nal y ciego.

Años más tarde el Concilio Vaticano I definió que la razón puede co­
nocer la existencia de Dios y que la fe en la Revelación divina, siendo un don de
Dios, no sólo no se opone a la razón sino que la perfecciona y eleva.

4. La gnoseologia de la época contemporánea

1. Hegel construyó un magnífico edificio que comprendía todo lo real; en

su sistema todo se explica, todo tiene una razón de ser, todo encaja y no hay nin­
guna pieza suelta. La naturaleza, la vida, la historia, el Estado, la sociedad civil,
el arte, la religión, todo lo que el hombre ha hecho y ha pensado no es más que el
desarrollo de un Sujeto Absoluto que se ha encarnado en la mente de Hegel.
¿Qué quedaba por pensar después de Hegel si todo lo pensable había sido pensa­
do y toda la capacidad de pensar había sido ya agotada?
Contra esto se levantó inmediatamente la «filosofía de la sospecha». Nietzs-
che (1844-1900) estaba convencido de que, detrás de ese sistema imponente que
daba razón de todo, había una intención, una voluntad, un deseo de control: al ra­
cionalizarlo todo, el filósofo ha creado una coartada, una excusa para justificar su
modo de vivir, para no ser culpable de lo que hace. En el fondo, según Nietzsche,
el pensamiento no es más que el instrumento de la voluntad mediante el cual ésta
se autojustifica, se convence a sí misma de que lo que quiere es bueno. Pero en
realidad es la manifestación de una voluntad débil, de una voluntad tímida que no
se atreve a querer si no es dando explicaciones y buscando excusas.
El vitalismo de Nietzsche es, pues, un irracionalismo. Somos «voluntad de
poder», y no tenemos necesidad de dar cuenta a nadie de lo que hacemos. La ra­
zón es el instrumento que la voluntad usa para realizar sus proyectos, los cuales
no son ni buenos ni malos, porque no pueden ser juzgados con un criterio exter­
no a la propia voluntad que los quiere. El superhombre, el hombre que sabe que
es voluntad de poder, crea sus propios valores sin más criterio que su propio que­
rer, sin someterse a normas, sin aceptar preceptos dados por otro, sin someterse a
nada ni a nadie. Por eso el modelo ideal de vida es el artista; como el artista crea
sus obras de arte siendo creativo y sin copiar modelos ajenos, el superhombre se
crea a sí mismo de modo espontáneo y natural.
El criticismo, la filosofía que quería comenzar por controlar la inteligencia
para que ninguna idea se nos «colara» sin haber sido controlada, desembocó en el
vitalismo de Nietzsche. Ese afán de control no es otra cosa que deseo de seguri­
dad, miedo ante la vida, timidez y represión del deseo de vivir en libertad. Éste
fue el diagnóstico de Nietzsche.
2. También Marx (1818-1883) es un filósofo de la «sospecha». Las teorías
no son más que expresión de las condiciones materiales en las que cada uno vive,
es decir, las teorías son justificaciones o medios de control para «convencer» a
los oprimidos de que su situación no es injusta.
 El hombre no es más que materia muy evolucionada, materia activa que,
gracias al trabajo, es capaz de transformar la naturaleza y de hacerse a sí mismo.
Para llevar a cabo esta tarea el hombre usa del pensamiento, que, por tanto, debe
estar en función de la acción. Cuando no ocurre esto, cuando el pensamiento
quiere situarse por delante y dirigir la vida del hombre, es señal de que algo ha
fallado, de que alguien, que está usando de los demás como si fueran meros me­
dios de producción, desea convencerlos de que todo va bien, de que las cosas tie­
nen que ser así. La ideología, el pensamiento, es una superestructura que deter­
mina a la estructura económica, cuando en realidad debería ser la estructura
económica la que determinara nuestro modo de pensar.
Nada tiene de extraño, por tanto, que Marx considere que la filosofía es una
alienación, y que la religión sea la alienación máxima. Si para vivir necesitamos
de una teoría es que algo va mal. Porque si el hombre hiciera lo que debe hacer,
si mediante su trabajo obtuviera todos los medios materiales necesarios para es­
tar plenamente satisfecho, no harían falta las explicaciones, ni los sistemas filo­
sóficos, ni las esperanzas religiosas.
Como en Nietzsche, encontramos en Marx una explicación voluntarista del
ser del hombre, que debe hacerse a sí mismo mediante el trabajo. El hombre no
necesita de teorías, sino de bienes materiales; y cuando posea todo lo que necesi­
ta vivirá contento y satisfecho. Se comprende que Marx escribiera que los filóso­
fos no han hecho más que pensar la historia y que lo que hay que hacer es cam­
biarla. El pensamiento ha de estar en función de la acción, no al revés, porque la
verdad no existe sino que se hace.
3. Después de Hegel los pensadores tienen claro una cosa: que el pensa­
miento es un modo de dominar, de controlar la naturaleza, de vivir sin ataduras,
de ser libres (entendiendo la libertad como espontaneidad). Eso mismo, aunque
por otros caminos, es lo que pensaron los filósofos de la ciencia. Un científico,
en principio, desea ser lo más objetivo posible, y para ello se atiene a los datos,
a los hechos. Pero la realidad, en cambio, es que hacer ciencia es formular le­
yes y teorías sobrepasando los datos de experiencia. El empirismo influyó de­
cisivamente sobre la epistemología de las ciencias porque, como se ha dicho,
también pretende fundar todo el conocimiento en lo comprobable empírica­
mente. Por eso el «positivismo lógico» formuló la propuesta de que ninguna teo­
ría o ley es verdadera si no puede ser «verificada». Pronto cayeron en la cuenta
de que este criterio, además de ser él mismo inverificable, no podía aplicarse a
las proposiciones universales afirmativas, porque exigiría miles y cientos de miles
de experimentos.
Como solución alternativa Popper (1902-1995) propuso el criterio de «fal-
sación», según el cual una ley o teoría puede admitirse provisionalmente como
válida mientras no sea falsada o desmentida por un solo caso. Pero este nuevo
criterio no es él mismo falsable (es decir, no es científico), y además hace del co­
nocimiento, y especialmente de la ciencia, un mero conjunto de «conjeturas refu­
tables».
 Ante estas dificultades, tanto el positivismo lógico como Popper acabaron
reconociendo que sus propuestas no eran otra cosa que medios útiles en la prácti­
ca para el progreso de la ciencia, aunque carentes de rigor; es decir, se aceptó que
el único criterio posible era la utilidad, no la verdad. Y como lo útil lo es siempre
para un fin determinado por el sujeto, se volvió, más o menos conscientemente, a
un criterio de verdad subjetivo10.
4. Contra el psicologismo y el cientificismo, Husserl (1859-1938) propuso
atenerse exclusivamente a los fenómenos, a lo que aparece ante el pensamiento.
La «fenomenología» prescinde de la existencia real de lo conocido (reducción
eidética) y se centra en la descripción de la esencia, renunciando también al estu­
dio de las causas. Lo importante, lo que permitirá profundizar en el conocimien­
to de las esencias, es sólo la descripción del dato de conciencia. De este modo se
quería evitar el subjetivismo y llegar a la verdad objetiva, separando y distin­
guiendo lo empírico y lo ideal, lo contingente y lo esencial. Pero el método pro­
puesto por Husserl, que debía servir para profundizar en el conocimiento de lo
real, se prestaba, si no se usaba adecuadamente, a olvidar que se había hecho abs­
tracción de la existencia; en este caso la verdad descubierta aparecería como au-
tofundada, pues sería ella misma la que mostraría su necesidad. Aunque Husserl
deseaba «volver a las cosas mismas», se quedó sólo con la noesis y el noema, con
el pensar y lo pensado, sin posibilidad de pasar a la realidad. Un grupo de discí­
pulos, entre los que se encontraban M. Scheler (1874-1928) y D. von Hildebrand,
ante el giro idealista de Husserl, le abandonaron (sobre todo a partir de 1913), y
prosiguieron sus investigaciones fenomenológicas desde un planteamiento realis­
ta 11. La fenomenología ha dado lugar a tres corrientes distintas y enfrentadas: la
«trascendental» del propio Husserl y algunos discípulos, la realista, y la existen-
cialista desarrollada sobre todo por Heidegger.
5. Usando la fenomenología como método, el existencialismo quiso estudiar
al existente concreto, al sujeto, que es ante quien la realidad se presenta como real.
Sartre (1905-1980) admitió que la realidad aparece ante la mirada como algo sin
sentido, absurdo e inexplicable, que no produce más que náusea. Una vez que se
ha renunciado a estudiar la causalidad y se ha admitido que el objeto del pensa­
miento es lo que aparece, se quiera o no, se está volviendo a una actitud subjeti­
va. En el caso de Sartre lo conocido, en cuanto que no da razón de sí mismo y no
tiene más sentido que el que quiera darle el sujeto, aparece como pura facticidad
y contingencia: las cosas son como son sin que sepamos cómo ni por qué. El su­

10. Una exposición detallada y crítica del pensamiento de Popper se encuentra en A rtigas , M.,
Karl Popper: Búsqueda sin término, Emesa, Madrid, 1979. Sobre los principales representantes de la
filosofía de la ciencia desde el Círculo de Viena hasta nuestros días, un libro claro, riguroso y asequi­
ble del mismo autor; El desafío de la racionalidad, EUNSA, Pamplona, 1994.
11. Sobre la trayectoria del pensamiento de Husserl y la reacción de sus discípulos, cfr. P remoli
de M archi , P., DalVesperienza alVessenza, p e r una filosofía della persona umana. II contributo del-
la fenomenología realista a ll’antropología, en «Acta Philosophica», 10 (2001/1) 93-109.
jeto, por su parte, se manifiesta como una libertad absoluta habitando un mundo ab­
surdo que no puede orientarle ni suministrarle criterios para hacer una cosa u otra.
Por eso concluyó que la vida es una «pasión inútil», un continuo querer que a la pos­
tre acaba con la muerte, la cual deshace todo lo que el sujeto haya podido hacer.
Sartre se atiene al dato de conciencia, al fenómeno, al que no considera ni
verdadero ni falso sino sólo como hecho bruto, sin sentido. Por eso debe ser la li­
bertad la que lo use según un proyecto igualmente arbitrario e irracional.
Heidegger (1889-1976) intentó, una vez más, salir de la subjetividad y pre­
guntarse por el sentido del ser. Pero como el ser sólo aparece ante el pensamien­
to, creyó necesario, para ello, hacer una fenomenología del Dasein, del ser del
hombre, que es quien, por estar abierto a lo que aparece, es el horizonte de la
comprensión del ser. En un primer momento concluyó que el Dasein es pura
temporalidad, un ser arrojado al mundo sin su permiso, un ser que usa de los en­
tes pero, a fin de cuentas, un ser para la muerte, es decir, un ser que sólo puede
saber el sentido de las cosas de un modo finito y temporal.
Posteriormente, cambió de punto de vista: el sentido del ser no depende del
sujeto, sino que es éste el que debe vivir de acuerdo con el ser. Pero si no pode­
mos ni debemos dar sentido a las cosas, sólo cabe esperar que éstas lo manifies­
ten, sin que, de ningún modo, intentemos encontrarlo ya que, se quiera o no,
cuando las sometemos a nuestras preguntas, las manipulamos. La última pro­
puesta de Heidegger acaba sin respuesta: el hombre no puede hacer nada para
comprender la realidad; sólo le cabe estar a la espera, es decir, vivir sin sentido.
El existencialismo es una filosofía de la nada. Reconoce que si es el sujeto
quien debe dar sentido a las cosas, el nihilismo es la única postura coherente. Un
ser finito y temporal no puede hacer otra cosa que valorar las cosas de un modo
relativo y contingente.
6. La filosofía analítica es heredera directa de Kant. Los analíticos vuelven a
Kant y lo someten a crítica: Kant buscó las condiciones que hacen posible el cono­
cimiento, pero ¿cuáles son las condiciones que, a su vez, hacen posible esas condi­
ciones? Una primera respuesta fue: el lenguaje; el lenguaje rige el pensamiento,
pues, en el fondo, pensar es hablar. Pero puestos a criticar, pronto hicieron una au­
tocrítica: ¿y qué hace posible el lenguaje? Después de muchas vueltas y revueltas
la filosofía crítica —el criticismo— ha terminado por agotarse. Primero porque la
crítica puede llevarse hasta el infinito y no conducir a ninguna parte. Pero sobre
todo porque si buscamos las condiciones que hacen posible la razón, éstas, natural­
mente, no se alcanzarán con la razón misma, como pretende la crítica filosófica1?.
Para Wittgenstein (1899-1954), por ejemplo, lo que hace posible el lenguaje
es la pragmática, el uso que los hablantes hacen del propio lenguaje o, dicho en

12. Sobre el giro lingüístico de la filosofía crítica, cfr. L lano , A., M etafísica y lenguaje, 2a ed.,
EUNSA, Pamplona, 1997.
otros términos, la vida misma. Según esto no es el pensamiento quien dirige
nuestra conducta sino al revés, es la convivencia diaria con otros hablantes la que
determina nuestro modo de pensar. Se trata, por tanto, de una respuesta pragma­
tista al problema del conocimiento, confundido ahora con el lenguaje.
7. A partir de la publicación de la Encíclica Aeterni Patris (1879) por Pío
IX, en la que aconsejaba una vuelta al pensamiento de santo Tomás tanto para lo­
grar una concepción filosófica adecuada del hombre como para hacer teología, se
ha producido un renacimiento tomista fecundo que ha dado abundantes frutos.
Autores como Gilson (1884-1978), Maritain (1882-1973) o Fabro (1911-1995)
han desarrollado el pensamiento de santo Tomás aplicándolo a los problemas y
circunstancias actuales, y han mostrado su actualidad, así como la validez de sus
fundamentos. La vuelta al realismo ha hecho posible comprender mejor los fallos
de la gnoseología moderna y por qué ha llevado al escepticismo. Además, ha
puesto de relieve la profundidad del pensamiento medieval de inspiración cristia­
na, olvidado e incluso despreciado por la filosofía moderna.
Otros neotomistas, en cambio, quisieron compaginar las tesis tomistas con
los planteamientos subjetivistas de la época moderna. Surgió así el llamado «rea­
lismo crítico», que pretendió ver en santo Tomás un precursor de la filosofía crí­
tica kantiana. Autores como el cardenal Mercier (1851-1926), L. Noel, Roland-
Gosselin y más recientemente J. Maréchal, influidos por el criticismo moderno,
defendieron la necesidad de someter el realismo a una crítica como la llevó a
cabo Kant, y «atender a la exigencia que se ha pronunciado en el pensamiento
moderno a partir de Descartes y que busca vincular la filosofía a un punto de par­
tida irrefragable» (L. Noel). En principio se trataba de hacer ver que la postura
realista no es dogmática e ingenua, sino que es la única que puede resistir y dar
respuesta a una crítica radical del conocimiento. Para ello proponían partir del
cogito cartesiano como primera verdad evidente e incuestionable, y luego dar el
salto a la realidad y reconstruir, desde este nuevo primer principio, la filosofía to­
mista.
Los resultados, sin embargo, dejaron mucho que desear, pues en lugar de
acercar el racionalismo y el idealismo al realismo, algunos realistas críticos adop­
taron puntos de vista incompatibles con el tomismo y, en general, con el realismo.
Gilson ha hecho ver, en cambio, que «el que comienza como idealista, acabará ne­
cesariamente como idealista» y que «es el colmo de la ingenuidad comenzarlo de
nuevo (el experimento cartesiano) con la esperanza de obtener resultados contra­
rios a los que ha dado siempre, porque es de su esencia darlos». Tras un análisis
detallado y riguroso concluye: «por consiguiente, el remedio para el idealismo no
puede buscarse por la vía del idealismo... No se puede superar el idealismo opo­
niéndose a él desde su interior, porque no es posible oponerse a él de este modo
sin haberlo acatado previamente»13. Hacer de santo Tomás un filósofo crítico es

13. G ilson , É., El realismo metódico, 4 a ed., Rialp, Madrid, 1974, pp. 6 5, 67 y 80.
desvirtuar por completo su pensamiento, pues si se acepta que la razón ha de co­
nocer su alcance y sus límites antes de ponerse a pensar, se cierra el camino ha­
cia el ser.
8. Actualmente, se ha propuesto una nueva teoría sobre la verdad de inspi­
ración kantiana y marxista; se trata de la teoría dialógica de Habermas (1929-...).
Como nadie puede pensar razonablemente que está en la verdad más que cual­
quier otro, pues si lo hiciera actuaría de un modo poco crítico y bastante dogmá­
tico, este autor ha defendido que la verdad sólo puede ser el resultado de un con­
senso exento de dominio, es decir, de un acuerdo en el que nadie disfrute de una
situación de preeminencia sino en el que todos, libremente, puedan aportar las ra­
zones que les parezcan más fuertes.
La teoría dialógica supone, como Kant, que la verdad es obra del hombre,
en este caso del consenso social; además parte del principio de que lo que todos
queremos —el «interés de la razón»— es la emancipación de todo lo que pueda
limitar la libertad del hombre. Ambos supuestos son propios del pensamiento
ilustrado e implican que hay un deseo, una motivación, que es lo que nos lleva a
elaborar teorías y, en general, a pensar. Se trata, por tanto, de una reposición del
primado de la razón práctica sobre la teórica, esta vez bajo capa de fundar una so­
ciedad democrática en la que todas las normas y principios emanen de la volun­
tad general.
En la práctica ha dado lugar a un nuevo dogmatismo que no admite que na­
die pueda pensar de otro modo o guiarse por otros principios que los socialmente
admitidos. La voluntad de la mayoría —la voluntad, más que la razón— es el cri­
terio último y definitivo de lo verdadero y lo bueno, criterio siempre revisable y
nunca definitivo. En el fondo no es más que una pragmática universal que sitúa
la vida delante de la razón, a la que le corresponde la tarea de justificar las deci­
siones y conductas mayoritarias.
9. En 1998 Juan Pablo II publicó una encíclica, la Fides et ratio, que sin
duda tendrá consecuencias importantes pues, según indica en la Introducción, lo
ha hecho movido por «el hecho de que, sobre todo en nuestro tiempo, la búsque­
da de la verdad última parece a menudo oscurecida... La filosofía moderna, de­
jando de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la propia búsque­
da sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que
tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus límites y condi­
cionamientos». Al Papa le preocupa este hecho porque la Iglesia «ve en la filoso­
fía el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del
hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofía como una ayuda indispensable
para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a
cuantos aún no la conocen»14.

14. Juan Pablo II, Ene. Fides et ratio, 5.

 Insistiendo en la relación entre la fe y la razón, que «son como las dos alas
con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad»,
recuerda que «el hombre, cuanto más conoce la realidad y el mundo, y más se co­
noce a sí mismo en su unicidad, le resulta más urgente el interrogante sobre el
sentido de las cosas y sobre su propia existencia»15. Pero la crisis del pensamien­
to moderno «ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que
han llevado la investigación filosófica a perderse en las arenas movedizas de un
escepticismo general. Recientemente, han adquirido cierto relieve diversas doc­
trinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre estaba segu­
ro de haber alcanzado. La legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un
pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posicio­
nes son igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más difundidos de la
desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual»16.
El Papa ha recordado que «la filosofía, que tiene la gran responsabilidad de
formar el pensamiento y la cultura por medio de la llamada continua a la búsqueda
de lo verdadera, debe recuperar con fuerza su vocación originaria»17, y para ello ha
vuelto a insistir en la importancia de conocer el pensamiento tomista, ya que «la in­
tención del Magisterio era, y continúa siendo, la de mostrar cómo santo Tomás es
un auténtico modelo para cuantos buscan la verdad. En efecto, en su reflexión, la
exigencia de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis más alta que el
pensamiento haya alcanzado jamás, ya que supo defender la radical novedad apor­
tada por la Revelación sin menospreciar nunca el camino propio de la razón»18.
Ante la «crisis del sentido» que amenaza al hombre en la actualidad, así
como para que la teología cumpla su cometido y esté a la altura de nuestro tiempo,
Juan Pablo II subraya que «es necesario, ante todo, que la filosofía encuentre de
nuevo su dimensión sapiencial de búsqueda del sentido último y global de la vi­
da» 19, si bien advierte que para ello «es necesaria una filosofía de alcance auténti­
camente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su
búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental»20.
Esta llamada a la responsabilidad, en unos momentos en los que la sociedad
atraviesa especiales dificultades, encontrará eco en muchos pensadores, servirá
de guía a los que se encontraban desconcertados y, sin duda, dará frutos abundan­
tes, pues como señala el Papa, «si insisto tanto en el elemento metafísico es por­
que estoy convencido de que es el camino obligado para superar la situación de
crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosofía y para corregir así algunos
comportamientos erróneos difundidos en nuestra sociedad»21.

15. Ibídem, 1.
16. Ibídem, 5.
17. Ibídem, 6.
18. Ibídem, 78.
19. Ibídem, 81.
20. Ibídem, 83.
21. Ibídem.