, que contempló el estruendoso es-
tallido de la vida instintiva relegada tras los empolvados ve-
los de una moral formalista, victoriana, ilusoria: el instinto
de agresividad hizo su horrible aparición con las dos guerras
mundiales tan atroces, y el instinto sexual se coló con inau-
dita desvergüenza, a través de la psicología freudiana, en to-
dos los rincones de la cultura.
El hombre no era, pues, una ordenada composición de
órganos y facultades, sino un ser en el que el nuevo Doctor
Fausto descubría una especie de marmita del diablo, donde
se amontonan, hierven o explotan fuerzas oscuras de
enorme potencia y grosera cualidad: nuestros instintos. Es-
tos son los que desgastan y deforman nuestras impecables
actitudes, irrumpen cuando menos se los espera, rugen bajo
las personalidades más presentables y honorables, distorsio-
nan nuestros gestos más inocentes y entablan entre sí crue-
les batallas.
Para Freud, el príncipe de estas tinieblas es el instinto se-
xual; para Adler, el instinto de poder, de agresión o de auto-
afirmación (Mounier).

76
 Nunca se había pintado un cuadro tan sombrío del hom-
bre: del rosáceo de Rousseau al negro de Freud. Si el hombre
de la psicología experimental era un compuesto de elemen-
tos físicos y químicos, el hombre de Freud —positivista tam-
bién él— es puro instinto. Estas son sus palabras: «No que-
remos solamente describir o clasificar lo que se nos aparece,
sino entenderlo como serial de un juego de energías del
alma, que trabajan armónicamente, o bien unas contra otras.
Nos afanamos por una concepción dinámica de los fenóme-
nos anímicos. Las cosas percibidas deben ceder el paso a esas
energías que suponemos, según nuestra concepción». Jamás
confesó el porqué de este «ceder el paso» o repliegue de lo
que se nos aparece, en pro de lo que la teoría freudiana pre-
supone.
Conforme a este modo de pensar científico-natural, los
puntos postulados y que habría que mantener con firmeza
serían:
1. El hombre es una especie de máquina: en tal su-
puesto, el alma es un aparato psíquico.
2. Los fenómenos psíquicos pueden considerarse partes
integrantes del aparato, que mantienen entre sí relaciones de
causalidad. La energía motora de todo el aparato sería la li-
bido —sexual, más tarde llamada «energía psíquica»—, cuya
represión causaría la enfermedad.
3. Si se logra encontrar la conexión entre estos conmuta-
dores psíquicos, entonces podrán eliminarse los defectos de
las funciones psíquicas y volver a poner la máquina en fun-
cionamiento.
4. La causa de las disfunciones debe ser más simple que
los síntomas visibles, para así poder reducir éstos a aquélla.
5. La causa ha de hallarse en el inicio —incluso cronoló-
gico— de la cadena; por ejemplo, la causa de todas las an-
gustias siempre se encontraría en la llamada «angustia del
parto».

77
 6. Lo que está detrás de todos los fenómenos psíquicos —
el instinto— resulta ser en cualquier caso lo auténtico, mientras
que todo lo que aparece es ilusión, engaño, mentira, etc. En
otras palabras, lo cronológicamente previo no sólo es la causa,
sino la verdadera realidad; y, por tanto, todo lo que aparezca
con posterioridad ha de degradarse a la categoría de «productos
secundarios», a formas distintas de reacción, proyección o su-
blimación, a epifenómenos de lo que fue anterior en el tiempo.
Este modo de pensar, un tanto mágico-pueril, fue severa-
mente criticado desde el principio, y más tarde especial-
mente por la Fenomenología y el Análisis existencial. De he-
cho, la teoría freudiana de los instintos nunca ha sido
demostrada y hoy ni siquiera se la considera como una hipó-
tesis de trabajo científico (M. Boss).

Los instintos

Los instintos constituyen el primer nivel psíquico —so-

matopsique lo llaman algunos autores, para indicar la corpo-
ralidad que lo impregna—, y de ahí que se trate de fuerzas
vitales que escapan a la pura fisiología.
A este propósito, Kurt Knoepfel, discípulo de M. Boss,
señala que todas las teorías psicoanalíticas únicamente co-
bran sentido si se cree en la existencia de los instintos o se ad-
mite su existencia como hipótesis necesaria para explicar el
comportamiento humano. En este campo meramente hipo-
tético y amplísimo de los instintos siempre cabe «descubrir»
algo nuevo, pero ha de tenerse muy presente y claro que,
quien postula una vez un instinto (hipotético), luego deberá
descubrir otros más. En cambio, si se prescinde de admitir-
los, como hace la Fenomenología, cabe explicar muchos as-
pectos del comportamiento humano igual de bien, por lo
menos, que con toda la panoplia de los instintos.

78
 La Fenomenología intenta comprender las cosas tal
como aparecen, con un gran respeto a la autenticidad y ori-
ginalidad de los fenómenos humanos. No busca detrás algo
distinto que se supone, sino que deja hablar a la realidad tal
como se muestra. No «cosifica» los instintos, que no son
«energías psíquicas», sino modos psicosomáticos del estar-
aquí, modos del cuerpo vivo, como el hambre, el miedo, la
cólera, el pudor, etc.
El hombre es «luz del mundo». La luz hace que surjan las
cosas, los demás, el mundo, y que yo mantenga relaciones
con ellos: el color o la coloración de la luz aporta variantes a
estos contactos con el mundo, con el prójimo. Los colores
serían una imagen de lo que llamamos instintos, afectos,
emociones o «estados de ánimo». La luz contiene todo los
colores, pero hay algunas fuentes luminosas —lámparas, por
ejemplo— que únicamente dejan pasar los colores fríos, y
otras que sólo dejan pasar los colores cálidos, o sólo los te-
nues, o los estridentes. Pues bien, de igual manera, hay per-
sonas cuyas relaciones consigo mismas, con los demás o con
el mundo son frías: racionalistas, calculadoras, aprovecha-
das; otras son fácilmente agresivas, coléricas: ven todo negro;
otras tienden a la melindrería, a los sueños o fantasías: ven
todo de color de rosa; otras buscan por cualquier lado apoyo
para su flaqueza, son tímidas, dolientes: su luz es pálida;
otras actúan siempre precipitadamente, tienden a la compul-
sión, al calambre, a las obsesiones, etc.
Conviene subrayar una vez más que se trata de condicio-
namientos, no de determinismo, por decirlo con Viktor
Frankl. La libertad humana, precisaba M. Boss, consiste pro-
piamente en este no estar supeditados a nuestros estados de
ánimo, en no estar atenazados por la instintividad, emocio-
nalidad o pasionalidad.
Usaremos aquí el término instinto en su sentido más co-
mún.

79
 Todo ser viviente posee su nivel instintivo. Sin embargo,
lo que en los animales inferiores no es más que excitabilidad o
irritabilidad, en el hombre goza ya de un germen de libertad.
Ante todo, el hombre puede decir no a sus instintos: le
cabe dejarse morir de hambre pudiendo saciarse, y al animal
no.
En segundo lugar, los instintos impelen a los animales a
respuestas inmediatas y siempre idénticas ante un mismo es-
tímulo. En el hombre, en cambio, entre estímulo y respuesta
existe un margen de libertad, que permite múltiples reaccio-
nes: como dice López Ibor, el hombre inventa su respuesta.
En tercer lugar, el hombre es capaz de dar satisfacción a
sus instintos mediante imágenes, justamente porque entre
estímulo y respuesta atesora un mundo interior.
La misma famosa ambivalencia —que los afectos tam-
bién poseen—, es decir, el emparejamiento de cada instinto
con su opuesto, así como el hecho de que a cualquier ins-
tinto se le pueda satisfacer de diversas maneras y, en fin, las
observaciones del conjunto de la vida instintiva en su entre-
lazamiento de colusiones, sustituciones y coincidencias, nos
obligan a no considerar nunca más la vida instintiva como
algo inevitable y rígido, en el polo opuesto del comporta-
miento libre, sino como una indeterminación inicial, que re-
produce a nivel inferior lo que la libertad es a nivel superior.
Queremos también advertir, con Kretschmer, que tan
«natural» resulta la satisfacción del instinto como su inhibi-
ción. Esto supone ir en contra de la teoría de Freud, que
tiende a sostener que sólo sería «natural» el impulso, el arran-
que, mientras que la remoción o inhibición del instinto sería
un subproducto artificioso, una especie de lastre cultural.
La vida instintiva lleva consigo un equilibrio que, por
una parte, es impetuosidad y, por otra, tendencia a la repeti-
ción y a la conservación: la zona de las pasiones —en el sen-
tido aristotélico del término, carente de cualquier orienta-

80
ción moral— no es el reino de Satanás (demoníaco), ni el
paradisíaco claro de un bosque, sino que ya es netamente
humana. El término mismo pasión incluye un doble flujo
activo y pasivo: padecer y apasionarse; lo cual indica con cla-
ridad el dinámico equilibrio del mundo de los instintos.
Todos los instintos pueden reducirse realmente a dos: el
de conservación de la especie y el de conservación del indi-
viduo. Y es que, para conservar, a veces hay que destruir:
instinto de agresión, instinto tanático o de muerte; otras ve-
ces, asimilar: hambre; y otras, dar: oblatividad del instinto
sexual.
McDougall llega a describir 18 instintos diferentes, pero
la perfección de sus entrelazamientos y mecanismos no con-
sigue hacerlos humanamente funcionales. La vida instintiva
humana no resulta eficaz cuando se hace autónoma, sino
justamente cuando acepta su subordinación. El instinto, ilu-
minado y guiado por la psique superior, se vuelve una fuerza
personal, una riqueza insustituible. Sin instinto, digamos
con Mounier, las virtudes se destiñen, la inteligencia pierde
aliento, el corazón retorna a la melindrería. El instinto pro-
porciona robustez a las intenciones adolescentes, y músculos
a la gente honesta.
«Si no se tiene el diablo en el cuerpo, no se llega a nada»
(Tocqueville). Con el instinto —con los afectos, con todo lo
que llamamos corazón—, la vida volitiva, intelectual y espiri-
tual resultan ser humanas y fervientes. El instinto aislado, es
decir, el instinto excitado y no integrado en la entera perso-
nalidad, disuelve a ésta, llevándola por caminos plagados de
sobresaltos y repeticiones. Ahora bien, una psique superior,
sin instinto integrado, sufrirá los mismos sinsabores. Quiero
decir: para el hombre, tan nocivo es el cultivo de la vida ins-
tintiva como su descuido, la excesiva atención amorosa
como la represión «espiritualísima», el miedo como la in-
consciencia frívola.

81
 Un ejemplo: la ira es una pasión y, en cuanto tal, moral-
mente indiferente en sí misma. Será mala por irracional, por
estar erróneamente motivada y separada de la prudencia, la
justicia y la caridad. En cambio, será buena, incluso laudable
y en ocasiones necesaria, si reacciona contra el mal —espe-
cialmente el escandaloso o sacrílego— y en todo momento
permanece al servicio de la prudencia, de la justicia y de la
caridad. Así lo afirman sin ambages San Gregorio Magno y
Santo Tomás de Aquino.
La educación de la vida instintiva exige detectar sus
«trucos» y disfraces, conocer la caducidad y la limitación de
su fuerza, comprender su tendencia al automatismo, no sor-
prenderse jamás de sentirla —sus alaridos y sus balidos—,
no tenerla temor alguno; es más, su presencia constituye
una energía provechosísima y necesaria. Respecto a la vida
instintiva, llevar las riendas resulta perfectamente compati-
ble con la comprensión —como se hace con los niños: com-
pleta instintividad—, y la serenidad favorece la delicadeza
más de lo que pueda hacerlo el enfado. Vinculados como
están al esquema neuroendocrino del individuo, los instin-
tos sienten los empujes de la vida orgánica, por la que pue-
den ser fuertemente estimulados, o inhibidos por las zonas
superiores de la personalidad: represión obsesiva, imagina-
ción satisfactoria.

Afectividad y emotividad

Respecto a la instintividad, la afectividad representa un

escalón superior hacia la claridad y la libertad de la persona.
Todos distinguimos la sensación del sentimiento, si bien
a todos nos resultan evidentes los estrechos lazos existentes
entre una y otro. Cuando digo sensación, mi pensamiento se
orienta hacia el soma; y cuando digo sentimiento, me vuelvo

82
hacia la interioridad personal, aun tratándose de una misma
experiencia: un sonido de violín que «me llega dentro».
Schneider distingue tres tipos de sensaciones: a) las ne-
tamente objetivas (visuales, auditivas); b) las objetivas a la
vez que subjetivas; y c) las exclusivamente subjetivas (locali-
zadas o no). Entre las segundas incluye las sensaciones con
frontera doble, es decir, ésas que no sólo miran al exterior,
como la mayor parte de las visuales, sino también al sujeto:
el olor a pescado alude tanto al pez como a la nariz; el sa-
bor; el frío y el calor en la piel. Dentro del tercer tipo en-
globa un grupo de sensaciones netamente subjetivas, unas
localizadas —un determinado dolor— y otras generales: la
sensación de fuerza, de pesadez, de malestar, de agitación,
de agilidad.
Con esta división, Schneider intenta demostrar que, para
diferenciar las sensaciones de los sentimientos, el criterio no
puede residir en la objetividad de las primeras, en contraste
con la subjetividad de los segundos, ya que se dan sensacio-
nes netamente subjetivas. Lo que distingue al sentimiento es
la peculiaridad de ser agradable o desagradable (aunque hay
algunas sensaciones que poseen este carácter: las famosas
sensaciones sentimentales de Stumpf, los sentimientos sen-
soriales de Lipps).
El dolor constituye un ejemplo singular de esta zona
medianera entre sensación y sentimiento. Según piensan
fácilmente algunos, el dolor es una sensación A, que va
acompañada por un determinado estado afectivo B. Pero
Kretschmer les responde con eficacia que el fenómeno psí-
quico es completamente distinto: no es que B acompañe a
A, sino que desde el punto de vista psíquico A y B son abso-
lutamente la misma cosa: actos u operaciones comunes del
alma y del cuerpo (Santo Tomás de Aquino).
Muchos autores han creído que únicamente existe este
par de sentimientos: agrado-desagrado (placer-desplacer).

83
 Sin embargo, con un criterio típicamente psicofisioló-
gico —con base en sus síntomas concomitantes neurovege-
tativos: pulso, respiración—, Wundt describe tres pares de
sentimientos: gozo-sufrimiento, excitación-reposo, tensión-
relajamiento. Con todo, está claro que la riqueza sentimen-
tal humana borda más fácilmente sus infinitos encajes en
torno al único par agrado-desagrado, que en torno a esos
tres ejes artificiosos de la psicología de laboratorio. López
Ibor aseguraba que nunca conseguía recordar, fijar en su me-
moria, los dos segundos pares de Wundt, de tan arbitrarios y
escasamente humanos que eran.
Antes de pasar a la clasificación de los sentimientos hoy
más en boga, recordemos que, en nuestros tiempos, la pala-
bra emoción sustituye a menudo a la de afecto o sentimiento.
Aunque sean casi sinónimos, el término emoción posee una
carga particularmente somática, y el término afecto una
carga particularmente psíquica. La emoción nos indica la
alteración física propia de cada pasión; el afecto, en cam-
bio, señala la interioridad de la misma. Además, la emo-
ción recuerda más bien al fogonazo, la llamarada arrolla-
dora y poco diferenciada, mientras que el sentimiento o
afecto es más estable (habitus), más específico y surge de mí
mismo.
Kretschmer pretende incluso distinguir los afectos —de-
cursos de breve duración, circunscritos e intensos—, de los
sentimientos —procesos singulares relativamente simples— y
del humor, que entiende como estado afectivo enteramente
uniforme, dilatado en períodos de tiempo más bien prolon-
gados. Como cabe observar, la confusión terminológica es
más que suficiente para comprender que nos hallamos en
una zona fronteriza, en la que todo elemento es psicofísico,
interno-externo, objetivo-subjetivo.
Frente a lo postulado por Kretschmer, nosotros preferi-
mos la distinción entre emoción y sentimiento arriba indi-

84
 cada: un mismo elemento, con acentuación respectivamente
somática o psíquica.
Creemos que sigue teniendo validez la clasificación reali-
zada por Max Scheler, quien distingue los sentimientos espi-
rituales (del yo), de los vitales (estados de ánimo) y de la sen-
sibilidad. Los sentimientos espirituales y vitales acompañan
a percepciones y, aunque se expresen en el cuerpo, no tienen
una sede corporal determinada. Entre los sentimientos vita-
les se cuentan la angustia, la melancolía, el cansancio, la náu-
sea, el pudor. Los sentimientos de la sensibilidad se reducen
al dolor, que siempre tiene una localización precisa.
Son estos elementos somáticos de la emotividad los que
hacen que ésta sea, en determinadas ocasiones, tributaria de
auténticas crisis, en las que todo acontece casi automática-
mente: las famosas «cargas afectivas» (Freud), que se desen-
cadenan repentinamente como si fuesen de naturaleza eléc-
trica. Una especie de tempestad o de hemorragia.
La crisis emotiva estalla cuando la respuesta al estímulo
irritante no llega a tiempo: el embustero que no encuentra la
salida que lo salve, el miedoso que no halla vía de escape a su
peligrosa situación, la espera que se hace insoportable, la
adaptación que no se consigue improvisar.., dan marcha
atrás en la descarga primitiva del desorden emotivo.
En cualquier caso, a pesar de estos aspectos deteriorados,
no hay que ver la emotividad como un peso negativo, como
una maquinaria que constantemente ponga en peligro la
personalidad humana. Decir emotividad equivale a decir sin
más «excepcional sensibilidad a los reclamos y a los impul-
sos, propensión a saltar y, por tanto, repugnancia a los auto-
matismos; una atención inquieta y una especie de generosi-
dad orgánica, que se muestra en la prodigalidad emotiva...»
y lleva al sujeto a permanecer siempre ojo avizor. Al hacerlo
vulnerable lo vuelve atento. Le abre, mucho más que cual-
quier otra cosa, a las profundidades de la vida orgánica y a

85
las influencias oscuras de la vida inconsciente, que forma
parte de esa personalidad interior que amenaza sin tregua
con desbaratar el esfuerzo espiritual, pero sin cuyo cañamazo
el esfuerzo espiritual deriva en sutilezas... En definitiva, re-
sulta ser una considerable promesa de riqueza psíquica
(Mounier), y da color a la entera personalidad: finura a la
sensación, agudeza a la inteligencia.
Todo depende de las zonas altas: si éstas están presentes
de continuo, dirigiéndola, la emotividad es fuente de insu-
perables recursos, preparación elemental para una vida su-
perior.

Efectos de una emotividad mal integrada

Ahora bien, si las zonas altas no se cultivan como es de-

bido y no asimilan suficientemente las energías inferiores, la
emotividad toma el mando de esa personalidad a la que de-
bía servir, y podremos así comprobar sus típicos efectos:
—Restricción de la conciencia: el emotivo sólo está pre-
sente en lo que le «conmueve»; el resto se mantiene en una
sombra de desinterés, en una charca de aguas muertas.
- Inconstancia del humor, que seguirá los meandros de
la vida orgánica, de los cambios meteorológicos, de los ca-
prichos del instinto, de las peripecias de otros humores.
- Inestabilidad de la voluntad: el emotivo es capaz de
actos de heroísmo, pero no de la normalidad de esa abnega-
ción cotidiana que requiere el flujo y reflujo de la vida. En el
fondo es poco activo. Se dará del todo en un instante, pero
luego será infiel por impulsividad, por no saber esperar. En
cualquier caso, poco exigente.
—Violencia encubierta en el juego íntimo y externo de
la existencia: se impacienta ante el obstáculo, se abandona a
cóleras breves y virulentas, o se traiciona con su risa ner-
86
viosa, o con su fanatismo. El mejor cumplidor de las normas
de urbanidad, de vez en cuando explota.
—Fácilmente tímido, por ser extraordinariamente sensi-
ble a los peligros, por estar ansioso de calor afectivo, de me-
didas de seguridad. De ahí que tienda a «seducir» con me-
dios elementales, casi pueriles. Y cuando se topa con alguien
que entra en sintonía con él, lo sugestionará con una fuerza
desproporcionada al valor de lo «sintonizado». Sus vanidades
no son más que manifestaciones de su afán de aprobación, al
igual que sus mentiras traicionan su inseguridad.
—La subjetividad emotiva explica las injusticias, las par-
cialidades, las obcecaciones, los olvidos en que encalla su rela-
ción social. La mentira emotiva surge precisamente de esta
intensidad del sentir, combinada con la restricción de la con-
ciencia citada más arriba. El emotivo exagera de continuo, y
cae con frecuencia en esas que Le Senne llama «mentiras por
embellecimiento» y, más aún, en las famosas «mentiras pia-
dosas», salvadoras, cándidas y absurdas. Otras veces, sin em-
bargo, la emotividad bloquea la mentira, impidiendo su
curso frío y calculado: el niño patalea, la mujer sufre una cri-
sis histérica y el varón un ataque incontenible de cólera. Y así,
en los muy educados, la emotividad favorece la espontanei-
dad, la franqueza, que es «la forma emotiva de la veracidad»
(Le Senne).
—Respecto a la vida intelectual, más adelante se verán
los influjos de la emotividad, si bien tales influjos nunca to-
can la esencia íntima del acto intelectual. La memoria es la
que más se resiente por la sacudida emotiva, y se debilita: «la
emoción hace distraídos», decía Janet.
—En lo que concierne a la vida espiritual, la emotividad
deja sentir su peso y sus impulsos, pero nunca puede consti-
tuirse en su elemento fundamental. La falsa religiosidad más
típica es justo la que se apoya en el sentimiento, la cual, mar-
ginando el dogma, tiende a lo melindroso, al esteticismo, a
87
unos fervores tan sinceros como volátiles. Pero también es
cierto que un corazón bien educado hace santos.
—Finalmente, una emotividad mal integrada en el con-
junto de la personalidad constituye el terreno en el que cre-
cen las neurosis. El síndrome neurótico no es más que el
puerto en el que se refugia la inmadurez emotiva. Y como el
inemotivo puro no existe, pero en cambio sí existen —espe-
cialmente entre los varones, en las ciudades y en los ambien-
tes cultos— muchas emotividades enmascaradas, reprimidas
y, por tanto, inmaduras, es en estos ámbitos donde la neuro-
sis hace principalmente su aparición.

La madurez de la emotividad

La madurez de la emotividad se alcanza normalmente me-

diante una buena educación, en el sentido más amplio de la
palabra, sobre todo en cuanto adecuada inserción del yo in-
fantil en el ambiente familiar.
Según Levine, tal madurez emotiva se define por los si-
guientes elementos:
1. Vivir en la realidad, no de modo autista, ni en la fantasía.
2. No vivir para lo inmediato, sino con normas a largo
plazo.
3. Sentido de responsabilidad, capacidad de decisión,
conciencia moral desarrollada.
4. Capacidad de independencia, no reactiva al am-
biente, sino nutrida de interioridad.
5. Capacidad de amar a otras personas con sacrificio y
generosidad.
6. Mesura y control de las reacciones agresivas de autoa-
firmación.
7. Saber depender de quien es más experto y capaz, saber
recibir afecto de los demás, saber colaborar con los demás.

88
 8. Contra impulsos y tentaciones inaceptables, saber lu-
char con medios normales: dominio, renuncia, sublimación,
amor a los valores positivos..., sin reacciones dramáticas.
9. Buena adaptación sexual; buena adaptación a los pro-
blemas profesionales.
En el conjunto de este elenco de criterios prácticos para
discernir la madurez emotiva, prevalecen los que sirven para
desenmascarar todo resto de egocentrismo, que es la tara psi-
cológica de cualquier deficiencia respecto a tal madurez.

89
 VI. Temperamento y carácter

La personalidad del individuo no consiste simplemente

en una serie de cualidades o propiedades que lo distinguen
de los demás, sino en una estructura compuesta por diferen-
tes elementos. No se trata de una estructura fija, inmutable
o definida para siempre, sino que es a la vez unitaria y diná-
mica, capaz de desarrollarse; no está encerrada en sí misma,
sino abierta al mundo, a los otros, a Dios. En cualquier caso,
una estructura única, irrepetible, inconmutable: de cada uno
de nosotros hay un solo ejemplar.

Alma y cuerpo

A tal estructura pertenece esencialmente el cuerpo, que

me hace estar en el mundo («el cuerpo es una situación», de-
cía Merleau Ponty) y me separa de los demás. No un cuerpo
cualquiera para un alma cualquiera, sino ¡este cuerpo para
esta alma! No una junto o dentro del otro, sino formando
un compositum, una única sustancia.
Descartes, en la W de sus Meditationes deprima philosop-
hia, pese a su radical distinción entre res cogitans y res ex-
tensa, admite una especie de puente de contacto entre cuerpo
y alma: «Con el sentido del dolor, del hambre, de la sed, etc.,

90
la naturaleza enseña que yo no me asocio a mi cuerpo como
el piloto a su barco, sino que le estoy fuertemente unido y
casi mezclado, como formando con él un todo. De otro
modo, al recibir el cuerpo una herida, yo, que no soy más
que una res cogitans (ser pensante), no sentiría ningún dolor,
sino que percibiría la herida con el puro intelecto, al igual
que el piloto detecta que algo se rompe en el barco; y cuando
el cuerpo tiene necesidad de comer o de beber, lo entendería,
pero sin experimentar estas confusas sensaciones de hambre y
de sed. Porque ciertamente estas sensaciones de sed, hambre,
dolor, etc., no son más que modos confusos de pensar, surgi-
dos de la unión y casi mezcla del alma con el cuerpo».
Para Descartes, por tanto, el puente de unión entre alma
y cuerpo, o al menos la manifestación de tal puente de
unión, ha de buscarse en los que llama «modos confusos de
pensar», es decir, en la percepción de los propios instintos,
emociones, etc. Y fue precisamente este mundo el que siglos
después exploró Freud, encontrando en la zona instintivo-
afectiva de la personalidad «el eslabón que faltaba», mediante
el que la psique influye en el cuerpo y el cuerpo en la psique.
En el campo especulativo de la psicología racional, este
«hallazgo» contemporáneo de los médicos ya lo había reali-
zado Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII, y con una for-
midable y precisa agudeza.
He aquí su teoría, reducida al esquema más simple.
En el hombre se da una íntima unidad de naturaleza y de
persona. El alma y el cuerpo se unen para constituir una
única naturaleza y una única sustancia completa (por natu-
raleza se entiende aquí el primer principio intrínseco o esen-
cial de todas las operaciones humanas). Esto supone que
tanto el alma como el cuerpo son sustancias incompletas,
que se necesitan mutuamente.
Después de la muerte, al estado del alma separada del
cuerpo podemos calificarlo casi de inhumano y entenderlo

91
sólo en cierta «relación» con el cuerpo. Se trata, sin duda, de
una condición de imperfección del alma misma.
En efecto, Santo Tomás dice explícitamente que el alma
«ha nacido para tener el ser con la materia», y que se une al
cuerpo con el fin de perfeccionarse. Aquí se derrumban to-
dos los espiritualismos insanos e inhumanos.
A partir de esta unidad psicosomática y de la íntima uni-
dad del alma misma —a la vez intelectiva, vegetativa y sensi-
tiva: «el mismo e idéntico hombre es el que percibe que en-
tiende y siente»—, Santo Tomás deduce sus «arriesgadas»
sentencias sobre las relaciones mutuas de los dos elementos
del compuesto humano, que hoy los médicos podrían leer
con entusiasmo.
Y esta misma unidad es la que justifica su expresión:
«considerar el alma es propio de los físicos», como preanun-
ciando la gran aportación de la Biología y de la Medicina
contemporáneas a la Psicología.
Además, el Aquinate encuentra una demostración de esta
unidad en la lucha interna que experimentamos dentro de
nosotros entre el apetito sensitivo —que tiende al bien sensi-
ble, a menudo opuesto al espiritual—, y nuestras facultades
superiores.
¿Quién no detecta hoy la coincidencia más o menos per-
fecta de esta concepción de la personalidad humana —ple-
namente dinámica, que contiene en una sola unidad lo que
hay en nosotros de intelectivo, sensitivo y vegetativo— con
las modernas teorías sobre la estructura de la personalidad,
que están en la raíz de la actual Medicina antropológica?

Los estratos de la personalidad empírica

Casi todas estas teorías modernas se mueven en torno a

la llamada teoría de los estratos de Hoffmann, modificación

92
 de las de Braun, Rothaker y el mismo Freud, que distinguen
tres estratos en la personalidad humana.
Veamos los de Hoffmann:
1.—Estrato profundo, biológico: el cuerpo o soma.
2.—Estrato medio o tiflopsique: alma ciega. Es la zona de
los instintos, de las pasiones, de los sentimientos y deseos.
Está en íntimo contacto con el estrato somático, si bien per-
tenece al área psíquica.
Si el primer estrato —materia que individualiza— es res-
ponsable de la denominada constitución, en este segundo es-
trato emotivo radica el temperamento. Es ésta una zona muy
dinámica, en lucha continua con el estrato superior, al que
querría dominar, y al que asalta más o menos violentamente
y lo vence algunas veces. De abajo hacia arriba, dentro de la
tiflopsique se pasa de la inconsciencia más absoluta a la clara
conciencia de los afectos más nobles y elevados.
Esta zona media, puente, anillo, es de gran importancia
—como ya se ha apuntado—, y constituye el campo donde se
desencadenan las neurosis, produciendo una estratodisonancia
o desarmonía, un auténtico desequilibrio de la personalidad.
3.—Estrato superior o sofropsique: alma serena. Consti-
tuye la zona de la inteligencia y de la voluntad, del carácter
—según Ewald—; es decir, de la dirección de la personali-
dad ya no ciega y voluble, sino clarividente y estable. Es el
estrato del hombre consciente, responsable e independiente
en su ser y en su obrar.
Los embates del segundo estrato han de someterse a su
dominio —dominio político y no tiránico, diría Santo To-
más—, cuyas energías en cualquier caso aprovecha, al igual
que el segundo estrato disfruta de las energías del primer es-
trato o soma.
De la armonía y subordinación de estos tres estratos
brota la salud, la normalidad de la personalidad humana:
empírica, fenoménica, controlable, experimentable. Y en-

93
tendemos por normalidad la capacidad de adaptación a las
más variadas circunstancias internas y externas, físicas, psí-
quicas o espirituales.
Rothaker habla también de una triple estratificación:
persona cortical, subcortical y soma. E ilustra su teoría con
una comparación —antiquísima— que los autores espiri-
tuales, inspirándose en Santo Tomás, suelen emplear en sus
tratados sobre las pasiones: la del jinete y el caballo. El caba-
llero viene a ser el estrato superior: espíritu de Hoffmann; so-
fivpsique de Braun; persona cortical de Rothaker; yo de Freud.
El caballo representa el estrato medio: alma e impulso de
Hoffmann; tiflopsique de Braun; persona subcortical de Rot-
haker; ello de Freud. El terreno sobre el que camina el caba-
llo sería el estrato somático o corporal.
El jinete conduce y gobierna a su montura, y ésta se
apoya en el suelo para avanzar: se da una sinergia, una cons-
piración única para una única operación y, a la vez, una su-
bordinación entre los distintos elementos de esa colabora-
ción, en orden a que el movimiento sea perfecto. El caballero
aprovecha las fuerzas y los movimientos del caballo, que a su
vez se apoya en la tierra para poder caminar. El buen jinete
sabe dominar a su caballo, y uno y otro dominan los acci-
dentes del terreno. Pero el caballero no debe sorprenderse si
a veces la bestia se encabrita —espanto, hambre, dolor, ira:
¡pasiones!—, porque en la tierra se ha topado con un estí-
mulo —fuego, grietas, fango, comida... ¡flores!—, y el mejor
jinete acaba midiendo el suelo con sus costillas.

La personalidad trascendente

Hasta aquí la estructura de la personalidad empírica.

Pero téngase presente que ésta no es todo el hombre, toda la
personalidad humana.
94
 Aludíamos más arriba a que no cabe limitarse a la Psico-
logía para penetrar en la última realidad humana, ya que
existe una dimensión trascendente de la personalidad, a la
que sólo ilumina la fe, pero que la experiencia hace adivinar
y —añadiría— exige.
La Psicología, por muy experimental que sea, no puede
prescindir ni de la Filosofía ni de la Teología.
De Jaspers, el defensor de la cientificidad de la Psicolo-
gía, podemos tomar a fortiori las palabras que dedica a la
Psicología: da ciencia natural es fundamento y elemento
esencial de la Psicopatología, pero igualmente lo son las cien-
cias espirituales, y en ningún momento la Psicopatología se
vuelve por eso menos científica, sino científica de otro
modo».
Visto que hemos hablado de estratificación de la perso-
nalidad, debemos recordar aquí que, por encima de la perso-
nalidad empírica, se encuentra la personalidad moral (tras-
cendente).
Y así, siguiendo la terminología de Danielou, además del
soma y de la psique —con sus dos estratos: tiflopsique y so-
fropsique—, existen otros dos estratos:
1.. La noús, zona perfectamente espiritual, sin depen-
dencia del cuerpo, plenamente libre y directamente inviola-
ble: el propio Dios la respeta y los ángeles no pueden influir
en ella.
2.. El pneuma, zona estrictamente sobrenatural, más allá
de toda carnalidad, que remite a la acción del Espíritu Santo
sobre la noús y la psique.

Esquema y dinamicidad

He aquí, pues, un esquema de los estratos de la persona-

lidad humana:

95
 Constitución
—Soma (estrato físico)

Personalidad — Tiflopsique
empírica Temperamento:
(fenoménica) estrato psico-físico
—Psique (emociones o pasiones)
Personalidad
humana —Sofivpsique
Carácter: estrato psíquico
(inteligencia y voluntad)

—Notis: zona espiritual

Personalidad (pura libertad e inviolabilidad)
moral
(trascendente) —Pneuma: zona sobrenatural
(acción del Espíritu Santo)

Teniendo en cuenta los múltiples factores que contribu-

yen a delinear la personalidad humana, se comprende que
hoy se insista en su dinamicidad. Desde siempre en Psicolo-
gía, y más aún en Medicina, se tiende a crear esquemas pre-
ñados de estaticidad. El psicoanálisis mismo y sus filiaciones
psicosomáticas cargan las tintas en esa dirección, y Kretsch-
mer —a pesar de los ataques que le lanzaron en tal sentido
precisamente desde esas escuelas— resulta ejemplar y admo-
nitor cuando habla de «las no desatendibles modificaciones
posibles del esquema de la personalidad».
Krestchmer piensa que la personalidad no es una estruc-
tura real y aprehensible de propiedades constantes, sino que
se trata de una abstracción nuestra, resultado de las actitudes
reactivas que un individuo ha venido mostrando hasta ahora
y que presumiblemente repetirá también en el futuro.
Ahora bien, si varían los factores externos, éstos pueden
remover disposiciones hasta ahora no puestas de manifiesto

96
en el marco caracterológico de un individuo y hacer surgir así,
transitoria o perdurablemente, peculiaridades del carácter en
cierto modo nuevas; y viceversa, si la reactividad del indivi-
duo se modifica por motivos internos, la entera personalidad
puede cambiar para adaptarse a la inmutada situación am-
biental. De ahí que deba rechazarse toda rigidez tipológica,
como un simplismo que no puede aceptarse con seriedad.

Un quid misterioso

Con el citado esquema de los estratos de la personalidad

humana a la vista, las relaciones entre cuerpo y psique resul-
tan más fácilmente comprensibles. En cualquier caso, para
nuestras mentes, que quieren esquematizarlo todo, perma-
nece siempre un quid misterioso. Y esta inefabilidad de la
persona es lo que explica que, al albur de las diferentes pos-
turas filosóficas imperantes, las relaciones entre cuerpo y psi-
que hayan sufrido a lo largo de las historia las más variadas
interpretaciones.
El peculiar modo de ser de algunas operaciones del
alma, más orgánicas que propiamente espirituales, llevó a
varias grandes lumbreras de los primeros siglos del Cristia-
nismo —San Justino, Tertuliano, Casiano— a admitir cierta
corporalidad del alma. Y San Agustín rendía sus armas inte-
lectuales al decir que «el modo como los cuerpos se unen al
espíritu.., es absolutamente admirable y no puede ser com-
prendido por el hombre».
En el medievo, Santo Tomás de Aquino estudió el pro-
blema y llegó a las mismas consecuencias que la Medicina y
la Psicología experimental han alcanzado hoy (no cabe criti-
car a estas ciencias por su retraso, pues su método de inves-
tigación resulta esencialmente más lento). En efecto, tras
afirmar y demostrar la unidad sustancial del compuesto

97
humano —abatiendo toda teoría que, al exagerar la compo-
sición, rompa la unidad sustancial, así como las que, por el
contrario, al insistir sobre la unidad, nieguen la composi-
ción—, Santo Tomás clarificó de forma sorprendente la ma-
nera y el medio de interrelación entre psique y cuerpo.
Barbado ha resumido en un esquema la avalancha de teo-
rías que a lo largo de la historia de la Psicología se han for-
mulado acerca de este problema.

—Psíquicos... —Psicornonismo: variados idealismos

—Funciones del sistema

MONISMO nervioso: funcionalismo
(hay una sola
especie de —Físicos, pues —Aspectos de los fisiológicos:
fenómenos) los fenómenos teoría del doble aspecto
psíquicos son...
—Efectos de la energía física transformada:
monismo energetista (0swald)

*
—Preceden los psíquicos: Bergson

—Mutuo influjo: interaccionismo

—Separación —Simultaneísmo —Los físicos causan los psíquicos:

absoluta entre epifenomenismo
fenómenos
psíquicos y —Paralelismo —Condicionalismo
físicos
—Dios los armoniza
en todo instante:
ocasionalismo
de Malebranche
DUALISMO
—Dios los armoniza
desde el principio:
armonía
preestablecida de
Leibnitz

—Hay fenómenos psíquicos que, a la vez,

son físicos: dualismo tomista, psicología psicosomática

98
 Como ya se ha indicado anteriormente, estos últimos fe-
nómenos psíquicos que a la vez son físicos, estos fenómenos-
puente, son los que la terminología escolástica designaba
con el nombre de pasiones, y la Psicología actual califica
como emociones.

Las pasiones

Según Santo Tomás, las pasiones (vida instintivo-afec-

tiva) «son simultáneamente operaciones del alma y del
cuerpo»; y le sirven para demostrar la unidad humana: «por
lo que es necesario hacer una unidad (unumfierz) del alma y
del cuerpo, puesto que no se diferencian según el ser (secun-
dum esse)».
Son las pasiones las que guían el influjo del alma, tanto
de sus potencias más elevadas como de las funciones y es-
tructuras corporales. Y de este influjo, que tanto estudia hoy
la Medicina, es de lo que debemos hablar.
No obstante, conviene precisar que, cuando el influjo de
la psique actúa sobre el cuerpo, ni el alma mueve al cuerpo
por sí sola, ni el cuerpo mueve al alma sin su cooperación.
Las proposiciones analíticas «el alma es movida por el
cuerpo» y «el cuerpo es movido por el alma», encuentran su
auténtico significado en esta más exacta y resumida formula-
ción: el cuerpo animado se mueve por sí mismo. Así pues,
cuando afirmamos —dice Biot— que la psique actúa sobre
el cuerpo, la palabra actúa podría dar a entender que entre la
acción psíquica y la acción corporal transcurre un cierto
lapso de tiempo; y que, al llegar a un cierto grado o nivel de
carga psíquica, el cuerpo no puede dejar de resentirse (por
ejemplo: un desagrado debe alcanzar determinada intensi-
dad para que tenga una repercusión corporal). Este concepto
es falso, ya que el desagrado también pertenece al cuerpo: el

99
que sufre es el hombre entero, todo el compuesto. Ya lo de-
cían los escolásticos: «las pasiones no incumben al alma más
que accidentalmente (per accidens), pues en sí mismas sólo
incumben al compuesto corruptible (soli compositi corrupti-
bili conveniunt per se)».
Toda emoción es bifronte: psicosomática.
De ahí que Santo Tomás no sea materialista cuando
afirma que los médicos pueden juzgar la calidad de un inte-
lecto por la disposición corporal. Ni tampoco excesivamente
espiritualista (o psicologista) cuando escribe: «a veces el
cuerpo se altera a causa de una fuerte aprensión a alguna en-
fermedad: la fiebre, por ejemplo, o la lepra» (trastornos por
autosugestión; téngase presente que, en la época del Aqui-
nate, se diagnosticaban como «lepra» muchas afecciones der-
matológicas, hoy perfectamente diferenciadas de esa grave
enfermedad). Y con mayor agudeza continúa: «la aprensión
ocasiona la alteración del cuerpo solamente si a la aprensión
se le une un afecto —emoción, diríamos nosotros—, tal como
la alegría, el temor, la concupiscencia o alguna otra pasión».
Queda claro, pues, que la filosofía misma ha descubierto
que, para que el espíritu influya en el cuerpo, se necesita ge-
neralmente el puente de las emociones.
Así lo han confirmado la Medicina y la Psicología al ex-
perimentar que toda emoción es psicosomática ya desde el
inicio, aunque nosotros sólo veamos su aspecto corporal en
determinadas circunstancias de grado y cualidad.
Es asombroso lo que se ha descubierto en los últimos
tiempos, especialmente desde Freud en adelante, respecto a
la importancia causal o concomitante de los factores psíqui-
cos en los síntomas normales o patológicos orgánicos.
Sabemos que, en la vida ordinaria, fenómenos netamente
orgánicos, tales como ruborizarse, temblar, sudar, ponerse la
piel de gallina, etc., tienen muchas veces una procedencia
exclusivamente psíquica.
100
 Además de los movimientos intencionales conscientes, se
dan otros inconscientes, ajenos con frecuencia al influjo de
la voluntad: los ademanes (los gestos al hablar) y los fenóme-
nos que suelen designarse como expresión corporal de senti-
mientos y afectos (tics, llanto, sollozo, suspiro); los primeros
suelen ser más dominables por la voluntad, los últimos esca-
pan casi siempre a su control.

Caracterologías de base somática

El carácter es el resultado, por tanto, de lo que cada uno
hace con su temperamento (siempre éste ligado al soma), en
virtud de influjos externos (familia, sociedad, educación,
etc.) e influjos internos (inteligencia, cultura adquirida, vo-
luntad o ascesis, especialmente si deriva y se apoya en las vir-
tudes teologales).
De la importancia otorgada al cuerpo en la formación
del carácter surgen las «caracterologías de base somática». La
más famosa es la de Ernst Krestchmer, que expuso en su li-
bro ya clásico Constitución y carácter, publicado en 1936, y
en el que el célebre médico berlinés establecía las relaciones
entre la morfología corporal y los dos grandes sectores de
psicóticos: los maníaco-depresivos y los esquizofrénicos.

Tipos psicóticos

Para entendernos mejor, reseñaremos aquí un esquema

de las enfermedades mentales. Se trata de fijar la terminolo-
gía, pues ésta cambia según los autores y es fuente continua
de malentendidos.
Mira y López sugiere una subdivisión basada incluso en
conceptos populares, visto que cualquier persona distingue
perfectamente entre el tonto, el desequilibrado y el loco.

101
 —El tonto es el que no ha progresado en su evolución
mental, un enano en su vida psíquica.
No obstante, hay que distinguir. Por un lado está la falta
de desarrollo, que da lugar a la oligofrenia: poca inteligencia.
Por otro, la regresión mental a un estadio anterior: la demen-
cia, por ejemplo de los viejos que chochean, que retroceden
a la mentalidad pueril.
—El desequilibrado es el que carece de armonía entre los
diferentes estratos de la personalidad. Es lo que Hoffmann
denomina «estratodisonancia».
También aquí es preciso distinguir entre los desequili-
brados congénitos (personalidades psicopáticas) y los acciden-
tales (neuróticos).
—El loco es el que ha perdido el sentido de la realidad y
vive en un mundo falso, creándose así una transformación
total de sus contactos con el ambiente: son los psicóticos.
Por su parte, Krestchmer relacionó la morfología corpo-
ral con los dos grupos más importantes de psicóticos.
—Los maníaco-depresivos sufren lo que se llama «locura
cíclica», pues presentan alternativamente, por ciclos, fases de
depresión (o melancolía) y fases de «manía». Esta última no
ha de entenderse en el sentido vulgar de capricho u obsesión,
sino tal como la Psiquiatría emplea el término: exaltación eu-
fórica, activista, verborrea (logorrea), llegando a la fuga de
ideas, a la asociación descabellada de conceptos que se mon-
tan y se entrecruzan sin poder fijarse en ningún pensamiento.
—Los esquizofrénicos constituyen —a grandes rasgos, sin
entrar en más detalles— el segundo grupo de psicóticos,
afectados por una gravísima enfermedad. Esquizofrenia sig-
nifica mente dividida, resquebrajada, agrietada, e indica pér-
dida de la personalidad, del sentido del propio yo: la inteli-
gencia se obtura, el pensamiento se vuelve inconexo, sin
sentido, y las acciones corresponden a la incoherencia del
pensamiento. Además, frente a la riqueza afectiva de los ma-
102
níaco-depresivos, el esquizofrénico posee un torpor típico,
una pobreza y frialdad sentimentales que impresionan, y en
sus raros momentos de afectividad manifiesta un síntoma
característico denominado «ambivalencia afectiva»: parece
amar y odiar a la vez una misma cosa o persona, llora y ríe
sin solución de continuidad, para luego encerrarse de nuevo
en su aislamiento autista.
En estas dos direcciones, Krestchmer describió también
dos tipos de desequilibrados —a los que denomina cicloides
y esquizoides—, así como dos tipos de personalidad normal
con tales disposiciones caracterológicas que, si un día enfer-
man, se englobarían en una de las mencionadas psicosis: los
cic/otímicos y los esquizotímicos.

Tipos morfológicos y correspondencia caracterológica

El propio Krestchmer describió también dos tipos morfo-

lógicos fundamentales:
—El tipo leptosómico acoge a hombres esbeltos, con tórax
largo y plano, brazos delgados, manos finas y largas, múscu-
los sutiles, costillas salientes, ángulo xifoide agudo, piernas
alargadas, etc. En ellos predominan, por tanto, los diámetros
longitudinales. El tipo atlético, caracterizado por el robusto
desarrollo del sistema muscular y del esqueleto, tan sólo
constituye una variante.
—El tipo picnic° se caracteriza, en cambio, por el predo-
minio de los diámetros transversales: más bien bajo, cuello
corto, tórax curvo, ángulo xifoide abierto, vientre bajo y
grueso, miembros y manos cortas, blandas y redondeadas.
Kretschmer descubrió, y una amplia experiencia lo ha
corroborado, que el tipo morfológico pícnico corresponde al
tipo caracterológico cic/otímico, y el tipo morfológico /epto-
sómico al tipo caracterológico esquizotímico.

103
 Para entender la importancia de esta observación, añadi-
mos una breve explicación acerca de la psicología de estos tipos
caracterológicos.

—En cuanto a la vida afectiva

a) El cíc/otímico posee una rica y vigorosísima afectivi-
dad, con gran excitabilidad sentimental, unida a la urgente
necesidad de expresar sus sentimientos; variables e inesta-
bles, por otra parte.
Esta afectividad ofrece dos variantes. 1.a— La de los ma-
níacos: «realistas», optimistas, superficiales, locuaces, incan-
sables, etc., que «gozan de la vida», que se mueven por mu-
chas cosas, pero no se matan por ninguna: el tipo clásico del
mesonero. 2.a- La de los depresivos: tranquilos, se entriste-
cen fácilmente, faltos de jovialidad, se quejan de continuo,
sempiternos aguafiestas.
Cuando envejecen, estos dos tipos se vuelven particular-
mente característicos y carecen de estridencias: el maníaco se
convierte en el humorista tranquilo o en el sibarita como-
dón; el depresivo en un hombre afectuoso, reposado y aco-
modado. Se da también una forma mixta, que da lugar al
padre de familia sólido, más bien esquivo y poco comunica-
tivo: el «buen hombre».
b) Ya se ha aludido al clásico torpor afectivo de los es-
quizotímicos, que en la esquizofrenia alcanza la absoluta
insensibilidad al dolor incluso físico: son seres cerrados,
que viven para adentro y con una escasísima excitabilidad
sentimental (autismo). Este vivir volcados en el interior
hace que en el esquizotímico se encuentren a menudo
contrastes insospechados: aparente insensibilidad cara
afuera y sentimentalismo morboso cara adentro, ironía y
cinismo hacia afuera y gran seriedad hacia adentro; o, por
el contrario, interés hacia afuera y absoluta indiferencia
por dentro.
104
 Por eso, las variantes son infinitas: está el déspota frío y
calculador, el lírico sutilísimo, el duro asceta en eterno silen-
cio, el innovador fanático y revolucionario, el delincuente, el
pedante, el cínico..., y el filósofo, el artista, el espiritual lleno
de tacto y cultísimo. De todos éstos casi lo único que cabe
decir es que no son ciclotímicos (Rohracher).

—Respecto a la vida volitiva

a) El cic/otímico tiende a ser impulsivo, pero también
poco eficaz y variable respecto a los fines que lo espolean.
b) El esquizotímico tiene generalmente una vida volitiva
débil, pero en determinados campos se afirma con una tena-
cidad y eficacia intensísimas.

—Respecto al pensamiento
a) En los ciclotírnicos se observa una vida intelectual rica,
personal, fácilmente asociativa, pero a menudo poco obje-
tiva y amante o esclava de las digresiones y los barroquismos.
b) El esquizotímico muestra una característica limitación
de pensamiento, que se mueve en dominios bastante estre-
chos; pero en cambio es más objetivo, impersonal, pro-
fundo, menos asociativo y frecuentemente conservador (en
el sentido de rigidez).

—Respecto a la vida de relación

a) Se entiende que el cic/otímico es eminentemente so-
ciable, abierto, espontáneo, necesitado de contacto, si bien
en todo su obrar demuestre una marcada tendencia al ego-
centrismo.
b) Por su parte, el esquizotímico mantiene una escasa
vida de relación, vive dentro de sí, ávido de su intimismo, y
siente repulsión por todas las manifestaciones de vitalidad, a
las que juzga excesivamente personales.

105
 Por todo lo dicho se comprende que, mientras que al ci-
clotímico se le identifica con prontitud, al esquizotímico no
se le reconoce tan fácilmente, por la extraordinaria variedad
de la superficie de su personalidad y por los contrasentidos a
que da lugar su aislamiento.

Ejemplos históricos

Don Quijote y Sancho Panza, los célebres personajes de

Cervantes, revelan la verdad universal de la correspondencia
entre cuerpo y caracterología establecida por Krestchmer.
Este autor intentó generalizar sus indagaciones y trató casi
de repartir a la entera humanidad dentro del esquema lepto-
sómico-esquizotímico / pícnico-ciclotímico.
Para el trabajo especulativo propio de los filósofos, teólo-
gos y juristas tendrían una especial capacidad los esquizotí-
micos-leptosómicos: tales eran, por ejemplo, Descartes,
Locke, Spinoza, Kant, Hegel, Nietzsche...; Santo Tomás se-
ría un atlético. En cambio, la Medicina y las Ciencias natu-
rales, con todo el realismo que exigen, serían el campo abo-
nado para los ciclotímicos-pícnicos.
Así, Scholl encuentra en sus estadísticas, al igual que
Krestchmer, un número enorme de esquizotímicos entre los
estudiantes de Teología, y una cantidad similar de ciclotími-
cos entre los estudiantes de Medicina y los hombres de ne-
gocios.
Resulta curioso que Krestchmer supiera también detec-
tar las citadas caracterologías, con sus correspondencias so-
máticas, en los escritores. Entre los grandes narradores, que
gustan de las descripciones detalladas, amplias, prolijas, rea-
listas, coloristas y ricas de apreciaciones personales, no exen-
tas de humorismo y sin excesivas honduras filosóficas, pre-
dominarían los ciclotímicos-pícnicos: Balzac, por ejemplo.

106
 Por su parte, los esquizotímicos tenderán a la concentra-
ción, a la profundidad, al intimismo, lo que les llevará a os-
cilar entre el sentimentalismo y el cinismo, a la vez que se
mostrarán exigentísimos respecto a la forma. En este ámbito
entrarían los grandes poetas (Shakespeare, Dante, San Juan
de la Cruz, Tasso, Heine...: todos ellos leptosómicos o atléti-
cos) y los más famosos cínicos o burlones: Voltaire y Bernard
Shaw.
Los revolucionarios fanáticos, exaltados, reformadores,
así como lo místicos, serían en gran parte esquizotímicos:
Calvino, Lutero, Savonarola, Alejandro Magno, Julio César,
Cristóbal Colón, Robespierre, Hitler...
Lógicamente, todo esto es demasiado genérico, dema-
siado universal, demasiado comprometido como para to-
marlo literalmente. Las excepciones están en boca de todos.
Por lo tanto, se trata de una caracterología de un gran valor
evidente, pero que ha de «cogerse con pinzas» y exclusiva-
mente como una orientación para el conocimiento del hom-
bre concreto con el que nos topamos.
No podemos entretenernos aquí en describir las demás
tipologías de base somática, que indudablemente no tienen
tanto fundamento como la de Krestchmer y a la que, en el
fondo, pueden remitirse. De hecho, no es difícil reconocer
el tipo pícnico-ciclotímico de Krestchmer en el extrovertido
de Jung, el viscerotónico de Sheldon, el eurísono de Wiersha,
el brevilíneo y macroespláenico de Viola o el desintegrado de
Jaensch.
Sin duda, estas correspondencias ponen de relieve la pro-
funda realidad de las relaciones entre psique y cuerpo, a la
vez que todas las imprecisiones en que se cae cuando, par-
tiendo de la morfología corporal, se quiere llegar a las zonas
más altas de la persona humana. Pero conviene no olvidarlo:
se trata de una presencia que no cabe desatender.

107
Aporte fisiológico

Ahora bien, la morfología, la anatomía, no es un dato es-

tático: nada vital lo es. El dinamismo fisiológico, especial-
mente el de las glándulas endocrinas y del sistema nervioso,
influye notablemente tanto en la morfología corporal como
en la zona media de la personalidad —esto es, en la base psí-
quica temperamental—, en virtud de la función unificadora
que tales sistemas (endocrino y nervioso) cumplen en el or-
ganismo y de su otra función de anillo con la psique alta.
De ahí la gran valía que tiene el intento de una tipología
morfo-humoral-psicológica llevado a cabo por Pende. Su
síntesis no ha obtenido el éxito deseado, en razón también
de la falta de indicios seguros y fácilmente manejables de la
actividad endocrina. No obstante, marca un hito importante
en la comprensión de la constitución y, especialmente a tra-
vés de la glándula hipofisaria y de la zona cerebral llamada
hipotálamo, resulta un punto de referencia interesantísimo
para el estudio del problema psico-físico. La hipófisis, en
efecto, es un centro regulador, unificador de toda la activi-
dad endocrina, y guarda estrecha relación con la región hi-
potalámica del encéfalo.

Caracterología ambientalista

Mientras que los europeos tienden a ser constitucionalis-

tas, los americanos digamos que suelen ser ambientalistas:
creen que el carácter se forma sobre todo a partir de influjos
externos. En realidad, resulta dificil separar lo que se hereda
de lo que se adquiere. Lo que se recibe (cuerpo, tempera-
mento nervioso, colérico, flemático, emotivo, etc.) digamos
que viene a ser la tela, que luego se elabora y se hace carácter;
pero el carácter nunca es definitivo, ni rígido —el denomi-

108
nado «hombre de una pieza» no es vital y... me daría
miedo—; ni viene fijado por la herencia, ni tampoco es puro
producto del ambiente.
Las conversiones se dan a lo largo del recorrido hacia la
madurez personal, y cuando llegan (San Pablo, San Fran-
cisco de Asís, San Ignacio de Loyola) producen tales trans-
formaciones del carácter ¡que se vuelve «irreconocible»! Las
psicoterapias verdaderamente comprometidas, al igual que
la dirección espiritual, tienen como objetivo estas metanoias,
en razón de que el carácter mutado o transfigurado creará
nuevas relaciones de la persona consigo misma, con el pró-
jimo, con Dios; y, por tanto, nuevos comportamientos.
También las enfermedades pueden provocar cambios del ca-
rácter, y las curaciones.

El carácter es la ley interior de mi obrar, de mi compor-

tamiento: confiere un «estilo» propio a todas mis acciones
auténticamente personales. La caracterología moderna va li-
berándose poco a poco del determinismo científico-natural
y pone el acento en la orientación personal.
El carácter no se reduce a aquello que yo soy aquí y
ahora, sino que incluye la proyección hacia mi futuro, hacia
el desarrollo de mis posibilidades y capacidades: el carácter
es también aquello que puedo llegar a ser, mi disponibilidad,
mi esperanza. E. Mounier decía que el carácter no es un he-
cho, sino un acto. De ahí la acentuación de la perspectiva de
futuro y de la responsabilidad (de la libertad), que impide
desconocer los límites de las caracterologías objetivas —me-
diante test— y las abre al misterio del ser personal.
En el proceso evolutivo del carácter, en el proceso hacia
la madurez de la personalidad, el principal obstáculo es el
egocentrismo, al que dedicamos el capítulo siguiente.

109
 VII. El egocentrismo

Ser persona significa vivir una única e irrepetible rela-

ción con el otro, es decir, con Dios y con su creación. Por
tanto, el sentido de la vida personal viene dado por su en-
foque como prestación, como servicio. Este es el sentido de
la vida: servir. Todo non serviam (no serviré) va contra la
vida y representa un querer ser servidos, es decir, subyugar
al otro. En el orden metafísico no hay otro mal, ningún
otro pecado, que volver las espaldas al prójimo, replegarse
sobre uno mismo, negando la realidad: el egocentrismo,
que en el fondo constituye una rebelión contra el hecho de
ser persona.

Servir

El hombre, como toda criatura, es un ens ab alio: un ser

por otro, para otro, en otro. Su pecado original consiste en
querer ser ens a se: por sí mismo, ser Dios («seréis como dio-
ses», prometió la serpiente a las primeras criaturas persona-
les). En el origen de cualquier otro pecado no hay otra cosa
más que egoísmo: «el desordenado amor a uno mismo es la
causa de todo pecado», asevera Santo Tomás. Por eso, la acti-
tud salvífica de Cristo la define él mismo con una frase que

110
explica el sentido de su vida: «el hijo del hombre no ha ve-
nido a ser servido, sino a servir» (Mt. 20, 28).
Todos nosotros, al tender al egocentrismo, decimos más
o menos conscientemente ante los demás non serviam, e in-
cluso quiero ser servido: queremos ser servidos por Dios, por
el mundo y por las cosas, es decir, ser como Dios. Y así, hu-
yendo de nuestra realidad metafísica, la persona se resque-
braja, se desequilibra: el carácter se deforma.
La actitud egocéntrica —empleamos este término y no el
de egoísta para evitar toda referencia a la moral— sitúa al yo
en el centro de la propia vida, y constituye la raíz de todo
desequilibrio caracterológico. Ciertamente, se trata de un
pliegue espontáneo —los teólogos lo señalan como una se-
cuela del pecado original—, cargado de emotividad, sur-
gido habitualmente en la primera infancia, estimulado con
frecuencia —como se verá— por educaciones erróneas que
vinculan morbosamente al sujeto con el propio yo, con una
peculiar convulsión que tiende a viciar cualquier relación
vital.
El egocentrismo no entraña en absoluto una distorsión
irreparable, ya que puede y debe superarse mediante una
orientación centrífuga alocéntrica, que ponga la entera per-
sonalidad no al servicio del ávido yo, sino al servicio de una
correcta escala de valores: supone esto el atraque en la objeti-
vidad, fundamento necesario de la auténtica madurez de la
persona humana.

Dinámica del egocentrismo

Seguimos en esta exposición la dialéctica de Fritz Kün-

kel, que aprovecha y supera a la vez tanto el causalismo freu-
diano como el finalismo adleriano, y concuerda con las vi-
siones de Rudolf Allers y Viktor Frankl.

111
 Künkel inicia su libro Introducción a la caracterología con
un ejemplo: un joven ve caer en la calle a un anciano, aque-
jado de un trastorno imprevisto, y corre a socorrerlo. Este
acto, en sí mismo bueno y laudable, puede llevarse a cabo
con dos motivaciones diferentes: servir al viejo derrumbado,
o servirse a sí mismo, buscar méritos, sentirse «a gusto». En
el primer caso tenemos una acción objetiva; en el segundo,
un comportamiento egocéntrico. Los dos fines pueden coin-
cidir, pero uno de los dos prevalece y da el «tono» a la ac-
ción.
Se entiende aún mejor la distinción si imaginamos que el
joven no presta ayuda al anciano y se llena de remordimien-
tos. La índole de esos remordimientos revela su actitud fun-
damental: ¿se queda pensando en el accidentado («pobreci-
llo, qué le habrá ocurrido»), o bien pensando en sí mismo
(«decididamente no tengo buen corazón, soy un canalla, en
el momento oportuno la timidez me paraliza»)? El segundo
tipo de remordimientos denota el pliegue egocéntrico de
nuestro joven.
Cada hombre se forja muy pronto una imagen-guía
(Künkel), un ideal de sí mismo al que tiende a acercarse:
cuando se le aproxima, siente alegría; cuando se le aleja,
siente dolor. El egocéntrico sacrifica todo a esta lucha, sin
importar la índole de su ideal: ser rico, poderoso o santo. El
egocéntrico no sirve al ideal: se mira continuamente a sí
mismo.
El sentimiento de lejanía del yo ideal es lo que Adler
llamó sentimiento de inferioridad; y la tendencia a acercarse
es lo que, parafraseando a Nietzsche, denominó voluntad de
poder. Cuanto mayor es el egocentrismo, tanto más se siente
la distancia del yo ideal; cuanto más inferior se siente uno,
tanto más fuerte es el impulso que lo aúpa hacia las zonas
más superiores; cuanto más miserable se es, tanto más feliz
se desea ser; cuanto más pobre, tanto más pingüe es la he-

112
rencia, el «gordo» de la lotería o el premio con que se sueña;
cuanto más cercanos nos sentimos al ideal, tanto menores
son nuestros temores; cuanto más se desea ser respetado,
tanto más se siente uno herido si no lo saluda el portero...
Por el contrario, el auténtico grande no se altera, se man-
tiene objetivo.

ESQUEMA DE KÜNKEL

113
 Mirando el esquema se entiende el dinamismo egocén-
trico. Como en un termómetro, cada punto situado por en-
cima de cero tiene su correspondiente por debajo de cero.
Esto quiere decir que cuanto mayor es el sentimiento de in-
ferioridad, tanto más arriba se encuentra el ansia de superio-
ridad, y viceversa.
La línea vertical indica la autoestima que se tiene cada
hombre. En su conciencia está solamente el sentimiento de
una de las dos posiciones: en un momento se siente superior
o cercano al yo ideal, en otro momento se siente inferior o
lejano; la proximidad se experimenta como seguridad, la le-
janía como inseguridad. Conocerse verdaderamente a sí mis-
mos significa darse cuenta de la contemporaneidad y de las
relaciones entre las dos posiciones.
Otro ejemplo aclarará la cuestión, mostrando además al-
gunas de las insidias del egocentrismo. Supongamos que un
hombre tiene su propio ideal de bondad: su +100; sin em-
bargo, él se siente a +80, porque la modestia es uno de los
componentes de ser buenos. De repente descubre en sí un
defecto, ha tenido una pequeña derrota moral: esta constata-
ción no lo hace descender en la estimación del +80 al +75,
como sería lo acertado, sino que cae inmediatamente, verti-
ginosamente, del +80 al —80: «¡soy un desgraciado, el más
abyecto de todos los seres!», se dice a sí mismo. La violencia
de su dolor es otro síntoma de su egocentrismo: una demos-
tración de su bondad: «¡soy tan delicado que la más pequeña
faltilla me produce un serio disgusto!». En el fondo, tal acti-
tud pone de manifiesto que su amor a la bondad no es más
que amor a sí mismo, a su yo idealizado.
El egocéntrico es absolutamente inconsciente de todo
esto, vive en un autoengaño característico: el amor auténtico
es lúcido, sólo el amor propio desordenado es ciego. El ver-
dadero conocimiento de uno mismo resulta incompatible
con el egocentrismo, y de ahí que cada hombre haya de lu-

114
char por desenmascarar las múltiples desfiguraciones del
amor desordenado a sí mismo, por derribar sus altarcitos
personales, por derrumbar los propios montajes inconscien-
tes. Y para eso se requiere generalmente la ayuda de otro,
que —sabio o no— siempre tiene la ventaja de no ser el in-
teresado.

Postura ante la vida

El egocéntrico carece de elasticidad, de libertad interior.

En tal libertad estriba el rasgo esencial de ser persona, y el
egocentrismo supone su pérdida. El egocéntrico es interior-
mente esclavo de este impulso morboso y tiránico, que se alza
en defensa y salvaguardia del yo adorado. De ahí que huya de
cualquier cosa, persona o situación que lo amenace, y sólo
busque lo que le tranquiliza. Schauer dice que la actitud pri-
mordial del egocéntrico es ir contra lo negativo, mientras que
la del realista es pro-positiva. Por eso, el egocéntrico vive en
una atmósfera angustiosa, en la cuerda floja y sutil de una
atención exclusiva al yo, que lo aleja de la realidad.
En el gráfico de Künkel se aprecia que la línea horizontal
—línea de la realidad— va reduciéndose a medida que las
posiciones de la autoestima se alejan de cero, hasta llegar a
posiciones extremas en las que el contacto con la realidad es
mínimo, y acaba siendo finalmente un punto insignificante.
Es entonces cuando el egocéntrico se siente incomprendido,
devaluado por todos, perseguido, odiado...: víctima o már-
tir. Se vuelve distante, intratable, incorregible; sin el amparo
de lógica alguna, queda solamente el yo esquelético, rígido,
inadaptable a cualquier situación vital: está en el umbral de
la locura.
La persona objetiva, realista —humilde, en lenguaje cris-
tiano—, es fundamentalmente elástica, adaptable a las diver-

115
sas contingencias de la vida, porque tiene continuamente
presentes los fines esenciales de la existencia. Cuando un fin
se vuelve inalcanzable, se pregunta a qué fin superior se su-
bordinaba aquél, y descubre así nuevas posibilidades de ac-
ción o de actitud: no se descorazona y sabe dar utilidad a
cada momento. Siempre es posible realizar los valores, ya
sean «de producción, de experiencia o de actitud» (Frankl).
De este modo, sabiendo que la propia actitud ante un acon-
tecimiento inevitable y que restringe las posibilidades de
obrar —una mutilación traumática, por ejemplo— tiene un
verdadero valor y supone la apertura a nuevos valores, de-
muestra que la vida no carece de significado.
El egocéntrico, en cambio, al no inclinarse hacia los va-
lores, sino exclusivamente hacia su propia satisfacción, en
cuanto ve tambalearse su punto de apoyo, sus fines inmedia-
tos, se desalienta, incapaz de adaptarse a las exigencias de las
vueltas que da la vida.
El hombre realista crece, madura a costa de la muerte del
yo morboso («el hombre viejo» paulino) y así, perdiendo la
propia vida, la encuentra, «perdiendo el alma, la salva», con-
forme al famoso dicho de Jesús (Mt. 10, 39). Ni el fracaso lo
hunde, ni el éxito lo engríe: su sensibilidad va afinándose, su
conocimiento de lo real se agudiza, los medios a su disposi-
ción se multiplican («todas las cosas cooperan al bien», como
afirma San Pablo en su Carta a la Romanos: 8, 28); está to-
talmente entregado al Otro, alcanza la fuente de la santidad.
Todos somos de vez en cuando egocéntricos, todos debe-
mos purificarnos, todos tenemos necesidad de apoyo y de
guía. No somos ni blancos ni negros: todos somos grises y la
vida es una carrera hacia la candidez, un proceso de libera-
ción de los restos del egocentrismo, que culmina en la pleni-
tud de la libertad de los hijos de Dios.
En efecto, el egocéntrico es esclavo de su postura ante la
vida, de tal modo que vicia todas sus percepciones y, por

116
 tanto, sus acciones. Adler habla de la apercepción tendenciosa
y Künkel de las gafas egocéntricas, que no sólo ayudan al ego-
céntrico a huir de la realidad, sino que incluso lo corroboran
en la actitud y en la concepción de la vida artificiales con las
que organiza su existencia.
En un paisaje soleado, el pesimista ve únicamente las
sombras: ciertamente presentes, si bien tanto más densas
cuanto más intenso es el sol que brilla en el cielo. Con el
correr de la vida, por todas partes ve fracasos, maldades, des-
lealtad, ingratitud, enfermedad, esperanzas frustradas, mise-
ria, etc. Y de este modo, «en virtud de sus propias experien-
cias» —afirma—, mantiene y nutre su actitud pesimista: a
todo el mundo le comenta: «Ya lo decía yo». Este material de
observación «tendencioso» sirve, pues, para sostener la idea
que se tiene del mundo, que a su vez es el medio para eludir
los peligros del yo. Quien afirma: «en este mundo descuellan
solamente los deshonestos», lo que en realidad quiere decir
es: «mi honradez justifica que haya sido derrotado». Y así de-
fiende uno el propio pesimismo «funcionalísimo».
No hay un mundo más cerrado y coherente que el del
egocéntrico. Tiene una Weltanschauung (concepción del
mundo) rigidísima, organizadísima, completísima: ¡el refu-
gio del amadísimo yo! Künkel ha subrayado que estas aper-
cepciones tendenciosas, organizadas en una «filosofía de la
vida», casi siempre se esquematizan y se resumen en un slo-
gan, en un lema que rige el entero comportamiento egótico.
A estas fórmulas expresivas de toda la «filosofía» de la perso-
nalidad egocéntrica, Künkel las denomina destrados (en ale-
mán Dressat), vocablo tomado de la química —precipitado
que se origina en el seno de una solución—, pero también
referible a la palabra y al concepto de adiestrar (dressieren).
Para Künkel, el destrado es un modo de juzgar o de obrar
automático, rígido, producto de la elaboración y fijación en
nuestro carácter de algunas experiencias vitales, desde la pri-

117
mera infancia. Estos destrados se ponen de manifiesto no
sólo en los modos de ver, las opiniones, los comportamien-
tos, las costumbres, sino también por las funciones y disfun-
ciones corporales, que son consecuencia de una equivocada
actitud vital. Descubrir a un egocéntrico quiere decir descu-
brir sus destrados. He aquí algunos: «no valgo para nada»,
«los demás deben ocuparse de mí», «todas las mujeres son
ilógicas», «mejor caer enfermo que caer en el ridículo», «o
todo o nada», «o ahora o nunca»...

Génesis del egocentrismo

Un niño de unos dos arios de edad —cuenta Künkel—,

sentado en el suelo, construye una torre con cubos de ma-
dera. Viene la madre y se alegra al ver la construcción, pero
no alaba la belleza de la torre, sino que halaga la habilidad
del niño. Esta desviación (egótica) materna estimula al
niño, pero cambia la polaridad de sus esfuerzos: ya no ten-
derá a trabajar «objetivamente», por amor a la creatividad,
sino para recibir la alabanza de la madre. No construye al
servicio de un bien objetivo, sino al servicio del alzamiento
del propio yo: ¡el pliegue egocéntrico se ha insinuado en su
existencia!
Imaginemos que la torre se derrumba: si el niño fuese
objetivo, realista, insistiría, trataría de mejorar su sistema, es-
tudiaría nuevos medios más eficaces, hasta descubrir el se-
creto de la estabilidad. Si todo marcha bien, de una expe-
riencia negativa surgirá otra positiva, y el niño habrá dado
un paso adelante hacia la madurez.
Ahora bien, si el niño tiende ya hacia el egocentrismo,
llorará, se enfadará... y la madre intervendrá a todo correr.
Una intromisión muy peligrosa: la madre sentada en el suelo
ayudándolo a poner los cubos como debe ser... Y su hijo
118
aprende que los niños son incapaces, pero que los adultos lo
pueden todo: antecedente del sentido de inferioridad; que los
niños no logran construir: por tanto, es inútil cualquier es-
fuerzo; y finalmente que, «cuando se está triste a causa de un
fracaso, nunca falta un adulto que venga a satisfacer el deseo
que yo solo no puedo colmar»: ya ha surgido la necesidad de
hacerse valer y la argucia de hacerse servir..., porque se es dé-
bil y se le quiere salvar de la afrenta. Al día siguiente, para re-
matar su torre, el niño usará un nuevo medio: el lloriqueo. Y
cuanto más lo ayude la madre, por compasión, más sólida-
mente cristalizará en él el sentido de inferioridad, y su des-
trado fundamental se perfilará y concretará: «cuando se pasa
mal, hay que quejarse para que alguien venga a ayudarte».
Si el egocentrismo de la madre es de otro estilo, se sentirá
obligada a ayudar a su hijo con severas amonestaciones, pero
el niño aprenderá lo mismo: «los adultos lo pueden todo y
los niños nada». La severidad comporta el surgimiento de
otros funestos destrados: «hay que hacer siempre lo que
quiere mamá»; el niño colocará los cubos de una determi-
nada manera porque así lo dispone la madre, y por este ca-
mino la búsqueda de lo real y de sus leyes se sustituye por la
búsqueda de la voluntad materna: «hay que hacerlo así, pues
si no, eres tonto» (el reproche que le ha echado la madre); o
bien: «hay que hacerlo así, porque si no, no te quieren». Es-
tamos ya ante el niño inseguro, que a cada paso necesita el
empuje de la aprobación materna y repite ansiosamente:
«¡Mira, mamá!» (y quizás ella se siente orgullosa).
En el origen del egocentrismo infantil, por tanto, hay
siempre un error educativo, que genera ese fenómeno que
Künkel ha denominado transfinalización: un proceso psico-
lógico de índole emotiva, en virtud del cual la acción vital
concreta pasa, de ser finis operis (el fin de la obra), a ser finis
operantis (el fin del que obra): jugar, no por divertirse, sino
para «causar impresión» en la familia; no querer comer, no

119
por ansia de seguir jugando, sino para subyugar a la madre...
De ahí se pasa a vivir para salvarse de los peligros, a vivir
para ser respetados, queridos, comprendidos, etc., etc. El
egocentrismo va organizándose en la vida, va creando su en-
foque de los más diversos problemas, y de este modo se
asienta por decenios.

Tipos egocéntricos

Se ha dicho que todo egocéntrico es esclavo de un an-

helo fundamental que intenta satisfacer; es más, vive para sa-
tisfacerlo.
El tipo que Künkel ha denominado Estrella desea sobre
todo ser admirado. Vive a la caza de prestigio, de populari-
dad o de fama. Todo se somete a este afán y, para satisfacerlo,
busca de continuo tragedias, interpreta cualquier clase de
comedias. Será una gran actriz, un héroe popular, un crimi-
nal monstruoso..., con tal de impactar, de hacer ruido, de
dar que hablar de él, de e'pater le bourgeois. Su mayor terror
(su —100) es el ridículo; por evitarlo se dejaría matar, trai-
cionaría ideales, honor, fe, patria, familia y Dios. De pe-
queño fue mimado, aprendió a creerse importante, y de ahí
que luego tendrá que ser respetadísimo por los profesores; se
casará con la chica que más lo lisonjee —quizás después la
traicione por una más consumada aduladora—; y será, a su
vez, un pésimo educador de sus hijos, pues los verá como
objeto de vanidad personal: «han de ser los mejores, los más
brillantes, ¡mi consuelo, mi gloria!».
El tipo Nerón, en cambio, tiene como deseo fundamen-
tal el de dominar, no importa cómo: puede dominarse desde
las alturas de la Presidencia del Gobierno, desde el fondo de
una cueva de ladrones, desde el anonimato del magnate que
controla el entero movimiento de la bolsa internacional... y

120
puede dominarse ¡siendo buenísimos y obedientísimos!
Cualquier cosa es útil con tal de que el yo descanse viendo a
los demás sometidos a él: hay que triunfar solos, no escu-
char, subir usando a los demás como peldaños, humillar para
sobresalir. La única alegría es el poder... y la única pena la
pérdida del dominio, es decir, la «dependencia». Nerón pre-
fiere morir a pedir un favor, se tragará las lágrimas con tal de
no recibir el consuelo o la compasión de los demás. De pe-
queño fue aplastado por una educación dura o descuidada
(abandono), lo que le provocó un sentimiento de ruptura
con el mundo: «no hay que fiarse de nadie»; «has de ayu-
darte solo, pues los demás no quieren hacerlo»; se casará con
una mujer florero, que será florero toda la vida; subyugará a
la familia con sus leyes, con sus normas rigidísimas, y hará
así de sus hijos otros tantos egocéntricos.
El tipo Cenicienta o Trepador tiene como meta prepon-
derante el de ser protegido. Tan suave y astuto como Estre-
lla, cambia la actividad conquistadora de sus deseos, pues
aquí la pasividad temperamental busca el cumplimiento de
sus objetivos íntimos mediante la debilidad: es tan deli-
cado, fláccido, insuficiente o enfermizo que debe ser prote-
gido, ayudado, cuidado, mimado. No resulta admirable,
sino digno de compasión. Y ya que «sufre», hay que con-
tentarlo: este uso egocéntrico del sufrimiento constituye el
núcleo de la personalidad histérica. Se trata de un sufri-
miento auténtico, pero cultivado: este tipo es un eterno
bebé, tierno y amenazado en este mundo perverso. A me-
nudo encuentra protectores del tipo Estrella, con lo que se
establece una típica simbiosis de egocentrismos que no rara
vez desemboca en un matrimonio.., destinado lógicamente
al fracaso.
El tipo Tortuga o Tarugo lo vemos en esos niños durísi-
mos, aparentemente sin corazón, provistos de una concha
impenetrable. El deseo fundamental de este tipo es el de ser

121
 dejado solo. Los padres le han machacado con su severidad,
con su falta de amor: «Tú nunca serás capaz de nada, eres
una nulidad, acabarás mal». Y como no se siente capaz de
nada, encuentra una vía de escape en renunciar a todo: a to-
dos los deseos, ideales, honores. Se rige por estos destrados:
«no me importa nada de nadie», «no creo en el amor», «los
hombres, ¡menudos hipócritas!», «solo quiero que me dejen
en paz», «mis ambiciones son sencillas: comer bien, dormir
mucho, no ser molestado». Es la antigua fábula de la zorra y
las uvas. Unos lo tendrán por perezoso, otros por sabio, estú-
pido o santo, pero no es más que un egocéntrico desalenta-
dísimo. Si se le riñe, reirá; si se le humilla, se mostrará indi-
ferente; si se le castiga, se encogerá de hombros; en el fondo,
dentro de sí va diciéndose: «aunque me matéis, no consegui-
réis nada», y esta es su única y acariciadísima victoria.
El cuadro de Künkel ilustra el cruce de temperamentos
activos y pasivos con educaciones egocéntricas excesiva-
mente débiles y severas, lo que da lugar a los cuatro tipos
fundamentales caracterológicos del egotismo infantil, que
preparan a los neuróticos de mañana:

Educación débil Educación severa

Activos ESTRELLA NERÓN

+100 = admiración +100 = dominio
—100 = ridículo —100 = dependencia

Pasivos CENICIENTA TORTUGA

+100 = protección +100 = aislamiento
—100 = responsabilidad —100 = turbación

Por singular paradoja puede observarse que los egocén-

tricos, cuanto más desean ocuparse exclusivamente de sí mis-
mos, más ligados están a los demás.

122
 —Estrella necesita público que le aplauda y, si falta,
siente que se derrumba: no puede estar solo, no soporta el si-
lencio, tiene necesidad de escenario.
—Nerón, como todo dictador, necesita débiles a los que
someter y, sin darse cuenta, es esclavo de sus esclavos: iguales,
superiores, inferiores, votantes, dependientes, hijos, etc., etc.
— Cenicienta necesita un protector vigoroso, y suave
como un guante.
—Tortuga no tendría motivos para vivir si no existiese
un mundo al que despreciar y con el que enfadarse.
Naturalmente, ninguno de estos tipos se da en estado
puro. En la realidad hay muchos tipos mixtos: Nerón res-
pecto a los dependientes y Cenicienta respecto a su mujer; o
bien Nerón que emplea los modos de Estrella, etc.
Recuérdese finalmente que estos tipos no son caractero-
lógicos, sino tipos de egocentrismo.

Egocentrismo y vida espiritual

La vida religiosa del egocéntrico se falsea desde su misma

raíz, porque no conoce el amor. Ningún egocéntrico sabe
amar, porque sólo se ama a sí mismo. La religiosidad del ego-
céntrico, pues, está hecha a base de s/ogans, de fórmulas, de
contradicciones: unas veces rígida y otras laxísima. A Dios se
le busca como un refugio, o se le teme como a un tirano. La
virtud se desea más por «sentirse a gusto» que por amor al
bien y por servir al Autor de todo bien. La santidad se consi-
dera un ambicionadísimo estado de impecabilidad: ¡suprema
exaltación del propio yo! Las complicaciones y los escrúpu-
los aparecen junto a grandes relajamientos. El egocéntrico
logra así ciertos «heroísmos», que en realidad son fugas: obe-
dece para no asumir la responsabilidad, no para unirse al
querer de Dios; acepta los mayores padecimientos físicos,
123
 con tal de descargar el sufrimiento moral; el autocastigo se
orienta más en función del mal que en función del bien.
Toda la ascética reviste un carácter eminentemente negativo:
anti-mal, no pro-bien.
El egocéntrico confunde con gran facilidad sus ideas, por
lo que todas las falsas virtudes pululan en su vida, sin que se
dé cuenta, en un autoengaño realmente deplorable: con-
funde el placer con el pecado, la negación con la virtud, el
sentimiento de inferioridad con la humildad, el odio o el
miedo a la carne con la castidad, descuida los valores huma-
nos. Al dar el famoso saltus sublimis y buscar así pureza, hu-
mildad y devoción, se marginan la sinceridad, la lealtad, el
respeto a la palabra dada, la equidad, la generosidad, la labo-
riosidad, la educación, la comprensión, la alegría.
El egocéntrico desconoce la paciencia, no sabe esperar, no
sabe aceptar el crecimiento progresivo. Quiere todo y ense-
guida. No sabe abandonarse en las manos de la Providencia
y se entristece fácilmente ante sus propias debilidades, con
una melancolía que acaricia la estima de sí mismo: «¡qué
santo soy si tanto me entristezco por no sedo!».
El egocéntrico es inestable-, su vida interior es pantanosa:
junto a grandes fervores, trágicos descorazonamientos. Al
apoyarse por entero en la emotividad, en la autosatisfacción,
en el deseo de afirmarse y de llegar a ser perfecto, no sabe ni
puede perseverar. Y olvida que la perseverancia es un don de
Dios, que ha de pedirse con confianza.
Pero el egocéntrico es desconfiado, por no ser humilde,
por contemplar solamente su propio yo, en vez de mirar
siempre al Padre, única visión alentadora y serenante. La ver-
dadera confianza es teologal y, por tanto, puede coexistir con
el temor humano y la apreciación realista de las propias fal-
tas. A veces, el egótico cae en una falsa confianza, que o re-
sulta ser pasividad quietista, o bien una nueva forma de des-
precio y devaluación del mundo y de los hombres.

124
 Finalmente, el egocéntrico no es generoso, desconoce la
magnanimidad, la audacia, los grandes deseos, la entrega
que se olvida de sí mismo. El egocéntrico vicia toda virtud,
porque toda virtud debe ser generosa, oblativa: la fe se le
vuelve superstición; la oración, conjuro; el amor a la vida or-
dinaria, temor al heroísmo; el cuidado de las cosas pequeñas,
miedo a la cosas grandes; la caridad hacia el prójimo, un se-
dante; el apostolado, un medio de dominar; la humildad
misma, una búsqueda tortuosa de prestigio; el celibato, una
huida del matrimonio...

Proceso del egocentrismo

El esquema vital del egocéntrico es tan artificioso que no

puede durar mucho tiempo. Por una ley inexorable, el ego-
céntrico siempre se autodestruye. Cuando un orador se
vuelve vanidoso y se escucha a sí mismo, en vez de dejarse
llevar por sus ideas y por el deseo de comunicarlas, comienza
ciertamente a decaer en su arte, y no resulta infrecuente el
caso de llegar no sólo a un crepúsculo de pobreza y vacui-
dad, sino incluso a tartamudeces neuróticas que le impiden
por completo el ejercicio de la oratoria. En el arte y en la
vida, quien se autocontempla demasiado, quien se vuelve
narciso, cortando la espontaneidad y la corriente vital —que
es amor—, acaba por destruir el arte y la vida.
El abuso egocéntrico de nuestras facultades físicas y psí-
quicas está condenado al fracaso. Gran parte de las impoten-
cias sexuales se originan precisamente en este volcarse en sí
mismo, en vez de en el cónyuge, pues también aquí la activi-
dad sexual o es relación amorosa o se torna un fracaso. Todo
lo egocéntrico acaba autodestruyéndose.
Estrella, por su afán de ser admirado, se arruina a sí
mismo. Cualquier gesto suyo se hace cada vez más artifi-
125
cioso, retórico; habla siempre en falsete, escribe siempre en
cursiva. Su jactancia, sus aires de eterna pose se vuelven poco
a poco insoportables para los antiguos admiradores, que se
alejan disgustados. Estrella multiplicará entonces sus menti-
ras, se mostrará más amable, más seductor..., pero sus movi-
mientos se hacen espasmódicos, nerviosos, angustiosos, y
acaba por caer en lo que más temía: ¡el ridículo! Condenará
a los demás, se sentirá incomprendido, inventará nuevas fór-
mulas de éxito cada vez más fatuas, más ridículas; calum-
niará, murmurará, inventará chismes y se precipitará en el
abismo del negativismo.
Nerón cae en la cuenta un día de que sus súbditos se han
vuelto autómatas, sin personalidad —él se la ha macha-
cado—; cuando quiere confiarles cualquier cometido, se per-
cata de su inutilidad: él mismo se ha cavado la fosa. Enton-
ces acrecienta su fuerza, se hace más tiránico, toma medidas
más coercitivas, castiga a diestro y siniestro, y, como todo
dictador, acabará como un fantoche en las manos de sus es-
clavos.
Cenicienta está obligado a dar muestras cotidianas de su
debilidad, se ve forzado a exagerar su sufrimiento y, si no, a
inventárselo. Ahora bien, cuanto más se lamenta, cuantos
más dolores acusa, cuanto más alto suenan sus llamadas de
auxilio, menos convence a sus protectores, que se alejan
poco a poco. Entonces se vuelve melindroso y llorón, con lo
que no consigue más que acrecentar el desdén de los demás;
cuanto más sufre, menos se le ayuda, y más abandonado
queda a sus tan temidas responsabilidades.
Tortuga, finalmente, se aísla, pero el mundo le acosa por
todas partes. Siempre hay gente que viene a él y le pide co-
sas; entonces exagera su aislamiento, pero la presión del
mundo aumenta. Se marcha al campo, y los campesinos le
hacen objeto de curiosidad. Se esconde quizás en un con-
vento, y los superiores y hermanos no lo dejan en paz. Se

126
mete tal vez en la cama de un hospital, y los médicos y en-
fermeras vienen a importunarlo. Huye de la vida y se topa
con la vida por todos los lados.
Todo egocentrismo lleva a la crisis de angustia, pero esta
crisis es el camino de salvación, la senda hacia la realidad,
hacia la objetividad (o hacia la humildad). Hay que llegar a
la dura constatación de lo real, a la amargura de reconocer la
falsa postura personal ante la vida..., y lograr así una actitud
de aceptación de la vida y del cometido personal en ella. El
gran golpe, la auténtica metanoia, consiste en pasar del ser
servido a servir. Hay que rendirse al Gran Orden. El dolor,
como siempre, es una provocación (pro-vocación) para tal
rendición, un camino de liberación del egotismo, la puerta
de entrada a la última realidad de la existencia.
La crisis negativa del egocéntrico comporta esta venta-
josa situación, que el psicoterapeuta, el director espiritual o
el asistente social deben saber captar sagazmente. Mientras
dura la euforia egocéntrica —sobre todo de los activos: Es-
trella y Nerón , muy poco puede hacerse, salvo intentar re-
conducirla con mano diestra e infinito tacto a una derrota
dialéctica, puramente racional; en cualquier caso, durante
estas fases de máximo artificio, rara vez se tendrá oportuni-
dad de intervenir.

127
 VIII. Maduración
de la personalidad

Si recordamos cuanto se ha dicho acerca de la caractero-

logía, se entiende que la personalidad alcanza su plenitud y
su identidad mediante la superación del egocentrismo; esto
es, cuando pasa del ser servido al servir, de la voracidad a la
entrega.
El psiquiatra Eugen Minkowsky, en cierto momento de
sus famosas meditaciones fenomenológicas, exclama de re-
pente y sin ambages: «la vida está hecha para la entrega». Sin
embargo, este don de sí, que constituye un encontrarse al
perderse, nos asusta, porque todos amamos las seguridades
palpables y cualquier riesgo nos hace retroceder. Pero lo que
precisamente hay que asumir es el riesgo, ese riesgo que com-
porta e implica cada crecimiento, cada progreso científico,
cada creación artística, cada acto de amor, cada vida de fe...
«Quien no arriesga, no gana», dice el proverbio. Y, en efecto,
la manía de la seguridad paraliza el ímpetu vital: una exis-
tencia «en conserva» se vuelve desmañada y enfadosa para
uno mismo y para los demás. La coraza, o el corsé, la ahoga.
La neurosis pone siempre de manifiesto un modo equi-
vocado de estar-en-el-mundo, en cuya base hay una pulsión
egocéntrica, una fijación del yo, que impide su proceso hacia
la madurez. Por el contrario, la plena realización del indivi-
duo, la maduración de la persona, va ligada a la entrega, a

128
este modo audaz de estar-en-el mundo, al don de sí mismo,
que representa la perfecta adhesión a la propia realidad crea-
tural: es la sanidad y la santidad: la salus.
La maduración del hombre, la evolución de la persona
entraña, pues, un largo proceso hacia la entrega. Nacer su-
pone ya embarcarse en la odisea absoluta de vivir físicamente
aislados, alejados de la tibieza egocéntrica de la posición fe-
tal..., y comenzar de inmediato la larga carrera hacia la do-
nación del yo; una donación que sólo acaba con la muerte,
la cual no interrumpe, sino que corona la vida con una ren-
dición total y definitiva: consummatum est.
Las fases del proceso de madurez cabe describirlas del si-
guiente modo.

Primera infancia

En esta etapa inicial de la vida del hombre, se da una au-

téntica carrera hacia la entrega emotivo-instintiva. El niño es
un ser que avanza más por revoluciones que por evoluciones:
es un descubridor, un conquistador, un auténtico «vikingo»
(Künkel), que sale de su cascarón para explorar lo real, apro-
ximándolo emotivamente, no racionalmente; y la emoción-
guía de su vitalidad es el estupor.
Tal estupor, si una mala educación no lo bloquea, resulta
ser un resorte vital de extraordinaria importancia, que los sa-
bios y los santos conservan —madurándolo— toda la vida.
Es muy cercano al stupor platónico, que «lleva al espíritu a
no mariposear de un objeto a otro, sino al descubrimiento
maravilloso del ser, por lo que puede encontrar su satisfac-
ción en un pequeño número de objetos que nos ofrecen una
riqueza cada vez más amplia» (Mounier).
Este estupor impulsa a la búsqueda, a la alegría del ha-
llazgo, a la jocunda y gozosa insatisfacción de la experimen-

129
tación permanente, a la plena apertura del propio ser a lo
real, sin permitir fugas hacia la intimidad, forjadoras de sue-
ños, ni establecer oposición entre misterio y realidad.
Lo desconocido produce estupor, no miedo. El miedo
siempre es inducido, no natural; es fruto de la educación.
Cuando aparece el miedo, adviene la flexión vital, el en-
claustramiento en uno mismo, la fuga angustiosa, que el
sentimiento de inferioridad empuja hacia el egocentrismo
emotivo.
Se pasa del estupor a la inseguridad por culpa de educa-
ciones equivocadas, de situaciones familiares a su vez carga-
das de egotismo y carentes de amor entre los padres, que
conducen al bloqueo de la emotividad, a la creación de los
famosos complejos conflictivos del alma infantil, bien cono-
cidos hoy.
En última instancia, el sentimiento de inferioridad, el
egocentrismo y los complejos freudianos representan, en la
carrera del niño hacia el mundo, un bloqueo de la madura-
ción emotiva. Sabemos que estos bloqueos están en la raíz de
los caracteres llamados «difíciles», en la raíz de las futuras
personalidades neuróticas.
Sólo una buena educación, a través de una serie de crisis,
saca progresivamente a la emotividad del caos inicial y la
lleva a una madurez encauzada. La emotividad se hace así
una fuente de riqueza —no una dictadura interior—, desaho-
go de la vitalidad y estímulo del pensamiento y de la acción,
vehículo y expresión del amor oblativo de la persona. La
emotividad da alas a la imaginación, y ésta a su vez impide
que la persona caiga en el realismo grosero, que desconoce
los reinos de la creatividad, de la fantasía que inventa, del
«espíritu de finura», de las «razones del corazón que la razón
no entiende», del misterio que traspasa los límites de nues-
tros esquemas racionales.

130
Segunda infancia

Hacia los 7 arios de edad se produce un paréntesis afec-

tivo y el niño se vuelve un intelectual puro. Comienza a cap-
tar lo real con un arma más precisa, si bien más insidiosa: la
inteligencia lógica, que viene a sustituir a la proteica emoti-
vidad y al llamado pensamiento mágico. Ahora debe llevarse a
cabo la entrega de la inteligencia, antes incluso de que nazca
la unidad personal.
En la primera infancia se vive en un mundo mágico,
mezcla de percepciones y fantasías. Poco a poco, en la se-
gunda infancia se llega, a través del surgimiento del pensa-
miento lógico y de las experiencias que éste sopesa, al con-
tacto con la realidad personal, del mundo y de los valores.
No es fácil este trayecto: frecuentes extravíos, múltiples re-
chazos, vértigo del deseo impotente, que se ve forzado a ren-
dirse a la realidad que avanza implacable, angustiosa... Pero
un día u otro a cada hombre se le ofrece la Realidad Total,
plena, profunda, en la medida en que él se ofrece, se abre,
renuncia a sí mismo y a sus caprichos.
El neonato es un ser-entre-las-cosas. En la segunda in-
fancia, en cambio, el chico se encuentra frente-a-las-cosas y
las desentraña con la razón —un instrumento nuevo y toda-
vía inseguro—, sin recurrir ya a los primeros presentadores
de la realidad, que son los padres. El racionalismo siempre
va contra la autoridad. Ahora bien, si no se ha liquidado el
egocentrismo emotivo, o no se ha superado el sentimiento
de inferioridad, o esta reacción antiautoritaria resulta dema-
siado desenfrenada..., entonces el muchacho se ve empujado
hacia la huida de la realidad.
A esta edad, el chico difícil no es más que un fugitivo de-
salentadísimo, y las neurosis de la adolescencia y de la juven-
tud revelarán este intento de situarse fuera de lo real, esta re-
belión inconsciente y cargada de angustia ante la vida, este
131
rechazo de la apertura del yo por temor al riesgo que com-
porta. Toda educación demasiado tierna o demasiado severa
encierra al individuo en sí mismo, provoca su huida de lo
real:
—o hacia abajo (refugio en el soma), base de la neuras-
tenia;
—o hacia arriba (refugio en la fantasía), base de la mito-
manía e incluso del histerismo;
—o hacia la seguridad artificial (refugio en la rigidez),
base de la psicastenia, de los escrúpulos, de las obsesiones,
etc.;
—o bien, finalmente, hacia lo irreal absoluto (refugio en
la neta escisión del mundo), autismo patológico que puede
llegar hasta la esquizofrenia.
La audacia de saber —sapere aude— es la audacia de
abandonarse, de arriesgar la pérdida del propio mundo para
abrirse verdaderamente al mundo real creado por Dios. Por
eso, la fe debe corroborar tal esfuerzo y completar la aper-
tura de la inteligencia hacia la realidad total de la existencia,
invitándola a un entregamiento que, no rechazando nada,
todo lo redime, todo lo acerca y, precisamente por estar
exento de codicia, todo lo restituye al propio ser-por-sí. Y de
este modo —viene a decir San Juan de la Cruz en su Subida
al Monte Carmelo—, tanto el mundo natural como el sobre-
natural pueden en verdad conocerse y gozarse: es la sabidu-
ría, que no sólo consiste en saber, sino sustancialmente en
saborear.

Adolescencia

Con la adolescencia se llega a la crisis existencial en que

nace la persona, es decir, la conciencia del yo que se descu-
bre a sí mismo como uno, único, libre y responsable. Con la

132
 adolescencia nace, por tanto, la posibilidad del amor perso-
nal, es decir, del auténtico compromiso, del máximo de ries-
gos y de la suma grandeza.
Brota la sexualidad, a través de la cual incluso el cuerpo,
pujante de vitalidad, es invitado a una forma especial de en-
trega de sí mismo, y mediante la cual la vida puede seguir
generándose.
Ya dijo Adler que la sexualidad es un medio de expresión
de algo muy profundo: la actitud del hombre ante la vida.
Ahora, el Análisis de la Existencia ha liberado finalmente a
la sexualidad de su aislamiento mitológico, para recondu-
cirla a la totalidad del hombre, de la persona, haciéndola
nada más y nada menos que el vehículo del don de sí. Jas-
pers, Binswanger, Boss y Frankl nos han dejado páginas in-
comparables en las que la psicología contemporánea, saliendo
de esa mezcolanza fangosa de los complejos psicoanalíticos, si-
túa la realidad sexual en el ámbito espiritual de la oblatividad.
Nos enserian que una sexualidad no oblativa —masculina y
femenina—, sino posesiva, egótica, es decir, una sexualidad
que no sea instrumento y expresión del amor personal —de
persona a persona—, además de no ser humana, se deforma,
se desfigura, se perjudica a sí misma y deriva hacia forma pa-
tológicas, que siempre manifiestan —como sobre todo Boss
ha demostrado magistralmente— un modo completamente
equivocado de estar-en-el mundo.
La adolescencia constituye, pues, el brotar de la persona
—en tensión entre la ansiedad y la angustia—, y, por tanto,
la invitación al pleno don de sí en el amor, que cerrará esta
fase para construir al hombre en la madurez de la entrega.
En este don de uno mismo, la sexualidad puede ser su-
blimada, asumida en las zonas más altas de la personalidad,
como sucede en el don de la virginidad. Pero la vía más co-
mún, mediante la que la vida humana se realiza oblativa-
mente, es el matrimonio. De ahí que debamos hablar, si-

133
quiera brevemente, de estas dos formas vitales en que deriva
existencialmente la oblatividad humana.

El matrimonio

El valor de una vida humana no se deduce ciertamente

de su duración, ni de la categoría social en que se sitúa, ni de
las cualidades físicas o psíquicas que la adornan, sino del
amor del que se nutre. Nuestra vida vale tanto como nuestro
amor. A la hora del gran juicio, no se pesarán las inteligen-
cias, ni las obras en cuanto tales, los gestos o las palabras: se
pesará el corazón, el núcleo vivo de la persona humana.
Como dice San Juan de la Cruz, «a la tarde te examinarán en
el amor».
El amor de una criatura hecha de carne y de sangre, de
instintos, de afectos y de espíritu, es la tarea esencial, el obje-
tivo de su existencia temporal y eterna. Nacidos por un acto
libérrimo del Amor infinito y subsistente, somos en la me-
dida en que libremente actuamos y alentamos el amor. Todo
se reduce a esto; el resto es fútil y vano. Y de los amores hu-
manos, el primero —por ser interpersonal y enteramente
comprometido— es el amor conyugal. La perfección de este
amor dará, pues, el tono, la medida, el valor a los demás
amores de la persona casada. Purificarlo y cuidarlo consti-
tuye la fatigosa tarea de toda una vida, así como ennoblecer
y exaltar la valía de la entera existencia.
Quien ama enciende toda su personalidad, vivifica cada
apertura suya a lo real, carga de significado cada gesto, hace
vital cada impulso. «¡Cómo se nota que está enamorada!», se
comenta en la reunión social, en la oficina o en el aula uni-
versitaria, y tan sólo lo desvela el destello de sus ojos más lu-
minosos, una nueva esbeltez al caminar, una rara voz ater-
ciopelada... Vinculado a la intimidad de nuestro ser, cuando

134
el amor —nacimiento y consumación del yo— nos atrapa,
todo el universo «resplandece» (Boss): los enamorados cono-
cen bien este alcance cósmico del amor, que lanza sus rayos
clarificadores a los mismos fundamentos del Todo y pone al
sujeto en armonía con la música del universo.
Los poetas de todos los tiempos han cantado esta ilumi-
nación cósmica y esta fusión con el Todo que trae consigo el
amor, así como la oscuridad y el abismo en que toda realidad
se precipita cuando se pierde el amor. He aquí una versión
moderna, de uno de los mayores poetas de lengua inglesa del
siglo XX:
Él era mi norte, mi sur, ni este y mi oeste,
mi semana de trabajo y mi descanso dominical,
mi mediodía, mi medianoche, mi palabra, mi canto (...).

Las estrellas son ya inútiles, apagadlas todas;

empaquetad la luna y desmantelad el sol;
vaciad el océano y asolad los bosques:
pues nada podrá dar ahora fruto alguno.
(W.H. Auden)

No se trata de escapatorias más o menos retóricas, pues,

como bien decía Pascal, «sólo el corazón posee el sentido del
misterio»: penetra en el misterio sin comprenderlo, pero se
encuentra allí a gusto, en una especie de intuición imposible
de describir. De ahí que resulte tan dificil hablar del amor
humano, en su formidable potencia y amplitud: significaría
penetrar en el núcleo de la existencia, ingresar en el misterio.
Sacramentum magnum — mysterion (gran sacramento
— misterio). El amor vive siempre de pudor y secretismo, lo
que indica que incluso el más común y grosero de los amo-
res vive del misterio: los sentidos extraviados y asombrados
intentan indagarlo, la inteligencia querría entenderlo y de-
finirlo (¡y resulta imposible limitado!), pero sólo al espíritu

135
 —¡en fe!— le cabe en verdad penetrar en el misterio, cono-
cerlo, dejándolo en cualquier caso esencialmente misterioso.
La inmensa literatura sobre el amor, siempre nueva y siem-
pre vieja, siempre en el límite entre lo sublime y lo ridículo,
prueba también su intrínseca inasequibilidad.
No obstante, junto a los apologistas siempre están los cí-
nicos: «El matrimonio es una adición de obligaciones, una
sustracción de libertad, una multiplicación de gastos, una
división de pareceres» (Pilar Gareaga). «Ahora ya no sois li-
bres», dicen a coro los cínicos a los jóvenes esposos; o bien,
con las famosas palabras de André Gide: «Amar a una mujer
es privarse de la inmensidad de todas las demás». Thibon les
respondía inmejorablemente, afirmando que el ejercicio de
la libertad como elección siempre implica en realidad una
pérdida de la misma libertad. Quien elige (o acepta la elec-
ción) pierde la capacidad de elegir y de ser elegido: ya no es
libre, ya no está disponible. Pero quien quisiera conservar
una perfecta disponibilidad, una libertad absoluta, debería
renunciar al amor, renunciar a la vida, no actuar, no elegir
nunca más. Un absurdo: ¡la libertad plena se adquiriría con
el no-uso de la libertad, con la renuncia a ser hombres en
este mundo!
De todo lo dicho resulta evidente que la libertad consti-
tuye un bien que se conserva y acrecienta sólo si se sabe sa-
crificar. Ha nacido para morir, y todo depende del nivel en
que sucumbe: en nivel bajo, la esclavitud; en nivel alto, el
amor. He aquí la grandeza de la libertad humana: la posibili-
dad del hombre de ofrecerse, de comprometerse sin cons-
tricción, de negar el egoísmo y de hacer brotar el amor de
las cenizas del amor propio. Y el amor conyugal crecerá a
continuación, en un dramático ascenso, hecho de impulsos
y de crisis, que conduce a la muerte del narcisismo, del
amor morboso a uno mismo. A lo largo de la vida matrimo-
nial —de nuevo según Thibon—, o el amor mata al yo o el

136
yo matará al amor. «Dime, Loco, ¿qué es el Amor? Respondí
que Amor es aquello que pone a los libres en servidumbre y
a los siervos en libertad. Y es discutible cuál sea más cercana
al amor, si la libertad o la esclavitud» (Ramon Llull).
Hemos llegado así a la esencia del amor, a su misterio ra-
dical: la entrega en que consiste. «Amor extasim facit — el
amor produce el éxtasis». Es curioso que esta pérdida de uno
mismo se exprese con la misma palabra que el último grado
de gozo y bienaventuranza: éxtasis. Sólo enfocando la vida
hacia el otro se logra la plenitud personal. Quien busca en el
matrimonio su propia felicidad, no la encuentra nunca; en
cambio, quien intenta hacer feliz al otro, entra de rebote en
la bienaventuranza común. «Per crucem ad lucem — Por la
cruz a la luz». Ya escribió Kierkegaard que la puerta de la fe-
licidad se abre hacia fuera: quien quiere abrirla, ha de reti-
rarse; y si la empuja afanosamente, ávidamente, lo único que
consigue es cerrarla cada vez más.
Hablar de amor, pues, es hablar de la esencia misma de
nuestro ser creatural: de su cumplimiento en la entrega, en la
consagración. Ahora bien, como ya se ha apuntado, en el
fondo una criatura sólo puede consagrarse a Dios, si no quiere
caer en la idolatría, en el mito, en lo irreal, en la nada. No
obstante, el amor humano es una versión modesta del amor
divino, su sacramento, con el que se nos purifica de presun-
ciones y codicias, y se nos destina a la obra creadora de Dios
—la generación de los hijos— como instrumentos cuya doci-
lidad —física, moral, espiritual— se pone a prueba cada día.
Por esto, el darse uno a otro en el matrimonio implica
darse a Dios, y cuando falta tanta sobrenaturalidad de inten-
ciones y de realidad vivida se tropieza enseguida con el de-
sencanto —sólo el amor de Dios no desilusiona— y la inti-
midad personal se vacía de significado.
Aquí el misterio ciertamente se adensa, y viene a situar
cada vez más al amor en el espíritu —que unifica a la per-

137
sona—, único lugar donde se resuelven todas las paradojas
del amor y se logra componer sus elementos sin menguarlos.
Sólo el espíritu, en efecto, sólo el yo espiritual, en progre-
siva ascensión hacia Dios, logra reunir en sus cumbres —que
rozan la trascendencia— las infinitas vertientes contrastantes
de la vida amorosa personal: «ante el amor todo es importante
y nada es importante; la ofrenda más humilde lo arrebata y
todo el oro del mundo no podría comprarlo; la menor ofensa
lo hiere y él perdona todos los pecados; el más ligero soplo lo
apacigua y el más terrible huracán no consigue desgajarlo. El
amor es inmortal y lo más vulnerable de todo lo que muere.
Vive más allá del bien y del mal, e impone los deberes más one-
rosos. El amor vive de nada y a la vez exige todo» (Thibon).
Estas contradicciones, como se ve, no se resuelven en el
limitadísimo y rígido plano del instinto, ni tampoco en el
plano de la emoción, de la buena voluntad, de la coinciden-
cia de gustos o pareceres, o del intercambio de placeres o de
servicios, sino únicamente en esa zona ilimitada, intemporal
y netamente espiritual que hay en cada persona.
Cada persona, hemos dicho, es única e irrepetible, y de
sus tres instancias —física, emotiva y espiritual— sólo en
esta última puede radicar el amor, porque sólo el espíritu
capta en el espíritu del otro lo que éste posee de único e irre-
petible: capta el verdadero tú.
El amor auténticamente humano, dice Frankl, entraña
«un estar-juntos, en directo contacto con la persona amada,
con la irrepetibilidad y singularidad de ésta». Y la Iglesia, en
su liturgia del matrimonio, prorrumpe en esta iluminadora
imploración: «El Dios de Israel os una y esté con vosotros, Él
que tuvo misericordia de dos únicos». Quien ama de veras no
busca con su amor lo que la persona amada tiene —cualida-
des físicas y psíquicas, evidentemente no únicas ni insusti-
tuibles—, sino lo que la persona amada es, en su unicidad
exclusiva. De ahí que el amor sea esencialmente eterno y

138
«más fuerte que la muerte», lo cual no cabe en la atracción
sensible y en los estados emotivos del enamoramiento.
Sentidos, instintos y sentimientos constituyen solamente
medios de expresión temporales, limitados y accidentales de
lo que es eterno y esencial: la intimidad espiritual de un yo
que se da a un tú. Y puesto que el yo y el tú se encarnan en
personalidades continuamente cambiantes, el amor ha de re-
comenzar cada día, debe inventarse a diario, pues la fideli-
dad no es fijación, rigidez o remisión a un estado inicial de
enamoramiento entusiasta y emotivo, más o menos realista,
sino continua renovación, crecimiento sin pausa, adecua-
ción incansable, enjundia de una vida en común.
O el amor se inventa cada día o se desgasta en ritos sin
significado alguno. El matrimonio, pues, no es el puerto de
atraque del amor, sino la academia del amor, la escuela
donde —con alegría y dolor— se aprende la entrega con la
que la persona humana se realiza y cumple la tarea para la
que se encuentra en esta tierra.

La virginidad

Ya se ha apuntado más arriba que la sexualidad puede ser

asumida en las zonas más altas de la persona que lleva a cabo
el don absoluto de sí en la virginidad. La consagración a
Dios de los célibes, por amor, constituye la senda de la obla-
tividad más comprometida, más abierta al servicio universal
del cuerpo total de Cristo, sin circunscribirse a un hogar, sin
vínculos locales o familiares. No es que la castidad —como
mera renuncia al uso sexual— tenga valor en sí misma, sino
que la castidad como entrega, como ofrenda, como consa-
gración total de amor, liberada de las «tribulaciones de la
carne» (1 Cor. 7, 28), representa en cuanto tal la suprema
afirmación de la persona humana.
139
 La virgen, el célibe, situándose fuera de las cosas contin-
gentes y caducas, afirma el auténtico sentido de la existencia
humana: la vida como don, o como restitución del don al
«Dios que alegra nuestra juventud» (Ps. 42, 4).
La gran escritora alemana Gertrud von Le Fort lo com-
prendió y describió maravillosamente: «La virgen no tiene
su sitio en la generación, sino que la cierra. No se encuentra
en la línea que va hacia un infinito terrestre, sino en el único
y aparentemente limitado instante de su vida personal. De
ahí que se le exija la fe en ese supremo valor de la personali-
dad, que no se fundamenta en nada humano. En otras pala-
bras, la virgen significa la figura de la elevación y de la afir-
mación de la persona, en su suprema inmediatez, a Dios. Así
como la flor solitaria que crece en los montes, junto a las
nieves perennes que jamás escrutó el ojo humano, existe por
sí misma, ajena a cualquier finalidad humana, al igual que
las inaccesibles bellezas de los polos y de los desiertos, así
también la virgen anuncia que existe una criatura que sólo
tiene significado en cuanto reflejo del eterno esplendor di-
vino.
»La virgen se encuentra en el límite del misterio de lo apa-
rentemente malgastado o incompleto y, como los muertos
precoces que no logran desarrollar la plenitud de sus esplén-
didos dones, se encuentra también en el límite de lo no con-
seguido. Su pureza, que si es virtud no deja de ser profunda-
mente dolorosa, significa su sacrificio al valor infinito de la
personalidad. Se explica entonces por qué la Liturgia sitúa
siempre a la virgen junto al mártir, pues, reconociendo el va-
lor absoluto del alma, a ésta sacrifica su propia vida terrena».
Se ve así que el hombre casado hace la historia y el célibe
les confiere significado. El casado es una ola que empuja a
otras; el célibe, en cambio, una columna que se planta en
medio de la historia, en honor al Señor del tiempo y de la
eternidad.

140
 Ha de tenerse en cuenta que la oblatividad de la que he-
mos hablado no se satisface con el don de uno mismo a idea-
les, doctrinas, ciencias, valores, etc. La verdadera entrega de
la persona consiste exclusivamente en darse a otra persona.
Sólo se ama a personas. De ahí que el célibe no se consagre a
un alto ideal, moral o religioso, sino a una persona, a Cristo,
que es el don mismo de Dios al hombre.
A Cristo es a quien toda existencia debe tener por ca-
beza. Como dice San Pablo, se trata de «recapitular todas las
cosas en Cristo» (Ef 1, 10). En Él, que es Dios en la carne,
Infinito en lo limitado, Eterno en lo temporal, unión de
Cielo y tierra, de Dios y hombre. Toda la vida espiritual cris-
tiana no consiste más que en este combate de amor: el Padre
se nos da en Cristo y nosotros nos damos al Padre en Cristo,
arrastrados por esa corriente de entrega divina, ella misma
hecha Persona, que es el Espíritu Santo.
Toda la ascética lleva a la apertura del corazón, al sencillo
acogimiento de la voluntad divina, a través de la forzosa ne-
gación de nuestro egocentrismo y racionalismo mezquinos.
Y toda la mística conduce, pasando por noches cargadas de
tinieblas y ansiedades, de sequedades y anhelos, de empina-
das subidas a la contemplación, mientras el alma se despoja
de cualquier actitud egótica —«Nada, nada, nada... y en el
monte Nada», como afirma San Juan de la Cruz en Subida
al monte Carmelo—, hasta la completa realización del ser
creatural en la fusión sin confusión con Dios mismo.
Unida la criatura a Dios en la celda interior del alma,
dándose al Padre, entrega a Dios a Dios mismo en una apo-
teosis de amor, ápice trascendente del Don. «Dios se recibe a
Sí mismo del alma», exclama medio enloquecido el Maestro
Eckhart, que prosigue: «Inconcebible: Dios se ha extraviado
a Sí mismo, y es el alma la que le reconduce a Él».
San Juan de la Cruz lo dice de forma parecida en su fa-
mosa Llama de amor viva: «Por medio de esta sustancial
141
 transformación, el alma hace en Dios, por Dios, lo que Él
hace en ella por Sí mismo, al modo como Él lo hace, porque
la voluntad de los dos es una; y así la operación de Dios y del
alma es una. De donde como Dios se le está dando con libre y
graciosa voluntad, así también ella, teniendo la voluntad tanto
más libre y generosa cuanto más unida a Dios, está dando a
Dios al mismo Dios en Dios. Y es verdadera y entera dádiva
del alma a Dios, porque allí ve el alma que verdaderamente
Dios es suyo, y que ella le posee con posesión hereditaria, con
propiedad de derecho, como hija de Dios adoptiva, por la
gracia que Dios le hizo de dársele a Sí mismo, y que, como
cosa suya, lo puede dar y comunicar a quien ella quisiere de
voluntad. Y así ella le da a su Amado, que es el mismo Dios
que se le dio a ella, en lo cual paga ella a Dios todo lo que le
debe, por cuanto de voluntad le da otro tanto como de Él
recibe...
»Y así entre Dios y el alma está actualmente formado un
amor recíproco, a semejanza de la unión y entrega matrimo-
nial, en que los bienes de entrambos, que son la divina esen-
cia, poseyéndolos cada uno libremente por razón de la en-
trega voluntaria del uno al otro, los poseen entrambos
juntos... Omnia mea tua sunt, et tua mea sunt. Esto es: todos
mis bienes son tuyos y tus bienes míos. Lo cual en la otra
vida es sin intermisión en la fruición perfecta; pero en este
estado de unión acaece con algo menos de perfección,
cuando Dios ejercita en el alma este acto de transformación.
Y el alma ofrece a Dios más de lo que ella es y vale en sí...
una dádiva de mayor entidad que su propio ser y sus propias
capacidades».
La existencia humana se consuma así en el blanco fuego
de la oblación mística de Dios a Dios mismo.
En fin, antropología y psicología nos han llevado a la
mística. Ambas nos piden a gritos lo que acaso nosotros in-
tentamos fatigosamente saber: actuar el don de nosotros

142
mismos, esa apertura distensiva y pacificadora que nos lleva
a decir con el profeta: «Paratum cor meum, Deus, paratum
cor meum — Dispuesto está mi corazón, Dios, dispuesto
está».

Paratum cor meum, Deus, paratum cor meum.

Dispuesto estoy, Señor, al hoy y al mañana, al tiempo y a la
[eternidad.
Dispuesto a recibir y a dar, a sufrir y a responder,
a llorar y a reír, al éxito y al fracaso,
a correr y a enfermar,
a ser sorprendido por Ti como un relámpago
y a esperarte aterido largo tiempo
con la cabeza empapada de rocío...

Paratum cor meum, Deus, paratum cor meum...

a ser despojado y a despojarme,
a ser elevado o triturado,
aunque la sangre cobre sabor de lágrimas...

Paratum,
como la flauta aguarda el soplo
para llenarse de música y de danza.
Como la corneta el hilo y el niño el aire
para dominar las alturas
con su frágil pobreza.

Todos vivimos todavía de aquel «fiat— hágase» de la única

criatura perfecta —«una sola es mi perfecta» (Cant. 6, 8)—, la
Virgen Santa María, que hizo entrar al mismo Dios en nues-
tra carne, colmando la historia con aquella sonrisa que desde
Nazaret envuelve la historia humana, hasta la llegada a «la
nueva tierra y los nuevos cielos» que desde Isaías a San Pedro
se nos han prometido (cfr. /s. 65, 17; 2 Pe. 3, 13).

143
 IX. Angustia y culpa
(Confesión, dirección espiritual
y psicoterapia)

Es un hecho adquirido que el sentido del pecado se ha

debilitado mucho en la conciencia del hombre moderno. El
abstracto moralismo iluminista, la vaguedad del imperativo
categórico kantiano, el furor vitalista del super-hombre
nietzscheano y el optimismo de Rousseau, que concibe al
hombre como esencialmente bueno y al que, por tanto, hay
que dejar vivir según sus instintos..., han contribuido, junto
a la concepción técnico-materialista de la existencia, a expul-
sar la idea del pecado de la mente del hombre actual. Toda-
vía se propaga por todos lados la escuálida moral de Gide,
según la cual para vivir en el bien bastaría con ser tú mismo,
la completa sinceridad consigo mismo, al margen de cual-
quier implicación social y sobrenatural del propio obrar y
del propio planteamiento vital.
La posición existencialista atea del homme revolté (Ca-
mus, Malraux) elimina todo sentido del pecado y toda mo-
ral. Sartre afirmaba coherentemente que, si Dios no existe,
«con Él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en
un firmamento inteligible».
A la naturaleza humana no cabe ahogarla con teorizacio-
nes. De ahí que, al oscurecerse la conciencia, la naturaleza se
rebele de maneras aberrantes y corra el peligro de acrecentar
la confusión reinante. La angustia, el sentimiento de culpa,

144
el sentido de corresponsabilidad universal de índole casi in-
consciente, si carecen de elementos racionales, no sólo lle-
nan cada día las clínicas mentales, sino también las páginas
de una abundante literatura moderna, desde Kafka en ade-
lante. Se diría que, desterrada de la conciencia la verdadera
culpabilidad, una falsa culpabilidad la atenaza.
La confusiones respecto al sentido del pecado son, pues,
múltiples, y su esencia se les escapa a muchos que, lógica-
mente, no saben a quién dirigirse: el médico escucha a me-
nudo confidencias angustiosas, y él mismo —poco prepa-
rado filosófica y teológicamente— se enreda con frecuencia
en una maraña de conceptos mal definidos.

Concepción mágica del pecado

Las intrusiones más habituales, que deforman el con-

cepto de pecado y su identificación, suelen ser de carácter
«mágico». La tendencia mágica, que tiende a serpear en lo
íntimo de muchos contemporáneos —como reacción al im-
perante tecnicismo cientificista y materialista—, concibe el
pecado como desobediencia al tabú (ley primitiva presente
en la naturaleza), como un error en la técnica para esquivar
el daño: algo impersonal, por tanto, y hasta involuntario e
inconsciente. La magia consiste esencialmente en un ritual,
que tiene como objetivo el «éxito»; de ahí que para ella el pe-
cado suponga sobre todo un fallo cometido en el rito ex-
terno, que daña al que yerra en la medida de la gravedad del
error (Giuseppe Graneris).
Al estar mal orientado tanto ética como religiosamente,
el hombre relativista incurre a menudo en la confusión má-
gica y, prescindiendo de sus intenciones íntimas, se adjudica
culpas: simplemente porque se siente desgraciado, o fraca-
sado, o porque ha infringido una ley o una técnica cuya ob-

145
servancia consideraba —con o sin razón— necesaria para su
bienestar. He aquí una de las fuentes de tantas angustias ac-
tuales, de tantos sentimientos de culpabilidad patológicos.
Otro aspecto de la concepción mágica del pecado estriba
en la confusión entre el peccatum y el ponduspeccati: entre el
pecado y sus efectos. De hecho, cabe sufrir los efectos de un
pecado ajeno, sin tener culpabilidad personal alguna; al igual
que cabe sufrir las consecuencias de un error invencible —de
un simple pecado material, por tanto—, sin tener auténtica
culpa propia. Aquí subyace todavía la confusión griega entre
pecado e infortunio o desgracia: me siento vencido, macha-
cado y, por ende, «culpable». La atormentada conciencia del
hombre de la era atómica, que ha contemplado de cerca las
guerras más sanguinarias y los desastres colectivos más terro-
ríficos, halla a menudo su falsa e inconsciente raíz en este ex-
ceso de sentido de responsabilidad.
Por todos estos motivos —insuficiente o excesivo sen-
tido de culpabilidad—, urge aclarar la concepción de la
esencia del pecado que el Cristianismo ha enseñado desde
sus inicios.

El sentido cristiano del pecado

La vida cristiana no es la simple adhesión a una doc-

trina, dogmática o moral, sino mucho más: es vida con
Dios, existencia dialógica o de relación con un Dios perso-
nal. Una relación viva de persona a Persona. La re/igio, in-
cluso terminológicamente, siempre es religatio. El hombre
existe en cuanto depende y recibe el ser, la vida, del Dios
creador y conservador.
La religión es, pues, «comunión con el Dios vivo. Ni la
preocupación por la propia alma, ni la interiorización del
devoto en sí mismo, ni siquiera la gloria y la grandeza de

146
Dios, constituyen por sí solas la religión. Hay religión única-
mente cuando la palabra de Dios y la respuesta del hombre
se encuentran, cuando Dios y el hombre se hablan. El Deus
et anima de San Agustín: esta es la expresión más feliz que
define la esencia de la religión» (B. Háring).
Sólo indirectamente la religión es un medio de perfeccio-
namiento del hombre y de salvación, dado que la piedra an-
gular de la religión es la unión personal de amor con Dios. Y
el hombre vivirá en el bien si tiende a vivir de y para esta
unión con Dios. La entera perfección está en darse a Él, en
vincularse al querer divino, en responder generosamente a su
llamada.
El pecado consiste esencialmente, pues, en la voluntad
de independencia, de autonomía: en la rebeldía orgullosa,
que metafísicamente comporta una negación del ser, abra-
zarse a la nada, precipitarse en la inanidad absoluta. Y puesto
que o se es criatura o se es el Creador, el rechazo de la depen-
dencia, el desprecio de la voluntad divina —y de su expre-
sión, que es la ley— representa un querer ser como Dios: el
«seréis como dioses», susurrado a Eva por el Maligno. En el
fondo, la ambición egocéntrica de autosuficiencia sigue
siendo el único pecado, o —como dice Santo Tomás— «el
inicio de todo pecado».
El pecado entraña una voluntaria conversión a las criatu-
ras, que siempre comporta una radical aversión a Dios. Re-
presenta una orgullosa ruptura de la relación con Dios. En
todo pecado no sólo se da esencialmente una oposición a
una norma o ley, sino a Dios mismo.
«Este pensamiento de hostilidad a Dios se erige en el ele-
mento constitutivo del concepto paulino de pecado (Rom. 3,
9 y 23; Col. 1, 21; Ef 2, 34). La transgressio legis no es una
derivación kantiana, ni solamente la infracción exterior de
una decisión legal, sino un no querer escuchar las voces de la
gracia y de la ley, inscritas por Dios mismo en nuestro cora-

147
zón. 'Pondré mi ley en sus entrañas, la escribiré en sus cora-
zones, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo' (Jen 31, 32-
34). La vida cristiana se define mucho más profundamente
por medio de la fidelidad de un amor-caridad, que mediante
la observancia de una ley. O mejor dicho, la obediencia mo-
ral a la ley constituye el aspecto exterior y la mediación nece-
saria de nuestra verdadera vida interior, que es amor. Por eso
la vida moral únicamente cabe definirla en referencia a la ca-
ridad» (G. Gilleman).
La ley moral no es más que la guardia de corps del amor,
su banco de pruebas, su humilde expresión. «El que me ama,
observa mis mandamientos» Un. 14, 21), dice Cristo. Por
tanto, lo primordial es el amor, la unión personal con Dios.
Todo pecado es una apetencia desordenada (Santo Tomás),
cuya gravedad se mide por su oposición a la caridad. Y toda
virtud moral únicamente adquiere significado como expre-
sión del amor, como mediación de la primera de las virtu-
des, que es la caridad.
El filósofo Max Scheler lo describe en su ensayo Ordo
arnoris: que yo consiga o no imprimir en mi alma el ordo
amoris objetivo —la jerarquía objetiva de las cosas dignas de
ser amadas, cada cual según su propio valor intrínseco—,
determina siempre cualquier clase de actitud, falsedad y
error en mi vida y en mi obrar. Esta es la cuestión funda-
mental de toda ética. Amar las cosas como Dios las ama y,
en mi acto de amor, experimentar con claridad de visión que
el acto divino y el acto humano coinciden en el mismo
punto del mundo de los valores: este sería el culmen de lo
que un hombre puede lograr. Quien conoce la jerarquía del
amor de otro, conoce realmente a este otro.
Con frecuencia, el «hombre del deber» no es más digno
de estima que los llamados «hombres del placer». El primero
no desea otra cosa que el deber, mientras que los segundos
no quieren más que el placer. Por eso, el primero absolutiza

148
el deber, lo hace un fin en sí mismo, lo convierte en un
ídolo; y los segundos absolutizan e idolatran el placer. Cristo
ha inscrito la ley en el corazón del hombre y ha basado la
vida entera en el amor, superando así la idolatría y el fari-
seísmo: desde entonces, el placer puede hacerse un don de
amor y el deber un don amoroso. Placer y deber son medios;
el único fin es el amor: ¡el primero y el último de los manda-
mientos! (G. Thibon).
Al pecado siempre hay que situarlo en el plano de las re-
laciones personales entre la persona humana y Dios, porque
lesiona un Amor Personal: «Dios es amor» (1 in. 4, 8). Y por
ser rechazo de amor, el pecado entraña siempre «amarse a sí
mismo más que a Dios» (Santo Tomás), o «proponerse como
fin un bien que nosotros escogemos, no para dárselo a Él o
para poseerlo ordenadamente, sino para hacernos esclavos
suyos, en cuanto que nosotros mismos lo hemos escogido sa-
biéndolo desordenado, ilícito, o para poseerlo sin subordi-
narlo a Dios» (Santo Tomás). Todo pecado es manifestación
de egoísmo, como ya se ha dicho antes. Será tanto más grave
cuanto más interior, cuanto más a fondo arraigue en la inti-
midad rebelde. De ahí que el orgullo y el odio sean más gra-
ves que la lujuria, pese a que ésta envilece profundamente el
espíritu y le impide la apertura a Dios y al prójimo.
La culpa moral consiste esencialmente, por tanto, en la
voluntad de transgredir la ley y el orden de la razón. Pero
como estos son un aspecto de la voluntad de Dios, quien de-
sobedece el orden de la razón desobedece a Dios. El pecado
es un acto interior —y a veces también exterior— de rup-
tura con Dios, de rechazo del amor de Dios. «Sólo contra Ti
pequé» (Ps. 51, 6): se peca, en efecto, únicamente contra
Dios. El auténtico pecado no se da más que en el ámbito re-
ligioso.

149
Dos insidias en la formación de la conciencia

A este respecto, dos insidias de signo radicalmente con-

trario entre sí han de evitarse en la formación de la concien-
cia.

El legalismo o intachabilidad ritual

Pongamos como primera insidia la exagerada o impru-

dente insistencia en la transgressio legis. Porque, además de
correr el peligro de ocultar la verdadera esencia del pecado,
en algunas mentes inmaduras puede hacer surgir una punti-
llosidad legalista o farisaica —que nada tiene que ver con la
delicadeza o finura moral— y sugerir una identificación en-
tre pecado y error ritual mágico.
Hay que distinguir cuidadosamente la auténtica culpa
moral del error ritual, al igual que la verdadera obediencia a
la ley («ex toto corde de todo corazón») no debe confun-
dirse con la mera exactitud en la ejecución de un rito o de
una técnica. El Señor, en su dura requisitoria contra los fari-
seos, sitúa claramente la moralidad dentro del hombre, que
no será justificado por la intachabilidad de sus cumplimien-
tos legales externos (Mt. 23, 13-27; Lc. 11, 39-44): el verda-
dero pecado hay que distinguirlo de todo lo que procede de
fuera, que no mancha al hombre (Mc. 7, 14-23).
Además, el fácil control del pecado reducido a simple in-
fracción legal tiende peligrosamente a sobrevalorar los peca-
dos sensibles —fácilmente perceptibles e identificables,
tanto por dentro como por fuera, en virtud de la turbación
emotiva que producen—, con la consiguiente y notable mi-
nusvaloración de los pecados más espirituales, más íntimos,
que se oponen a las virtudes más importantes: el amor, la
justicia, los deberes de estado, etc. De hecho, una exagerada
concepción legalista del pecado, con su secuela de mentali-

150
dades mágicas o sensualistas, subyace en el prejuicio popular
de la mayor gravedad de los pecados impuros.
Al comienzo de la vida moral —Antiguo Testamento,
principiantes en la vida espiritual, vida infantil—, la con-
ciencia únicamente se regula por medio del mandamiento
externo. Más adelante, la maduración de la conciencia moral
se consigue mediante el paso a la ley interior, que Dios dicta
en nosotros y que no excluye la ley externa, sino que la in-
cluye en esa ley íntima del «amor que expulsa el temor» (I
Jn. 4, 18). Y este temor —fácilmente deslizable hacia el fata-
lismo mágico ritual— es justo el que, si se insiste demasiado
en el pecado como infracción legal, provoca en algunas per-
sonas emotivas el vértigo del pecado y la consiguiente caída.
La imagen de lo prohibido, la obsesión por el peligro de in-
fringir una ley, desencadena en estos temerosos un «atrac-
tivo», un torbellino tanto más fuerte e ingobernable cuanto
mayor es la proximidad de la «catástrofe». Este abandonarse
en la sugestión, al igual que ocurre en todas las situaciones
obsesivas, toma el puesto psicológico de la liberación de la
angustia, y por eso resulta tan «eficaz»,
Cuenta Jolowicz una anécdota. Un mendigo pedía li-
mosna y un paseante le entregó dos pequeñas monedas, al
tiempo que le confiaba un secreto: si durante cinco minutos
frotaba entre sí esas dos monedas, se convertirían en cuatro;
eso sí, con tal de no pensar en un elefante mientras lo hiciera.
Al mendigo le pareció una condición muy fácil, pues él jamás
pensaba en elefantes. Ahora bien, apenas comenzó la opera-
ción, se introdujo subrepticiamente en su imaginación el mal-
hadado animal. Y lo mismo ocurrió cada vez que el pobre
hombre repitió la maniobra... La carga emotiva —en este
caso, deseo de enriquecerse, temor a fallar— embrolla las co-
sas y se cae precisamente en lo que se quería evitar.
Entre las causas de los movimientos de impureza fre-
cuentes en los principiantes de la vida espiritual, San Juan de
151
la Cruz señalaba el temor que se alberga a tales movimien-
tos. El legalismo fomenta este temor y, sobre todo en ciertos
tipos de conciencia, así como en las víctimas de educaciones
rígidas, resulta contraproducente a efectos de la lucha moral.
Más aún, el legalismo esmascara el sentido auténtico de la
vida cristiana, es decir, de la relación filial con Dios.

El amor lírico o vaporoso

En la formación de la conciencia, tan insidiosa como el

legalismo, aunque de signo contrario, es la manía «moderna»
de interiorizar excesivamente la vida moral y «liricizarla» en
un amor vago y sin obras. En este reiterativo cargar las tintas
en la preponderancia del amor hay un cierto desprecio o al
menos disgusto ante la ley.
F. Mauriac, G. Greene, E. Waugh, H. Büll, B. Marshall,
D. Fabbri han escrito obras maestras literarias en las que pe-
rennes buenos ladrones, magdalenas, samaritanas, hijos pró-
digos, adúlteras y prostitutas son salvados por el amor; y
siempre los presentan como personajes atrayentes, frente a
los antipáticos fariseos y doctores observantes de la ley.
Cierto es que el amor salva a los mayores pecadores y que la
intachabilidad legalista nada vale sin el amor, pero no es me-
nos cierto que nosotros, personas frágiles, tenemos necesi-
dad de las estrictas reglas que el Amor ha dictado para ele-
varnos al plano donde reina la «ley de la perfecta libertad»
(Sant. 1, 25).
El avión puede hacer piruetas en el aire sin carriles ni ru-
tas prefijadas, pero siempre que vuele a notable altura. «Todo
es puro para los puros», «Ama y haz lo que quieras»: todo
esto es cierto. Ahora bien, tales promesas de libertad contie-
nen en sí una invitación a las alturas, a una ascensión, pel-
daño a peldaño, en la que no se desprecie «una jota o una

152
tilde de la ley» (Mt. 5, 17-19), hasta alcanzar la cima del
amor puro. ¡Hay que enamorarse de las alturas más que de la
libertad! Y si es cierto que Jesús perdonó muchos pecados a
la Magdalena porque había amado mucho, no debería olvi-
darse que el mismo Jesús lanzó aquella advertencia, casi des-
corazonadora por su gran drasticidad: «Os digo que cual-
quiera que mire a una mujer deseándola, ya ha pecado en su
corazón» (Mt. 5, 28).
Los santos no dan ciertamente la impresión de emplear
técnicas ascéticas, y a menudo los vemos apresados por una
gracia superior que obra todo en ellos: están unidos sola-
mente al Amor. Como en las obras de los grandes artistas,
no se advierte la fatiga, ni tampoco el protocolo de actua-
ción, pero a él se sujetan. Para alcanzar la santidad, para ob-
tener el arte más puro, para adquirir estas grandes libertades,
siempre hay que pasar primero por el aprendizaje, por la téc-
nica, por el largo y humilde acatamiento de la ley. No se con-
sigue a la libertad más que a través de la obediencia; no se
llega a reinar más que tras un paciente y laborioso servicio;
no se logra sentir la ligereza del instrumento más que des-
pués de probar su pesantez: «muro antes de ser apoyo, hostil
antes de ser propicio», como bien decía L. Stefanini en su
valiosa Estética.
La fidelidad a la ley es justificada por el amor, pero al
mismo tiempo es premisa del amor. Para no quedar atrapado
en el fariseísmo, incapaz de traspasar la corteza de la ley, hay
que descubrir la libertad no fuera de la ley, sino en el cora-
zón mismo de la ley.

Relación entre culpabilidad y vida psíquica

Desde un punto de vista psicológico, el fundamento de

la moralidad es la responsabilidad personal, que incluye el co-
153
 nocimiento y la libre decisión (o voluntariedad). Única-
mente puede pecar quien es responsable, quien es capaz de
responder a la llamada de Dios. Y esta llamada se manifiesta
al hombre por medio de la conciencia moral, la ley y las cir-
cunstancias mismas de la vida. La responsabilid4 en cuanto
centro de la moralidad, implica el concepto de respuesta filial
al Creador.
Entonces, ¿qué relaciones hay entre pecado y enferme-
dad? Todos sabemos de santos que han sufrido muchas enfer-
medades, y de reconocidos pecadores que han gozado de la
vida sin especiales pesares. Creemos que la enfermedad y la
muerte son «salario del pecado» (Rom. 6, 27), pero no pode-
mos afirmar que el pecado sea siempre la causa de que un in-
dividuo enferme. Jesús mismo lo negó, a propósito de la po-
lémica suscitada en torno al ciego de nacimiento (Jn. 9, lss.
En cambio, podríamos estar todos de acuerdo en asegu-
rar que el pecado es el agente patógeno más nocivo que
existe en la sociedad: si milagrosamente desapareciesen de
golpe las enfermedades y sufrimientos físicos que provienen
del orgullo (violencia contra las personas y los pueblos, gue-
rras con todas sus secuelas inmediatas y a largo plazo, cruen-
tas, infecciosas, etc.), las producidas por la gula (enfermeda-
des metabólicas, alcoholismo, trastornos circulatorios, etc.),
y las que origina la vanidad (excesos competitivos, inciden-
tes, maledicencias, etc.), así como las causadas por la lujuria
(enfermedades venéreas, sida, trastornos endocrinos diver-
sos, etc.), pecado al que contribuye —al igual que a los de-
más y, por tanto, a los males y dolores que comportan— una
red inextricable de cooperadores y propagadores: escritores,
periodistas, fotógrafos, médicos imprudentes, farmacéuti-
cos, publicitarios, políticos, editores, industriales...; si ade-
más lográsemos eliminar las consecuencias patológicas de la
indolencia, la testarudez, la avaricia, el ansia de poder, la
mentira, el espíritu de venganza, el fraude y el odio..., en-

154
tonces nuestro mundo se transformaría de tal guisa que sería
irrreconocible: en un mundo sin pecado, al sufrimiento fí-
sico no le quedaría más que un campo restringidísimo.
Aquí nos interesa sobre todo la relación entre culpabili-
dad y vida psíquica, a la que ya se ha aludido en las conside-
raciones sobre la neurosis, en particular si recordamos que la
neurosis implica a menudo conflictos morales e incluso ón-
ticos, y en algunos casos pone de manifiesto una «religiosi-
dad reprimida».
La neurosis, con toda su carga egocéntrica, y como ex-
presión de una restricción de la apertura al tú, al mundo y a
los valores, por una parte es «tentación»; y por otra, pérdida
de libertad y, por tanto, de responsabilidad, aunque el sujeto
corneta pecados en sí graves: las blasfemias de un neurótico
coaccionado, las mentiras de un histérico, los delitos sexua-
les de ciertos perversos, el desamorado aislamiento de los
melancólicos, etc. Estas personas necesitan cuidados médi-
cos, no sólo pastorales.

El determinismo de raíz freudiana

La psicoterapia actual es hija en buena parte del pensa-

miento científico-natural, en especial del freudiano, aunque
esté dividida en una gran variedad de escuelas, métodos y
denominaciones. En el clima nihilista o de radical relati-
vismo de nuestra sociedad sin Dios, el médico aparece como
el suplente del sacerdote y la Medicina como sucedáneo del
sacramento. Y las diversas psicoterapias son mayoritaria-
mente reduccionistas, como ya se dijo más arriba.
Así las cosas, la vida del alma ha sido encasillada sin más
en la esfera instintiva, y la religión —al decir de Freud— de-
bería calificarse como «una neurosis coaccionada universal»,
que «ahoga la vida y deforma la imagen del mundo real».
155
Dios no sería más que una «sublimación de la imagen pa-
terna». Y la sexualidad, una energía, que debe descargarse: la
represión o continencia de la misma provocaría tensiones in-
soportables, descompensaría el equilibrio del aparato psí-
quico y, por tanto, causaría la neurosis.
Conviene reiterar aquí que esta teoría, a la que Freud de-
claró «dogmática» —tal como cuenta C.G. Jung en sus Me-
morias: conversaciones con el fundador del Psicoanálisis en
1910—, nunca ha sido demostrada. Se trata tan sólo de una
interpretación de cierto comportamiento humano. Y el hecho
de que, cada vez que tal comportamiento se ha presentado,
haya sido interpretado de idéntica manera, muestra sin duda
una cifra elevadísima de casos en que se ha aplicado la susodi-
cha y presupuesta interpretación, pero no nos aclara nada res-
pecto a su veracidad (M. Boss). La repetición monótona de la
misma interpretación estereotipada dice así muy poco acerca
de su adecuación a lo real, acerca de su verdad, al igual que el
hombre que observara con unas lentes rojas los objetos de su
investigación, los viera por ello todos rojos, y sostuviese como
algo demostrado que todas las cosas son de color rojo (!).
El psicoanálisis ortodoxo interpretaba el sentido de cul-
pabilidad como una «avería» del aparato psíquico; de ahí
que lo considerara siempre patológico y como algo que de-
bía eliminarse mediante la terapia freudiana. «El psicoanáli-
sis —afirmaba Jung— es el desarrollo natural de la confe-
sión... Mi método, como el de Freud, ha sido ideado y
construido a partir de la praxis de la confesión». Dejando
aparte que el pensamiento científico-natural, conforme a sus
propias premisas, es incapaz de comprender tanto el sentido
religioso del pecado como la esencia sacramental de la confe-
sión, la teoría y la praxis del psicoanálisis se han revelado al
respecto como un típico mito positivista.
En la obra de Freud, la culpa aparece primero como se-
cuela del deseo ancestral de parricidio (Opera omnia XI);

156
más tarde como «producto... de importantísimos factores
biológicos» (XIII), o bien como «expresión del eterno con-
flicto entre Eros y el instinto de destrucción o de muerte», o
incluso como tensión entre el yo cosificado y la imagen inte-
riorizada del padre (XIV), que daría origen a un parón de la
energía psíquica (libido), a la pérdida del equilibrio interior
y a un automatismo de representaciones y de acciones.
El psicoterapeuta suizo Gustav Bally escribe: «La reduc-
ción del problema de la culpa al plano psicológico obedece a
la intención de eliminar en el individuo y en todos los hom-
bres la cuestión de la culpabilidad. Todos los intentos de ex-
plicar la génesis del sentimiento de culpa de manera histórica,
individual o colectiva, derivan del propósito de difuminar la
culpa, quitándole realidad, convirtiéndola en una ilusión y,
así, hacerla desaparecer. El sueño de liberar al hombre de toda
culpa mediante el psicoanálisis ya se ha desvanecido».

El reconocimiento de la culpa

Las psicopatologías y psicoterapias más avanzadas, basa-

das en una antropología realista, se proponen justamente el
objetivo contrario: no buscan eliminar la culpa, sino lograr
que la persona reconozca su propia culpa y la asuma plena-
mente. Distinguen la culpa moral de la culpa existencial: esta
última se manifiesta en los sentimientos patológicos de cul-
pabilidad, que a menudo no tienen nada que ver con el pe-
cado y consisten en aquella restricción de la apertura del yo
al mundo, al prójimo, a los valores objetivos y a Dios que
impide el disfrute de los talentos recibidos, el don amoroso
de sí y la disposición a servir, única manera de superar el an-
sia obsesiva de autorealizarse.
La angustia y el sentido de culpabilidad representan de
rebote una sana advertencia, que el médico y el psicotera-

157
 peuta han de detectar y hacer comprender al cliente, a fin de
que éste asuma su propia responsabilidad y sepa hacer un
uso correcto de su libertad: no de cualquier libertad de (al-
guien o algo), sino de su tí bertadpara tomar postura ante los
propios condicionamientos, ante los propios cometidos vita-
les, ante la relación con los demás y con Dios.
En su famoso libro Voluntad de sentido, dice Frankl: «El
pandeterminismo del psiquiatra sirve tan sólo para reforzar
en el paciente el fatalismo, que es característico y sintomá-
tico de la neurosis. Y lo que vale para la psiquiatría, vale
también para la sociología (o sociatría). El pandeterrninismo
sirve de coartada al criminal: la responsabilidad se vuelca so-
bre mecanismos ineluctables. No se advierte que el pande-
terminismo se aprovecha como excusa de cualquier culpa. Si
el acusado puede decir que él no es libre y, por tanto, no res-
ponsable de sus actos delictivos, también el juez puede refu-
giarse en los mismos mecanismos psicogenéticos y esquivar
así la responsabilidad de la condena que decididamente im-
pone. Ahora bien, ¿cómo son las cosas en realidad? Al menos
tras la sentencia que lo condena, al criminal no le puede
agradar que se le califique de víctima de mecanismos psico-
somáticos o de otro tipo de condicionamiento. Max Scheler
recalcaba en cierta ocasión que el ser humano tiene el dere-
cho a ser juzgado culpable e incluso a pedir que se le con-
dene: si lo consideramos una simple víctima de determinadas
circunstancias, junto con la culpa le robamos la dignidad,
porque pertenece a la esencia del hombre el poder hacerse
culpable: 'Al ser humano no sólo le pertenece la libertad de
hacerse culpable, sino también la responsabilidad de superar
la culpa cometida'».
En este sentido disertó un día Frankl a los internos de la
prisión estadounidense de San Quintín, Josef Fabry, profe-
sor universitario en California, narra las reacciones que se
produjeron entre los grandes delincuentes recluidos en aque-

158
ha cárcel: «Uno comentó: 'Los psicólogos nos preguntan
siempre por nuestra infancia y por nuestras experiencias ne-
gativas del pasado. Esto nos aplasta como una losa en la es-
palda. La mayoría de nosotros ya no asiste a las conferencias
de los psicólogos'. Y otro dijo: 'Nos consideran delincuentes
sin esperanza o como psicópatas. ¡Aquí en la cárcel, y fuera
de aquí! Con lo cual acabamos abandonando todo intento
de hacernos mejores: ¿para qué esforzarse? Frankl nos ha di-
cho cosas muy diferentes: según él, cambiar depende de mí y
todos tenemos capacidad de hacerlo. Él debe de saberlo, por-
que él mismo tuvo una experiencia similar'».
* * *

Ante estas psicoterapias que han superado las variadas

formas de determinismo, sorprende la marcha atrás que dan
no pocos pastoralistas, teólogos moralistas y hasta formado-
res de sacerdotes, que se dejan encandilar por las viejas sire-
nas de psicoterapias más o menos psicoanalistas: esclavos de
una cientificidad periclitada, se atreven de diversas formas a
vaciar el concepto de pecado, en nombre de una dinámica
psicológica que reitera el rígido dogmatismo freudiano, la
etiología, las sociologías de marchamo estructuralista, e in-
cluso las utopías de Marcuse y de Wilhelm Reich. Una doc-
trina moral o pastoral que intente ignorar o debilitar el sen-
tido del pecado, no sólo resulta teológicamente desatinada,
sino psicológicamente retrógrada e imperdonablemente in-
genua.
Es lógico que quien no cree en la sacramentalidad de la
Iglesia y de la confesión busque sucedáneos, ya que todos
sentimos necesidad de protección y de perdón. Ahora bien,
eso no debería degenerar en una crítica desenfrenada a la
confesión auricular, la cual —como todo lo que está en ma-
nos de los hombres puede ser malentendida y hasta ser
159
objeto de abusos, pero constituye en sí misma una de las
fuentes mas claras de maduración de la conciencia y de en-
carnación de la espiritualidad.
La triste experiencia de los últimos decenios enseña que
no pocos náufragos de la fe católica intentan «ennoblecerse
profesionalmente» como «profesionales del desenmascara-
miento», movidos por la obsesión de descubrir tras cada he-
cho religioso «algo que lo distorsiona, de forma que, a fuerza
de argucias interpretativas, acaban por volverse ciegos res-
pecto a lo que es obvio y transparente. Y lo que 'descubren'
siempre es lo mismo: ¡el instinto! Se multiplican así idénti-
cos esquemas interpretativos, rígidos, inmovilistas. Algunos
pueden leerse en la obra de un humanista alemán, que se
jacta de ser además teólogo (!): según él, la gracia no sería
más que una proyección de la dependencia infantil; los man-
damientos del decálogo, cosificaciones de normas sociales,
que a su vez se hicieron Super-yo; los valores objetivos no se-
rían otra cosa que el yo-ideal, que cada cual se construye y
que aplasta la libertad de la conciencia; la confesión de los
pecados, sometimiento propio de esclavo, que evita toda dis-
cusión y que, hecha a un representante de Cristo, no sería
más que un invento de un grupo social —la Iglesia—, que
pretende imponerse y desvalijar a los demás, para conseguir
mantener la dependencia social y las estructuras de poder»
(Tobías Brocher).

La Confesión sacramental

A fin de evitar confusiones, conviene recalcar que los sa-

cramentos realizan la unión del hombre con Dios; en espe-
cial la Eucaristía, a la que se ordenan todos los demás sacra-
mentos, tal como la Iglesia ha enseñado siempre. Santo
Tomás deduce de aquí que «es imposible querer ir a Cristo

160
sin pasar por la Eucaristía, porque la Eucaristía es la prolon-
gación en el tiempo de la Encarnación del Hijo de Dios, que
es nuestra salvación. Y, por tanto, la Eucaristía es necesaria
para la salvación, con una necesidad no sólo de precepto,
sino de medio», al menos de deseo implícito. Y de este
modo, «al igual que la pertenencia a la Iglesia visible salva a
los hombres sólo porque la divina Misericordia ha prome-
tido la salvación en la Iglesia visible, así el dolor perfecto no
justifica si no hace referencia al sacramento de la Penitencia,
en el sentido de que la promesa del perdón está incluida y
significada en el sacramento, también para las personas que
ignoran su existencia, de igual forma que la caridad sólo es
posible porque en la Iglesia existe la Eucaristía, que es el sa-
cramentum caritatis» (G. Gilleman).
La confesión sacramental o Penitencia únicamente se
entiende bien en relación con la Eucaristía, a la cual se or-
dena, como los demás sacramentos. La Eucaristía es la
fuente y el culmen de toda la vida cristiana, y la Penitencia
es la preparación. Lo esencial en todo sacramento —tam-
bién, por tanto, en 1a Confesión— es la acción de Cristo en
el hombre, la santificación que transmite. Se trata de una
purificación y elevación por obra del mismo Jesucristo. Y si
el pecador ha de acusarse ante el sacerdote, ante la Iglesia, se
debe a la delegación que ésta ha recibido del mismo Cristo,
de tal modo que el retorno a Dios no puede llevarse a cabo
sin volver a la comunidad de la Iglesia (cfr. Mt. 16, 19; 18,
18; Jn. 20, 23).
Conviene insistir en que, según la fe católica, la Confe-
sión es un sacramento y en que, por ello, aun siendo un au-
téntico tribunal que imparte absoluciones y condonaciones
de pena, contiene una acción (de Cristo) que transmuta al im-
putado: lo hace bueno —no sólo lo declara como tal—, lo
cambia sustancialmente, lo hace partícipe de la misma natu-
raleza de Dios.
161
 De lo dicho sumariamente aquí resulta evidente que,
«dado que nuestra Confesión entra en el dominio de la 111S-
trumentalidad sacramental y, por consiguiente, se pone en re-
lación con la actividad sacerdotal de Cristo, por nuestra parte
no puede reducirse únicamente a la acusación de los pecados,
sino que debe también convertirse en una glorificación cul-
tual de Dios, con el humilde reconocimiento de su justicia y
con el anuncio explícito de su misericordia» (B. Háring).

Confesión y psicoterapia

Por su esencia religiosa, sacramental, la Confesión se dis-

tingue radicalmente de cualquier psicoterapia, pues ninguna
de éstas puede nada en el orden de la gracia, ni produce una
acción divina real en nosotros, ni representa ni consiste en
un contacto entre el sujeto y la persona de Cristo, como el
sacramento de la Penitencia lleva a cabo en el seno de la Igle-
sia mediante el signo sensible.
Junto a esta diferencia esencial, hay que tener presentes
muchos otros factores por los que Confesión y psicoterapia
divergen profundamente.

1. En la Confesión, el cristiano sólo se acusa de los pe-

cados (culpas conscientes) cometidos después del Bautismo
o desde la última Confesión: es lo que los teólogos denomi-
nan materia del sacramento de la Penitencia.
En la psicoterapia, en cambio, el paciente no se acusa,
sino que se presta —y colabora— a la indagación de sus ten-
dencias inconscientes, que han acarreado errores vitales y
conflictos psíquicos, de los que —in genere— no se es res-
ponsable. Aquí, por tanto, el objeto es completamente dis-
tinto y, además, mucho más amplio, pues al analista le intere-
san también los actos moralmente buenos, los sentimientos,

162
las reacciones espontáneas los teólogos las denominan «ac-
tos primo primi»—, los proyectos, la vida conyugal, las rela-
ciones sociales, la carrera profesional, los sueños, la filosofía
de la vida, etc.

2. En la Confesión, el sacerdote es fundamentalmente

juez de la moralidad de los actos del pecador, de los que éste
libremente se acusa.
El psicoterapeuta, por su parte, no es juez moral, ni po-
see tal autoridad: sólo intenta comprender el modo de estar-
en-el mundo de su cliente, para captar la esencia y el sentido
de su trastorno neurótico.

3. En la Confesión es esencial la absolución —la forma

del sacramento de la Penitencia—, que el sacerdote imparte
en virtud de la facultad recibida con el sacramento del Or-
den. La absolución, que siempre va unida a una fórmula, es
siempre eficaz —supuestas las buenas disposiciones del peni-
tente—, incluso aunque el sacerdote no sea virtuoso, ni tenga
mucha cultura, agudeza psicológica, sólida personalidad, etc.
El psicoterapeuta, en cambio, ni puede ni debe absolver
de los pecados, y el efecto de su habitualmente prolongada ac-
ción —nunca ligada a fórmula alguna— no sólo no siempre
se consigue, sino que depende sobre todo de su personalidad.

4. En la Confesión, el perdón sacramental aporta un

cambio en el penitente, como ya se ha dicho. Ahora bien,
dicho cambio pertenece al orden de la gracia y, en cuanto
tal, no es sensible. Por eso, tras una buena y eficaz confesión,
puede no sentirse nada, ningún consuelo, y permanecer psi-
cológicamente como antes.
En la psicoterapia, por el contrario, lo que se trata de ob-
tener es precisamente un cambio psicológico profundo, una
liberación, una nueva e ilusionante orientación.
163
 5. Tras la Confesión, el pecador experimenta normal-
mente un notable alivio y estímulo. Este alivio y este nuevo
impulso son ciertamente positivos y deseables, pero no cons-
tituyen ni el objetivo ni la piedra de toque de este sacra-
mento. Dar demasiada importancia a estos motivos afectivos
significa tergiversar e incluso vaciar de sentido la Confesión.
En cambio, este alivio, y sobre todo la liberación de la
angustia, constituyen exactamente el objetivo —si no úl-
timo, sí siempre necesario y querido— de toda psicoterapia.

6. En la Confesión, uno de los actos fundamentales por

parte del penitente es la satisfacción (o penitencia) que le
impone el sacerdote.
En la psicoterapia, el analista jamás impone penitencias
propiamente dichas.

Resulta evidente, por tanto, que el psicoterapeuta no

puede sustituir nunca al confesor. Y lo mismo cabe afirmar
al revés, pues siendo cierto que numerosos neuróticos en-
cuentran en la confesión una gran ayuda —sobre todo si el
sacerdote tiene dotes de comprensión, de intuición y acaso
hasta formación psicológica— y que una buena confesión
fomenta una metanoia o conversión que indirectamente
ataca el núcleo central de muchas neurosis, hay que decir
que normalmente la confesión no aporta a los enfermos la
solución que necesitan a la crisis en que se hallan atrapados.
Además, si el sacerdote no está al menos iniciado en Psicolo-
gía, puede incluso dañar y recargar en los neuróticos y de-
presivos su errónea actitud vital.
De aquí la importancia de proporcionar a los confesores
una adecuada formación psicológica, que facilite el discerni-
miento de espíritus, el saber escuchar con gran atención y
paciencia, evitar la rutina, suscitar la maduración de las con-
ciencias, y esquivar con tacto y energía cualquier dependen-

164
cia demasiado personal. El sacerdote aprenderá también a
amonestar con prudencia, y comprobará que en la confesión
—considerada psicológicamente—, al igual que en toda psi-
coterapia, lo decisivo no es el método, sino la actitud funda-
mental de quien ejerce la cura de almas, su entrega generosa,
su confianza indeclinable en las posibilidades de desarrollo,
de mejora y de santificación de todos los que, cansados y
agobiados, vuelven a la casa del Padre y confían en la omni-
potencia de la gracia.

Psicoterapia y dirección espiritual

Más estrechas y sutiles son las relaciones entre psicotera-

pia y dirección espiritual, pese a la necesidad de una neta se-
paración y distinción de estas dos praxis, ambas al servicio
de la persona en busca de ayuda.
De forma esquemática podernos hacer las siguientes pre-
cisiones.

1. El psicoterapeuta es un médico ¡preferiblemente!—

o un psicólogo especializado, cuyo cometido consiste en po-
ner en orden una existencia personal deteriorada, en el sen-
tido de aclarar y de ensanchar las relaciones de su cliente
consigo mismo, con los demás y con el mundo.
El director espiritual tiene una misión de muy distinta
categoría: es médico o psicólogo sólo en sentido análogo, no
unívoco, porque las relaciones que le corresponde abrir, en-
sanchar y profundizar son con Dios, con Cristo y con su
Cuerpo, que es la Iglesia, independientemente de que su
«cliente» sea una persona sana o enferma.

2. El psicoterapeuta, en cuanto tal, se mueve en el ám-

bito de la naturaleza, y todo lo que emprende tiene como
165
única finalidad la salud, la libertad, la paz interior, la unidad
íntima de la persona y su integración en la comunidad fami-
liar, profesional o social.
El director espiritual debe prestar atención sobre todo a
lo sobrenatural, a la voluntad de Dios respecto al individuo,
a la acción de la gracia, que pueden manifestarse en cada
cual tanto a través de la salud como del sufrimiento o la en-
fermedad. «Mis caminos no son vuestros caminos» (/s. 55,
8). El director espiritual fomenta la santidad, es decir, la ple-
nitud y perfección de la caridad, no la salud física o psíquica.

3. Respecto a la culpa moral, el psicoterapeuta intentará

diferenciarla de los sentimientos morbosos de culpabilidad,
que hay que eliminar.
Por su parte, el director espiritual no sólo comprobará el
peso real de las faltas morales, sino que estimulará a la lucha
por superarlas y, sobre todo, animará a la unión con Dios, a
la docilidad al Espíritu Santo, elemento decisivo en el ca-
mino de la santidad personal. No sólo ayudará a la mejora
del comportamiento, al cumplimiento de los deberes indivi-
duales, sino que facilitará el impulso hacia la plenitud de la
vida cristiana sacramental, de oración y de apostolado en el
propio ambiente.

4. Finalmente, al psicoterapeuta acuden creyentes y no

creyentes, mientras que al sacerdote van mayoritariamente
creyentes, que desean ser apoyados y orientados a fin de sa-
ber vivir su fe en la vida diaria.
La dirección espiritual no cabe reducirla al plano psico-
lógico. No obstante, si se estructura de modo dinámico y sin
rigideces, merece la calificación de psicoterapia menor, pues
lleva inevitablemente a la lucha contra el egocentrismo, in-
tenta desarrollar la capacidad de amar a Dios, al prójimo y al
mundo entero, y dispone de motivaciones —da caridad de

166
Cristo nos urge» (2 Cor 5, 14)— mucho más elevadas y efi-
caces que las de la mejor psicoterapia. Con su llamamiento a
la entrega al servicio del reino de Dios, el director espiritual
eludirá ese peligro ante el que sucumben numerosas psicote-
rapias, consistente —al decir de Karl Jaspers— en «la ten-
dencia a hacer de la propia alma el fin último. Pero quien
hace de su propia alma un Dios, pierde a Dios y al mismo
tiempo el mundo, y se planta ante la nada».

167
 X. Dolor y consuelo

Diversos aspectos del mundo occidental contemporáneo

permiten afirmar que el hombre de la civilización del bienes-
tar se muestra particularmente necesitado de consuelo:
—Con el hundimiento del racionalismo ilurninista se di-
funde el relativismo total, que trunca en muchos el sentido y
el placer de vivir.
—Entre los solemnemente proclamados derechos del
hombre y el aumento de la violencia a todos los niveles, sin
duda facilitada por el permisivismo moral y el contragolpe fa-
nático, se ha abierto un abismo de generalizada inseguridad.
—A menudo, la tendencia a la primacía de lo «social-
global» se siente como una amenaza contra la persona:
miedo subcutáneo, bastante difuso, a convertirse en mero
instrumento de una potencia mundial anónima, que única-
mente reconoce valores de utilidad.
Aparece así el espectro de una sociedad completamente
administrada, al modo de una gran máquina, de la que el in-
dividuo no sería más que una rueda, que ignora la finalidad
y el sentido del conjunto.
Y como el mito del progreso murió hace tiempo, se mira
al futuro con temor, entre el peligro atómico y la polución
del ambiente, entre el avance tecnológico manipulador o al
menos marginador de la libertad personal y el aumento de

168
globalizaciones y fusiones en todos los campos, que sustitu-
yen a la ética por la política y la economía.
Para defenderse se buscan seguridades o bien se asumen
modelos «alternativos», que a menudo desembocan en el
esoterismo... La angustia se ha vuelto autónoma, es decir, ya
no aparece como síntoma neurótico, sino en forma de ata-
ques de pánico de gran intensidad, imprevistos y fulminan-
tes, aunque no peligrosos en sí, que la farmacología alivia,
pero no cura, ni consigue impedir su reaparición. Esos ata-
ques se perfilan sobre un fondo de angustia generalizada, vin-
culada —según diversos autores— a la «monotonización» de
la existencia, al aburrimiento.
La gente se siente amenazada en un mundo cerrado, que
sólo mundea. Incluso la Iglesia ha dejado de ser en muchos
sitios el regazo materno que protege y nutre: sus claras fron-
teras se difuminan, las antiguas luces se apagan, todo se dis-
cute, los «maestros» se multiplican, de forma que el creyente
no sabe con frecuencia de quien fiarse..., solo e indefenso
«en las crestas del corazón» (R. M. Rilke). Se tiene necesidad
de consuelo.
Se comprende que, en esta situación, el dolor se haya
vuelto «asocial», algo que ocultar, porque nos convierte en
«inútiles», en no funcionales, en no merecedores de con-
fianza, y por ser obstáculo que, además de tiempo, roba la
alegría de vivir. El dolor ha de eliminarse a toda costa.

La cultura de los analgésicos

El ideal de una vida sin dolor no es en sí mismo rechaza-

ble; sí lo es, en cambio, el precio que debería pagarse para al-
canzar tal fin. El filósofo polaco Leszek Kolakowski, al que
Helmut Vetter cita en su libro El dolor y la dignidad de la
persona, caracteriza a nuestra época como «la cultura de los
169
 analgésicos», dado que su modo de vivir en
común busca
esencialmente narcotizar el dolor con cualquier
ñala también que el dolor es un medio. Se-
símbolo de todo lo que es-
quivamos: soledad, injusticia, abandono y
una gran riqueza de experiencias, que muerte. Con ello,
incluye la valentía, la
perseverancia, la abnegación, la paciencia y
valores, se reduce a la sola actitud muchos otros
angustiosa de custodiar la
vida. Se trata de un colosal
empobrecimiento de la convi-
vencia comunitaria. La medicina debe
clase de sufrimientos, porque éstos se preservarnos de toda
caso, el desamor, el divorcio, las «patologizan»: el fra-
inferioridades más o menos
reales, la esterilidad, el aislamiento, etc.
Del médico y del
psicoterapeuta se espera e incluso se exige la
cualquier adversidad. Kolakowski concluye: eliminación de
ción de la vida se ha convertido en el «La narcotiza-
enemigo número uno
de la comunidad humana. Cuanto más
incapaces nos volve-
mos de soportar los propios
padecimientos, tanto más inso-
portable se vuelve el sufrimiento de los demás».
Crece el abuso de los medicamentos: de
los tranquili-
zantes, por parte de quienes buscan
remedio a sus tensiones
y conflictos; de los estimulantes, por
los
sieran rendir cada vez más, así como agotados que qui-
por los afectados de
vacío interior y, por tanto, ávidos de
sensaciones y euforias
artificiales; y por último de los narcóticos, para
todo tipo de
dolores físicos y anímicos. Y junto a ese
de los fármacos, aparece la obsesiva aumento incesante
atracción del placer
por parte de todas las personas que
no conocen la verda-
dera alegría.
Conforme al famoso dicho aristotélico, «el
gún modo infinita». De ahí que el alma alma es de al-
sufra por cualquier
restricción o encerramiento y, en cambio,
goce cuando se
abre, se dilata, se entrega, cuando su
libertad se ensancha y
la conduce a su fin, pese a que el
camino hacia esta meta se
presenta erizado de dolores. En virtud de
tal constitución de
170
nuestra persona, resulta inútil y hasta contradictorio buscar
la felicidad por medio del placer. Porque el placer encierra al
yo en sí mismo y sufre por la renuncia a cualquier cosa que
se desea gozar, ya que la auténtica alegría humana se apaga
justamente a causa de todo lo que encierre al yo en sí mismo.
El placer se debilita y palidece en el potro del dolor (dejando
aparte ciertas perversiones).
La alegría del espíritu, decíamos, mira más allá del dolor
y ve en él incluso un medio de liberación de su mayor obs-
táculo: el calambre egocéntrico. El placer puede ahogar la ale-
gría, porque nos aleja de la búsqueda del bien por excelencia
—no sólo del bien para mí, sino del bien en sí mismo— y
restringe la libertad. Por eso, quienes han conocido la verda-
dera alegría espiritual muestran a menudo cierta reticencia
hacia los placeres «terrenos» y temen cada vez menos el do-
lor. Saben que el dolor puede serles de ayuda en la prolonga-
ción y ensanchamiento de la libertad. No se trata de que la
alegría sea subversiva y encuentre placer en el sufrimiento,
sino de que, al situarse más allá del dolor, consigue justa-
mente sonreír entre lágrimas: la alegría sabe que el dolor la
invita a ascender a niveles cada vez más amplios de libertad,
en los que la inestabilidad del deseo y las estrecheces del ego-
centrismo desaparecen casi por completo. Sin el dolor nadie
alcanza esa dilatación de la libertad que caracteriza a los per-
fectos, a quienes llamamos santos. Así lo indican y testimo-
nian personalidades tan diferentes como Romano Guardini,
Reinhold Schneider, Leszek Kolakowski, Gertrud von Le
Fort y Viktor E. Frankl.
Sin embargo, la mayoría de nuestros contemporáneos
tiene una imagen mecanicista de sí —aprendida en el insti-
tuto de secundaria—, que implica desconocer esta dimen-
sión espiritual, pneumática, del dolor, y busca ayuda en la
Medicina. A su vez, la Medicina es generalmente científico-
natural y obtiene grandes éxitos terapéuticos, pero no consi-
171
 gue ser verdaderamente humana, por cuanto considera al
cuerpo como una cosa u organismo casi ilimitadamente ma-
nipulable, ignorando así su pertenencia esencial a una per-
sona. Ahora bien, siempre y en todo caso, el dolor es exqui-
sitamente personal: es un acontecimiento, que no cabe aislar
ni generalizar; es algo íntimo, singular, que lleva al sujeto a
experimentar la profunda soledad de la persona. Siempre se
sufre solo. Quien sufre no es un órgano o una función: sufre
elyo, el yo único, irrepetible, no intercambiable.

Consoladores, no simple consuelo

El vacío, el absurdo que el dolor hace emerger en la con-

ciencia, alude a un modo de existir hasta ese momento iné-
dito, que ahora se abre a la profundidad del ser, provocando
vértigos de gran intensidad. Plauto, en su Anfitrión, nos
muestra la perplejidad de Sosias, que al llegar a casa de su
amo se topa en la puerta con el dios Mercurio, quien ha to-
mado sus facciones y lo acusa de ser un intruso embustero.
Sosias defiende su identidad, pero Mercurio lo sabe todo de
él y pretende ser él... Molido a palos por el dios, habilísimo
enredador, grita el verdadero Sosias: «¿Quién soy yo, si no
soy yo? ¡Ahora lo único que sé de mí es que sufro!».
Este grito de dolor, pese a emitirse en la soledad más de-
soladora (y aquí recordamos el dicho del Beato Duns Scoto:
«la persona es la última soledad»), quiere ser escuchado, soli-
cita respuesta, pide una ayuda que provenga de otro y que
sólo puede provenir de otro. El dolor no sólo requiere solatio
(solaz, alivio, que pueden procurar ciertos expertos), sino
además consolatio, consuelo, un alivio-comunión, protec-
ción, que proviene de otro y abraza el yo. Se lee en el Salmo
63: «El dolor me rompe el corazón, estoy desesperado. Busco
un consolador y no lo hallo».
 El consuelo no lo proporcionan las buenas palabras, que
en situaciones de verdadera tristeza más bien perturban,
sino la abnegación de otro, el calor de la amistad, la caricia,
el abrazo cariñoso de quien te quiere de veras. Presenta esa
dimensión femenina, maternal, que del llanto saca libera-
ción, pues consuelo siempre significa paz tras el llanto: «Bie-
naventurados lo que lloran, porque ellos serán consolados»
(Mt. 5, 5). «He llorado mucho por la noche, porque mi con-
solador está lejos de mí» (kr. 1, 16): ¡se necesita un consola-
dor, no simplemente consuelo!
No obstante, como los hombres —incluso los más cari-
tativos— siempre son imperfectos y ellos mismos meneste-
rosos, con el paso del tiempo todos se vuelven «molestos»;
tal como los amigos de Job, a los que éste en cierto mo-
mento les recrimina: «sois todos unos consoladores pelma-
zos» (Job 16, 2). Sólo Dios consuela realmente. «Yo, yo mismo
os consolaré. Transformaré vuestra tristeza en alegría». Y
aquí se manifiesta la dimensión materna del Amor de Dios:
«El Señor dice: Os llevaré en brazos y jugaréis sobre mis ro-
dillas. Como una madre consuela a su hijo, así os consolaré
yo» (/s. 65, 11-13).
La compasión no es la limosna de una sabiduría supe-
rior, ni un contagio superficial de emociones. Tampoco es el
regalo material que se deja caer en el regazo del sufriente y
«liquida el caso» sin establecer comunión alguna —sino más
bien mayor distancia—, puesto que tal comportamiento no
entraña el auténtico com-padecer, padecer juntos, que cierta-
mente consuela. La compasión tampoco se reduce a «cum-
plir un deber» profesional o moral, sino que consiste en la
simpatía de los antiguos griegos, esa que Max Scheler ha re-
saltado de nuevo y que en el Cristianismo se llama «comu-
nión en un único Cuerpo» e incluye la alegría: «si un miem-
bro sufre, todos sufren; si un miembro se alegra, todos se
alegran con él» (I Cor. 12, 26). En este sentido, ¡la capacidad
173
 de gozar de la alegría de otro sería la garantía de la autentici-
dad compasiva!
Este Cuerpo único es el Cuerpo de Cristo, y Cristo con-
suela: «Cristo es quien nos consuela en toda tribulación..., sabe-
dores de que, así como participasteis en nuestros padecimien-
tos, así también participaréis en los consuelos» (2 Cor. 1, 3-7).
Cristo conforta, pues, no sólo porque por ser verdadero Dios
conoce al yo individual que sufre en su soledad, ni porque Él
haya dado respuesta a la pregunta sobre el sentido del dolor,
sino porque Él mismo es la respuesta a todos los interrogan-
tes del hombre.
Cristo no ha resuelto el misterio, sino que lo ha hecho
precisamente más profundo y mayor: Mysterium Crucis. Es
éste un misterio —no paradoja— aparentemente contradic-
torio, completamente indescifrable, impenetrable: un autén-
tico misterio que, aun después de la divina Revelación, se
mantiene más allá de la razón, pese a que la Revelación co-
munica a la razón cierto vislumbre de conocimiento. «El
misterio de la Cruz resplandece», canta la Iglesia en el himno
Vexilla regis, de Venanzio Fortunato. Se trata de un misterio
ni racional ni irracional, ni completamente claro ni comple-
tamente oscuro, sino claroscuro.
La pasión de Jesús lleva la cuestión del dolor a las más al-
tas cotas de oscuridad, porque Él es el único verdadero Ino-
cente y —por ser el único «hombre perfecto»— el más sensi-
ble. El sufrimiento aparece en Él, por tanto, no sólo como la
máxima injusticia —la mayor de la historia—, sino también
como la más espantosa: todos gritamos horrorizados y es-
candalizados nuestro «¡descienda de la cruz!».
La claridad, por su parte, consiste aquí en el hecho de
que la asunción de todos los dolores de la humanidad —«Él
cargó con nuestros dolores» (/s. 53, 4)—, correspondiente a
«tomar sobre sí el pecado del mundo», trae la salvación a to-
dos. En virtud de que Él, el Inocente, «se hizo pecado y ex-

174
piación» (2 Cor. 5, 21), quitando el pecado del mundo por
medio del dolor y la muerte, cualquier hombre puede y debe
abandonarse al dolor y a la muerte; no en un sentido gené-
rico, sino creyendo en la Pasión de Cristo mismo en cada
uno de nosotros. El sufrimiento del individuo prolonga en
el tiempo la Pasión del Señor, en cada cual de modo único;
o, según dice San Pablo a los colosenses: «Suplo en mi carne
lo que falta a los padecimientos de Cristo» (Col. 1, 24).
Esta es la absoluta novedad del Cristianismo: el dolor no
va contra la vida, sino que está al servicio de la vida, de la
vida eterna. El dolor es provechoso para la salvación de to-
dos los hombres. El misterio de Cristo y de su Iglesia incluye
el misterio de nuestro sufrimiento. Y nuestro principal pro-
blema no estriba en comprenderlo, sino en nuestra fe en
Cristo. Frente al Crucifijo, la única actitud adecuada es la
capitulación, que se hace adoración: «Mirad el árbol de la
Cruz, donde estuvo clavada la salvación del mundo — Ve-
nid a adorarlo» (Liturgia del Viernes Santo).
Encontramos así también la respuesta, no a la cuestión
del sentido del dolor, sino al interrogante que el dolor plan-
tea a toda persona que sufre: ¿Quién eres tú? ¿Un animal
irracional? ¿Un hombre destinado a morir? ¿Un hijo de
Dios, otro Cristo, ipse Christus: el mismo Cristo?

Cómo consolar al que sufre

Cada uno de nosotros puede consolar y ayudar de veras al

prójimo que sufre, no sólo en la medida en que disponemos
de tranquilizantes y analgésicos, sino en la medida en que no-
sotros mismos somos ayuda. Quien cuida al que sufre lo ayuda
realmente, por supuesto, cuando le suministra medicamentos
contra el dolor; pero sobre todo cuando, como persona com-
prometida, obra como un ser humano con otro ser humano
175
 e intenta, en lo posible, compartir el sufrimiento del su-
friente. Desafortunadamente, suele ocurrir que los médicos
y sanitarios sólo caen en la cuenta de tal comportamiento
cuando agotan sus «técnicas» y se sienten impotentes, abru-
mados, «derrotados», meros hombres junto al hermano que
sufre.
Deberíamos acercarnos a todo enfermo como a nuestra
propia madre, símbolo de la singularidad, insustituíbilidad y
amabilidad de cada persona. Con gran esmero se intentará
mitigar los dolores físicos, ahorrar al sufriente molestias in-
necesarias y satisfacerle en sus pequeñas necesidades y de-
seos, etc. Con todo, la presencia, el trato personal, consti-
tuye siempre el arte sublime del que ayuda: un arte nunca
del todo dominado, que hay que descubrir e inventar una y
otra vez.
Deben evitarse las «etiquetas», incompatibles con la dig-
nidad de la persona: ¡es tan fácil herir e incluso humillar al
que sufre!
Sensibilidad, comprensión, respeto a las peculiaridades e
incluso caprichos del individuo, con naturalidad y sencillez,
y... ninguna jovialidad invasora y extemporánea. El tiempo
de ciertos enfermos, depresivos y ancianos se vive como
lento, viscoso, gris: de ahí que soporten mallas prisas, la im-
provisación, la rapidez de las palabras, acciones y gestos.
Nunca hay que dar la sensación de «despachar» asuntos te-
díosos, sino la de prestar atención y consideración incondi-
cionales al individuo. Se necesita decisión y presencia de
ánimo, no para «exigir», sino para despertar posibilidades
adormecidas, fuerzas amodorradas, libertades y esperanzas
inhibidas...
Hay una costumbre bastante difundida de tratar a los en-
fermos o ancianos como si fuesen niños o idiotas: decir ton-
terías, bromear sin motivo, «¡estás fenomenal, abuelita!», «¡sé
bueno y no digas embustes!», mandar como un sargento o, al

176
contrario, adular y gratificar banalmente. Ahora bien, los sen-
sibles, fatigados y a menudo depresivos perciben tal compor-
tamiento como humillante: se trata, en efecto, de una verda-
dera «técnica de envilecimiento» de la dignidad personal, que
ha de eliminarse por completo y sin excepciones.
Quien cuida a alguien que sufre debería «lavarse los ojos»
cada día, a fin de que, tras el rostro inexpresivo de un viejo
esclerótico, tras las características manifestaciones obsesivas
y casi visionarias de un anciano hipocóndrico, tras las ruinas
físicas y psíquicas de un canceroso esmirriado y nada atra-
yente..., sepa «ver» y venerar la grandeza y la dignidad de la
persona: la comunicación —verbal o no verbal, pero de per-
sona a persona— nunca debería faltar en los más pequeños
servicios a los sufrientes..., y siempre resulta posible.
Quien se toma en serio este cometido, debería llevar al
que sufre —más aún si se trata de enfermos graves— hasta
el umbral de la fe, abrirle sin ambages esa puerta y dejarla bien
abierta, pues la enfermedad, el dolor y la cercanía de la
muerte constituyen experiencias que, mejor que cualesquiera
otras, hacen casi evidente la trascendencia de la vida hu-
mana: para el enfermo, representa la mejor -y quizás la úl-
tima— ocasión de encontrarse a sí mismo y de descubrir in-
cluso el sentido de su vida; y para el cuidador, la ocasión
primordial de servir y honrar a la dignidad humana, que es
el mejor, decisivo y auténtico consuelo que puede ofrecer.

Trascender el dolor

El dolor puede cobrar significado y plenitud de sentido

en la medida en que se sufre por una persona, distinta del
propio paciente; es decir, en la medida en que se trasciende
el dolor. Así lo afirma Frankl, que pasa del «aguantar» al
«aceptar», y de ahí al «trascender», y concluye: «El sufri-
177
 miento significativo por excelencia es el sacrificio. Conferir
plenitud de sentido al dolor, entendido como sacrificio,
tiene el poder de aglutinar toda la existencia: toda la vida se
transforma en sacrificio».
Y aquí hay que subrayar dos aspectos esenciales:
1.. También el sufrimiento (padecimiento) impuesto,
inevitable, puede hacerse libre, libremente sufrido. En el
martirio, el mártir acepta el dolor; en la penitencia, el peca-
dor se inflige a sí mismo el dolor: ambos experimentan la li-
bertad. La penitencia del pecador arrepentido es expiación
querida, al contrario del castigo, que es expiación impuesta.
2.. La esencia del sacrificio no es el dolor, sino el amor, que
siempre comporta dolor, porque el amor entraña la ruptura
del vivir egocéntrico y el inicio del vivir para otro. En este
sentido, el sacrificio incluye siempre sufrimiento..., pero al-
tamente significativo.
El cristiano sabe colmar masivamente de sentido el dolor
si es consciente de ser otro Cristo, el mismo Cristo: «Vivo, pero
no soy yo el que vivo, sino que Cristo vive en mí» (Gal 2, 20).
¡El cristiano es, con Cristo crucificado, el salvador del
mundo! Y el amigo que lo acompaña ve en él a Cristo, por-
que «lo que hicisteis a mis hermanos más pequeños, a mí me
lo hicisteis» (Mt. 25, 40). Sólo un contemplativo experimenta
la verdad de estas palabras de San Pablo: «Cristo nos consuela
en todas nuestras tribulaciones, para que podamos consolar a
otros de cualquier aflicción con el consuelo con que nosotros
mismos somos consolados por Dios» (2 Cor. 1, 4).

178
 Xl. Psicología de la vocación

Vocación es término de origen estrictamente religioso,

que la jerga psicológica, sociológica y pedagógica utiliza hoy
con variados y dispares significados. Vocatio equivale a lla-
mada; sin embargo, entraña siempre el concepto de destino
personal, de encuadramiento en un estado, profesión, come-
tido, etc. En este capítulo emplearemos el vocablo en sen-
tido estricto, como «dirección de la persona humana hacia
una vida dedicada a Dios». Y bajo la expresión «vida dedi-
cada a Dios» englobamos un género de vida consagrada a
Dios tanto en el lugar que se ocupa en la sociedad civil,
como retirándose de ésta para formar parte de un instituto
religioso, como también ejerciendo la función sacerdotal en
medio de los hombres.

Explicaciones insidiosas

Digamos de inmediato que el término vocación ofrece el

flanco a notables insidias. Al poner el acento en el ser llama-
dos se ensombrece un tanto el ser que decide. Parece como si
todo fuera ajeno a la elección y responsabilidad personales,
como si el hombre debiera permanecer pasivo ante ese pro-
blema, esperando una llamada que de ninguna manera de-
179
pendería de él. Este es el concepto popular de vocación, que
se expresa en frases tan conocidas como equívocas: «le ha ve-
nido la vocación», «ha sentido la llamada», «ha perdido la
vocación», «ha seguido su vocación», etc. Una pasividad casi
quietista parece insinuarse en tal concepción, que el propio
vocablo sugiere. Es cierto y nadie niega que todo bien pro-
cede de Dios, pero esa insistencia en el factor extrínseco de
la problemática vocacional, que domina el pensamiento co-
mún en nuestros días, tiene un origen histórico perfecta-
mente determinable, que proporciona la explicación.
Masillon, célebre predicador en el Versalles de Luis XIV
y Luis XV, pronunció un famoso sermón de Cuaresma sobre
la vocación, lleno de amenazas hacia quienes eligen el servi-
cio divino sin ser llamados. Respondía a una necesidad de
aquel tiempo, cuando muchos se ordenaban sacerdotes con
grave carencia de rectitud de intención, movidos solamente
por el ansia de honores, de riquezas, de ennoblecerse, etc. La
teoría subyacente a tal comportamiento era que Dios destina
a cada hombre a ocupar un determinado puesto y estado en
este mundo, y que, fuera de ese estado, la salvación se vuelve
prácticamente imposible: «si no caminas por la senda que
debería llevarte a la salvación, cuanto más avances, tanto más
te pierdes». No insistiremos ahora en este asunto, pero sí su-
brayamos que en el propio término vocación están ya impli-
cados muchos problemas, y que el extrinsecismo dominante
al respecto tiene una concreta raíz histórica y teórica, así
como causas netamente psicológicas en muchos casos, tales
como el respeto que se muestra a una condición tan elevada
o el miedo a la responsabilidad personal.
Si «encuadrarse en un estado de vida» significa simple-
mente «seguir una llamada», se comprende con cuánta facili-
dad se cae en el maravillosismo de la «voz de Dios», que se
aguarda como una cuasi-teofanía necesaria para la elección de
estado. Y si no se confía del todo a la intervención divina, una

180
decisión tan comprometida se abandona a menudo al senti-
miento, al corazón, al llamado sentimiento religioso: para
mucha gente, por tanto, la vocación se manifestará como un
movimiento de la afectividad, un dulce atractivo, o un incen-
dio devorador que apresa casi irresistiblemente al sujeto.
En el polo opuesto de tanta pasividad y tanto maravillo-
sismo se encuentran los habituales racionalistas —naturalis-
tas que miden al hombre con test y aparatos—, para quienes
«todo se explica», «todo es razonable y mensurable». Los ap-
titudistas reducen el problema vocacional a una simple cues-
tión de aptitudes psicofísicas: también éstos —al igual que
se ha dicho de tantas oficinas de Orientación profesional—
resultan demasiado olvidadizos de la libertad humana, esen-
cial y decisiva en cualquier asunto personal. Otros explican
el fenómeno vocacional mediante un tipo diferente de fata-
lismo circunstancial, con un determinismo que, si bien lo
explica todo, no aclara nada de lo verdaderamente humano.
Hay que eludir todas estas insidias. Intentaremos hacerlo
definiendo previamente el concepto de vocación.

El auténtico concepto de vocación

Al concepto de Masillon, claramente imbuido de janse-

nismo, se opuso algo más cerca de nuestros días el libro La
vocación sacerdotal, del canónigo Lahitton (1909). En su mo-
mento dio mucho que hablar por su postura decidida y su
despreocupado espíritu crítico hacia muchos pacíficos luga-
res comunes que «pastaban» en las conciencias cristianas.
Denunciado al Santo Oficio, el Papa Pío X nombró una co-
misión cardenalicia que concluyó su examen del libro con
un documento de alabanza a Lahitton, en vez de dictar la
pronosticada condena. Esta declaración, junto a la doctrina
expuesta por Pío XI y por Pío XII, contiene los elementos

181
esenciales de la enseñanza de la Iglesia en torno al concepto
de vocación al sacerdocio, aplicable en parte al concepto ge-
neral de vocación a la vida dedicada a Dios.
En estos documentos se afirma claramente que «la voca-
ción sacerdotal no consiste en absoluto —al menos necesa-
riamente y de modo ordinario— en una aspiración interna
del candidato, o en las inspiraciones del Espíritu Santo, a re-
cibir el sacerdocio». Y Pío XI, en Ad catholici sacerdotii
(1935), asevera: «La auténtica vocación sacerdotal, más que
en un sentimiento del corazón o en una atractivo sensible,
que a veces pueden faltar, se manifiesta en la recta inclina-
ción e intención de aquel que aspira al sacerdocio, unida al
conjunto de cualidades físicas, intelectuales y morales que lo
hacen idóneo para ese estado».
Estas palabras pueden aplicarse al concepto de vocación
in genere. Aptitud y recta intención resumen el contenido de
la vocación a la vida dedicada a Dios. Por eso, se comprende
que muchos santos —por ejemplo, San Ignacio de Loyola—
hayan empleado más bien poco el término vocación, prefi-
riendo ese otro de elección de estado.
Todo esto no debe hacernos olvidar el quid misterioso
que rige los destinos humanos, los caminos incognoscibles
de Dios, su estilo inefable de gobernar la entera creación. De
ahí que en los documentos citados no se encuentre una ver-
dadera definición esencial de la vocación, y quizás resulte
imposible formularla, pues la vocación ahonda sus raíces en
los misterios más insondables: la conciliación de la libertad
humana con la eficacia de la gracia divina, la predestinación,
la ciencia de Dios, etc. Cada vocación entraña un entrecru-
zamiento de libertad y de gracia, de llamada y de elección,
de voluntad humana y de voluntad divina. Ahora bien, ¿de-
bemos quedarnos en estas nebulosas?
Aclaremos una vez más que el único objetivo de la vida
humana, la única vocación universal, es el amor. Todo se or-

182
dena a esta ley primordial. Ley sin límites: hay que amar «con
todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas» (Lc.
X, 27). La plena perfección humana y sobrenatural se encuen-
tra aquí, y quien se consagra a Dios no hace más que perseguir
el mismo fin del amor por una senda más expedita. Pero la
perfección es alcanzable en cualquier estado y condición. «To-
dos los demás preceptos y consejos se ordenan, como a su fin,
a este precepto del amor a Dios y al prójimo» (Santo Tomás).
¿Existe una vocación singular para cada hombre, más allá
de la general al amor? Aquí se dividen los pareceres, entre
aquellos que quieren una llamada particular para quienes se
enrolan en una vida consagrada a Dios, y aquellos que consi-
deran suficiente la llamada general y, por tanto, dejan a la li-
bertad humana la posibilidad de elegir estado, siempre que se
posean las condiciones o aptitudes. Santo Tomás sostiene esta
última opinión y parece que esta tesis liberal se convierte cada
vez más en la sentencia común de los teólogos (Landucci).
Desde un punto de vista psicológico, no cabe más que
ser liberales: resulta verdaderamente extraño al hombre que,
en su acto fundamental de postularse de una manera u otra
en el mundo, se le sustraiga la libertad. Y es que, si al hom-
bre se le quitan las responsabilidades mayores, la personali-
dad se difumina y se malbarata en un nivel gregario inhu-
mano. Santo Tomás sitúa el mérito de quienes se consagran
a Dios precisamente en la espontaneidad de su ofrecimiento,
en la libertad que Dios deja al hombre de elegir, sin correr
por ello el riesgo de condenarse.
La tradición cristiana ha considerado que la vida dedi-
cada a Dios está al alcance de todos los hombres —norma-
les, se entiende—, tomando pie en las propias palabras de
Cristo, que quiere seres voluntarios y no coaccionados: «si
alguien quiere seguirme...» (Mt. 16, 24); «si quieres ser per-
fecto...» (Mt. 19, 21). Las invitaciones a la virginidad por
parte de los primeros Padres de la Iglesia subrayan constan-

183
 temente esta voluntariedad de la entrega a Dios: San Cle-
mente, San Ambrosio, San Juan Crisóstomo, San Juan Clí-
maco o San Jerónimo hablan al respecto con extrema clarivi-
dencia y sutil conocimiento de la persona humana, sin
miedo alguno a caer en el naturalismo voluntarista, fenó-
meno éste que olvida el querer de Dios o intenta suplantarlo
por el querer del hombre.
Ha de tenerse muy claro que Dios no sólo ha querido
que nuestra voluntad sea libre, sino que tal libertad es un
don suyo; y que, aunque no lo percibamos, la gracia está en
la raíz de cualquier íntima decisión libre por el bien. Cuando
alguien elige libremente algo en sí mismo excelente, tal per-
sona está inundada por la gracia e inspirada por el Espíritu
Santo, aun cuando no perciba en absoluto esta moción so-
brenatural y la voluntariedad permanezca intacta. No es vo-
luntad propia, sino de Dios, supuestas siempre la rectitud de
intención y la aptitud. Esta es la clara enseñanza de Santo
Tomás, expuesta en el espléndido opúsculo Contra pestife-
ram doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu
Contra la nefasta doctrina que retrae a los hombres a entrar
en religión), todavía de vibrante actualidad.
Desde un punto de vista psicológico, pues, la vocación
entraña el libre ofrecimiento de la propia vida por amor y
con amor, en el sacerdocio, en el estado religioso o en la vida
laical. Cualquier persona normal puede, sin experimentar
especiales llamadas, embarcarse en una vida de servicio, de
absoluta entrega, de íntegra donación. De ahí que en la tra-
dición cristiana esté presente la creencia en una invitación
general a la donación perfecta, a la virginidad, como explíci-
tamente se lee en Santo Tomás y en el Catecismo Romano.
Consideramos, desde nuestra perspectiva psicológica, que
esta absoluta libertad y voluntariedad de la vida consagrada
a Dios constituye una realidad incontestable, porque la en-
trega lleva a cada personalidad —equilibrada, sana— a una

184
maduración de su entera estructura, y porque la orientación
hacia los valores supremos resulta en todo caso posible y de-
seable. También en este campo el determinismo es expul-
sado, al igual que cualquier clase de maravillosismo. El pro-
blema de la vocación se agota en la elección hecha por un
sujeto apto y rectamente intencionado.
Por otro lado, el Código de Derecho Canónico, en los
cánones 1025 y siguientes, señala los mismos elementos que
la Psicología logra discernir. Tal como afirma Cousa, «para
tener verdadera vocación no se requieren más que las condi-
ciones enumeradas en el Código: ausencia de impedimen-
tos, recta intención e idoneidad». Este canonista precisa
cómo tales condiciones concuerdan con la gracia de Dios
necesaria para toda obra sobrenatural: «la idoneidad, la au-
sencia de impedimentos y la recta intención deben conside-
rarse como una gracia actual de Dios o, en otras palabras,
como impulso del Espíritu Santo». Ya Pío XI, en la encíclica
citada, explicaba: «Quien aspira al sacerdocio únicamente
con el objetivo de consagrarse al servicio de Dios y a la salva-
ción de las almas, y, al menos, se esfuerza seriamente por ad-
quirir sólida piedad, pureza de vida a toda prueba y ciencia
suficiente.„ ése demuestra estar llamado por Dios al estado
sacerdotal». Esto es válido a fortiori para quienes honrada-
mente se deciden a la sola consagración a Dios y no a la dig-
nidad sacerdotal.
No obstante, no debe olvidarse la llamada exterior o, me-
jor, la aceptación, pues no es el interesado quien puede juzgar
sobre la idoneidad y la recta intención. Es así como la acep-
tación viene a dar plenitud a la vocación, tal como explica
Nabais en su excelente libro La vocación a la luz de la Psico-
logía moderna, y precisa el Código de Derecho Canónico,
sin caer en las exageraciones de Lahitton o del Cardenal
Mercier, quienes consideraban que la llamada del superior es
elemento esencial de toda vocación.
185
 Psicología experimental de la vocación

Nos referiremos aquí al modo como se presenta el fenó-

meno vocacional. Magistralmente, con suma agudeza psico-
lógica, San Ignacio de Loyola distingue, en su libro de los
Ejercicios Espirituales, tres formas diferentes de presentarse
la vocación.

La Iluminación repentina
Por parte de Dios, al estilo de San Pablo, tan fuerte e im-
periosa que se hace poco menos que irresistible.
Se trata de un fenómeno rarísimo, pues en general Dios
no vincula de tal modo la voluntad, no deslumbra la inteli-
gencia, sino que deja libertad en una materia como ésta, de
puro consejo. Sería un gran error pretender que esta forma
de presentación aconteciera en todos los casos, aguardar la
«voz», la fulguración. En los casos en que esto ha sucedido
inicialmente, después no dejará de presentarse la prueba de
la oscuridad, o al menos del claroscuro, donde, en un clima
de pura fe, la persona podrá libremente comprometerse.
Si alguien pretendiera que ha recibido tales «avisos del
Cielo» e incluso «órdenes», ha de imponerse la prudencia y
convendrá cuidar muy mucho el estudio de la personalidad
del interesado, no vaya a ser que se trate de un alucinado o,
cuando menos, de un gran emotivo incontrolado. No admi-
tir ante este fenómeno extraordinario, esta norma de Santa
Teresa sigue siendo la más serena y experimentada.

2.a Atractivo sensible

Según el gran público, es el modo más frecuente de pre-
sentarse la vocación. Se experimenta un atractivo por las co-
sas divinas, una especie de «magnetización» viva y creciente,
un gusto especial o un deseo natural de abrazar un tipo de-

186
terminado de vida religiosa, o de cumplir determinados ac-
tos o ritos conectados con ella.
Aunque ahora resulte mucho menos frecuente que hace
décadas, todavía hay niños que presentan una marcada ape-
tencia por las cosas eclesiásticas, que les gusta jugar a decir
Misa o a dar prédicas, y declaran abiertamente el deseo de
ser sacerdotes: tales fenómenos no constituyen señales de vo-
cación sacerdotal, pues con igual razón pueden sedo de sa-
cristán, de profesor, de charlatán o de actor.
Un motivo puramente sentimental jamás ha de conside-
rarse suficiente para decisiones de tanto calibre. Además, quien
instaura un plan espiritual sobre un terreno marcadamente
afectivo corre un gravísimo riesgo de inestabilidad, de ser apre-
sado a continuación por otros sentimientos más fuertes e in-
mediatos: ¡la sensibilidad es para las cosas sensibles! Gran can-
tidad de fracasos en este campo proviene del excesivo, y hasta
exclusivo, valor concedido al atractivo sensible en la vocación.
En general, y sobre todo en quien es consciente del paso
que da, de la entrega a la que se inmola, la decisión de dedi-
carse a Dios tiende a provocarle una especie de desgarro en
la sensibilidad, que no puede menos que repugnar a la natu-
raleza. Lo sobrenatural no se siente, el sacrificio del yo hace
daño, y probar la aspereza del sacrificio es síntoma de nor-
malidad, aunque el amor venga a mitigar su intensidad. Más
bien hay que dudar de quien se entrega sin sufrir por la pro-
pia donación.
Para que el atractivo tenga valor en el campo vocacional
ha de ser:
a) Sobrenatural por el objeto, es decir, respecto a la esen-
cia de la vida dedicada a Dios: el amor a Dios y a sus criatu-
ras, la corredención, la misión de mediador del sacerdote, la
ofrenda sacrificial de la Misa, la utilidad a la Iglesia, etc., etc.
b) Sobrenatural por el fin subjetivo: ajeno a ventajas ma-
teriales personales, a refugios más o menos imaginarios, a
187
 desilusiones, a escrupulosidades, a afanes de compensacio-
nes, a deseos de contentar o de indisponer a alguna persona
de referencia, etc., etc.
c) Constante.

Estos tres requisitos rara vez se detectan en el atractivo

vocacional, por ser éste casi siempre de índole puramente
afectiva. Por eso, también este tipo de presentación del fenó-
meno vocacional ha de ser exquisitamente cribado por per-
sona experta y, a ser posible, muy espiritual.
Aun en los raros casos en que supera un serio examen,
una vocación de atractivo no esquivará la prueba o crisis de
la sensibilidad, la «noche de los sentidos» de San Juan de la
Cruz, que impulsará al candidato o novicio a una actitud
netamente teologal y de entrega. Así ocurre de hecho en la
mayor parte de los seminaristas y novicios que ingresaron
muy jóvenes, incluso impúberes, en la vida consagrada a
Dios.
La auténtica vocación puede decirse que nace de esa cri-
sis. Desde el momento en que se tiene clara conciencia del
estado en que se ingresa, de sus verdaderos valores y de las
renuncias que comporta, tal crisis lleva a un serio compro-
miso de la voluntad. Los directores espirituales y los maes-
tros de novicios han de mirar con simpatía estas crisis, y qui-
zás en algún caso provocarlas, al tiempo que ayudan
lógicamente al candidato a superarla, asentándolo sobre ba-
ses más estables que el sentimiento.

3.a Vocación razonada

«El hombre, considerando ante todo por qué ha sido
creado —esto es, para alabar a Dios y salvar la propia alma—,
y movido por el deseo de alcanzar este fin, elige como medio
uno de los estados o estilos de vida autorizados por la Iglesia,
para mejor trabajar al servicio de su Salvador y de la salva-

188
ción de su alma. Llamo 'periodo tranquilo' a aquel en que el
alma no es agitada por espíritus diversos y hace uso libre y
tranquilamente de las propias facultades naturales» (San Ig-
nacio). Sabias palabras, que nada tienen que ver con tantas
elucubraciones «altísimas» y alambicadísimas de espirituali-
dades mal entendidas.
Aquí no hay impulsos, ni arranques, ni entusiasmos,
«sino la simple visión de la razón, iluminada por la fe, de
que se trata de un estado de vida posible y deseable. Es una
vocación —digámoslo así— en frío, sin ninguna o casi nin-
guna 'razón del corazón', por la cual el alma se decide a prac-
ticar la vida perfecta como consecuencia de una neta visión
del modo en que le conviene servir al Señor» (Macourant).
Son éstas las vocaciones más seguras. Al comprender la
excelencia de un estado, sobrenatural en su esencia, se re-
suelve a seguirlo por completo y sin reservas, apoyándose en
una esperanza también netamente sobrenatural (no en las
propias fuerzas humanas, ¡siempre desproporcionadas!). En-
traña esto la entrega de la libertad, el sacrificio sin medida de
uno mismo, el riesgo absoluto en el misterio de la fe. Cons-
tituye esto el núcleo de toda verdadera vocación y de todo
amor verdadero, que nace de un conocimiento que mueve a
estima y decisión, y arrastra consigo —psicológicamente—
al sentimiento: la entera personalidad crece ordenadamente;
incluido el instinto, que se integra de una manera valiosa y
sana.
Como es lógico, tal claridad de visión y de intenciones
no siempre está presente desde el inicio de las auténticas vo-
caciones, pero ha de alcanzarse en el periodo de prueba que
comporta todo estado de vida entregada a Dios. Si no su-
cede así, el candidato debe ser dimitido, para evitar el fra-
caso.

189
 Examen psicológico de la vocación

El análisis ponderativo de una vocación ha de hacerse,

pues, con base en dos únicos elementos: las aptitudes del
candidato y su intención.

Las aptitudes

Conviene distinguir las aptitudes necesarias para la elec-

ción de una vida dedicada a Dios en la vida religiosa o en la
vida laical, de las requeridas para el sacerdocio.
Digamos brevemente que, salvo caso patológico, para
consagrarse a Dios no se precisan especiales aptitudes. Estas
sólo sirven para clarificar el tipo de vida que escoger: reli-
giosa o laical; y dentro de esa dicotomía, para decidir la ins-
titución más adecuada a la personalidad del individuo.
Los impedimentos para el sacerdocio están explícita-
mente señalados en el Código de Derecho Canónico.
En cualquier caso, juzgamos oportuno subrayar la im-
portancia que, para el desarrollo de una auténtica espirituali-
dad, tiene el conjunto de cualidades naturales. Por desgracia,
suelen ser poco valoradas, pero en ellas siempre han insistido
muy mucho los sabios maestros de la vida espiritual.
Norma elemental de prudencia es no admitir a indivi-
duos de inteligencia subnormal, de educación excesivamente
tosca, de equilibrio emocional demasiado inestable tras la
adolescencia, y de cultura que no esté a la altura de la tarea
prevista. Sin caer en excesos psicotécnicos, cuyos límites e
incluso daños son hoy ya bastante conocidos, es recomenda-
ble estudiar con atención fa caracterología del aspirante, a
ser posible en colaboración entre los expertos y los superio-
res de la institución correspondiente.

190
 Sería lamentable contentarse con una buena salud física
—con frecuencia, las grandes figuras de la espiritualidad no
aparecen como modelos de lozanía, sino generalmente de
todo lo contrario—, o con «buenos sentimientos», o con vir-
tudes naturales y morales mediocres.
No debe descuidarse el examen físico, pero tampoco so-
brevalorarlo. La inteligencia conviene que sea por lo menos
normal, especialmente si se trata de personas que han de lle-
var a cabo tareas educativas. La emotividad vivaz no es un
defecto, aunque debe embridarse y domarse por medio de la
razón y del planteamiento sobrenatural.
Un pasado dominado por errores morales, sobre todo en
materia de castidad, si aún no se ha resuelto al término de la
adolescencia, es un inconveniente que no cabe pasar por
alto, por muy positivas que sean otras cualidades del candi-
dato. Salvo muy raras excepciones, conviene tener en
cuenta la norma de San Pablo: «mejor es casarse que abra-
sarse» (1 Cor. 7, 9). Pasada la adolescencia, la persistencia
del autoerotismo, más que un fallo moral, suele indicar un
desequilibrio caracterológico de no leve alcance. Todavía
más exigentes, intransigentes, habrá que ser en los casos de
anomalías sexuales más o menos desarrolladas.
Respecto a las virtudes morales, pues, sólo los hábitos
muy antiguos y arraigados deben juzgarse como falta de ap-
titud, si bien el criterio de un buen seleccionador determi-
nará las posibilidades de recuperación en cada caso singular.
Ha de tenerse presente que es mejor no aceptar mediocrida-
des, personalidades pobres, porque fácilmente se crean una
falsa espiritualidad, degradan el ambiente en que viven y no
resultan eficaces ni ejemplares en el apostolado.
La carencia de vocaciones no debe llevar a ceder en estos
puntos esenciales, sobre todo en lo que respecta al clero dio-
cesano o regular con cura de almas. Eso sí, tampoco hay que
caer en exageraciones de tipo culturalista, pues no cabe olvi-
191
 dar que la vida interior otorga luces superiores a las siempre
limitadísimas naturales.
A los neuróticos no se les ha de considerar como enfer-
mos, y menos aún como constitucionalmente volcados a un
desequilibrio incurable. Son emotivos con una errónea acti-
tud vital, con un equivocado planteamiento de vida, perfec-
tamente curables con una adecuada psicoterapia, pero a
quienes no debe pedírseles excesivos esfuerzos ni formas de
vida demasiado elevadas. Difícilmente sanan en un semina-
rio o en un noviciado, a pesar del influjo benéfico y nuclear
de la orientación teologal y de la vida interior: emprenderán
con facilidad sendas espirituales equivocadas, por mime-
tismo formal, por deseo de éxito o de agradar a los superio-
res (respecto a los cuales pasan del temor a la crítica despia-
dada, o al amor exagerado y demasiado humano); caerán en
variadas escrupulosidades, en obsesiones disciplinares; y sus
bloqueos emotivos complicarán la vida intelectual y comu-
nitaria.
Las falsas espiritualidades constituyen la peor insidia de
los neuróticos, y en un ambiente «religioso» su esquema ca-
racterológico las desarrolla casi irremediablemente. No igno-
ramos que, como dice Jung, los neuróticos son «los que po-
drían ser los mejores», pero pensamos —no sin experiencia
al respecto— que un neurótico no sana embarcándolo en
una vida de entrega. Antes ha de adquirir, si no el equilibrio
definitivo, sí al menos la orientación apropiada que lenta-
mente lo conduzca a la normalidad.
Un género de vida ordinaria, secular, con abundante en-
trenamiento en el trato social, un trabajo al que se dedique
según sus propias posibilidades, una espiritualidad muy cui-
dada y una adecuada psicoterapia —el psicoterapeuta debe
tener autoridad y a la vez ser amigo del neurótico, pero ja-
más un íntimo, un familiar, alguien que convive con el inte-
resado, sino un director a distancia de los pasos que va

192
dando, sin suplantar nunca la iniciativa personal—, curarán
el error vital de estos sujetos en un plazo más o menos largo
(en general, largo). En ciertos casos de emergencia, antes de
la psicoterapia habrá que aplicar un tratamiento de choque,
que haga posible la conexión, sin limitarse nunca a ese trata-
miento previo.
En resumen, queda dicho sin ambages que los neuróti-
cos no deben ser admitidos en seminarios y noviciados, salvo
en fases muy avanzadas de su «curación», y que la selección
tiene aquí una de sus más delicadas y graves tareas de res-
ponsabilidad ante Dios y ante los hombres. Respecto a los
psicópatas, la intransigencia ha de ser aún mayor.
Digamos finalmente que la valoración de las aptitudes de
un candidato a la vida dedicada a Dios resulta más factible y
precisa si al sujeto no se le separa excesivamente de su propio
ambiente, en especial si se trata de vocaciones seculares y re-
ligiosas de vida activa. Insistimos una vez más: normalidad
psicofísica quiere decir adaptabilidad a las más variadas si-
tuaciones. Pues bien, un ambiente artificial, ajeno al mundo
en el que después han de vivir quién sabe con cuántos so-
bresaltos y crisis-, si no se alterna al menos con periodos de
vida secular, resulta claramente inadecuado para analizar los
sistemas de adaptación de los candidatos, ni logra motivarlos
por muchas ilustraciones puramente intelectuales que se les
aporten.
Todas las visiones de estos últimos arios en materia de psi-
cotécnica tienden a que el examen de las vocaciones —ade-
más de obviar las dificultades— haga evidente la poli valencia
de las aptitudes de los hombres, así como su educabilidad e
influenciabilidad por parte de los componentes afectivos de
la personalidad y de la cosmovisión de que se nutre. Es ló-
gico, por tanto, que resulte extraordinariamente válida la an-
tigua experiencia de los maestros de la vida interior; esto es,
que con la orientación hacia la entrega a los valores sobrena-
193
turales vividos en la Persona de Cristo, Dios y hombre, el
entero esquema de aptitudes mejora, se vuelve idóneo para
las más variadas tareas, y desaparece cualquier rigidez. «El
que ama corre, vuela, goza, es libre y nada le ata... No pre-
texta imposibilidad, porque considera que todo le es licito y
posible. Sirve para todo y lleva a cabo muchas cosas» (Imita-
ción de Cristo).

Recta intención

Cuando no se poseen especiales aptitudes positivas, la

recta intención es la que decide la andadura de toda vocación.
En cualquier caso, respecto a la rectitud de intención, el exa-
men de las vocaciones debe ser también esmerado, a fondo.
El egocentrismo ha de ser purificado de modo tajante y
consciente, pues la entrega de uno mismo forma parte de la
esencia de la vocación. El amor, como ya se ha mencionado,
es la única intención válida: ¡sólo el Amor puede justificar la
renuncia al amor! Y se trata del verdadero Amor, que «radica
en la voluntad» (Santo Tomás) y no en los sentimientos, casi
siempre cargados de ansiedad.
En materia de vocación, todo consiste en saber a lo que
se renuncia y en tener un noble objetivo para hacerlo.
Cuando este noble objetivo no ocupa el primer plano —de
la cabeza y del corazón— en la nueva orientación, hay que
hacerlo aflorar, si estaba incluido o implícito en lo que apa-
rece dominante y consciente en el sujeto; o bien, si el motivo
que lo anima resulta completamente extraño, debe descar-
tarse al candidato.
No creemos demasiado en la «afectividad oblativa» de la
que habla Pichon y a la que Nabais parece dar gran impor-
tancia. Es más, conviene estar muy atentos a quienes presen-
tan espontáneas actitudes oblativas —sin esfuerzo ni lu-

194
cha—, a las «vocaciones de víctima» o a los «gozosos en la
autodestrucción», que frecuentemente son neuróticos,
cuando no graves psicópatas. La intención de darse nace de
un acto de fe (intelectual) que mueve a la voluntad, y no de
una afectividad inclinada a la entrega, que resulta más bien
sospechosa. La confianza en la perseverancia brota de la sola
esperanza sobrenatural, y no de las necesidades de una afec-
tividad que encuentra satisfacción y vida en darse.
Ha de tenerse presente que sólo la rectitud de intención,
aparte de demostrar una vocación real, consigue que ésta se
ponga en acto con el tiempo. Quien ingresa en una religión
porque «le tira el hábito», entra sin vocación; y, si no modi-
fica drásticamente sus motivos, no logrará su propósito y
caerá en la infidelidad o en la infelicidad, salvo que se trate
de un pusilánime que se contente con unos pocos formalis-
mos que satisfagan su mediocridad.
En cualquier caso, aunque en muchos países se vayan eli-
minando, la Iglesia acepta las Escuelas apostólicas, en las que
ingresan niños que se orientan hacia la vida consagrada a
Dios y que indudablemente carecen de la debida rectitud de
intención. Puede justificarse la existencia de tales escuelas
porque también esos niños, pese a crecer al cuidado de quie-
nes intentan que «germine en ellos la semilla de la vocación»,
pasarán su momento de crisis, de claridad acerca del mundo
que sacrifican a Dios y de los verdaderos motivos de su sacri-
ficio, y tal crisis constituirá la fuente de la recta intención
auténtica. No obstante, todo ha de desarrollarse en el con-
texto de una gran libertad de espíritu, que nunca se tiene de-
recho a coartar, pues el mismo Dios la respeta. Y a quienes
abandonen el camino en plena adolescencia no cabe repro-
charles ningún rechazo a la vocación, pues en realidad nunca
la habían elegido.
Insistir en la libertad de la elección de estado, sin drama-
tizar las consecuencias temporales y eternas de no seguir la

195
 vocación, supone precisamente asegurar la rectitud de inten-
ción y, con ella, la calidad y la oportuna maduración de las
verdaderas vocaciones.
Además de la libertad de elección, facilitan la rectitud de
intención el conocimiento de la propia valía, la cultura no
inferior a la de los laicos, la educación social, etc. Con nota-
ble perspicacia psicológica, decía Pío XII en su exhortación
Mentis Nostrae: «Queremos ante todo que la cultura literaria y
científica de los futuros sacerdotes no sea inferior a la de los
laicos con estudios similares... Así, los seminaristas se senti-
rán más libres para elegir su estado y se alejará el peligro de
que, por falta de suficiente preparación cultural, que les ga-
rantice una posición en el mundo, algunos se sientan en cierto
modo constreñidos a seguir un camino que no es el suyo, con-
forme al razonamiento del administrador inicuo: 'para cavar
no sirvo, pedir limosna me da vergüenza'».
Cuando una persona que se siente y se sabe capaz de
triunfar en este mundo, de ganarse la vida y el amor, se plan-
tea el problema vocacional, está en condiciones óptimas para
hacer una buena elección. Y si esa persona se consagra a
Dios, el 99% de las veces lo hace con rectitud de intención.
Por el contrario, quien carga con complejos reales o imagi-
narios de inferioridad, difícilmente se librará de un deseo in-
consciente e insano de fuga o de compensación.
Sirvan unas palabras de San Francisco de Sales, en su
Tratado del amor de Dios, para cerrar estas breves considera-
ciones acerca de la rectitud de intención, que surge de la fe
y se apoya en una normalidad caracterológica y en una li-
bertad esencial: «Cuando nuestro amor a la voluntad de
Dios es sumo, no nos contentamos con solo cumplir la vo-
luntad divina que se nos señala en los mandamientos, sino
que nos empeñamos también en obedecer los consejos; és-
tos se nos han dado para observar más perfectamente los
mandamientos, a los que se remiten, tal como excelente-

196
mente dice Santo Tomás... ¡Está más lejos de preferir su vo-
luntad a la de Dios quien, para hacer la voluntad de Dios,
se somete a la de un hombre! El Salvador, mientras se ha-
llaba en este mundo, declaró su voluntad en muchas cosas
a modo de deseo, pues alabó mucho la castidad, la pobreza,
la obediencia...; y lo que dijo de la castidad —que quien
pueda obtener el premio, lo pelee—, lo dijo igualmente de
todos los demás consejos. Con este deseo, los cristianos más
valerosos se pusieron en camino y, venciendo sus repug-
nancias, temores y dificultades, alcanzaron la santa perfec-
ción».

Los conceptos antivocacionales más comunes

Al final de este capítulo, aparte de los errores más difun-

didos sobre la naturaleza y el modo de presentación del fe-
nómeno vocacional, conviene referirse a los preconceptos
que en general se oponen a la consagración a Dios de una
persona normal y rectamente intencionada. Resulta curioso
observar que el espíritu mundano, el apego más grosera-
mente instintivo a los bienes materiales, en definitiva el ego-
centrismo, sigue teniendo los mismos «recursos» y «embe-
llecimientos» que en la época de Cristo, de los primeros
cristianos y de todos los tiempos. Quien lee hoy el citado
opúsculo de Santo Tomás, Contra pestiferam doctrinam..., le
parece perfectamente actual, y eso que en el medievo el fe-
nómeno vocacional se consideraba un honor para la familia
en la que brotaba; no como ahora, en que se tiene por muy
excepcional y casi temido.
Hablemos brevemente de los preconceptos antivocacio-
nales más comunes e intentemos evidenciar la insidia y el
error subyacente.

197
 1. «Quiero conocer la voluntad de Dios». «No sé si tengo
vocación».
Estas frases corresponden a la teoría de que Dios llama
particularmente a cada uno a un determinado estado de
vida, y a una cierta creencia en la «sensibilización» de la gra-
cia de Dios que llama.
Antes de mi elección, no tiene mucho sentido decir
«tengo» o «no tengo vocación», pues Dios me deja libre res-
pecto al estado. Dios quiere que algunos, pero en general e
indeterminadamente, se casen: al individuo lo deja libre,
salvo rarísimos casos excepcionales. No se trata, por tanto,
de «tener» o «no tener» la vocación, sino de elegir o no un
determinado estado de vida.
Tal elección podremos también atribuirla a Dios, «por-
que le pertenece el gobierno de las causas segundas y la pro-
videncia. Dios, en virtud de su providencia universal, dirige
a todos por medio de los padres, los amigos, los confesores,
los maestros, y a través de otras ocasiones y causas segundas,
de tal modo que una persona se decida por el matrimonio y
otra por el sacerdocio, pero libremente: porque el conjunto
de estas causas orientadoras no se nos impone necesaria-
mente, sino dejando intacta la libertad» (Cornelio A. La-
pide). Y dice San Ambrosio: «Elige el estado que quieras, y
Dios te dará la gracia oportuna y conveniente para que vivas
adecuada y santamente en ese estado».
No se trata de voluntarismo, que ignora la voluntad de
Dios y su gracia, pues sólo Dios mueve la voluntad humana
sin minorarla o herirla: ¡es Él quien la hace libre! Cuando esta
voluntad libre de una persona sana decide conscientemente
entregarse a Dios, cabe decir sin titubeos: ¡es voluntad de
Dios! Entonces puede uno afirmar, sin duda alguna: mi Dios
me ha llamado personalmente. Más aún, me ha elegido, aun-
que yo sólo he percibido mi elección, conforme a las palabras
de Jesús: «No me elegisteis vosotros a mí, sirio que yo os elegí

198
a vosotros para que vayáis» (Jn. 15, 16). Aunque nosotros,
como Isaías, únicamente hayamos oído la llamada general al
apostolado —«¿A quién enviaré?»— y, temblorosa pero gozo-
samente, nos hayamos ofrecido —«Aquí me tienes, envíame a
mi» (/-s, 6, 8)—, en cada caso la decisión es cosa de Dios.
San Josemaría Escrivá, que promovió en todo el mundo
muchos millares de entregas totales a Cristo entre sacerdotes
y laicos, cuando hablaba de la vocación, empleaba casi si-
multáneamente las expresiones decisión y elección divina, y
añadía que ser movido por Dios al libre don de sí tiene en el
hombre este motivo de correspondencia: porque te dio la
gana. Así lo explicaba en una de las homilías de su libro Es
Cristo que pasa, titulada Vocación cristiana: «Un día..., quizá
un amigo, un cristiano corriente igual a ti, te descubrió un
panorama profundo y nuevo, siendo al mismo tiempo viejo
como el Evangelio. Te sugirió la posibilidad de empeñarte
seriamente en seguir a Cristo, en ser apóstol de apóstoles.
Tal vez perdiste entonces la tranquilidad y no la recuperaste,
convertida en paz, hasta que libremente, porque te dio la
gana que es la razón más sobrenatural—, respondiste que
sí a Dios. Y vino la alegría, recia, constante, que sólo desapa-
rece cuando te apartas de Él».
La «gana»: esta expresión coloquial traduce una voluntad
profunda, ni racional ni irracional, surgida del núcleo de la
persona. Se tienen «ganas» de dormir, de comer, de hablar,
de bailar, de trabajar, etc.: el ser íntimo de la persona se ma-
nifiesta así, de modo espontáneo y elocuente, con más fuerza
que el sentimiento, el instinto y la sola voluntad. Cuando
San Josemaría dice que este acto vitalísimo «es la razón más
sobrenatural» de la entrega total a Cristo, está afirmando
que la gracia de Dios obra en las profundidades abisales del
alma. Sólo Él puede hacerlo, por ser trascendente y, a la vez,
intimior intimo meo, lo más íntimo de mi propia intimidad:
¡más yo que yo mismo!

199
 2. «No me siento con fuerzas».
La única fuerza válida cara a la vocación es la gracia, y
Dios no deja de concederla a quien se muestra generoso y la
pide con perseverancia. Y la gracia no se siente, ni posee el ca-
rácter de conferir certeza de su presencia al sujeto.
No se trata, pues, de un problema de fuerzas, sino de fe,
de esperanza, de amor. Aquel que «se sintiese con fuerzas» ha-
ría dudar de su recta actitud y de la consciencia de lo que em-
prende. Si el Señor dijo: «no todos comprenden lo que digo,
sino aquellos a quienes se les ha concedido» (Mt. 19, 11), a
renglón seguido expresó muy claramente la voluntariedad y
la libertad del don de sí, cuando distinguió a los eunucos he-
chos tales por error de la naturaleza (anormales) y por vo-
luntad ajena (continencia padecida), de los que «se castraron
a sí mismos por el Reino de los cielos» (Mt. 19, 12), que son
los verdaderamente castos por amor.
Toda la tradición eclesial ha interpretado de modo simi-
lar la expresión «aquellos a quienes se les ha concedido». San
Jerónimo: «Se concedió a quienes lo pidieron, lo quisieron y
lucharon por recibirlo». San Juan Crisóstomo: «Se concede a
quienes lo eligen espontáneamente... Por tanto, no todos
pueden entender, porque no todos quieren». Kempis, en
Imitación de Cristo: «Obtendrán mucha gracia quienes es-
pontáneamente se sometieron a tu santísimo servicio».

3. «Aún no soy bueno y no puedo pretender ser santo».

Psicológicamente falso, pues muchos no serían buenos
más que entregándose al más perfecto. Fue por seguir a
Cristo, en una entrega total, como Mateo consiguió levan-
tarse de su banco de impuestos. Sólo lo teologal logra arras-
trar a lo moral Y un abismo resulta ser a menudo el resorte
hacia la altura. El sentido del pecado ya es el sentido de Dios.
Están, además, las conveniencias ascéticas que aduce Santo
Tomás en el opúsculo citado. Lógicamente, no se trata de los

200
grandes consuetudinarios, de los que ya antes se ha conside-
rado su inaptitud, sino de los imperfectos o de los todavía
inestables en la virtud,

4. «Nunca lo habla pensado».

No está dicho que los viejos pensamientos sean los mejo-
res, ni que la vida deba seguir una línea recta. Cada creci-
miento es una crisis, y a menudo un vuelco. El progreso es-
piritual, además, se lleva a cabo «a golpes de generosidad»,
que merecen el aumento de la gracia.

5. « Tengo que consultarlo».

En materia tan grave, consultar es ciertamente razonable.
Ahora bien, hay que tener muy claro y firme el principio de
que la elección de estado pertenece siempre y en todo caso al
sujeto, y nadie puede asumir la responsabilidad de la vida
ajena.
El consejero más prudente será aquel que investigue las
aptitudes y deje libre al sujeto para que decida según su per-
sonal generosidad. No conviene fiarse demasiado de quienes
con cierta despreocupación se expresan en términos como
«tú no tienes vocación», «tú tienes vocación». El «vocacionó-
metro» no existe, y al director espiritual no le compete ser
una sibila ni un profeta: sólo puede aconsejar, sin imponer
nada, sin predeterminar, pese a que —como veremos más
adelante— debe ser un ecuánime promotor de entregas.
Quien consulta mucho, mucho hace dudar de su recti-
tud de intención, y a menudo lo que pretende no es más que
descargar la responsabilidad personal, si es que no busca in-
cluso un «apaciguador de conciencias» en temporada de re-
bajas. «Examine cada cual su corazón y decida sin demasia-
dos consejeros», decía Santo Tomás, lo mismo que repetía de
diferentes modos San Francisco de Sales, el gran maestro de
la dirección espiritual.
201
 Por otro lado, resulta triste comprobar cómo muchos
consejeros son más frecuentemente descorazonadores que
alentadores de las generosidades nacientes, a causa de los
errores difundidos en materia de vocación incluso entre per-
sonas «espirituales». San Juan de la Cruz, en su Llama de
amor viva, les dirige graves amenazas: «ocurre que anda Dios
ungiendo algunas almas con ungüentos de santos deseos y
motivos de dejar el mundo y mudar la vida y el estilo y servir
a Dios... Y ellos (los maestros espirituales) allá con unas ra-
zones humanas y respetos harto contrarios a la doctrina de
Cristo y de su humildad y desprecio de todas las cosas, es-
tribando en su propio interés o gusto, o por temer donde no
hay que temer, o se lo dificultan, o se lo dilatan o, lo que es
peor, por quitárselo del corazón trabajan... A los cuales ame-
naza Nuestro Salvador por San Lucas, diciendo: `liky de vo-
sotros, que tomasteis la llave de la ciencia, y no entráis vo-
sotros, ni dejáis entrar a los demás!' Porque éstos, a la
verdad, están puestos en la tranca y tropiezo de la puerta del
Cielo, impidiendo que entren los que les piden consejo; sa-
biendo que les tiene Dios mandado, no sólo que los dejen y
ayuden a entrar, sino que aun los compelan a entrar, di-
ciendo por San Lucas: 'Porfía, hazlos entrar para que se
llene mi casa de convidados'. Ellos por el contrario están
compeliendo que no entren. De esta manera son como cie-
gos que pueden estorbar la vida del alma, que es el Espíritu
Santo, lo cual acaece en los maestros espirituales de muchas
más maneras que aquí queda dicho, unos sabiendo, otros
no sabiendo; mas los unos y los otros no quedarán sin cas-
tigo, porque teniéndolo por oficio, están obligados a saber y
mirar lo que hacen».
Ojo, pues, a los consejeros, que sobre todo deben ser cul-
tos, instruidos en tales materias, letrados —al decir de Santa
Teresa—, y también, a ser posible, verdaderamente espiri-
tuales, hombres de Dios.

202
 Normalmente, la consulta a los padres constituye un
error psicológico, a la vista del nivel general de la vida de fe y
del natural egoísmo de los padres, que además, conforme a
la doctrina tradicional, en materia de elección de estado no
pueden exigir obediencia a los hijos.

6. « Uno puede salvarse y santificarse en cualquier estado».

Esta respuesta supone tergiversar los términos de la cues-
tión, pues no se trata aquí de salvarse y santificarse, sino de
llevar a cabo una entrega grata a Dios, y utilísima y fecunda
para la Iglesia y el mundo.
Los consejos evangélicos pueden dejarse de lado, pero no
cabe despreciarlos: el Concilio de Trento condenó a quienes
ponen el estado conyugal por delante del estado de celibato
por amor. Santo Tomás dice que el camino de los consejos es
para aquellos que «citius, facilius et securius —más rápido,
más fácil y con mayor seguridad» quieren alcanzar la perfec-
ción del amor en que consiste la entera perfección cristiana,
expresada en el mandamiento «amarás al Señor tu Dios con
todo tu corazón, con toda tu mente, con todas tus fuerzas, y
al prójimo como a ti mismo» (Lc. 10, 27).
No es lógico temer que, en caso de caer de tan alto es-
tado, el pecado será mayor, pues entonces toda altura estaría
prohibida, al igual que todo riesgo de amor.

7. «El varón halla su complemento y perfección en la mu-

jer» (o viceversa).
Radicalmente falso. Es cierto que, desde un punto de
vista psicológico, la masculinidad se completa con la femini-
dad, es decir, que las cualidades masculinas se complemen-
tan con las femeninas. Ahora bien, eso no implica en abso-
luto la necesidad del matrimonio, en el que con frecuencia,
además, no se ve la maduración de la personalidad que en
203
cambio sí se percibe siempre en quien se entrega de veras a
Dios y al prójimo sin egocentrismo.
Se trata de una teoría que insulta gravemente a Cristo,
perfecto hombre, así como a los santos, que han dado prue-
bas de la plenitud de humanidad, de corazón, que perfeccio-
naron en su «bienaventurada soledad». Recordemos de
nuevo lo dicho por Trento: «Si alguien dice que el estado
conyugal ha de anteponerse al estado de virginidad o celi-
bato, y que no es mejor y más santo permanecer en virgini-
dad o celibato que contraer matrimonio, sea anatema».

8. « Querría, pero no puedo».

Vale lo dicho a propósito de la segunda dificultad, pero
añadimos la respuesta clásica de Santo Tomás a quienes, ma-
linterpretando el paulino «mejor es casarse que abrasarse»,
«consideran una locura abstenerse del matrimonio, ya que en
él se nos da la medicina contra la concupiscencia». A esta ob-
jeción replica el Aquinate afirmando que, si bien el matrimo-
nio supone cierto remedio contra la concupiscencia —consti-
tuye uno de sus fines secundarios—, mayor remedio contra
ella es la vida interior de oración y mortificación de quienes
consagran a Dios su celibato.

9. «No es lícito hacer propaganda de la vida consagrada a

Dios, para no coaccionar a nadie».
Quien, por la difusión o el elogio de la vida consagrada a
Dios, se sintiese coaccionado a seguirla, sería un disminuido
psíquico y, por tanto, no apto. La libertad interior se man-
tiene intacta en quien comprende bien la invitación de
Cristo y de sus amigos a la vida entregada: el que se viese
constreñido a seguir esa invitación, no sería idóneo y, por
tanto, habría que descartarlo, Los santos jamás han tenido
esos «melindrosos remilgos», nunca han temido coartar a
nadie, y siempre han alentado con ardor a los jóvenes a dedi-

204
carse a Dios, pues eran muy conscientes de imitar el «si quie-
res» del propio Jesucristo.
Desde siempre los mediocres han protestado ante tan
elevadas propuestas, y ya en la época de San Ambrosio las
madres llegaron a prohibir a sus hijas, con evidente merma
de la libertad, que fueran a escuchar al santo obispo de Mi-
lán. Éste fue acusado de llevar la discordia a las familias, y
hasta de comprometer al Imperio y de secar la vida en su
misma fuente. Como a Cristo, le acusaban de «subvertir a
nuestra gente» (Lc. 23, 2).
Los defensores de la libertad jamás han tenido miedo a
promover el don de sí mismos: no se impone, únicamente se
propone. La entrega a Dios es la plenitud de la libertad, la
suprema madurez del hombre, que «se encuentra» en el mo-
mento en que se pierde y, consigo mismo, redescubre todas
las cosas, todas las personas, constituyendo la mayor riqueza
de la humanidad. A una madre que se lamentaba de la con-
sagración a Dios de su hija, escribía con profundidad San Je-
rónimo, no sin una punta de su famosa ironía: «Te indignas
porque ella no ha querido ser la mujer de un soldado, sino
del Rey. Te ha reportado un gran beneficio: has comenzado a
ser suegra de Cristo».

205
 XII. El matrimonio,
la aventura de la pareja

El relativismo total —ablandador de las callosidades del

cerebro, edulcorante de las amarguras del corazón—, que
inunda nuestra sociedad, que salpica a todos los estratos e
invade hasta el último rincón, se presenta con el rostro ama-
ble de la tolerancia, de la igualdad democrática y de la pro-
tección de una libertad sin límites. Este relativismo, brotado
del vientre estéril de la vieja Ilustración, se revela jactancio-
samente intolerante ante cualquier pretensión de absoluto,
tanto en el campo cognoscitivo como en el ético o religioso.
Para él no hay nada que pueda ser tomado en serio: no existe
ninguna verdad objetiva e inmutable. En este mundo, las
únicas realidades sólidas serían el placer y el dolor. De ahí
que el hombre de nuestro tiempo, conforme al aserto del
gran psiquiatra vienés Viktor Frankl, se caracterizaría por ser
un obseso delplacer y un fugitivo del dolor.
Junto, pues, a la negación de todo valor por el que valga
la pena arriesgar el yo individualista e histéricamente autó-
nomo, en la sociedad relativista aparece con especial intensi-
dad la intolerancia a todo dolor, contradicción o simple ma-
lestar, y el intento consiguiente de disolver a la persona en el
trance dionisíaco, en la embriaguez de la fusión con el cos-
mos (tipo New Age), e incluso en la idolatría de los dioses del
paganismo precristiano.

206
Amor conyugal santo

Se entiende que en este clima del llamado Postmoder-

nismo, en el que el pesimismo racional se empareja curiosa-
mente con la dictadura de la técnica, la familia haya perdido
sus raíces sagradas y haga equilibrios en la cuerda floja de la
desaparición. Las leyes de los estados occidentales, desechada
su fundamentación en valores trascendentes —leyes «sin va-
lor», por tanto, en cualquier sentido—, no sólo protegen
cada vez menos a la familia, sino que incluso admiten sin
pestañear todo lo que la corroe, facilitan el divorcio y aprue-
ban toda suerte de «comunidades» y de promiscuidades, lle-
gando a calificarlas como «semejantes a la familia» o como
«modelos alternativos de familia».
En esta situación, se constata que sólo la doctrina de la
Iglesia Católica y la antropología cristiana están en condicio-
nes de salvar a la familia, entendida como comunidad de per-
sonas. Y resulta también evidente que el salvamento comien-
za por la pareja, por su amor esponsal —entrega recíproca y
total—: ese amor que la civilización construida sobre el ego-
centrismo, que ha expulsado de la conciencia la presencia y
la acción de Dios, rechaza. «Edificar la civilización del amor»,
clama la voz solitaria de la Iglesia, obligada a predicar desde el
inicio el Evangelio de la vida en unos tiempos que han produ-
cido la cultura de la muerte: guerras, terrorismos, genocidios,
abortos y eutanasia, como nunca en el pasado. La nueva
evangelización del mundo occidental, que ha dejado de ser
cristiano, tiene por objetivo «recapitular todas las cosas en
Cristo» (Ef 1, 10): reinstaurar en Cristo todas las estructuras
sociales, comenzando por la familia y el amor esponsal.
No por casualidad, el llamamiento a la defensa de la vida
coincide en el tiempo con el anuncio de la llamada universal
a la santidad, de la que fue pionero San Josemaría Escrivá y
el Concilio Vaticano II proclamó después solemnemente.
207
 La santidad se encierra por completo en los dos manda-
mientos del amor a Dios y del amor al prójimo. Este se-
gundo —semejante en importancia al primero, dijo Jesús—
se realiza en especial con el prójimo más próximo, es decir,
mediante el amor esponsal, que lleva a los cónyuges a la per-
fección o santidad personal y, de rebote, a la felicidad de la
familia. Cabe afirmar que la entera civilización del amor
tiene su fuente y su motor en el amor entre los esposos, y
que, por tanto, ese amor ha de cuidarse con esmero por parte
de todo cristiano consciente de su vocación a la santidad.
«Los casados... cometerían un grave error, si edificaran su
conducta espiritual a espaldas o al margen de su hogar» (San
Josemaría). No se alude aquí a una hipótesis sin funda-
mento. Asombra y apena constatar que no pocos cristianos
casados, incluso piadosos y comprometidos en obras de cari-
dad y de apostolado, dejan languidecer y hasta evaporar el
amor esponsal, por no hablar del pavoroso aumento de los
divorcios en países de larga tradición cristiana. Y es que el
matrimonio tiene justamente el sentido de que kis esposos
«se santifiquen en el matrimonio y a través de él: para eso los
cónyuges tienen una gracia especial, que confiere el sacra-
mento instituido por Jesucristo» (San Josemaría).
El mismo Escrivá hablaba a veces con amargura de las
personas casadas que, mientras se empeñan con generosidad
en obras de caridad, descuidan al marido o a la mujer y a los
hijos. Ningún celo apostólico, ninguna dedicación a la pie-
dad personal pueden justificar nunca el desamor en el seno
de la propia familia, porque elprimer apostolado está en el ho-
gar, que constituye también el lugar específico de la bús-
queda de la santidad, de la unión con Dios en Jesucristo.
El hecho es que en estas personas la fe no ha calado hasta
los tuétanos, sino que ha quedado arrinconada en el cerebro o
cosificada en el activismo devoto o misionero, y que la vida de
fe se ha reducido a una moral seca, opresora y fastidiosa para

208
los demás: ¡un «santo» que necesita dos santos para sopor-
tarlo! Por eso, los cónyuges conscientes de su vocación cris-
tiana deben saber que «han sido llamados por Dios a llegar al
amor divino a través del amor humano» (San Josemaría).
No resulta exagerado afirmar que los cónyuges cristianos
deberían ser los mejores amantes del mundo, porque el amor
que les une es realmente personal, es decir, total —físico,
psíquico, espiritual—, constante —por incondicional— e
indefectible —por único—, además de fundamento de la
entera estructura familiar: expresión y actuación del mismo
amor de Cristo. «Amaos como yo os he amado» (jn. 13, 34).
Con razón y gran realismo, San Josemaría insistía en que
el hogar cristiano debe ser «luminoso y alegre: un remanso
de serenidad, en el que, por encima de las pequeñas contra-
dicciones diarias, se percibiera un cariño hondo y sincero,
una tranquilidad profunda, fruto de una fe real y vivida».
He aquí un buen punto de examen de conciencia para los
que se consideran y se dicen «piadosos», pero todavía arras-
tran consigo la achacosa reducción iluminista de la fe a una
moral puntillosa e iracunda, que ensombrece la atmósfera
familiar y aleja al cónyuge y a los hijos de una religiosidad
que se experimenta como enfadosa y nada vivificante.
«El matrimonio —subrayaba también San Josemaría—
es signo sagrado que santifica, acción de Jesús, que invade el
alma de los que se casan y les invita a seguirle, transfor-
mando toda la vida matrimonial en un andar divino en la
tierra».
Vienen aquí a la mente las palabras de San Agustín en su
Sermón sobre el seguimiento de Cristo: «En este mundo santo,
que es la Iglesia que sigue de veras a Cristo, dice Jesús a cada
uno: 'quien quiera seguirme, niéguese a sí mismo'. Esto no
significa que las vírgenes deben escuchar y las casadas no; las
viudas sí y las esposas no; los monjes sí, los maridos no; o los
clérigos deben, pero no los laicos: siga a Cristo toda la Igle-
209
sia, el cuerpo entero y cada uno de sus miembros, cuales-
quiera que sean sus funciones y rango. Sígale, pues, toda en-
tera la Iglesia única: la Paloma, la Esposa, la Redimida, cuya
dote es la sangre del Esposo. Hay aquí sitio para la integri-
dad de las vírgenes, para la continencia de las viudas y para
la castidad conyugal. Y sigan a Cristo todos estos miembros
que tienen aquí su sitio, cada cual según su propia índole,
rango y situación. Niéguense a sí mismos, pero no se vana-
glorien; tomen su cruz, esto es, sobrelleven en el mundo por
Cristo lo que el mundo les carga encima. Amen a Cristo, el
único que no traiciona, ni engaña, ni decepciona a nadie».

Crisis, adaptación, fidelidad

De esas espléndidas palabras de San Agustín se deduce

cuál es la insidia más deletérea que amenaza a la aventura de
la pareja, en medio de una sociedad que —abandonado el se-
guimiento de Cristo— no quiere saber nada de dolor y de re-
nuncia. En cuanto surgen dificultades en la vida matrimo-
nial, se cae en el torbellino del desencanto y de la puesta en
discusión de todo lo pasado. No se advierte que, en el tra-
yecto de la persona hacia la madurez y la plenitud, las crisis
no sólo son inevitables, sino necesarias: porque, así como la
personalidad individual madura lentamente y, en última ins-
tancia, en la medida en que se va superando el egocentrismo,
esto es, en la medida en que la persona llega al pleno don de
sí, así también la pareja madura y se perfecciona a lo largo del
camino que conduce a la entrega sin reservas y sin residuos.
El amor verdadero nace poco a poco, crece pausada-
mente y a golpes de crisis a lo largo del camino recorrido a la
par. El matrimonio no es un certificado de amor, sino el
compromiso de amarse, el intento perennemente renovado
de un ser imperfecto, débil y limitado por adaptarse a otro,

210
al que también descubre imperfecto, débil y limitado, Las
bodas no son el puerto de atraque del amor, sino el de par-
tida, el ingreso en la «escuela del amor», su «banco de prue-
bas» (Künkel). Digamos con Jean Guitton que, si bien es
cierto que el matrimonio es efecto del amor, más cierto es
aún que el amor es el fruto del matrimonio.
El amor nace y se nutre en el paso monótono y grisáceo
de los días, de las desilusiones más que de las ilusiones, de la
caída de los mitos que el enamoramiento había erigido, de la
demolición dolorosa y prolongada de los egoísmos persona-
les, de las tentaciones vencidas, de los perdones recíprocos,
del ritmo y declive de la sexualidad, de las ansias, gozos y do-
lores de dos existencias que tratan de fundirse sin confun-
dirse, ni anularse. Dos vidas, dos personalidades en conti-
nuo movimiento, en constante variación en virtud del
avance de la edad, de las experiencias acumuladas, de los ava-
tares laborales, de las enfermedades, de las nuevas relaciones
de paternidad y maternidad.
Esta renovación del amor es constitutiva de su estar en
vías de purificación. Sólo a través de numerosas crisis de
adaptación del uno al otro, a través de las ingobernables cir-
cunstancias de la vida, se llega a esa «pobreza», a ese expolio
de uno mismo, que es condición de pureza. «La impureza de
un amor se mide por el número de aliados que se necesitan
para vivir, y su pureza por el número de enemigos a los que
cabe enfrentarse sin morir» (Gustave Thibon),
Amar es, por tanto, adaptarse: la adaptación incesante de
dos seres. El matrimonio consiste en un viaje conjunto, en el
que cada etapa es diferente a la anterior, de tal forma que la
unión ha de renovarse, renacer a cada instante. No, no se
ama de una vez para siempre: se comienza a amar cada día.
El nacimiento de los hijos, por ejemplo, crea una situación
nueva, transforma el núcleo del amor, agregándole las rela-
ciones de maternidad y paternidad. El amor de los novios no
211
 es igual que el de los recién casados, y éste debe dar paso poco
a poco a otro género de amor, más maduro y sólido. En defi-
nitiva, la fidelidad no es rigidez, ni la continua remisión a un
estado inicial de enamoramiento entusiasta y fuertemente
emotivo, más o menos realista o imaginario. No, la fidelidad
consiste en esa renovación incesante, en esa adecuación in-
cansable, enjundia de una vida en común. Por este motivo,
los esposos tipo «eternos novios» resultan ridículos, auténti-
cos enanos o subdesarrollados en el amor. O el amor se in-
venta cada día, o se incinera en ritos sin ningún significado.

La prueba crucial

Ya se ha aludido a que el amor nace y crece por crisis,

como todo fenómeno realmente vivo. Ahora hemos de refe-
rirnos a un momento particular de la vida conyugal, que me-
rece una cuidadosa atención porque a menudo decide el por-
venir de la pareja. De modo semejante a las noches oscuras,
que en la vida espiritual anuncian el paso del estado de
«principiante» al de «progrediente», y de éste al de la unión
esponsal con Dios, así también al cabo de varios años de
convivencia matrimonial se presenta la prueba crucial.
Las ilusiones se agotan; y la asiduidad en el trato, las pre-
ocupaciones familiares, las peripecias laborales, las de los hi-
jos, las económicas, etc., vuelven a ambos cónyuges menos
«frescos», y se constata que cada cual se encuentra en presen-
cia de otro que continúa siendo otro, cuya evolución no si-
gue las mismas fases propias. «La ley del amor inicial es el
descubrimiento, y éste no puede durar mucho tiempo. La
vida en común ha anudado dos personalidades que no pue-
den ignorarse ni simularse: se hacen patentes mil defectos,
dudas, frecuentes mediocridades, pequeñas insinceridades...
Además, a la mujer ya se la ve menos guapa por culpa de la

212
costumbre (la belleza está hecha, en parte, de sorpresa), por
culpa del deterioro físico, y también porque ella se siente
menos tiernamente amada (la belleza también está hecha, en
parte, por la idea de sentirse amada)» (Guitton). Y aparece la
crisis que lleva a la traición, a la tibieza o, por el contrario, a
un amor más puro, más maduro.
Puede decirse que la persona humana, además de cora-
zón, tiene un «retrocorazón», cuya existencia se minusvalora
durante años. Pero no cabe apagar sus deseos, y llega un mo-
mento en la historia de cada cual en que hace sentir su ham-
bre infinita: «nuestro corazón está inquieto, hasta que des-
cansa en Ti», decía San Agustín. Un tanto aturdidos por las
emociones, por los éxitos y dolores que la vida trae consigo,
no se advierte esta ansiedad sin límites, eco de nuestra di-
mensión trascendente.
Con todo, llega la «noche», el desplome de los mitos ilu-
sorios y dispersivos, y el retrocorazón reclama sus derechos
inalienables e incorruptibles. Se trata de un grito que no
puede dejar de percibirse. La insatisfacción explota entonces
incontenible... Pero se está vinculado para siempre, y la ten-
tación de «rehacer la vida» se vislumbra como el salvamento,
tras plantearse el falso problema de la licitud de una «fideli-
dad infeliz». El adulterio se percibe como huida del aburri-
miento, o como búsqueda de un afecto más profundo, o
como el despertar de una segunda sexualidad; sin embargo,
dada la actitud egocéntrica, habitualmente acaba en una
nueva desilusión. «Dos mujeres son menos que una», afirma
una vieja tesis de la Psicología individual (A. Adler), y quien
no sabe ir más allá del «amor satisfactorio», por no cultivar la
sustancia oblativa, enfila la senda de la misoginia o de la an-
drofobia. El Don Juan, con su imposibilidad de establecerse
de darse—, demuestra su incapacidad de amar.
Si no se llega al adulterio, pero tampoco se avanza hacia
las zonas más altas y espirituales del amor, se desemboca en
213
 las ciénagas de la tibieza, del distanciamiento interior de los
cónyuges, que se ocultan mutuamente el desengaño. Re-
brota el afecto hacia la familia de origen, el trabajo profesio-
nal, el cuidado de la casa y de los hijos, que si antes forma-
ban parte del cariño conyugal, ahora se convierten en
sucedáneos. La unión amorosa se reduce tristemente a una
asociación de intereses más o menos nobles o mediocres: pa-
recen viejos amantes, a quienes sólo la costumbre mantiene
unidos. El varón se dedica a sus asuntos, y la mujer a sus ta-
reas domésticas, o bien potencia o retorna su trabajo fuera
de casa, o se agencia uno nuevo, con la excusa de poder al
fin «realizarse»..., mientras el amor decae, justamente por-
que «salva las apariencias», y se reduce cada vez más a la mera
añoranza de un pasado irrecuperable.
La «resignación» —tan frecuente como falsamente defi-
nida cristiana— de quien se pliega a tal situación resulta ser
una escapatoria de las realidades profundas que han de enca-
rarse, cuyas principales víctimas, aparte de los propios cón-
yuges, son los hijos. «No hay nada que cree tantos y tan gra-
ves problemas al niño y al adolescente como la inseguridad
emocional de un hogar sin cariño. Y la cautela de evitar esce-
nas delante de ellos resuelve poco. El frío autodominio de
los padres, que creen ocultar así su desgracia a los hijos, es
peor que la lucha a cara descubierta. Quizás lo único peor
sea una prolongada y amarga hostilidad, que ni siquiera in-
tenta aplacarse. Los niños se desconciertan, se vuelven suspi-
caces, desconfían de la vida, y sospechan que el amor anula
la personalidad y la arroja en el despeñadero de la neurosis»
(Fritz Künkel).
Hay que trasfigurar el amor, sin que deje de ser amor. Y
como el amor esponsal es amor de amistad en grado emi-
nente —amor de benevolencia: quererse bien—, el declive
del atractivo sexual representa en este momento la disolu-
ción de lo que tal atractivo tiene de más expuesto al ego-

214
tismo y, por tanto, entraña el encaminamiento hacia una fase
posterior, en la que la amistad se serena y se eleva a una región
de mayor intimidad. Por decirlo en la jerga freudiana: «el ins-
tinto vital se separa del instinto de muerte», porque el eros, al
liberarse del thanatos, alcanza su destino original de puro en-
tregamiento. La ternura se alza como el arte principal de los
cónyuges: las aguas torrenciales son las mismas, pero aquieta-
das y límpidas, espejo de la eternidad del cielo. Recalca Guit-
ton con acierto que es preciso pasar de la emoción al senti-
miento, que es un hábito —en el sentido de habitus, como
toda virtud, y no de rutina—, es decir, una disposición al don
de sí más constante, cada vez más despierta, que inaugura un
cariño más auténtico, por ser más realista e interior.
Se advierte entonces —y se vive— que amar entraña
comprender, y ayudarse uno a otro, y asumir en un nivel su-
perior todas las asperezas y dulzuras del instinto y de la emo-
ción. Entraña compartir el dolor, que proporciona un con-
tacto con lo real más fuerte que el placer. Se trata, en suma,
de establecer lazos inéditos, una especie de nueva estima re-
cíproca, que marca el reflorecimiento del amor.

El amor conyugal de un hijo de Dios

Entre los esposos cristianos esto ocurre en plenitud

cuando la fe lleva a vivir permanentemente la dimensión
trascendente del cónyuge, cuando la vida espiritual personal
lleva a vislumbrar en el otro al hijo de Dios que es —pro-
funda realidad de la vida de la gracia—, y a comprender que
junto a ese cónyuge se ha de recorrer este camino temporal
por las sendas del dolor y del amor, hasta esa otra vida en la
que sólo sobrevivirá el amor.
Las cosas más humanas únicamente pueden llevarse a
cabo tomando fuerza en las trascendentes. Sólo quien in-
215
 tenta enraizarse en Dios siente que sus pies pisan sólida-
mente la tierra; sólo quien intenta sobre todo amar a Dios
obtiene de rebote el ser un perfecto amante en este mundo.
Si dos personas se dan la mano y procuran ayudarse en la as-
censión personal hacia el fin propio de la existencia, siempre
estarán de acuerdo, a pesar de los tropiezos y caídas, inevita-
bles para cualquier auténtico escalador de las cumbres espiri-
tuales. Ni la más mínima alegría se destruye, sino que todas
se realzan y estabilizan, incluso cuando las circunstancias ex-
ternas o internas exigen sacrificio. No hay amor que no re-
quiera renuncias.
«El espíritu es el que vivifica» (fn. 6, 63). En este punto,
el amor conyugal se convierte en el centro real de la perfec-
ción cristiana del casado. «Se ama siempre en trío», dice
Guitton; «¡para casarse, tres!», precisaba con razón Fulton
Sheen. La presencia de Dios en la pareja no es un lujo, sino
una necesidad del mismo amor: se ama a algo que nos tras-
ciende, una unidad superior y más total, a un Ser propia-
mente Ser, el único capaz de asegurar la unión de dos criatu-
ras contingentes. Quien no cree, personifica el amor, hecho
ideal y hasta ídolo. Por el contrario, el auténtico amor hu-
mano se fundamenta en Dios, que es el Amor por esencia y
el origen de cualquier otro amor. «El amor de Dios está in-
cluido en el amor al prójimo, como la causa en el efecto»,
aclara Tomás de Aquino.
Nada puede desgastar o debilitar a una pareja que sea
vida de amor entre dos hijos de Dios. Sólo el aprecio de esta
dignidad, vivida en una permanente visión sobrenatural,
proporciona al amor humano el aliento, el impulso, la abne-
gación, la juventud inquebrantable. Por eso, sólo quienes
creemos que somos hijos de Dios defendemos que el amor
conyugal es indefectible y, por tanto, indisoluble. A lo largo
de la vida matrimonial se palpa con la mano que resulta ab-
surdo basar la estabilidad o fidelidad en otros fundamentos.

216
Hace ya más de ochenta arios, el agudo G. K. Chesterton es-
cribía: «Si los americanos pueden divorciarse por incompati-
bilidad de caracteres, no entiendo cómo todavía no están ya
todos divorciados. He conocido a muchas parejas felices,
pero ni siquiera una que fuese compatible. La mira principal
del matrimonio consiste en combatir duramente y superar el
instante en que la incompatibilidad se vuelve indiscutible.
Porque un hombre y una mujer, en cuanto tales, son incom-
patibles».
De este modo el matrimonio, además de escuela de
amor, es escuela de perfección, fuente de espiritualidad.
Pero esta espiritualidad debe ser humana o, mejor, cristiana;
esto es, trascendencia encarnada, unión sensible y espiri-
tual, al modo de Cristo, en quien habita «la plenitud de la
divinidad corporalmente» (Col. 2, 9): vida divina en una
vida humana real, sin confusión de las dos en la unidad per-
fecta de la Persona.
«Las cosas más altas —escribe Thibon— dependen a me-
nudo de las más bajas, y éstas adquieren significado única-
mente en relación con aquéllas. El crecimiento de una flor
no sólo depende del gránulo de clorofila que asimila los ra-
yos del sol, sino también del humus de la tierra y del agua in-
colora. Es la imagen del amor, que vive de la luz, pero no
sólo de la luz. No maltratéis el amor, necesitado de pequeñas
y pobres atenciones; nunca penséis que esto es síntoma de
poca autenticidad o profundidad, sino una característica de
nuestro ser humanos, frágiles, temporales, pese a contener
un mensaje y una vocación de eternidad. Con frecuencia,
los grandes amores mueren por negligencia, por exceso de
(falsa) puridad, por falta de humildes nutrientes. Un buen
jardinero sabe que una flor es más que agua y abono, pero
eso no le exime de regar y de abonar las flores. Por amor,
dad al amor el sencillo alimento que necesita mientras dura
el exilio en este mundo de mezcolanza y relatividad: hay
217
 que ser jardineros de la eternidad, sin olvidar que el nu-
triente esencial del amor es la Luz que no muere, la Vida
que no pasa».
Forma parte de la misma naturaleza del amor esta asun-
ción de las más modestas realidades, esta atención al detalle,
esta delicadeza y sensibilidad, resultantes de la unificación
que el amor produce en las personas que se empeñan en ello.
Entonces se comprueba que la naturaleza humana, aunque
herida, no está corrompida; que, como dice el poeta E.
Montale, «las cosas oscuras tienden a la claridad». Escribe
San Josemaría Escrivá en Camino: «Hacedlo todo por Amor.
Así no hay cosas pequeñas: todo es grande». Mediante esta
unificación de lo alto y lo bajo, de lo exterior y lo interior, y
fi nalmente de esta asunción del amor humano en el amor
divino, es como el matrimonio llega a su madurez, a su ple-
nitud. Justamente en esta perspectiva se concibe la santidad
en el matrimonio y a través del matrimonio:
Para ilustrar lo dicho más arriba, vale la pena añadir al-
gunos apuntes personales de un hombre casado, padre de
cuatro hijos, prestigioso abogado de Palermo, muerto pre-
maturamente, pero que ya había alcanzado altas cumbres de
la vida de fe.
«Puesto que el matrimonio es un sacramento, el estado
conyugal debe ser considerado una vocación, es decir, una
llamada de Dios a vivir en matrimonio con una determinada
persona. Por tanto, el amor a tu prójimo como a ti mismo,
el ministerio de la caridad, esencial para el cristiano, ha de
ejercitarse sobre todo con el cónyuge, que incluye el ti mismo
y el tu projimo. Para el cónyuge, el centro de la vida de per-
fección es —y no puede dejar de serlo su vida conyugal,
en la que debe progresar y madurar la perfección: la perfecta
armonía y fusión.
»El casado no puede perfeccionar su vida y avanzar en la
vida sobrenatural si no se perfecciona humanamente en la

218
vida conyugal y progresa en ella. En otro caso, cualquier cosa
buena que piense o haga será algo añadido, agregado a un
centro, en torno al cual gira un disco que, al girar, por la
fuerza centrífuga aleja poco a poco todas estas cosas buenas
de un eje central que se desgasta, calienta, corroe, y se hace
cada vez más excéntrico. Aquel centro —la vida conyugal—,
en cambio, debe ser centro de irradiación y de atracción de
todo acto de su vida».
No son palabras de un teólogo, sino de un hombre ca-
sado que conoció la amplitud de una mirada que junta cielo
y tierra. Lo cual sólo es posible para aquel que lleva a Dios
en el corazón, que es otro Cristo, el mismo Cristo por la gra-
cia que Él nos mereció con su entrega en la Cruz.

Raíz de los conflictos matrimoniales

La psicología, como es lógico, no puede demostrar estas

verdades, pero logra abrirnos a la honda necesidad que el
hombre tiene de ellas, así como a mostrar que los datos que
aportan la experiencia y la observación congenian plena-
mente con las exigencias de una visión cristiana del matri-
monio. De aquí la necesidad de que el psicólogo práctico, el
psicoterapeuta e incluso los consejeros sociales sepan llevar
con extrema delicadeza, pero con claridad, los conflictos ma-
trimoniales hacia su raíz común: el egocentrismo (por falta
de verdadera espiritualidad).
Ciertamente, no hay que caer en ningún reduccionismo,
al modo de tantas escuelas más o menos derivadas del psico-
análisis, pero es un dato de hecho que el pliegue egocéntrico,
en sus más diversas y a menudo ocultas y casi inconscientes
estructuraciones, está en la raíz de todas las crisis matrimo-
niales. Lo cual no debe dejar al margen y sin un atento aná-
lisis otros factores físicos, psíquicos y sociales concomitantes.
219
 En este sentido, la obra de Fritz Künkel es ejemplar. Ha-
bla de las diferentes formas de matrimonio infeliz:
—la de las «comunidades aparentes», donde la felicidad
de una y otra parte se hace consistir en la confirmación del
propio egotismo que un cónyuge recibe del otro;
—la del «matrimonio tiránico», donde uno de los cón-
yuges es un activo y el otro un pasivo que se satisfacen recí-
procamente;
—la de los «artistas», cuyo tratado de amor se resume en
la frase «yo te amo porque tú crees en mí, porque necesito
que alguien me demuestre incesantemente con su fe cuánto
valgo»;
—aquella en que la infelicidad siempre se considera
culpa del otro, o bien del «destino» o de las circunstancias,
por lo que nada puede hacerse para resolver la tensión per-
manente, lo cual impele una y otra vez a la decisión de sepa-
rarse; sin embargo, cuando el vínculo está a punto de rom-
perse, se reconcilian para comenzar de nuevo a atormentarse,
como si estuvieran atados con una cinta de goma...
Pues bien, Künkel demuestra que todas estas formas de
parejas infelices se deben al egocentrismo de los cónyuges,
los cuales, entreviendo que la solución está en el propio en-
tregamiento, no se deciden. Lo que toda persona querría es-
quivar —concluye Künkel— es el proceso de liquidación
que exige el matrimonio, porque intuye la alternativa que
presagia tal liquidación: o renunciar al propio yo, o sufrir,
sufrir y más sufrir.
«El amor de Dios congrega, pero el amor a sí mismo dis-
grega»: lapidaria e iluminadora sentencia de Santo Tomás de
Aquino.

220
 XIII. Psicología y mística

Debería ser posible una psicología de Jesús, porque Él es

verdadero hombre: en el alma y en el cuerpo. Sin embargo,
al cabo de poco tiempo, y en la medida en que la mirada
profundiza, nuestras certezas naufragan en su misterio cen-
tral: la persona divina, que ha asumido la humanidad, de la
cual ya no cabe separar lo que es en sí incomprensible; y no
sólo en virtud de la insuficiencia de nuestras capacidades y
métodos de indagación. Uno se da cuenta de que ni siquiera
resulta clara la pequeña porción explorada y analizada, pues
incluso ese poco muestra en todo momento dimensiones in-
sondables. De Jesús no obtenemos ningún cuadro caractero-
lógico, ninguna estructura psicológica, ningún «tipo», nin-
guna biografía. Aquellos que lo han descrito han resultado
ser unos charlatanes, embusteros fraudulentos, porque tras
sus análisis se descubre casi siempre la voluntad de rebajar la
persona de Jesús a un nivel puramente humano.
Si por psicología se entiende un descomponer la perso-
nalidad y poner en relación y cohesión diferentes aspectos de
un destino personal, entonces no hay ni puede obtenerse
una psicología de Jesús. El eterno decreto divino de la En-
carnación, así como la realidad del Verbo encarnado, no lo-
gran entrar ni encajarse en ningún concepto psicológico y,
lógicamente, en ningún proceso histórico. Por otro lado, la
221
 voluntad de encarnarse incluye todo lo que hay ahí de au-
ténticamente humano y, por tanto, de comprensible, incluso
psicológicamente. Sin embargo, esta comprensión psicológica
no consigue evitar su propio fracaso: no por insuficiencia de
material a nuestra disposición —subrayémoslo de nuevo—,
ni por «miopía», sino por la naturaleza misma de su Objeto.
Cuanto más abundante es el material recogido, más pene-
trante la mirada y más agudo el método, tanto más estrepi-
toso e inevitable resulta el fracaso, esto es, la constatación de
que el intento desemboca en la esencial incomprehensibili-
dad de la unión hipostática. Romano Guardini ha dejado
consideraciones muy valiosas sobre este delicado asunto, en
especial en su ensayo La realidad humana del Señor.
Algo semejante ocurre con los intentos de hacer una «psi-
cología de los santos»: primero se generaliza el fenómeno
santidad y después —a medida que se desciende a lo con-
creto y personal—, lo que es propio y característico del santo
tiende a reducirse a la historia, casi a la anécdota, se «psico-
logiza» todo acontecimiento y particularidad biográfica,
hasta llegar a la arrogancia de las interpretaciones patológi-
cas más arbitrarias y artificiales.

Unidad de vida

La santidad, entendida como «última perfección», se ex-

presa en la unidad de vida. Todo cristiano está llamado a esa
santidad, que San Josemaría Escrivá describe con precisión y
largueza como unidad entre interioridad (trato íntimo del
alma con Dios), compromiso en el mundo (familia, profe-
sión, sociedad) y testimonio de Cristo (apostolado en el pro-
pio ambiente). Los tres elementos de la única vida cristiana
personal deben conformar una unidad permanente, afectiva
y efectiva; de no ser así, los tres tienden a aflojarse, a debili-

222
tarse y, finalmente, a degenerar: la vida de piedad se vuelve
beatería; el compromiso secular, inconstante y poco serio; el
apostolado, propaganda o ingerencia en la vida ajena. La
unidad de vida es lo que hace que toda forma de bondad re-
sulte humana y atrayente; todo amor, profundo e incondi-
cional; todo trabajo profesional, servicio; y toda preocupa-
ción por las almas, ayuda concreta y esmerada.
También las virtudes deben unirse todas en la vida inte-
rior: la paciencia ha de ser esperanza; la humildad, generosi-
dad; la fidelidad, don ininterrumpido de amor; la diligencia,
disponibilidad; la mansedumbre, magnanimidad; la tem-
planza, perspicacia; el amor al prójimo, amor de Dios; la
oración, la respiración del compromiso familiar, profesional
y social...
El sentido, el objetivo, la finalidad de todas las atencio-
nes y esfuerzos de un hijo de Dios es esta unidad de vida,
que abraza Cielo y tierra, tiempo y eternidad, fe y cotidiani-
dad: unidad de la persona, unión con Dios, unión con los
demás compañeros de viaje, con pleno respeto a la diversi-
dad. Tal unidad no puede ser más que una victoria de Dios,
que en su Hijo Jesús asumió nuestros padecimientos, para
sanar nuestras divisiones y heridas, sin por ello desnaturali-
zarnos ni alienarnos.
Cristo no sólo es «imagen del Dios invisible», sino tam-
bién «primogénito de toda criatura» (Col. 1, 15): verdadero
Dios y verdadero hombre. Esta encarnación de la vida di-
vina congregó a los miembros dispersos del primer Adán,
formó un Nuevo Adán y fundó la Iglesia, una y universal. Su
plegaria fue: «que todos sean uno, como Tú, Padre, en mí y
yo en ti; yo en ellos y Tú en mí, de modo que sean consu-
mados en la unidad» (Jn. 17, 23). En Cristo encontramos la
unidad personal y la comunitaria; unidad de inicio: «todas
las cosas fueron hechas por Él, y sin Él no se hizo nada de lo
que se ha hecho» (in. 1, 2); unidad de trayecto: «Yo soy el
223
 camino» (jn. 14, 6), y unidad de la meta y del significado de
la historia: «instaurar todas las cosas en Cristo» (Ef 1, 10).
Este Cristo es «mi vivir» (Fil. 1, 21) sacramentalmente:
desde el bautismo, todo cristiano es «otro Cristo», «el mismo
Cristo». Y «en Él habita la plenitud de la divinidad corporal-
mente» (Col. 2, 9), que luego se hace pan comestible: la uni-
dad divina, que en Cristo asume el cuerpo, se hace mía:
«Nuestros cuerpos, al recibir la Eucaristía, ya no son corrup-
tibles» (San Ireneo). El propio Jesús lo anuncia expresa-
mente: «Como yo vivo por el Padre, así el que me coma vi-
virá por mí» (Jn. 6, 58). Y este Cristo en mí es tan mío que
«yo vivo, pero no yo (como yo), sino que Cristo
vive en mí»
(Gat 2, 20) y es la médula misma de la santidad.
Esta realidad de Cristo en nosotros no escondida, sino
hecha humanidad viva del santo— impide reducir a San
Francisco o San Agustín a un tipo del horno religiosus. La psi-
cología choca aquí con un muro infranqueable: el misterio
de Cristo mismo, que vive en cada santo, en cada místico.

Características de la vida mística

Conviene recordar aquí brevemente lo que caracteriza a

la vida mística.
1.° Consiste en una condición vital, cuyo verdadero
protagonista es el Espíritu Santo: la persona se vuelve su
presa. La vida interior y la activa, el ejercicio de las virtudes
morales, el contacto con el prójimo: todo es vida infusa,
puro don, iniciativa divina.
2.° Lo primero que queda capturado es el corazón: unión
afectiva con Dios, que t.]. mismo fundamenta y ahonda. Es
el amor invasor, que lleva a «salir de uno mismo»: «amor ex-
tasim facit», como dijo San Bernardo; y también «amansfit
amens — el amante hace amente»: hace enloquecer. San Jose-

224
maría Escrivá no dudaba en declararlo: «Muchos me llama-
ban loco. Y en verdad lo era: ¡estoy loco, loco perdido de
amor a Jesucristo!».
3.° Vida mística quiere decir, por tanto, total cristocen-
trismo: «mi vivir es Cristo, y morir una ganancia» (Fil. 1, 21 ;
o, como decían muchos místicos orientales y occidentales, la
vida mística supone «el nacimiento de Cristo en el alma».
No se quiere conocer «más que a Jesucristo» (1 Cor 2, 2).
Con Él y por Él se va al Padre, al que se conoce de manera
casi experimental: es el sentido de la filiación divina, que ilu-
minó la existencia y dio espíritu y cuerpo a la predicación y a
la obra fundacional de San Josemaría.
4.° Como la filiación divina es la obra propia del Espí-
ritu Santo (Rom. 8, 14-16), toda vida mística tiene una clara
dimensión trinitaria, suscita un trato personal con cada una
de las tres Personas divinas.
5.. Este conocimiento «casi experimental» de Dios
—unión amorosa de la voluntad, pero también ilustración,
iluminación de la mente (contemplación infusa)— lleva a
una penetración más profunda y precisa de los misterios y
atributos divinos. Siempre, eso sí, en el ámbito de la fe:
cuanto más lejos se va, tanto más crece la sed de saber. Es el
agustiniano «buscar para encontrar, encontrar para buscar
más allá».
6.. La unión con Dios no aleja de la senda de las virtu-
des, ni la vuelve superflua. Es más, cuanto más íntimamente
unidos a Dios, tanto más empuje, exigencia y finura en el
cuidado de las virtudes teologales y morales. Éstas, según de-
cía San Gregorio Magno, son «el banco de pruebas del
amor». De aquí el grado heroico con que se lucha por vivir las
virtudes y la penitencia (participación en la Pasión redentora
de Cristo); y siempre a la vez con alegría, sin caras largas, es-
cépticas o impertérritas: el «ascetismo sonriente» de San Jo-
semana.
225
La Psicología, desbordada

Ya en la Epístola a Diogneto se afirma que el Hijo, el Lo-

gos, «nace siempre de nuevo en el corazón de los santos». Lo
que inicia tal nacimiento es el bautismo: la gracia bautismal
debe crecer, desarrollarse, y ese crecimiento lleva —por de-
cirlo así— a madurar a Cristo en el alma, hasta la edad
adulta. La vida mística se edifica sobre la gracia bautismal y
constituye «el nacimiento perfecto del Logos en el creyente»
(San Gregorio de Nisa). Lo cual significa que la experiencia de
Dios, distintivo de la vida mística, no es algo absolutamente
nuevo en el desarrollo de la vida espiritual del cristiano.
La fe bautismal no se reduce a la simple adhesión a las ver-
dades reveladas: es luz, que confiere al creyente un cierto co-
nocimiento de la divinidad de las verdades de fe. Santo Tomás
de Aquino habla del acto de fe como de «un juicio por incli-
nación», a diferencia del «juicio por conocimiento», propio
del raciocinio deductivo. El acto de fe trasciende la pura adhe-
sión racional, registrable psicológicamente, y entraña la acep-
tación de unos principios superiores al conocimiento, el cual
después, bajo el influjo de la gracia divina, se eleva a la vi-
sión inmediata de Dios: la gracia es la semilla de la gloria. La
gracia inicial de la fe puede, pues, desarrollarse y alcanzar su
máximo despliegue. San Anselmo afirma, en su Defide Tríni-
tatis, que el progreso de la fe acerca al hombre a «la visión que
todos anhelamos». El creyente no sólo ve que la verdad es di-
vina, sino que llega hasta un cierto y oscuro «contemplar, en-
tender y saborear o experimentar la verdad divina» (San Gre-
gorio Magno). El creyente (pistiker) se vuelve un «gnóstico»
(mystiker), según la terminología de la antigua teología.
Es importante subrayar aquí que la raíz de este conoci-
miento en profundidad desborda la esfera psicológica y, por
tanto, que la esencia de la fe sobrenatural, la «deificación» de
nuestro ser natural, no está vinculada a ningún acontecimiento

226
psicológico. La psicología del acto de fe es idéntica en el ám-
bito de la fe científica —fe en una doctrina o saber transmiti-
dos—, pese a que esta última posea una categoría y un conte-
nido completamente diferentes a los de la fe sobrenatural.
De igual modo, desde un punto de vista estructural, es-
tos nuevos «ver y gustar» la Verdad, que ahondan la visión
de la fe normal, no son diferentes de otros procesos semejan-
tes, ni extraños a lo que es psicológicamente comprobable.
La experiencia mística como tal no tiene lugar fuera de la es-
fera psicológica: ¡si no, no sería experiencia!
Ahora bien, así como el acto de fe en cuanto adhesión no
presenta una estructura psicológica diferente a la de los actos
de fe humana —pese a que ontológicamente sean muy distin-
tos—, así la experiencia mística tampoco está necesariamente
vinculada a ningún proceso psicológico determinado, pues
tiene un ser propio y un principio operativo específico —el
Espíritu Santo—, cuya presencia —al igual que la de la fe
sobrenatural— escapa completamente a la comprobación
psicológica. Emociones intensas pueden acompañar a los ac-
tos de fe habitual, pero tales emociones no caracterizan al
«ver y gustar» de que hablamos, sino la acción invisible, im-
perceptible, de los dones del Espíritu Santo.
Cosa distinta es negar que la experiencia mística com-
porte particulares fenómenos psicológicos. La cuestión es
que éstos dependen de la constitución, la instrucción, el am-
biente y las precedentes experiencias naturales del individuo,
así como de la intensidad del acontecimiento místico e in-
cluso de los mismos dones de Dios.
Fenómenos psíquicos de ese género pueden producirse
también en otras religiones, y hasta con similares reglas es-
tructurales; pero esas constelaciones psicológicas no deben
considerarse como pertenecientes a la esencia de la mística,
de tal modo que sin ellas no fuese posible una experiencia
mística (Anselmo Stolz).
227
Complemento normal de la perfección cristiana

Insistimos una vez más en que la experiencia mística, al

igual que la fe sobrenatural, sólo se da en el cristianismo. La
psicologización sirve para equiparar erróneamente a la ver-
dadera mística con los fenómenos más o menos semejantes
que se producen fuera del cristianismo. La esencia de la ex-
periencia mística trasciende la frontera psicológica, y de ahí
que no pueda explicarse a través de expresiones naturales,
del lenguaje común, ni tampoco describirse mediante mani-
festaciones del estado de ánimo: la experiencia mística es
inefable, inexpresable y psicológicamente inexplicable. To-
dos los místicos, desde San Pablo en adelante, han calificado
tales intentos explicativos de imposibles y absurdos. Se trata
siempre de un algo, «un no sé qué» (San Juan de la Cruz),
que uno sólo logra balbucir.
Si la vida mística se concibe, por tanto, como necesaria-
mente unida a singulares fenómenos psicológicos y a com-
portamientos insólitos y extraordinarios, entonces no cabe
considerarla como el complemento normal de la perfección
cristiana. Pero aquí, por el contrario, hemos intentado mos-
trar que no comporta necesariamente especiales reacciones
psicológicas, lo cual equivale a decir que no vemos ninguna
dificultad en sostener que la vida mística representa la con-
clusión normal, la coronación de la perfección cristiana
(Saudreau, Garrigou-Lagrange, Stolz).
Cerramos este capítulo con unas palabras de A. Stolz en
su libro Teología de la mística: «A aquel que en esta vida per-
manece en el estadio de la simple fe-adhesión y no desarrolla
su vida de fe, es decir, a quien no se vuelve un místico..., le
queda la posibilidad de recuperar en el purgatorio lo que los
místicos alcanzaron en esta vida, quizás incluso sin presentar
ninguna particular reacción psicológica constatable».

228
 XIV. Verdaderas y falsas apariciones

Digamos enseguida y con firme claridad: un místico no

es un visionario. Visiones, revelaciones, éxtasis, estigmatiza-
ciones, bilocaciones o levitaciones acompañan no raramente
la vida mística, que es vida de íntima unión con Dios, conti-
nua y altamente gratificante. Sin embargo, tales fenómenos
extraordinarios no pertenecen a la esencia de la vida mística,
sino que son de carácter secundario y completamente acci-
dental. Estas gracias no pueden considerarse como caracte-
rísticas de la vida mística. Muchos de los verdaderos místi-
cos, tal vez la mayoría, jamás han presentado fenómenos de
ese tipo: Santa Teresita de Jesús, Doctora de la Iglesia, por
ejemplo.
Aquí trataremos de uno de estos hechos extraordinarios,
que se cuentan entre los más frecuentes: las apariciones o vi-
siones; revelaciones ciertamente privadas, pero a menudo de
gran fecundidad para la vida de la Iglesia entera.

Las apariciones de la Virgen

Ante todo, las apariciones de la Virgen. Ni los simples

fieles ni los observadores críticos pueden eximirse de afron-
tarlas, porque no se trata de pequeñeces en la vida del pue-
229
 blo de Dios, sino de acontecimientos con notables repercu-
siones en amplios ámbitos religiosos y culturales. Los Papas
de los dos últimos siglos han tenido que tomar postura ante
ellas, y se han desplazado en peregrinación a los más famosos
lugares de estas apariciones: gestos de gran peso en la con-
ciencia del pueblo cristiano, que ha visto en tales visitas de-
claraciones de autenticidad más iluminadoras que las muy
circunspectas y precisas del Magisterio.
No debe perderse de vista que el número de apariciones
marianas es mucho mayor del que conocen personas media-
namente informadas, y que la Jerarquía eclesiástica sólo ha
considerado digno de veneración un reducidísimo porcen-
taje de ellas.
Dejando aparte la célebre de Guadalupe (México 1531),
la devoción mariana moderna se ha visto fuertemente in-
fluida por la serie de apariciones iniciada en 1830. Ese año,
en la parisina rue du Bac, Catalina Labouré vio a la Madre
de Dios y recibió de Ella el encargo de acuñar la llamada
Medalla milagrosa, una imagen convertida en signo universal
de la devoción a la Virgen. Más tarde, en 1846, tuvieron lu-
gar las apariciones de La Salette, en las cercanías de Grenoble.
Luego, en 1858, Lourdes, donde la Virgen misma se presentó
--«Yo soy la Inmaculada Concepción»—, donde atrae a mul-
titudes de todo el mundo, y donde hasta nuestros días se
constata un gran número de conversiones y no pocas curacio-
nes del alma y del cuerpo. En 1871, Pontmain, una conmo-
vedora aparición a cuatro niños, que describieron —simultá-
neamente y cada cual por su lado detalles cargados de
símbolos de gran intensidad (un ario después, el obispo dioce-
sano declaró que la Virgen Inmaculada, Madre de Dios, se ha-
bía aparecido realmente a esos niños el 17 de enero de 1871).
En el siglo XX, la Iglesia sólo reconoció cuatro epifanías ma-
rianas y autorizó su culto: Fátima (1917), Beauraing (1932),
Banneux (1933) y la Virgen de las Lágrimas de Siracusa (1950).

230
 Todos estos fenómenos extraordinarios, con sus mensa-
jes, frecuentemente acompañados de hechos milagrosos y
profecías, han sido objeto de consideraciones teológicas y
piadosas. Presentan entre ellos semejanzas y relaciones recí-
procas, que componen una cierta unidad, cuya importancia
(«signo de los tiempos») no cabe ignorar. En 1967, el Carde-
nal da Costa Nunes, en la basílica romana de Santa María
Mayor, con ocasión del 500 aniversario de las apariciones de
Fátima, pronunció estas solemnes y ponderadas palabras:
«En la Nueva Ley, Dios ya no se sirve de cualquier profeta
para amonestarnos, sino que envía sus mensajes por medio
de la Medianera de todas las gracias».
El reconocimiento de la Iglesia, emitido siempre dentro de
unos límites bastante marcados y subrayados, representa una
invitación urgente al estudio de tales fenómenos y a tomarlos
muy en serio, más aún si se tiene en cuenta que tales aprobacio-
nes nunca se han precipitado: la Medalla milagrosa sólo se auto-
rizó a los dos años de las apariciones; la declaración positiva
acerca de La Salette se produjo cinco arios después de la expe-
riencia de los videntes; Lourdes tuvo que aguardar casi cuatro
arios la sentencia del obispo; y las indagaciones de las autorida-
des eclesiásticas sobre lo ocurrido en Fátima se prolongaron du-
rante ocho arios, hasta el punto de que el reconocimiento ofi-
cial sólo tuvo lugar a los trece años de las apariciones.
La cautela de la Iglesia respecto a asuntos de este género
tiene una larga tradición. Se basa precisamente en la impor-
tancia concedida a esos acontecimientos, en caso de que po-
sean un real carácter sobrenatural, así como al propósito de
evitar engaños. Esta materna salvaguardia del posible flujo
de la gracia, que brota de fuentes tan extraordinarias, ha de
considerarse absolutamente necesaria, sobre todo a la vista
del gran número de fenómenos que se califican de «aparicio-
nes de la Virgen» y movilizan a masas de fieles en muchos y
diferentes lugares.

231
 Sólo entre 1928 y 1971 se contaron más de doscientas
presuntas apariciones de María, las más numerosas en los
arios 1933 (14), 1947 (18), 1948 (20) y 1954 (18). única-
mente en 1941 no se registró ninguna. En cuanto a los lu-
gares en que pudieron producirse, van de Israel a Hungría,
de Lituania a Brasil, de España a Polonia, de Estados Uni-
dos a Filipinas, de Grecia a China. La mayoría en Italia
(71), luego en Francia (37), Alemania (19), Bélgica (17),
España (9), Estados Unidos (8) y Canadá (8). Y en los últi-
mos decenios, la prensa mundial se ha hecho eco de las de
San Damiano, Garabandal, Montecchiari, Medjugorje, Kü-
receck, Manduria...
En realidad, la jerarquía eclesiástica ha emitido relati-
vamente pocos juicios negativos (40) sobre tales aparicio-
nes, y no todos han comportado la prohibición del culto
local; pero el prolongado silencio de la Iglesia causa a me-
nudo inquietud. Sospecha y desconfianza suscita en espe-
cial el constatado aumento de estos fenómenos, pues no
raramente desencadenan olas de entusiasmo y hasta parti-
dismos exaltados, que a su vez ponen en marcha auténticas
campañas de propaganda y de oposición a la jerarquía or-
dinaria, si ésta se muestra reservada o incluso contraria. En
cualquier caso, si se comparan las innumerables gracias
que se esparcen desde los lugares donde se han producido
las apariciones reconocidas, con la perplejidad, el desaso-
siego y el desencanto que se generan en torno a eventos si-
milares —unos declarados no auténticos, otros aún sin en-
juiciar—, la conclusión que se saca es que la importancia y
el peso de las apariciones reconocidas resulta mucho ma-
yor que la supuesta o real negatividad de las demás. En
conjunto hay que decir que, en tales circunstancias de pre-
suntas apariciones, al pueblo de Dios se le plantea un serio
problema de fe, y que los pastores se topan con situaciones
muy delicadas.

232
 Minusvalorar estos fenómenos revela una notable super-
ficialidad, pues la historia de la Iglesia no sólo debe a las apa-
riciones de la Virgen muchas conversiones y fuertes creci-
mientos de la vida espiritual de individuos, sino también
amplios movimientos misionales y piadosos de comunida-
des muy dispares.

Prejuicios positivistas

Ningún cristiano puede permanecer indiferente ante la

realidad, o al menos posibilidad, de una aparición de María
Santísima. Aunque los fieles no estén obligados a creer las re-
velaciones privadas —como siempre ha declarado el Magiste-
rio—, estos acontecimientos no pueden carecer de signifi-
cado. Y no cabe negar que, junto a una veneración grande y
extensa, en muchos lugares de nuestra sociedad se detecta
una considerable aversión a los eventos de ese género.
Laten ahí todavía los prejuicios contra lo sobrenatural de
la superada era positivista, del viejo Iluminismo, y pervive la
convicción de que sólo la ciencia —natural, especialmente—
nos pone en contacto con la realidad. Ahora bien, contra
esta proclamada «objetividad» nos han vacunado las propias
ciencias naturales a lo largo del siglo XX, más aún respecto a
todos los ámbitos de lo específicamente humano: vida,
muerte, afectos, valores, amor, moralidad, mística, etc. Todo
esto no cabe proyectarlo matemáticamente, por lo que tam-
poco emerge en el estrecho recinto de las condiciones im-
puestas por el experimento o los constructos calculables. La
«factibilidad» de todas las cosas se ha revelado un mito.
Este sueño típicamente iluminista se caracteriza por lo
que el conocido filósofo alemán Robert Spaemann ha deno-
minado «homogenización de la experiencia»: la reducción de
todas las experiencias a aquellas cuyos datos sensibles cabe
233
 registrar en un marco previamente definido, únicas a las que
se les atribuye el carácter de realidad, mientras a todas las de-
más se las califica de «subjetivas». Las realidades no accesi-
bles a todos, sino sólo personalmente vividas, acaban en el
estercolero de la «subjetividad».
Para el reduccionismo-psicologismo, lógicamente, los fe-
nómenos de la vida mística no poseen carácter de realidad.
Sólo la superación del psicologismo hace posible observar y
valorar —sin prejuicios— el mundo del espíritu, especial-
mente el de la esfera religiosa en su irreductible identidad.
Quien confía incondicionalmente en el pensamiento positi-
vista-iluminista, una y otra vez reinstaurado, aun cuando se
trate de un teólogo que crea salvar la trascendencia de Dios
mediante la descalificación a priori de cualquier irrupción de
lo sobrenatural en el alma humana, abandona —tal cual, sin
eufemismos— el terreno de la fe cristiana. Porque Dios es el
Creador de todas las cosas visibles e invisibles, y el cristia-
nismo es fe en Dios, no como principio trascendente, sino
como el Viviente, el Agente y la Fuente de toda novedad. «El
núcleo de la tesis de la homogeneidad es éste: no hay nada
nuevo, hemos de explicar todas las realidades superiores ac-
tuales a partir de las inferiores y anteriores, el espíritu me-
diante la vida, la vida mediante la materia inorgánica, es de-
cir, con lo que apareció previamente» (Spaemann).
El hombre contemporáneo, al haberse vuelto escéptico
respecto a ese «saber total», acude a menudo a lo irracional
en todas sus manifestaciones: magia, esoterismo, ocultismo,
chamanismo, etc. Sin embargo, la magia se opone a la reli-
gión tanto como el racionalismo positivista. El hombre reli-
gioso es abierto, receptivo, disponible y plenamente con-
fiado en el Dios vivo, que «hace nuevas todas las cosas»
(Apoe. 21, 5) y se revela cuándo, cómo y dónde quiere: Él es
el solo Dios que hace milagros, es decir, eventos irreductibles
a experiencias anteriores. De aquí la importancia de los mís-

234
ticos de toda época, los cuales, precisamente por su apertura
y disponibilidad ilimitadas, alcanzan conocimientos que
ningún saber natural puede proporcionar.

Cautela de los doctores místicos

Ya en el Antiguo Testamento, Dios ponía en guardia a su

pueblo contra cualquier forma de magia y le prometía au-
ténticos videntes y profetas, en cuya boca Él vertería su sabi-
duría: «Cuando entres en la tierra que el Señor te dará, guár-
date de imitar las abominaciones de las gentes que la
habitan. No se halle en ti quien inmole a su hijo o hija ha-
ciéndoles pasar por el fuego; ni quien ejercite la hechicería,
el sortilegio, el augurio o la magia; ni quien haga encanta-
mientos; ni quien consulte a los espíritus o los adivinos; ni
quien interrogue a los muertos, porque cualquiera que rea-
lice estas cosas es abominable ante el Señor. A causa de tales
abominaciones, el Señor Dios tuyo aplastará a estos pueblos
a tu paso. Tú has de ser irreprensible a la vista del Señor... Tu
Señor te suscitará, de entre tus hermanos, un profeta como
yo; a él deberéis escuchar todos. Así obtendrás lo que pediste
al Señor Dios tuyo en Horeb, el día de la asamblea, diciendo:
Que no oiga yo otra vez la voz del Señor mi Dios, ni vea más
este fuego espantoso, para que no muera. El Señor me res-
pondió: Bien, suscitaré un profeta en medio de tus herma-
nos, pondré mis palabras en su boca y os dirá lo que yo le
mande. Si alguno no escucha las palabras que diga en mi
nombre, le pediré cuentas» (Deut. 18, 9-19),
Cristo, Encarnación del Verbo eterno, es la plenitud de
la revelación de Dios. Sin embargo, hasta el último día sur-
girán una y otra vez falsos profetas. De ahí que en la Iglesia
se muestre desconfianza hacia ellos —muy diferente, eso si,
de la que dispensa a las revelaciones privadas mencionadas

235
 más arriba—, por parte de las personas piadosas, de los san-
tos y del Magisterio eclesiástico. Tal desconfianza denota la
altísima estima que se tiene a lo realmente sobrenatural y
manifiesta el esmero que pone la Iglesia en preservarlo de los
engaños, con los que las potestades del Mal querrían some-
ter a los hombres al Príncipe de la mentira.
Respecto a las revelaciones privadas, las visiones, las apari-
ciones, los éxtasis y demás fenómenos extraordinarios —de-
nominados precipitadamente «místicos»—, es bien cono-
cido el drástico criterio de los doctores de la mística, Santa
Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz: No admitir. Tal re-
chazo no sólo vale para las personas protagonistas, sino tam-
bién para los superiores, llamados a juzgarlas.
Quien crea, pues, que ha tenido una visión, no debe ha-
cer caso, y ha de atenerse más a lo invisible que a lo visible.
Las revelaciones privadas no deben admitirse, sino que han
de rehuirse, sin examinar siquiera si son buenas o malas. Ta-
les «revelaciones» serán tanto más sospechosas cuanto más
corporales. La regla de oro será no admitir, aunque la visión
no sea de cosas o personas ajenas a quien la ha tenido, sino
que haya sido en su interior ((<visiones imaginarias») y, por
tanto, posiblemente sugerida por las propias fuerzas natura-
les o por el demonio. Y esto porque, si las visiones provienen
de Dios, obrarán en el alma, aunque ésta las rechace; y por-
que un solo acto de humildad es cien veces más valioso que
todas las revelaciones del Cielo. Finalmente, San Juan de la
Cruz subraya una y otra vez que, en este tipo de asuntos, to-
dos deben someterse al juicio de la Iglesia. Esta doctrina la
expone con gran claridad, especialmente en los libros II y III
de su Subida al Monte Carmelo.
Esta desconfianza de las_personas santas hacia las revela-
ciones p_rivad,as no sólo se basa en la convicción eclesial de
que el demonio pueda sugerirlas y hacer que se consideren
auténticas unas revelaciones absolutamente falsas, sino tam-

236
bién en la posibilidad de simulaciones e invenciones malig-
nas, así como en el hecho de que se han detectado notables
errores en las visiones y profecías de personas virtuosas e in-
cluso declaradas santas. Entre las causas de esos errores están:
1.. La posibilidad de interpretar erróneamente una reve-
lación verdadera, por ser poco clara. Santa Juana de Arco, por
ejemplo, oyó en la cárcel «voces» que le dijeron que el Salva-
dor la ayudaría y «sería liberada mediante una gran victoria».
Ella entendió estas palabras en el sentido de excarcelación,
cosa que no sucedió. Puede ocurrir también que el receptor
no tenga en cuenta condiciones obvias, y considere una re-
velación como incondicional. Así, a lo largo de sus últimos
veintiún años de vida, San Vicente Ferrer creyó que el fin del
mundo era inminente, hizo milagros como demostración de
tal creencia... y quién sabe si no salvó realmente al mundo
con sus ardorosas prédicas, como Jonás a Nínive.
2.. Se refieren visiones de hechos históricos con abundan-
cia de detalles, cuando este tipo de revelaciones suelen limi-
tarse a lo más esencial. Dios no concede estas gracias para sa-
tisfacer la curiosidad humana, ni tampoco para enriquecer
nuestros conocimientos históricos. Así, mientras que algu-
nos santos han visto a Cristo crucificado en la Cruz con tres
clavos, otros lo han visto con cuatro: en esto difieren las vi-
siones de Santa Gertrudis, Santa Brígida y Santa Catalina de
Siena.
3.. Puede ocurrir que el espíritu humano esté activo du-
rante la visión y añada a ésta contenidos de su propio saber,
de su memoria o de cosas vistas anteriormente. Se engaña,
por tanto, quien en tales casos atribuye todo a Dios, porque
las revelaciones o profecías se entremezclan ahí con deseos,
opiniones, convicciones o condicionamientos culturales del
vidente. Así se explica que algunos santos, aun adornados
con dones excepcionales, hayan hecho profecías que luego
no se han cumplido. Santa Catalina Labouré, por ejemplo,
237
predijo la fecha exacta de los asesinatos de la comuna pari-
sina, pero otras veces se engañó, tal como reconoció ella
misma. Sucede incluso que el vidente agrega sin percatarse
datos erróneos a revelaciones auténticas, o que los relatores
las modifican sin querer, cosa que acontece especialmente
cuando se intenta transcribir audiciones, es decir, palabras
interiores realmente percibidas.

Todas estas posibilidades de engaño, involuntario expli-

can el despego autocrítico que caracteriza a no pocos místi-
cos, como por ejemplo Santa Teresa de Jesús y San Juan de la
Cruz. Pero no solamente a ellos, que vivieron en los tiempos
de la temida Inquisición española, sino también a otros, que
no tenían por qué temerla, desde San Gregorio Magno a San
Francisco de Sales, de San Pablo de la Cruz a Santa Gema
Galgani. San Pablo de la Cruz, él mismo un gran místico,
cuenta en una carta que Santa Teresa de Ávila se apareció a
una carmelita y le dijo: «¿Sabes? De todas las visiones y audi-
ciones que tuve, sólo una o dos eran verdaderas».

El Magisterio de la Iglesia ante los fenómenos

extraordinarios

A esta reserva de personas con dones extraordinarios res-

ponde a su vez la cautela de los maestros clásicos de Teología
mística y la del Magisterio de la Iglesia, que quiere evitar fá-
ciles credulonerías y, por ello, exige un serio examen de estos
raros fenómenos.
Desde el Concilio Lateranense IV, el Magisterio siempre
se ha pronunciado en el mismo sentido; no con la radicali-
dad de San Juan de la Cruz, pero sí con gran prudencia, pues
prohibió la publicación y la predicación de apariciones y re-
velaciones privadas antes de que la Santa Sede o la Jerarquía

238
local se manifestaran al respecto, tras un diligente examen de
su autenticidad. Algo semejante declaró el Concilio de
Trent°, siempre a fin de evitar confusiones y abusos.
Benedicto XIV, Sumo Pontífice entre 1740 y 1758, cali-
bró con precisión el fenómeno de las apariciones, por cuanto
relativizó su importancia y estableció la función del Magiste-
rio ante ellas. «Ha de saberse que la aprobación por parte de
la Iglesia de una revelación privada no constituye más que el
permiso para darla a conocer, en pro de la instrucción y el
bien del pueblo. El hecho de la aprobación de revelaciones
de ese tipo no significa que los fieles estén obligados a creer-
las con un acto de fe divina, sino únicamente que pueden
creerse con un acto de fe humana, conforme a las reglas de la
prudencia, si aparecen plausibles y piadosamente creíbles.
Por tanto, cabe negar el propio asentimiento a tales revela-
ciones y disentir de ellas, si se hace con la conveniente hu-
mildad, basados en sólidos motivos y absteniéndose de des-
preciarlas».
San Pío X confirmó estos criterios en la encíclica Pas-
cendi (1907), remitiéndose a un decreto de 1877 de la Sa-
grada Congregación de Ritos, en el que este dicasterio ro-
mano tomaba postura acerca de las apariciones de La
Salette (1846) y Lourdes (1858). Escribió ese Papa: «Estas
apariciones o revelaciones no han sido ni aprobadas ni con-
denadas por la Sede Apostólica, que sólo ha permitido que
se las crea piadosamente con fe humana, conforme a la tra-
dición de que gozan, confirmada por testimonios y docu-
mentos idóneos. Quien se mantenga en lo que aquí se dice,
nada tiene que temer, pues el culto a una aparición, en lo
que se refiere al hecho mismo, se llama relativo y comporta
siempre la condición implícita de que el hecho sea verda-
dero; se llama en cambio absoluto en cuanto se fundamenta
en la verdad, porque se refiere a las personas de los santos
que se veneran».
239
 Holstein, en su comentario a la fiesta litúrgica de Nues-
tra Señora de Lourdes, resume la doctrina de la Iglesia de
este modo: «La Iglesia, que indudablemente afirma la legiti-
midad del culto mariano, no desea comprometer su autori-
dad con la aprobación del evento de Massabielle. Se limita a
permitir el culto a la Virgen de Lourdes: la introducción de
la fiesta (en el calendario litúrgico) sólo tiene, por tanto, el
valor negativo de un nihil obstat. Pero también en las demás
declaraciones de ese tipo la Iglesia siempre ha llevado a cabo
serias indagaciones y aplicado sutiles criterios para discernir
lo verdadero de lo falso. Repetimos una vez más que estas
cautelas de la Iglesia en su proceder no derivan de la deses-
tima de los videntes y de sus visiones, sino todo lo contrario,
ya que la verdad y la autenticidad respecto a estas cimas de la
experiencia religiosa son indispensables para proteger lo so-
brenatural, siempre que presenten con absoluta claridad el
sello de su veracidad y autenticidad» (citado por Leo
Scheffczyk).
Recientemente parece crecer entre los teólogos y pastores
de almas la tendencia a mitigar esta tradicional «sospecha ra-
dical» y a valorar más el carácter de servicio a la Iglesia que
tienen todos los grandes carismas. De hecho, como ya se ha
mencionado antes, en los inicios de muchas fundaciones de
órdenes y congregaciones religiosas y de nuevos impulsos de
la espiritualidad católica se encuentran revelaciones priva-
das, que marcan el obrar del Espíritu de Señor en la historia
humana. Algunos autorizados pastores y teólogos de los
últimos decenios —Hans Urs von Balthasar, por ejemplo—
esperan una menor «severidad» acerca de los eventos de este
tipo e incluso una actitud más positiva por parte de la Jerar-
quía, con objeto de no dar a pie a los difundidos escepticis-
mos y psicologismos. Sobre todo con respecto a las numero-
sas apariciones de la Virgen, que han ocasionado numerosas
conversiones y sacado a muchos fieles de la tibieza, y han con-
240
tribuido eficazmente a la edificación de la comunidad católica
y no sólo al crecimiento de la vida mística en personas singu-
lares, cuya santidad consiste —como se sabe— en el ejercicio
heroico de las virtudes, más que en visiones y éxtasis.

Criterios de discernimiento de las apariciones

Para discernir las apariciones verdaderas de las falsas,

hay que examinar cuidadosamente: 1.O el fenómeno en sí;
2.° la personalidad del receptor; 3.0 las circunstancias, en
especial los fenómenos concomitantes: mensajes, profecías,
posibles milagros, etc.; 4.° los frutos, tanto en el vidente
como en el pueblo de Dios; 5.O el juicio de la Iglesia.

Lo Elfenómeno en sí

Se advierte hoy la tendencia a reducir todas las aparicio-

nes a las llamadas «imaginarias»: visiones que la intervención
divina hace surgir en la fantasía de una persona, la cual tiene
la impresión de haber percibido algo o a alguien en el
mundo exterior, mientras que todo sucede en el mundo in-
terior. Este prejuicio viene en ayuda de quienes, en estos fe-
nómenos, querrían otorgar la máxima importancia a la acti-
vidad psicológica o parapsicológica del vidente, y reducir la
acción de Dios a un mínimo irrelevante. Siguiendo esta ten-
dencia reduccionista de moda, se ha llegado a afirmar que
las apariciones de Cristo resucitado no habrían sido más que
«visiones» de los Apóstoles.
Hallamos aquí el peligro que comporta la devaluación de
todo lo corporal, actitud que sirve tanto al psicologismo
como al «espiritualismo», al escepticismo como a la ascesis
mística del alma en la fe más desnuda y oscura. La regla de
que «cuanto más corporal, tanto más sospechosa», de San
241
Juan de la Cruz, sugiere que las apariciones corporales, es
decir, objetivas —como juran haber tenido los videntes de
Lourdes, Fátima, La Salette y Pontmain—, son cosas de
principiantes en la vida espiritual. Tal planteamiento corres-
ponde al viejo axioma de que la contemplación de la verdad
es superior al conocimiento _obtenido por medio de los sen-
tidos, sobre todo si se trata de lo sobrenatural
_ —que cierta-
- —
mente no puede ser transmitido de modo adecuado por una
imagen sensible—, puesto que el alma, la cima del espíritu,
el «hondón», sería la antena apropiada o el «radar» apto para
captar las comunicaciones divinas. Ahora bien,,no -debería
olvidarse que la revelación exhaustiva de Dios se produjo
mediante la Encarnación. .Por qué, pues, este miedo, este
recelo ante la irrupción de lo sobrenggrat a través de la asun-
ción
_ de corporalidad,
_ es decir, ante lo sensible y perceptible?
San Agustín menciona la posibilidad de las apariciones
corporales mediante el concurso de los ángeles, «si bien se
nos mantiene oculto cómo los ángeles hacen visible a quien
es en sí mismo invisible». San Gregorio Magno opina que
los ángeles preparan un cuerpo a quien aparece —la Virgen,
un santo—, a fin de que se les pueda ver. Se acepten o no es-
tas explicaciones, no olvidemos que, para la omnipotencia
divina, las apariciones corporales sensibles resultan tan facti-
bles como las otras, y que las primeras congenian mejor con
el modo de revelarse de Dios, incluso en el caso de que fuese
menester hacer milagros.
Los numerosos propugnadores de la citada teoría, según
la cual todas las apariciones serían imaginarias, tienden qui-
zás excesivamente a lo «espiritual», o acaso se dejen arrastrar
por el psicologismo y hasta por la Parapsicología, frecuente-
mente propagados en la enseñanza escolar y por los periódi-
cos... Prescindiendo ahora de la sugestión psicologista, con-
viene recordar que la Parapsicología no es propiamente una
ciencia, sino un amasijo de fenómenos poco conocidos —ha-

242
 mados telepatía, clarividencia, precognición, psicokinesia,
espiritismo, etc.—, estudiados por una serie de deslumbra-
dos investigadores, pero que no logran ponerse de acuerdo
ni en la terminología, ni en la metodología, ni en las hipoté-
ticas conclusiones de sus trabajos. Todo aquí se entremezcla
de modo inextricable con ásperas polémicas, falsificaciones,
engaños y avidez monetaria de numerosos charlatanes, cu-
randeros, adivinos y mediums.
Dos teorías dominan la interpretación de los fenómenos
parapsicológicos. Una, materialista, sostenida por Dufour,
Cazzamalli y Berger, habla de irradiaciones, ondas electro-
magnéticas cerebrales o energías psicobiológicas, y se las da
de científica por apoyarse en mediciones y cálculos mate-
máticos. La otra, espiritista, animista e incluso espiritualista
(Urban), sólo paradójicamente cabe denominarla «ciencia
experimental», ya que per definitionem la actividad de los
«espíritus» no puede ser percibida ni reproducida por los
instrumentos de las ciencias naturales: incluso los más co-
nocidos experimentadores —Rhine en Estados Unidos, y
Bender en Alemania— oscilan entre animismo y espiri-
tismo, y son duramente criticados por los parapsicólogos de
orientación materialista. Todos marginan por principio lo
sobrenatural.
Los psicólogos y teólogos católicos deben reconocer que
la Parapsicología no proporciona explicación alguna a las
apariciones —por ejemplo de Lourdes—, a pesar de que
Karl Rahner las haya interpretado como «visiones», esto es,
como «productos naturales» o «reflejos sensitivos» de hondas
experiencias místicas, o bien como una intervención divina
que sólo en parte anularía las leyes psicológicas (?).
Ante el hecho de que las apariciones de la Virgen aproba-
das por la Iglesia muestren el carácter de percepciones senso-
riales, la Medicina no halla otra explicación que la alucina-
ción. Hay que cribar muy mucho este concepto, ya que, si

243
bien algunas alucinaciones pueden darse —raramente— en
personas sanas, por lo general, y sobre todo si se presentan a
menudo, son síntoma de graves enfermedades psíquicas
psicosis—, a las que acompaña un cortejo bastante nu-
trido de otros síntomas patológicos. Además, debe conside-
rarse que hay una escala de los trastornos de percepción:
—normal o percepción sensorial objetiva;
— restos o reproducciones de verdaderas percepciones,
cuando el objeto de las mismas ya no está presente, recuerdos;
-fantasías, compuestas por elementos de percepciones
reales pasadas;
—imágenes eidéticas, de tipo intuitivo;
—imágenes oníricas, del sueño;
—pareidolias, entre sueño e ilusión;
—ilusiones, deformaciones patológicas de verdaderas per-
cepciones (Don Quijote, al ver molinos de viento, los consi-
deró gigantes enemigos);
—pseudo-alucinaciones de Müller-Kandinsky, las de los
marineros que creen ver tierra en el horizonte vacío, o las
producidas por ciertas drogas;
—alucinaciones, hechas de recuerdos o fantasías que, sin
embargo, llevan consigo trazas tan eficaces de lo realmente
captado por los sentidos que se las considera percepciones
auténticas: podría decirse que son percepciones sensoriales sin
obktq
Para lograr identificarla, una auténtica alucinación ha de
tener este carácter sensible (Schneider). No se trata de que
alguien vea u oiga algo «como si» fuese real: el alucinado ve
u oye verdaderamente, pese a que no hay nada que ver u oír.
A partir de las descripciones que hace el que las padece, no
resulta fácil diferenciar las alucinaciones de otras impresio-
nes análogas. Se necesita una observación paciente y, a ser
posible, repetida.

244
2.0 La personalidad del receptor

Hay que estudiar sobre todo la personalidad de los sujetos,

porque sólo ella permite «comprender» el síntoma.
La psicopatología se muestra aquí de gran utilidad. Per-
sonalidades armónicas, nada psicopáticas, bien integradas en
la familia, la profesión y la sociedad, sin elementos neuróti-
cos caracterológicos, responsablemente entregadas a sus co-
metidos vitales, es muy difícil que tengan alucinaciones.
Atentos, pues, a las diferentes formas de «espiritualidades
neuróticas»; pero incluso éstas rarísima vez producen aluci-
naciones.
No son los detalles más o menos inopinados de las apa-
riciones los que han de despertar nuestras sospechas, sino la
personalidad del vidente, especialmente cuando tras la «vi-
sión» se mantiene invariable, es decir, cuando no mejoran
perceptiblemente su vida espiritual, sus hábitos virtuosos, su
oración y su comportamiento.
Una aparición auténtica no demuestra la santidad del re-
,-
cgror. De ahí que la Iglesia siempre haya tenido como
norma examinar las virtudes de quienes afirman tener visio-
nes. En los procesos de beatificación, lo decisivo no son los
eventuales carismas o gracias extraordinarias, sino probar
que las virtudes se han vivido en grado heroico. Los grandes
místicos de todos los tiempos han subrayado unánimemente
que la conquista de las cimas más altas de la contemplación
no sólo no exime del ejercicio de todas las virtudes —teolo-
gales y morales—, sino que las exige y perfecciona. Y entre
todas las virtudes cristianas, como piedra de toque de la ver-
dadera mística y como antídoto contra cualquier desviación,
descuella la humildad. Ella misma debe ser humilde: reser-
vada> sencilla, no aparatosa. Se trata de «la única virtud que
los demonios no son capaces de imitar» (San Juan Chmaco).
Ha de ir acompañada por la obediencia —a la Iglesia, al di-

245
rector espiritual, a los propios superiores—, que destruye
todo atisbo de egocentrismo: por ejemplo, San Nicolás de
Flüe, Santa Gema Galgani, etc.

3.° Las circunstancias delfenómeno

Porque requieren un examen detallado caso a caso, no

abordaremos aquí los fenómenos extraordinarios —milagros,
profecías, etc.—, que suelen concurrir en casi todas las epifa-
nías marianas y que la Iglesia señala como sello de su autenti-
cidad. Nos limitaremos a las clásicas exigencias acerca del
contenido de los mensajes y de las apariciones mismas —con-
cordancia con la doctrina católica, decoro, limpidez, etc.—,
porque estas revelaciones son_aütérlticas no „sólo deben re-
sultar provechosas-y edificantes para q_uienedas reciben, sino
para todo el pueblo de Dios.
El benedictino Billet, conocido experto en la materia,
habla en este contexto de transparencia, que se opondría a
todas las contradicciones, ambigüedades, incoherencias y os-
curidades que hacen de las apariciones «centros de atrac-
ción», en vez de «centros de irradiación».
Respecto a las mismas apariciones, las rarezas, el maravi-
llosismo exaltado, lo insólito de los gestos y de las actitudes
o la teatralidad del evento representarán un claro criterio ne-
gativo. En cuanto a los mensajes transmitidos, transparencia
significa la ya mencionada concordancia con los datos de la
revelación pública, en especial conJa_Ptovidenpia amorosa
de Dios; mientras que entraña falta de transparencia subrayar
lo negativo, el pecado —y no lo positivo, el amor a Dios, su
misericordia y la vida en Él—, así como conceder más im-
portancia a los medios —ejercicios de piedad desacostum-
brados— que al fin, a la exterioridad de lo accidental más
que a lo esencial, etc.

246
4.° Los i9utos

Conforme al dicho de Jesús: «por sus frutos los conoce-

réis» (Mt. 7, 20), muchos teólogos especialistas en mística,
así como psicólogos y psiquiatras creyentes, confieren im-
portancia suma a los frutos de las posibles visiones o apari-
ciones.
En su libro Verdaderos y falsos místicos, el psiquiatra
L'Hermitte señala que, tomadas en sí, aisladas, no cabe dife-
renciar las alucinaciones y visiones. Añade: «Lo único que
distingue absolutamente a las visiones e inspiraciones de las
alucinaciones es el efecto que producen en la vida del recep-
tor». Y se refiere a San Juan de la Cruz y a Santa Teresa de Je-
sús, que describen los buenos frutos de los carismas verdade-
ros, porque las palabras de Dios no sólo dicen, sino que son
eficaces: encienden el amor con mansedumbre, proporcio-
nan paz y alegría, y se mantienen inolvidables. Mientras que
el psicópata se queda clavado, identificado consigo mismo,
obtusamente cerrado, el auténtico vidente se vuelve mejor
personalmente y con los demás, más celoso y sensible a las
obras de misericordia. Y es que Dios, dice Santa Teresa, no
concede estas gracias para el goce del alma, sino ¡para que de
ellas broten obras, obras!
También el P. Gabriel de Santa María Magdalena, en su
libro Visiones y revelaciones de la vida espiritual, subraya en
primer lugar que los efectos en el alma sólo proporcionan
criterios negativos, ya que ciertos fenómenos naturales pue-
den asimismo producir efectos semejantes. No obstante, se
dan locuciones que San Juan de la Cruz denomina «sustan-
ciales», es decir, sin palabras, que actúan poderosamente en
el alma y producen efectos de limpidez, de quietud, de luz;
que «infunden vida, virtud y bienes inestimables... A veces,
una sola palabra de este tipo causa mayor bien en el alma
que cuanto haya experimentado en toda su vida». Aquí el

247
 alma es pasiva y, viéndose tan enriquecida, no tiene dudas
sobre el Autor de este bien: sólo puede ser Dios. Son efectos
de la gracia..., pero esto no basta para reconocerlos como in-
tervención divina milagrosa.
Auguste Poulain (1836-1918), sacerdote diocesano y ex-
celente maestro de la vida mística, de acuerdo con el docto
jesuita y experto en la materia Giambattista Scaramelli
(1687-1752), describe los efectos de las visiones auténticas en
el receptor: primero hay estupor y temor a engañarse y, por
tanto, resistencia a los hechos extraordinarios y crítica severa;
después vienen la serenidad y la paz, así como la sinceridad
con el director espiritual, al que se abre por completo. Son
frutos ciertamente positivos, entre otros, un nuevo fervor en
la vida de oración, una profunda humildad, el deseo de puri-
ficación y de Penitencia, un celoso y perseverante servicio al
prójimo, etc. Aquí no se da avidez alguna de revelaciones pri-
vadas, sino ferviente deseo de ocultamiento y de sencillez.
No obstante, ninguno de estos efectos permite asegurar
que una «visión» es auténtica: la mayor probabilidad la pro-
porciona la coexistencia y la convergencia de los signos cita-
dos, y sólo se obtiene una certeza moral. También aquí es vá-
lido el criterio de transparencia de Billet, contra el que se
alzan la vanidad, la mentira, el afán de admiración, así como
cierto tipo de comportamiento incompatible con el mensaje
«recibido». Acerca de las personas que siem2te se arraciman
alrededor de los supuestos
_ videntes, debe considerarse falta
de transparencia la veneración exaltada, el dispendio propa-
gandístico, así como el aprovechamiento del fenómeno en
sentido económico, político o nacionalista.
La máxima certeza sobre el origen sobrenatural de una
aparición siempre la tendrá el propio vidente, si experimenta
—como sucede a menudo— una elevación mística: si, a la
par que la visión o poco después, recibe la gracia de una
unión íntima con Dios. El vidente ya no dudará, ni rebus-

248
cará, ni preguntará..., pero tampoco se quedará apegado a la
visión, porque ha obtenido algo mucho más elevado y beati-
ficante. Poulain toma prestado del E Luis de la Puente un
relato de la vida de Juan del Campo: temía éste engañarse
con las visiones, hasta que un día le dijo Jesús: «Si alguien te
ofreciese la rama de un árbol cargada de fruta, ¿tú qué ha-
rías?». Juan respondió: «Me comería la fruta y tiraría la
rama». Y el Señor añadió: «Haz tú lo mismo con las visiones.
Recoge los frutos de la humildad, la paciencia y demás virtu-
des, y no te preocupes del resto».

5.0 El juicio de la Iglesia

Una profecía que se cumple o un milagro comprobado

—como los de Lourdes— se valoran corno indicios seguros,
pero un milagro no debe ser considerado tal hasta que la
Iglesia se pronuncia. De aquí que la Iglesia tenga siempre la
última palabra acerca de las apariciones, si bien esta palabra
—incluso en el caso de que sea refrendada por discursos o ges-
tos del Papa— nunca obligará a los fieles a creer en las apari-
ciones: tanto respecto al contenido como a la objetividad de
lo acontecido. Al juicio positivo de la Iglesia, repetimos, sólo
se_le debe prestar fe humana, en cuanto que la Iglesia garan-
tiza la credibilidad del mensaje y la .conveniencia del culto.
* *

Señalemos para acabar que, pese a todos los motivos que

aconsejan prudencia, serenidad y esmerada atención, no se
debe mostrar hacia los videntes una sistemática descon-
fianza, y menos aún manifestar la convicción de que todas
las experiencias descritas por los videntes son producto del
orgullo o de la fantasía. La propia Santa Teresa de Jesús, tan
exigente en estas materias, descalifica esta actitud en su Lí-
249
 bro de las Fundaciones, siempre con su delicioso lenguaje:
«Parece hace espanto a algunas personas sólo en oír nombrar
visionesp revelaciones. No entiendo la causa por qué tienen
por camino tan peligroso el llevar Dios a un alma por aquí,
ni de dónde ha procedido este pasmo... A pocos confesores
irá que no la dejen atemorizada. Que, cierto spanta
tanto decir que les_representa el demonio muchos géneros
de tentaciones y de espíritu de blasfemia y disparatadas y
deshonestas cosas, cuanto se escandalizará de decirle que ha
visto o hablado algún ángel, o que se le ha representado Je-
sucristo crucificado, Señor nuestro».
—El desapasionado y sabio P. Scaramelli se expresa así: «No
querría que el director espiritual, oyendo hablar de los gran-
des peligros que hay en las visiones o revelaciones y de las
muchas advertencias que se dan a las almas a las que Dios
conduce por estas vías extraordinarias, cogiese cierto horror
a tales favores y una similar incredulidad hacia quien los re-
cibe». Previene también contra el otro extremo, el de la cre-
dulidad, y recomienda a los directores espirituales una vía
intermedia: «No ser enemigo de las visiones y revelaciones,
pero tampoco demasiado amigo. No albergar temor alguno,
pues esto sería insensatez, pero tampoco dar excesivo valor a
estas cosas, ni _amarlas exageradamente, pues esto sería debi-
lidad. Nunca despreciar a quien las recibe, pero tampoco va-
lorarlas excesivamente. No rechace a nadie, pero tampoco
conceda largos coloquios a estas personas».
Tal sobriedad y sabiduría —raras, por desgracia— no su-
ponen obstáculo alguno para el desarrollo de la gracia en los
individuos y en la Iglesia, a la vez que protegen contra enga-
ños y confusionisrnos. Vale esto sobre todo para las expe-
riencias místicas que atañen a la vida de una sola persona.
Ahora bien, cuando una aparición o inspiración profética se
refieren a la comunidad, entonces hay que aguardar sin pri-
sas, con humildad y confianza, el juicio de la Iglesia.

250
 Índice general

Prólogo, por Ramiro Pellitero 9

I. La Psicología, entre Ciencia natural y Filosofía 17

La Psicología independizada 18
Especialización y extralimitación 20
La unidad del hombre vivo 21
La trampa del reduccionismo 23
Psicologismo eclesiástico 25
Urgencia y necesidad de la Antropología 28

II. Filosofía, Psicología, Medicina 31

La Medicina primitiva 32
Galeno y la posterior aportación cristiana 34
En el Renacimiento 36
Psicología y Psiquiatría 39
De Freud en adelante 43

III. La neurosis 46
¿Una enfermedad? 46
Origen de la neurosis 50
I. Teoría psicoanalítica freudiana 50
2. Adler 53
3. Jung 53

251
 4. Allers 54
5. Frankl 56
6 Boss y Knoepfel 57
Curación de la neurosis 59

IV Neurosis y vida espiritual 62

Neurosis y santidad 62
La falsa espiritualidad de algunos neuróticos 65
Planteamiento pseudomoral 66
Planteamiento pseudohumanístico 68
Neurosis y dirección espiritual 69
El arte de saber discernir 73

V. Instintos, afectos, emociones 75

El estallido histórico de la vida instintiva 76
Los instintos 78
Afectividad y emotividad 82
Efectos de una emotividad mal integrada 86
La madurez de la emotividad 88

VI. Temperamento y carácter 90

Alma y cuerpo 90
Los estratos de la personalidad empírica 92
La personalidad trascendente 94
Esquema y dinamicidad 95
Un quid misterioso 97
Las pasiones 99
Caracterologías de base somática 101
Tipos psicóticos 101
Tipos morfológicos y correspondencia caracterológica. 103
Ejemplos históricos 106
Aporte fisiológico 108
Caracterología ambientalista 108

252
VII. El egocentrismo 110
Servir 110
Dinámica del egocentrismo 111
Postura ante la vida 11 5
Génesis del egocentrismo 118
Tipos egocéntricos 120
Egocentrismo y vida espiritual 123
Proceso del egocentrismo 125

VIII. Maduración de la personalidad 128

Primera infancia 129
Segunda infancia 131
Adolescencia 132
El matrimonio 134
La virginidad 139

IX. Angustia y culpa (Confesión, dirección espiritual

y psicoterapia) 144
Concepción mágica del pecado 145
El sentido cristiano del pecado 146
Dos insidias en la formación de la conciencia 150
El legalismo o intachabilidad ritual 150
El amor lírico o vaporoso 152
Relación entre culpabilidad y vida psíquica 153
El determismo de raízfreudiana 155
El reconocimiento de la culpa 157
La Confesión sacramental 160
Confesión y psicoterapia 162
Psicoterapia y dirección espiritual 165

X. Dolor y consuelo 168

La cultura de los analgésicos 169
Consoladores, no simple consuelo 172
Cómo consolar al que sufre 175
Trascender el dolor 177

253
 XI. Psicología de la vocación 179
Explicaciones insidiosas 179
El auténtico concepto de vocación 181
Psicología experimental de la vocación 186
Examen psicológico de la vocación 190
Las aptitudes 190
Recta intención 194
Los conceptos antivocacionales más comunes 197

XII. El matrimonio, la aventura de la pareja 206

Amor conyugal santo 207
Crisis, adaptación, fidelidad 210
La prueba crucial 212
El amor conyugal de un hijo de Dios 215
Raíz de los conflictos matrimoniales 219

XIII. Psicología y mística 221

Unidad de vida 222
Características de la vida mística 224
La Psicología, desbordada 226
Complemento normal de la perfección cristiana . 228

XIV. Verdaderas y falsas apariciones 229

Las apariciones de la Virgen 229
Prejuicios positivistas 233
Cautela de los doctores místicos ........ 235
El Magisterio de la Iglesia ante los fenómenos
extraordinarios 238
Criterios de discernimiento de las apariciones 241
1.° El fenómeno en sí 241
2.° La personalidad del receptor 245
3.° Las circunstancias del fenómeno 246
4.° Los frutos 247
5.° El juicio de la Iglesia 249

254
 ESTE LIBRO, PUBLICADO POR
EDICIONES RIALP, S. A.,
ALCALÁ, 290, 28027 MADRID,
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR
EN GRÁFICAS ROGAR, S. A.,
NAVALCARNERO (MADRID)
EL DÍA 2 DE JUNIO DE 2008.