EL ENTE Y LA ESENCIA

[Proemio: tema y método][1]

1. Los problemas: lingüístico, ontológico y lógico

2. Método

3. Significado del ente

4. Significado de la esencia

1. [Los problemas: lingüístico, ontológico y lógico][2]

Puesto que «un pequeño error en el principio se hace grande al final», como afirma el
Filósofo en el primer libro Del cielo y del mundo[3], y el ente y la esencia son los primeros
conceptos del entendimiento, como dice Avicena en el libro primero de su Metafísica[4], por
eso, a fin de que no caigamos en el error por ignorarlos, con el propósito de superar la
dificultad que implican, vamos a tratar del significado de los términos esencia y ente, y de
cómo se encuentran en las diversas cosas, y cómo se relacionan con las intenciones lógicas, a
saber, con el género, la especie y la diferencia.

2. [Método][5]

Ahora bien, nosotros sólo podemos alcanzar el conocimiento de las cosas simples por medio
de las compuestas, y sólo podemos llegar a lo que es primero desde lo que es posterior, de
modo que partiendo de lo que nos es más fácil, la enseñanza nos resulte más apropiada, por
esto tenemos que partir del significado del ente para lograr el significado de la esencia.

3. [Significado del ente][6]

Hay que saber que, como dice el Filósofo en el libro V de la Metafísica[7], el ente per se o en
sentido propio, se dice de dos modos, uno, el que se divide en las diez categorías, otro, el que
significa la verdad de las proposiciones. La diferencia entre ambos está en esto, que gracias al
modo segundo se puede llamar ente todo aquello acerca del cual se pueda formar una
proposición afirmativa, aunque esto no ponga nada en la realidad; de este modo se dicen
entes las privaciones y las negaciones: y así decimos que la afirmación se opone a la
negación, y que la ceguera está en el ojo. En cambio, según el modo primero no puede
decirse ente sino aquello que pone algo en la realidad. Por tanto la ceguera y sus semejantes
no son entes según el primer modo.

4. [Significado de la esencia][8]

En consecuencia el término esencia no se toma del ente entendido según el modo segundo,
porque conforme a este modo se llaman entes algunas cosas que no tienen esencia, como
resulta evidente en las privaciones; sino que se toma la esencia del ente dicho en el modo
primero. Por ello el Comentador dice, glosando ese mismo texto, que «el ente dicho según el
modo primero significa la sustancia de la cosa»[9]. Y puesto que, como ya se ha observado, el
ente dicho de este modo se divide en las diez categorías, se sigue que la esencia significa algo
común a todas las naturalezas por las cuales los diversos entes e clasifican en diversos
géneros y especies, al modo como la humanidad es la esencia del hombre, y así en los demás
casos.

5. [Los sinónimos de la esencia][10]

Y porque aquello por lo que una cosa se constituye en su propio género o especie, es lo que
se significa por la definición, la cual indica lo que es cada cosa, el quid de la misma, el
término esencia ha sido intercambiado por los filósofos en el de quiddidad; y esto es lo que
con frecuencia[11] el Filósofo llama «el ser aquello que era», es decir, aquello por lo cual una
cosa es tal cosa. También se dice forma, en el sentido en que por la forma, como dice Avicena
en el libro segundo de su Metafísica[12], se significa la «certeza de cada cosa». Con otro
nombre se llama naturaleza, tomando esté nombre según el primero de los cuatro que
distingue Boecio en el tratado De las dos naturalezas[13], es decir, en cuanto se dice naturaleza
todo aquello que puede ser concebido de algún modo por el entendimiento. Pues una cosa no
es inteligible sino por su definición y su esencia: y así también dice el Filósofo en el libro V
de la Metafísica[14] que toda sustancia es naturaleza. Sin embargo el término naturaleza
tomada de este modo parece significar la esencia de la cosa en cuanto está ordenada a su
operación propia, ya que ninguna cosa está privada de su propia operación. El nombre de
quiddidad se toma de lo significado por la definición, en cambio el nombre de esenciase dice
según que por ella y en ella el ente tiene el ser tal.

6. [Ente: sustancia y accidente][15]

Mas porque el ente de modo absoluto y primario se dice de las sustancias, y secundariamente
y sólo en cierto modo de los accidentes, se sigue que la esencia se da con propiedad y en
verdad en las sustancias, en cambio en los accidentes se encuentra sólo en cierto modo y
relativamente. Por otra parte, algunas sustancias son simples, mientras que otras son
compuestas, y en ambas se da la esencia, pero de un modo más verdadero y noble en las
simples, porque tienen un ser más noble, y son causa de las compuestas, al menos la sustancia
primera y simple, que es Dios. Pero puesto que las esencias de esas sustancias están para
nosotros más ocultas, es preciso comenzar por las esencias de las sustancias compuestas, a fin
de que partiendo de lo que es más fácil nos resulte más adecuada la instrucción.

CAPÍTULO II

[La esencia de las sustancias compuestas]

7. [Estructura hilemórfica][16]

En las sustancias compuestas son patentes la materia y la forma, como en el hombre el alma y
el cuerpo. Pero no se puede decir que sólo uno de ambos elementos sea la esencia. Es claro
que la materia sola no es la esencia, por cuanto la cosa es cognoscible por su esencia y resulta
ordenada en el género y la especie; pero la materia no es el principio del conocimiento, ni por
ella una cosa se clasifica en una especie o género; pues esto resulta de aquel principio por el
cual algo está en acto. Ni tampoco se puede decir esencia la sola forma de la sustancia
compuesta, por más que algunos se empeñen en sostenerlo. En efecto, de todo lo que hemos
dicho resulta evidente que la esencia es aquello que viene significado por la definición de la
cosa. Pero la definición de las sustancias naturales no contiene sólo la forma, sino también la
materia, pues de no ser así no habría diferencia entre las definiciones naturales y las
matemáticas. Ni tampoco puede decirse que en la definición de las sustancias naturales la
materia se ponga como un añadido a su esencia, o una realidad fuera de su esencia, puesto
que este modo de definición es el que corresponde a los accidentes, que no tienen esencia
perfecta, y por ello se requiere que en su definición entre el sujeto, que está fuera de su
género. Por tanto resulta evidente que la esencia comprende la materia y la forma.

8. [La forma es acto de la materia]

Tampoco se puede decir que la esencia signifique la relación que se da entre la materia y la
forma, o algo sobreañadido a las mismas, porque esto sería necesariamente un accidente, o
algo extraño a la cosa, y por él la cosa no sería conocida, cosas todas que convienen a la
esencia. Pues por la forma, en cuanto acto de la materia, la materia llega a ser ente en acto, y
algo determinado. Por tanto, todo aquello que sobreviene no da a la materia el ser en acto
simplemente, sino el ser en acto de tal modo, como acontece con los accidentes, y así la
blancura hace a algo blanco en acto. Por ello cuando se adquiere tal forma, no se dice que
algo haya sido engendrado simplemente, sino sólo de modo accidental.

9. [Prueba de la composición hilemórfica]

Resulta por tanto que el término esencia aplicado a las sustancias completas significa lo que
está compuesto de materia y forma. Y concuerda con esta posición la palabra de Boecio y el
comentario a los Predicamentos[17], donde dice que ousia significa el compuesto, pues ousia
para los griegos tiene el mismo significado que esencia para nosotros, como él mismo dice en
el libro sobre Las dos naturalezas. También Avicena dice[18] que la quiddidad de las
sustancias compuestas es la misma composición de forma y materia. También el Comentador
en el libro VII de la Metafísica dice[19]: La naturaleza que tienen las especies de las cosas
sometidas a la generación es algo medio, esto es, compuesto de materia y forma. Con esto
está de acuerdo también la razón, porque el ser de las sustancias compuestas no es sólo de la
forma, ni sólo de la materia, sino del mismo compuesto; por todo lo cual la esencia es aquello
según lo cual se dice que una cosa es. Por ello se requiere que la esencia por la cual una cosa
es denominada ente, no sea sólo la forma, ni sólo la materia, sino ambas a la vez, aunque sólo
la forma sea la causa de ser tal. De hecho, observamos que las cosas constituidas por diversos
principios, no se designan por uno solo de ellos, sino por un término que los comprenda a
todos, como acontece en los sabores, en los cuales la dulzura es causada por la acción del
principio cálido que disuelve lo húmedo y auitg1e de este modo el calor sea la causa de la
dulzura, el cuerpo no viene designado dulce por el calor, sino por el sabor que abraza lo
cálido y lo húmedo.

10. [La materia principio de individuación][20]

Pero, dado que el principio de individuación es la materia, tal vez de esto pudiera concluirse
que la esencia que incluye en sí al mismo tiempo la materia y la forma, sea la materia
particular y no universal: de lo cual se seguiría que los universales carecerían de definición,
dado que la esencia es lo que se significa por la misma. Y por ello hay que saber que el
principio de individuación no es la materia tomada de cualquier modo, sino sólo la materia
signada. Y llamo materia signada aquella que se considera bajo determinadas dimensiones.
Ahora bien, esta materia no se pone en la definición del hombre en cuanto hombre, pero
habría que ponerla en la definición de Sócrates, si Sócrates tuviera una definición. Porque en
la definición del hombre no se incluye este hueso y esta carne, sino el hueso y la carne en
absoluto, que son la materia no signada del hombre.

11. [Diferencia entre materia signada y no signada]

Así, por tanto, resulta evidente que la esencia del hombre y la esencia de Sócrates no se
diferencian sino como lo no signado y lo signado, por lo cual el Comentador en el libro VII
de la Metafísica dice[21] que Sócrates no es sino la animalidad y la racionalidad, que son su
quiddidad. De modo análogo, la esencia del género y la esencia de la especie difieren como
lo no signado y lo signado, si bien en uno y otro caso se da un modo diverso de signación;
porque la designación del individuo respecto a la especie se realiza mediante la materia
determinada por las dimensiones, en cambio la designación de la especie en relación con el
género se obtiene mediante la diferencia constitutiva que procede de la forma de la cosa. Pero
esta determinación o designación que se da en la especie en relación con el género, no es por
algo existente en la esencia de la especie que no se encuentre de algún modo en la esencia del
género, por cuanto todo lo que se encuentra en la especie se da también, como indeterminado,
en el género. En efecto, si animal no fuese todo lo que es hombre, sino sólo una parte, no se
podría predicar de él, puesto que ninguna parte integral se predica de su todo.

12. [Ejemplo: cuerpo en el género de sustancia][22]

Cómo acontezca esto se puede ver si se examina cómo difiere el cuerpo según que se toma
como parte del animal, y según que se toma como género, puesto que no puede ser género del
mismo modo que es parte integral. En efecto, el término cuerpo se puede tomar de muchos
modos. Porque cuerpo en cuanto se piensa en el género de sustancia, se llama así por el hecho
de que tiene una tal naturaleza que permite designar en ella las tres dimensiones; y a su vez
las tres dimensiones designadas son el cuerpo que está en el género de la cantidad. Ahora
bien, acontece en la realidad que aquello que tiene una perfección, pueda llegar a poseer otra
perfección ulterior, como resulta claro en el hombre, que además de tener la naturaleza
sensitiva, tiene también la intelectiva. De modo análogo, también por encima de esa
perfección consistente entender una forma tal que permite designar las tres dimensiones, se
pueda añadir otra perfección, como la vida o algo semejante. Por tanto, este término ‘cuerpo’
puede significar una realidad que posee una forma de tal condición que implica la
designabilidad de las tres dimensiones de modo exclusivo, es decir que de esa forma no se
sigue ninguna perfección ulterior, y cuando se le añade alguna otra cosa, es fuera de la
designación del cuerpo así considerado; y de este modo, cuerpo será una parte integral y
material del animal; y así el alma será algo que queda fuera del alcance de lo significado con
el término cuerpo, y será algo sobreañadido al mismo cuerpo, de modo que de esos mismos
dos, a saber, del alma y del cuerpo, como partes, se constituye el animal.

13. [Cuerpo como género de animal]

Este término «cuerpo» puede ser tomado también de modo que signifique una cosa que tiene
tal forma, de la cual se pueden designar las tres dimensiones, cualquiera que sea esa forma,
tanto si de ella puede proceder otra perfección ulterior, como si no; y en este caso cuerpo
significa el género de animal, ya que en animal nada se puede pensar que no esté incluido
implícitamente en el cuerpo. En efecto, el alma no es una forma diversa de aquella por la que
podían designarse las tres dimensiones en una cierta realidad; y por ello cuando se decía que
«cuerpo es lo que tiene tal forma de la cual pueden designarse tres dimensiones», se entendía
una forma cualquiera, ya sea el alma, ya sea la petreidad, ya sea cualquiera otra forma. Y así
la forma del animal está contenida de modo implícito en la forma de cuerpo, en cuanto el
cuerpo es su género.

14. [Animal como género de hombre]

Y tal es también la relación de animal respecto a hombre. En efecto, si animal significase sólo
una realidad que posee una tal perfección que la hace capaz de sentir y de moverse mediante
un principio que existe en ella, con exclusión de otra perfección, en ese caso, cualquier otra
perfección sobreañadida, se relacionaría con el animal como si fuera una parte y no como
contenida implícitamente en la noción de animal, y de este modo, animal no sería género;
porque es género en cuanto significa una cosa de cuya forma puede resultar la sensación y el
movimiento, cualquiera que sea esa forma, ya sea sólo alma sensitiva, ya sea sensitiva y
racional a la vez.

15. [Género, especie y diferencia significan la esencia]

Por consiguiente, el género significa de modo indeterminado todo cuanto hay en la especie,
pues significa sólo la materia. De modo análogo, también la diferencia significa el todo y no
significa sólo la forma, y también la definición significa el todo, y del mismo modo la
especie. Pero lo hacen de modo diverso; porque el género significa el todo como una
denominación que determina aquello que es material en la cosa sin la determinación de la
propia forma; por lo cual el género se toma de la materia, aunque no sea materia; por tanto
está claro que cuerpo se dice por el hecho que tiene una tal perfección que en ella se puedan
designar las tres dimensiones; y esta perfección es material con relación a una perfección
ulterior. En cambio, la diferencia es como una determinación tomada de una determinada
forma, sin que en su primer concepto implique materia determinada, como es claro cuando
algo se dice animado, es decir que tiene alma, pero no se determina lo que es, si es cuerpo o
es otra cosa. Por ello dice Avicena[23] que el género no está contenido en la diferencia como
parte de la esencia, sino sólo como ente extraño a su esencia: algo así como el sujeto respecto
al concepto de las pasiones o propiedades; y por esto, hablando con precisión, el género no se
predica de la diferencia, como dice el Filósofo en el libro III de la Metafísica y en el IV de los
Tópicos[24], a no ser quizá como el sujeto se predica de la pasión. Pero la definición o la
especie comprende entrambos, es decir una materia determinada designada por el nombre de
género y una forma determinada designada por el nombre de la diferencia.

16. [El fundamento]

Por todo ello resulta patente el motivo por el cual el género, la especie y la diferencia se
relacionan proporcionalmente con la materia, la forma y el compuesto en la naturaleza,
aunque no se identifiquen con ellos; porque ni el género es la materia, sino que está tomado
de la materia como significando el todo. Por eso decimos que el hombre es un animal
racional, y no decimos que consta de animal y de racional, como decimos que consta de alma
y de cuerpo. En efecto, se dice que el hombre consta de alma y cuerpo, como una cosa tercera
constituida de dos cosas, y que no es ninguna de ellas, porque el hombre no es el alma, ni el
cuerpo. Pero cuando se dice que en cierto modo está constituido de animal y de racional, no
se entiende como una tercera cosa de dos cosas, sino como un tercer concepto que resulta de
dos conceptos. De hecho el concepto de animal expresa la naturaleza de la cosa sin
determinación de una forma especial que designe la naturaleza de la cosa, por lo que es
material respecto a la perfección última. El concepto de esta diferencia de racional consiste
en la determinación de una forma especial; de estos dos conceptos se forma el concepto de
especie o de definición. Y por ello, del mismo modo que una cosa constituida de otras no
recibe como predicados las cosas de las cuales está constituida, así tampoco el concepto
recibe como predicados aquellos conceptos de los cuales resulta: pues no decimos que la
definición sea el género o la diferencia.

17. [Analogía entre género y materia]

Ahora bien, aunque el género signifique la esencia integral de la especie, sin embargo no es
preciso que las diversas especies que tienen el mismo género tengan una esencia única;
puesto que la unidad del género deriva de la misma indeterminación o indiferencia; pero no
de tal modo que aquello que viene designado mediante el género sea una naturaleza
numéricamente una en las diversas especies, a la cual se añade otra cosa que es la diferencia
que lo determina, como la forma determina la materia que es numéricamente una, sino porque
el género significa una forma cualquiera, pero no determinadamente esta o aquella que viene
expresada de modo determinado por la diferencia y que no es diversa de la que venía
significada indeterminadamente por el género. Y por ello afirma el Comentador en el libro XI
de la Metafísica[25] que la materia prima se dice una por la remoción de todas las formas, pero
el género se dice uno por la comunidad de la forma significada. Por ello es evidente que por
la adición de la diferencia, suprimida aquella indeterminación, que era la causa de la unidad
del género, las especies permanecen diversas por esencia.

18. [Analogía entre especie e individuo]

Y puesto que, como se ha dicho, la naturaleza de la especie es indeterminada respecto al

individuo, como la naturaleza del género respecto a la especie, se sigue, que así como lo que
es género en cuanto se predica de las especies, incluye en su significado, aunque sea
indistintamente, todo cuanto se encuentra determinadamente en la especie; así también todo
cuanto hay en la especie en cuanto se predica del individuo tiene que significar todo cuanto
está esencialmente en el individuo, aunque indistintamente. Y de este modo la esencia de la
especie está significada en el término hombre, por eso hombre se predica de Sócrates. Pero si
la naturaleza de la especie viene significada con la exclusión de la materia signada, que es el
principio de individuación, entonces se comporta como a modo de parte; y de este modo
viene significada con el término de humanidad; pues humanidad significa aquello por lo cual
el hombre es hombre. Por consiguiente, puesto que la humanidad en su concepto incluye sólo
aquello por lo que el hombre es hombre, es evidente que la materia designada se excluye de
su significación, o se prescinde de ella, y puesto que la parte no se predica del todo, se sigue
que la humanidad no se predica ni del hombre ni de Sócrates. Por eso dice Avicena[26] que la
quiddidad del compuesto no es el mismo compuesto del cual es la quiddidad, aunque también
sea compuesta la misma quiddidad; como la humanidad, aunque sea compuesta, sin embargo
no es el hombre, y tiene que ser recibida en algo que es la materia signada.

19. [La especie en abstracto significa el todo]

Pero, como ya se ha dicho, la designación de la especie en relación con el género se realiza

mediante las formas, y la designación del individuo en relación con la especie se obtiene
mediante la materia, por esto es preciso que el término que significa aquello de lo cual se
toma la naturaleza del género con exclusión de la forma determinada que perfecciona la
especie, signifique la parte material del todo, como el cuerpo es la parte material del hombre;
en cambio el término que significa aquello de lo cual se toma la naturaleza de la especie, con
exclusión de la materia signada, significa la parte formal; y por ello la humanidad viene
significada como una forma, y se dice que es la forma del todo, no como añadida a las partes
esenciales, es decir a la forma y a la materia, como la forma de la casa viene sobreañadida a
sus partes integrales, sino, más bien, la forma que es el todo, que abraza la forma y la materia,
con exclusión, sin embargo, de aquello mediante lo cual viene designada naturalmente la
materia.

20. [Hombre y humanidad significan la esencia del hombre]

Por consiguiente resulta claro que la esencia del hombre viene significada por este término,
hombre, y por este término, humanidad, pero de modos diversos, como queda dicho, porque
el término hombre la significa como un todo, a saber, en cuanto no excluye la designación de
la materia, sino que la contiene de modo implícito e indistinto, como queda dicho que el
género contiene la diferencia; y por ello este término hombre se predica de los individuos. En
cambio este término humanidad la significa como parte, puesto que no incluye en su
significado sino aquello que pertenece al hombre en cuanto hombre, y excluye toda
determinación de la materia, por lo cual no se predica de los individuos humanos. Y por ello
este término esencia a veces se predica de la cosa, pues se afirma que Sócrates es una cierta
esencia, y a veces se niega, como cuando decimos que la esencia de Sócrates no es Sócrates.

}
[1]N.B. El texto latino de la Leonina divide el opúsculo en capítulos y éstos en párrafos,
numerando al margen las líneas de cinco en cinco. En nuestra versión añadimos entre
corchetes […] títulos indicativos del contenido del capítulo y de cada uno de los párrafos que
van precedidos de un número progresivo.

[2] El problema es el de la verdad, y en especial la verdad del principio o fundamento. El

hombre ha nacido para la verdad pero puede caer en el error. Es nefasto para el hombre que
busca la verdad caer en el error desde el principio. El principio del que parte la inteligencia es
el ente y la esencia. Por eso tiene mucha importancia tratar acerca de ellos. Tomás indica tres
pistas de investigación: el significado de los términos, los modos de realización, la dimensión
lógica de los conceptos. Se inspira en el principio del libro VII de la Metafísica de
Aristóteles: «El ente se dice de muchos modos» (1028a10). Tomás nombra a Aristóteles
como el Filósofo.

[3] De coelo I 9 (BK 271b8.13).

[4] Avicena, Metaph. I c.6 (Venecia 1508) f.72rbA.

[5]El método es muy importante en el conocimiento. Tomás daba un consejo en su Epístola a

Juan: «No entres de repente en el mar, comienza a navegar en los ríos». El método debe ser
apropiado al sujeto cognoscente y al objeto que se quiere conocer. El hombre necesita usar
los dos métodos: ascendente o resolutivo, y descendente o sintético. En este caso Tomás elige
el ascendente, de lo complejo a lo simple, del ente al ser. Es preciso llegar al fundamento, al
principio, que es también término.

[6]El tratado se ocupa del ente y de la esencia, pero no en igual medida. Del ente, como punto
de partida de la vida intelectual, trata expresamente sólo en este breve principio, el resto
investiga la esencia. El ente es un «primum» para Tomás, por ser el objeto de la inteligencia.
En la cuestión I De Veritate art.1, expone más ampliamente la primacía del ente en la vida
intelectual. La filosofía de Tomás tiene en cuenta la esencia, pero se aparta del esencialismo
corno del conceptualismo. Es filosofía realista que parte del ente.

[7] Metaph. V 9 (1017a22‑35).

[8]La palabra latina essentia deriva del verbo esse, como en griego del verbo eivat procede la
oúaía. Cicerón confiesa que le suena a nueva la palabra essentia. Boecio, gran traductor, la
usa y se hace común en la edad media y de ahí pasa a las lenguas latinas. Hoy es usual.

[9] Averroes, Metaph. V comm.14 (ed. Venetiis 1552 f.55va56).

[10]Los significados de la esencia se despliegan en conceptos afines de la lengua latina:

quidditas, forma, natura, que responden a expresiones de la lengua griega un tanto diferentes:
Quidditas, responde a la pregunta quid est res? Tomás recuerda una expresión original y
frecuente de Aristóteles para indicar esta dimensión de la esencia: quod quid erat esse (tió tií
iv eivat). Metaph. VII 3 (BK 1043b1). La forma corresponde a la .sopcprj griega, y natura
traduce a su modo la cpuots de los griegos. Tomás precisa su posición con la fórmula densa:
«La esencia es el principio por el cual y en el cual el ente tiene el ser». Se da una clara
orientación hacia el principio: la esencia remite al ente, y éste remite al ser. Se verifica el
primado del ser sobre la esencia y el rol de la esencia en el ente.

[11] Analytica posteriora II 4‑6 (91a25); Metaph. VII 3‑6 (1028b34‑1032a29).

[12] Metaph. I, c.6 (f.72va); II c.2 (f.76ra).

[13] De persona et duabus naturis c.l (ML 64,1341B).

[14] Metaph. V 5 (1014b36).

[15]El ente es ante todo la sustancia, por su autonomía en el ser y por su realidad en cuanto es
sujeto de los accidentes. La primacía del ente corresponde a la sustancia en el orden
predicamental. Tomás sigue al Filósofo que otorga esa primacía a la sustancia: «lo primero se
dice en varios sentidos; pero en todos es primero la sustancia; en el concepto, en la noticia y
en el tiempo». Metaph. VII 1 (1028a32).

[16]Fiel a su opción por la filosofía de Aristóteles, Tomás adopta la teoría hilemórfica, y

rechaza toda suerte de platonismo, que reduce la esencia a la forma. El hilemorfismo se
encuentra en la realidad y en la definición, pues en ambas se da la composición del todo. Pero
se debe advertir que no son las cosas compuestas de materia y forma porque lo es la
definición, sino al revés; porque la verdad del conocer está en la adecuación a lo real y no
viceversa.

[17]Esta cita no se encuentra en Boecio. Se la atribuye también Alberto Magno, Super Sent. I,
d.25 a.4 (Borgnet 25,591).

[18] Avicena, Metaph. V, c.5 (f.90raF).

[19] Averroes, Metaph. VII, comm.27 (f.83va42‑44).

[20]Se debe distinguir entre el hecho y el principio de individuación. El hecho es observable

en todos los órdenes del ser. Todo lo que existe es individuo, singular. Lo universal es
producto de la mente y no puede existir como tal. En cambio el principio es distinto en los
diversos grados del ser. En Dios la singularidad absoluta procede de su propio ser subsistente
y puro acto. En las sustancias espirituales separadas el principio de multiplicidad es la
esencia. En los cuerpos el principio es la materia. Santo Tomás acoge una expresión de
Avicena, materia signata, que acepta Averroes y la llama materia demonstrata. El sentido de
la expresión es claro: se trata de la materia cuanta que se puede indicar con el dedo, aquí está,
es ésta. Hoy tiene una aplicación en biología, al designar el código genético como el principio
diferenciador de cada sujeto humano. Roland Gosselin, en su edición y comentario al De ente
et essentia dedica un excursus muy docto acerca de la historia del principio de individuación
y las diversas exposiciones que Tomás hizo de él. Cf. ROLAND‑GOSSELIN, Le «de ente et
essentia»(Vrin, París 1948).

[21] Averroes, Metaph. VII comm.20 (f.80ra23).

[22]Siguiendo de cerca los textos de Avicena, Tomás dedica gran atención a las analogías que
existen entre la materia de las sustancias compuestas y relaciones lógicas de género, especie y
diferencia, que nos sirven para la comprensión de lo real. Estas nociones son necesarias en la
vida de la inteligencia, que tiene por objeto lo real, la esencia, pero no tiene acceso a ella en
su condición de individuo, sino sólo mediante la experiencia y la conceptualización. El
individuo es inefable. Sólo la intuición lo capta. Pero en esta vida el hombre no tiene
intuiciones intelectivas. Su experiencia parte del individuo, implica el rodeo de la
abstracción, que es un cierto alejamiento, y el retorno al individuo por medio de la cogitativa
y la conversio ad phantasmata.

[23] Avicena, Metaph. V c.6 (f.90vaB).

[24] Metaph. III 8 (998b24); Topic. IV c.2 (122b20).

[25] Averroes, Metaph. XI (= XII) comm. 14 (f.141va-vb).

[26] Avicena, Metaph. V c.5 (f.90ral2)