Hegel y el iusnaturalismo

moderno
Una investigación acerca de la
conformación del pensamiento político
hegeliano a través de su conformación con
la escuela moderna del derecho natural

Rosanovich, Damián J.

Dotti, Jorge E.

2015

Tesis presentada con el fin de cumplimentar con los requisitos finales para la

obtención del título Doctor de la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Buenos Aires en Filosofía
 HEGEL Y EL IUSNATURALISMO MODERNO

UNA INVESTIGACIÓN ACERCA DE LA CONFORMACIÓN DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

HEGELIANO A TRAVÉS DE SU CONFRONTACIÓN CON LA ESCUELA MODERNA DEL DERECHO
NATURAL

TESIS DE DOCTORADO

LIC. DAMIÁN J. ROSANOVICH

DIRECTOR: PROF. DR. JORGE E. DOTTI

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
2015
«S´il est un mot dont on ait abuse, c´est celui de nature»
JOSEPH DE MAISTRE

2
Agradecimientos

Quisiera agradecer a todos aquéllos que han hecho posible la realización de este trabajo,
particularmente, a tres espacios de investigación, los cuales apoyaron mis estudios desde el
comienzo: el Grupo de Investigación sobre Idealismo Alemán del Centro de
Investigaciones Filosóficas, la Asociación de Estudios Hobbesianos y el Grupo de
Investigación de teoría política medieval de la Facultad de Filosofía y Letras: en especial a
Daniel Brauer, Héctor Arrese Igor, Mario Gómez, Martín Sisto, María Lukac de Stier,
Andrés Jiménez Colodrero, Andrés Di Leo, Andrés Rosler, Francisco Bertelloni, Antonio
Tursi, Martín D`Ascenzo, Victoria Arroche y Violeta Cervera. A Klaus Vieweg, quien
dirigió mis estudios en mi estancia en la Universidad de Jena entre los años 2012 y 2014.

Al CONICET y al DAAD, por apoyar y financiar estos estudios.

A Camilla Diana y Galina Wolos, por su generosidad y disposición.

A Marcos Nolasco, Alejandro Simón López, Maximiliano Dacuy, Martín Cremonte,

Marcelo Burello, Patricia Conway, Cecilia Aliotta y Fernando Maffey, por muchas
conversaciones.

A Ignacio Bartet, Luciano Falcón, Nahuel García y Gonzalo Morales Sánchez. A Néstor
Tedesco, Emanuel Teper, Fabián Volcovich, Álvaro Sisti y Belén Islas, por su amistad y el
aliento persistente.

A Diego de Zavalía y Fernando Bogado, lectores y discutidores de este material.

A Jorge Dotti, por la confianza y el acompañamiento constante.

A mis padres, mi hermano y a mi abuelo Jorge, por su incondicionalidad.

A Gordana Angelichin Zhura, por su presencia y el apoyo de todos los días.

3
Prólogo

El presente estudio constituye un intento por ofrecer una interpretación de la

construcción de la filosofía política hegeliana a través de su discusión con el iusnaturalismo
moderno. A tal fin, se divide el trabajo en tres secciones cronológicamente delimitadas: (I)
la primera parte, centrada en las reflexiones que Hegel ofrece en sus manuscritos
redactados entre los años 1793 y 1800. Si bien a lo largo de este período no se exhibe
manera explícita la polémica con la escuela del derecho natural, muchas elaboraciones
conceptuales que se discutirán en los años subsiguientes ya aparecen aquí. La segunda parte
(II) se focaliza en el así llamado período de Jena, entre los años 1801 y 1807, etapa en la
cual Hegel publica sus primeros textos, abandona ciertos conceptos recurrentes en los años
anteriores y comienza a sistematizar sus elucubraciones filosóficas en torno a tópicos y a
ejes temáticos que serán expuestos tanto en los artículos publicados en la revista que
dirigiera junto con F. W. Schelling como en los diferentes bosquejos de sistema, los cuales
no serán conocidos por el gran público sino hasta el siglo XX. La tercera parte (III) se
centra en la obra política de madurez, en especial, en los textos publicados luego de 1817,
los cuales exponen la cristalización de un vocabulario cuyos rasgos pueden ser explicados a
partir de la filosofía hegeliana y no a través de préstamos o reformulaciones. Esta última
sección exige una mayor dedicación en virtud del desarrollo específico de conceptos
nucleares que alcanzan su máxima especificidad en los textos de este período. Por esta
razón será preciso retomar ciertas cuestiones tratadas en la época juvenil para poder
desarrollarlas en toda su integridad. Por último, expondremos las conclusiones tanto
parciales como finales de nuestro estudio, a fin de ofrecer las ideas centrales del mismo.

Las claves interpretativas a través de las cuales habremos de estudiar los textos son
las siguientes: por una parte, la búsqueda juvenil de una superación del atomismo ético del
horizonte histórico conceptual descripto por Hegel, en lo que propondremos como una

4
versión in fieri del concepto de eticidad. Por otra parte, la discusión jenense con la escuela
del derecho natural, y en cierto sentido, por extensión, con la teoría política moderna; y por
último, en su madurez, el rechazo del iusnaturalismo moderno y su superación por medio
de una filosofía política articulada en torno a los conceptos de «eticidad [Sittlichkeit]» y
«constitución [Verfassung]». De este modo, la tesis que defendemos es la siguiente: la
filosofía política hegeliana es el resultado de la inversión de un elemento fundamental del
iusnaturalismo moderno: mientras que la escuela del derecho natural hace depender la
ontología del Estado del pacto social, es decir de la normatividad de un acto jurídico cuyo
elemento esencial es el concurso de la voluntad de los individuos, Hegel afirma que la
normatividad del Estado sólo puede depender de la ontología a la cual pertenece, y
asimismo, que la normatividad y la dignidad ontológica del Estado no pueden depender de
un acto contingente. Es por esta razón que Hegel habrá de dimensionar ontológicamente
conceptos fundamentales del iusnaturalismo moderno (v. g. «Estado», «derecho»,
«libertad»), a fin de señalar su propio devenir a la realidad efectiva (Wirklichkeit); y de
igual modo, señalará cuáles son las instancias precisas en donde aparece uno de los núcleos
conceptuales del Estado moderno, a saber, que toda acción que sea llevada a cabo por los
individuos deba estar aprobada por su voluntad.1 Desde la perspectiva hegeliana, uno de los
grandes errores del iusnaturalismo ha sido el hecho de situar el origen del Estado en un acto
voluntario del individuo, sin percatarse de que de la mediación omnipresente de la voluntad
no se sigue que sean individuos atomizados y contingentes quienes deban portar la
responsabilidad ontológica de haber creado el Estado (allende su carácter ficcional). Dicho
con otras palabras, Hegel no recusa el hecho de aspirar a fundamentar la legitimidad del
Estado, tarea central del iusnaturalismo moderno, sino el hecho de confundir que esta
legitimidad deba implicar las figuras jurídico-ontológicas que la escuela del derecho natural
provee para explicar la génesis individualista de la estatalidad.

De esta manera, la filosofía política hegeliana es el resultado de la articulación entre

dos desarrollos convergentes, a saber: (a) el rechazo del iusnaturalismo moderno y (b) la
afirmación de una doctrina que pueda sustituir las arbitrariedades de este enfoque teórico, y

1
Hegel, G. W. F., «Grundlinien der Philosophie des Rechts [Principios de la Filosofía del Derecho]»,
en: Hegel, G. W. F., Werke in zwanzig Bänden, editadas por Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel,
Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1971, t. VII, § 299, Agregado.

5
así superar definitivamente los casi dos siglos en los cuales conceptos como «estado de
naturaleza» y «contrato social» no fueron puestos en discusión de manera radical. Para ello,
Hegel pergeña un nuevo aparato conceptual articulado en torno a (b1) la diferencia entre
sociedad civil y Estado, (b2) los conceptos de «disposición [Gesinnung]» y de eticidad,
(b3) y una particular exposición del concepto de constitución.

Es preciso aclarar que, si bien haremos acotaciones a lo largo de nuestro trabajo, no

está dentro de nuestros objetivos juzgar si Hegel tiene razón en su crítica al iusnaturalismo
o si, por el contrario, sus argumentos presuponen por momentos un reduccionismo que no
abarca todas las posiciones de Thomas Hobbes a Johann G. Fichte. Con todo, es preciso
señalar que la efectividad de la refutación hegeliana no puede ser puesta en duda: la batería
de conceptos fundamentales del iusnaturalismo moderno, utilizada por los más grandes
filósofos de la modernidad, no será más invocada luego de las críticas de Hegel. Habrá que
aguardar hasta el neocontractualismo en el siglo XX para discutir nuevamente ese conjunto
de conceptos.

Comprender estas críticas supone alcanzar la piedra de toque propia de uno de los
goznes más importantes de la teoría política moderna. De igual modo, penetrar las
objeciones internas y externas de Hegel al enfoque iusnaturalista (i. e. a su visión de esta
doctrina) constituye una tarea de fundamental importancia para comprender el tipo de
filosofía del Estado criticada y a la vez defendida por Hegel.

Nuestro trabajo se organiza, pues, del siguiente modo: comienza con un estado de la
cuestión, en el cual se reseñan críticamente los antecedentes relevantes para nuestra
investigación. La Parte I de la tesis se concentra en dos capítulos: en el capítulo 1 se
estudian las raíces del llamado republicanismo juvenil 2, cristalizado en los Manuscritos de

2
No pocos intérpretes de la obra hegeliana han discutido acerca de las posibles periodizaciones del
pensamiento de G. W. F. Hegel. La importancia de tal etapismo radica, naturalmente, en (a) las
diferencias cualitativas que, supuestamente, justificarían tal distingo, y (b) su presunta evolución o
desarrollo. En lo sucesivo, siguiendo en este punto a G. Lukács, adoptaremos la distinción entre un joven
Hegel y un Hegel maduro. El pasaje de una etapa a la segunda, estaría dado por la escritura y
publicación de la Phänomenologie des Geistes en 1807. De esta manera, consideraremos al período de
Tübingen, Bern, Frankfurt de modo integral, mas dejando de lado a Jena como una transición con el
período de madurez de Hegel. Por supuesto, esto no significa que no pueda observarse un cambio de
temáticas, de abordajes y de vocabulario con la llegada de Hegel a Frankfurt, pero -como veremos
luego- entendemos que es excesivo (y, en cierto punto erróneo e improductivo) dividir la obra hegeliana

6
1793-1794, en los cuales Hegel comienza ya a desarrollar argumentos antiindividualistas,
defendiendo la acción política de sujetos supraindividuales, y ponderando a la sensibilidad
y a las pasiones como instrumentos para motivar la espontaneidad de dichas acciones.
Luego, el capítulo 2 expone las vías a través de las cuales Hegel busca defender la idea de
que no puede haber un auténtico Estado si sus ciudadanos no son virtuosos, y que esta
condición no puede alcanzarse sin que exista una religión que los incline hacia la virtud.

La Parte II de nuestra tesis se concentra en el período de Jena: el capítulo 3 expone

las críticas internas y externas de Hegel al iusnaturalismo moderno, tal como aparecen en el
opúsculo publicado en 1802-1803 en la revista Kritisches Journal der Philosophie. El
capítulo 4 se refiere a los primeros esbozos del concepto de eticidad y los modos a través
de los cuales Hegel retoma ideas propias de sus textos juveniles (de la década de 1790) pero
sin ponderar la idea de que la religión deba ser decisiva en la conformación de las
instituciones políticas. El capítulo 5 se focaliza en el estudio del tránsito que Hegel muestra
en sus reflexiones, de la formulación asistemática de una teoría política hacia la
delimitación de una teoría del Estado, en particular, pensada con miras a la reunificación de
Alemania, tal como esto aparece en el Manuscrito «La constitución de Alemania [Die
Verfassung Deutschlands]», fechado hacia 1802. Como veremos, pensadas para Alemania,
estas ideas trascienden ampliamente su carácter geográfico y son altamente relevantes para
reflexionar acerca de su propia teoría política.

La Parte III se concentra en torno al desarrollo del opus hegeliano posterior a 1807.
El capítulo 6 expone la confrontación hegeliana con el iusnaturalismo desde la perspectiva
del binomio máquina-organismo, describiendo la relevancia y los alcances del concepto de
«organismo» y de «organismo dialéctico» para dar cuenta de la metaforología del Estado.
El capítulo 7, por una parte, retoma las críticas internas y externas que Hegel le formula al

en tantos períodos como lugares en los cuales Hegel ha vivido o hablar de tres o hasta cinco etapas de su
pensamiento (v. g. H. Marcuse). En definitiva, hay criterios de distinta naturaleza para diferenciar
períodos en su producción intelectual, mas no es de nuestro interés abordar un debate sobre este tema.
Cf. Lukács, G., El joven Hegel, tr. M. Sacristán, Barcelona, Grijalbo, 1975, cap. 1; Dilthey, W., Hegel y
el idealismo, op. cit., Parte I; Marcuse, H., Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría
social, tr. J. Fombona de Sucre, Madrid, Alianza, 2003, Introducción; Ripalda, J. M., La nación dividida.
Raíces de un pensador burgués, México, Fondo de Cultura Económica, 1978, caps. I y IV; Bondeli, M.,
Hegel in Bern, Hegel Studien Beiheft 33, Bonn, cap. 1; Düsing, K., «Jugendschriften», en: Pöggeler, O.,
Hegel. Einführung in seine Philosophie, Freiburg, Karl Alber, 1979, cap. 2.

7
iusnaturalismo moderno; y por otra, se concentra en el desarrollo que Hegel ofrece como
teorización superadora del Estado a través del tránsito del concepto de disposición al de
eticidad. El capítulo 8 presenta las reevaluación hegeliana del concepto de constitución -en
tensión con las controversias políticas posrevolucionarias- como instancia superadora de las
abstracciones de la escuela del derecho natural moderno. Por último, a modo de conclusión,
retomamos las ideas fundamentales de nuestro trabajo.

8
Estado de la cuestión

La controversia entre Hegel y el iusnaturalismo moderno fue pensada durante

mucho tiempo como un conjunto de críticas formuladas de manera asistemática, cuya
importancia no debía trascender a quienes se interesaran por la filosofía política de Hegel, o
eventualmente, por las doctrinas del derecho natural moderno. No es sino hasta la segunda
mitad del siglo XX en donde comienzan a publicarse escritos específicos dedicados a
reflexionar sobre este tópico: ¿qué es lo que hace especial a las críticas de Hegel al
iusnaturalismo moderno? ¿No constituyen acaso objeciones como las que cualquier filósofo
podría formular a una doctrina filosófica adversaria (v. g. Kant a Descartes o Rousseau a
Hobbes)? Intentaremos responder a estos interrogantes en las siguientes páginas. A
continuación presentamos los antecedentes relevantes para la respuesta a esta pregunta.3

En ocasión del centenario de la muerte de Hegel, en 1931, Ferdinand Tönnies 4

escribe uno de los primeros textos en los cuales aparece de manera explícita la relación de
Hegel con el derecho natural moderno. En su homenaje, Tönnies presenta dos tesis, a saber:
en primer lugar, sostiene que la filosofía hegeliana constituye una fuente teórica en la cual
pueden abrevar las tres grandes ideologías del siglo XIX: el liberalismo, el
conservadurismo y socialismo, puesto que el carácter ecléctico y polisémico de su
pensamiento permitiría dicha generosa elasticidad en cuanto al potencial interpretativo de
sus textos (i. e. el lugar del individuo en la sociedad civil, la defensa de la monarquía, las
reflexiones sobre el concepto de «plebe» y la constitución de una subjetividad contraria a la

3
Dejamos de lado aquí la innumerable cantidad de artículos y libros que sólo se refieren al contraste
entre Hegel y un aspecto de un filósofo iusnaturalista en particular, los cuales, en rigor, no pueden ser
considerados como un precedente de relevancia para nuestro estudio. Sin embargo, haremos referencia a
ellos a lo largo del trabajo cuando lo consideremos oportuno. Asimismo, sólo integramos aquí los
escritos más relevantes para el estado de la cuestión referidos a la temática propuesta.
4
Tönnies. F., «Hegels Naturrecht», en: Schmollers Jahrbuch, N° 56, 1932, pp. 71-85.

9
eticidad). En segundo lugar, el sociólogo alemán lee a Hegel bajo las lentes del binomio
comunidad-sociedad; así, la filosofía política hegeliana podría ser interpretada como un
«derecho natural comunitario [gemeinschaftliches Naturrecht]», puesto que, rechazando los
fundamentos individualistas del orden político, situaría en el origen del Estado a la
comunidad entendida como un actor colectivo insustituible por voluntades individuales a
partir de las cuales, ulteriormente, podría alcanzarse la construcción de lo común.

Las tesis de Tönnies tienen una relevancia histórica de importancia, puesto que
intentan terciar entre distintas interpretaciones que buscan apropiarse de la filosofía
hegeliana. Cabe recordar que, en ocasión del centenario de la muerte de Hegel, se celebran
destacados congresos en Moscú, Berlín y Roma, en cada uno de los cuales figuras
controversiales intentan filiar a Hegel con las mencionadas tradiciones (desde Anatoly
Lunacharsky hasta Giovanni Gentile, pasando por Richard Kroner). En cuanto al nexo con
el iusnaturalismo, creemos que es complejo pronunciarse sobre la afirmación de Tönnies,
puesto que el derecho natural de Hegel al cual se refiere prima facie poco tendría que ver
con la escuela del derecho natural que va de Hobbes a Fichte. Allende el acuerdo o
desacuerdo que podamos ofrecer frente a la visión de Tönnies de Hegel como un
«iusnaturalista comunitario», es preciso mencionar que el sociólogo alemán (por su parte,
gran conocedor de Hobbes) determina esta categoría menos por lo iusnaturalista que por lo
comunitario, de modo tal que se podría afirmar lo siguiente: si el derecho natural de Hegel
implica retomar la batería de conceptos por así decir estándar del iusnaturalismo moderno
(la función del estado de naturaleza, del contrato social, el estado civil), posición que
Tönnies no afirma abiertamente, entonces claramente estamos en desacuerdo, puesto que
Hegel rechaza esto explícitamente a lo largo de numerosos escritos. Ahora bien, si hablar
de derecho natural no se refiere a esto, no nos queda claro la pertinencia o utilidad de apelar
a este término. Por último, el sociólogo alemán tampoco se refiere en su artículo a pasajes
de la obra hegeliana de los cuales podría llegar a recuperarse cierta idea de derecho natural
como prius frente al derecho positivo.

10
 Tres décadas más tarde, en 1964, el filósofo franco-alemán Victor Goldschmidt
analiza el vínculo entre Hegel y el iusnaturalismo desde una perspectiva kojèveana:5 según
su lectura, Hegel se acercaría al derecho natural moderno en lo referido al origen histórico
y no conceptual del Estado, en virtud de proponer a la lucha por el reconocimiento (i. e. la
dialéctica entre el amo y el esclavo) como experimento mental para explicar el pasaje del
estado de naturaleza al estado civil, y como «motor de la dialéctica, de la historia y del
progreso». Para ello, Goldschmidt se apoya en las caracterizaciones filohobbesianas que
Hegel hace del estado de naturaleza en sus escritos. Así, Hegel rechazaría el pactum unionis
pero no el pactum subiectionis desde un punto de vista «histórico». Este origen sería
claramente despótico y violento, pero también la condición de posibilidad para el devenir
de un orden político justo. La violencia del origen del orden político sería una violencia
«justa y necesaria», y esta tesis se vería comprobada en la caracterización hegeliana del
despotismo irredento del mundo oriental, en donde se hallaría el presunto origen histórico
del estado civil. Por último, Goldschmidt sostiene que habría «una analogía evidente» entre
la lucha por el reconocimiento en el estado de naturaleza (insistimos, «histórico») y la lucha
de todos contra todos en el estado de naturaleza hobbesiano.

Esta interpretación nos parece inadmisible por cuatro motivos: en primer lugar no es
evidente que Hegel sitúe a la lucha por el reconocimiento o a la dialéctica del amo y el
esclavo como motor de la historia o del desarrollo de la Idea. Los pasajes sugeridos por
Goldschmidt como apoyo textual son claramente insuficientes 6 para redimensionar el
sistema hegeliano desde su fundamentación en estas bases. En segundo lugar, sin ser algo
ostensible, la diferencia entre el origen histórico y el origen conceptual del Estado (o, del
orden político) lejos de ser un punto de partida sin discusión es un problema, tal como
queda evidenciado en la crítica que Hegel ofrece acerca de las atrocidades del derecho
romano.7 En tercer lugar, aún cuando uno fuera indulgente con esta última distinción, el
mundo oriental, como primer estadio de la idea de derecho no pertenecería al origen
«histórico» del Estado sino, por el contrario, al conceptual, lo cual sería un
contraargumento para la tesis de Goldschmidt. Por último, no parece ser para nada clara la

5
Goldschmidt, V., «État de nature et pacte de soumission chez Hegel», en: Revue Philosophique de la
France et de l’Etranger, N° 154, 1964, pp. 45-65.
6
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 57.
7
Idem, § 3.

11
«analogía» entre Hobbes y Hegel sobre la lucha omnium contra omnes y la lucha por el
reconocimiento, tal como lo han mostrado las investigaciones de Cristiana Senigaglia,
Ludwig Siep y Luc Vigneault (véase infra),8 puesto que, entre otras razones, Hegel plantea
la situación de lucha como un duelo mientras que Hobbes formula dicho nexo como una
suerte de sociabilidad negativa interindividual.

Ahora bien, el texto fundamental que, de alguna manera, abre la discusión

filosóficamente más valiosa para nuestro interés es la conferencia pronunciada por
Norberto Bobbio en el VI Congreso Internacional de la Hegel-Gesellschaft, celebrado en
Praga, en 1966, titulada precisamente «Hegel e il giusnaturalismo»:9 allí es donde, por
primera vez, de manera explícita se formula una tesis exegética acerca del vínculo en
cuestión. El filósofo de Turín sostiene que la filosofía política hegeliana no sería sino la
disolución y el cumplimiento del iusnaturalismo moderno, puesto que ésta llegaría a los
mismos fines que aquél, pero con «diversas herramientas», tras haber refutado sus
premisas. Según Bobbio, Hegel debería ser situado en un mismo plano con el
iusnaturalismo a causa de su racionalismo moderno. En cambio, la verdadera antítesis del
iusnaturalismo sería la Escuela Histórica del Derecho, en virtud de defender posiciones
declaradamente «irracionalistas». En este sentido, frente a Puchta y von Savigny, Hegel
asumiría una actitud de apropiación y transfiguración: la historia no se opondría al derecho
producido por instituciones legislativas sino que formaría parte del Volksgeist que
proporciona contenidos a la voluntad racional del Estado productora de leyes.

La lectura de Bobbio es sugerente, puesto que subraya la continuidad entre Hegel y

el iusnaturalismo, en principio, en contra del mismo Hegel, quien explícitamente busca
tomar distancia de esta escuela. Si bien es posible concordar con las hipótesis de lectura en
lo concerniente al vínculo entre Hegel y la Escuela Histórica -aunque, por cierto, cabría tal

8
Como oportunamente señalara Siep, esta relación fue sugerida por Leo Strauss, quien habría marcado
tal vínculo como un proyecto de investigación, el cual fue realizado por L. Siep y luego discutido por C.
Senigaglia. Strauss, L., La filosofía política de Hobbes, tr. S. Carozzi, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 2006, nota 4; Siep, L., «Der Kampf um Anerkennung», en: Hegel Studien, Nº 9, 1974, pp.
155-207; Senigaglia, C., Il gioco delle assonanze. A proposito degli influssi hobbesiani sul pensiero
filosofico-politico di Hegel, Firenze, La Nuova Italia, 1992; Vigneault, L., «La reconnaissance comme
puissance speculative du pacte social. Réflection sur la lecture hégélienne de Hobbes», en: Revista de
Filosofía, vol. 31, N° 1, 2006, pp. 75-99.
9
Bobbio, N., «Hegel e il giusnaturalismo», en: Idem, Studi hegeliani, Torino, Einaudi, 1981, pp. 3-34.

12
vez morigerar la importancia que Bobbio le asigna, al menos desde el punto de vista
filosófico político-, entendemos que no es posible homologar la «racionalidad»
iusnaturalista con la hegeliana. Aquí es preciso hacer una salvedad: sería acertado apreciar
ambos enfoques teóricos desde perspectivas comunes, a los efectos de aquilatar los tópicos
en común. De esta manera, no sería errático pensar en el Estado como una mediación entre
el poder y el derecho, o al derecho como un modo de superar los conflictos entre los
hombres dentro de un mismo espacio vital. Ahora bien, consideramos que es exagerado y
equivocado pasar por alto las enormes diferencias conceptuales que no sólo forman parte
del instrumental teórico de cada enfoque (v. g. la diferencia entre sociedad civil y Estado), o
de la batería de argumentos, sino del mismo horizonte conceptual desde el cual los
problemas son formulados; a los efectos de parangonar la racionalidad iusnaturalista y la
hegeliana. Volveremos sobre esta provocativa lectura a lo largo de nuestra investigación.

En 1967 Manfred Riedel publica un extenso artículo considerablemente exegético,10

podría decirse genealógico, en el cual aspira a detectar las fuentes de la influencia
iusnaturalista en el joven Hegel. El autor intenta reconstruir el itinerario hegeliano en su
discusión con la teoría política moderna, motivo por el cual este texto, al igual que el
precedente, es decisivo para nuestra investigación. En controversia con las interpretaciones
de los neohegelianos Karl Rosenkranz 11, Theodor Haering12 y Hermann Glockner,13 Riedel
afirma que los escritos de Jena no contienen in nuce los Grundlinien…, puesto que éstos se
encuentran preñados de una conceptualidad diversa a la que desarrollará luego de la
publicación de la «Ciencia de la Lógica [Wissenschaft der Logik]». Para demostrar esto,
Riedel se atiene al estudio contrastivo de las nociones de «naturaleza» y de «ley natural».
Según su juicio, estas nociones estarían en Jena atravesadas por la influencia de Spinoza (la
naturaleza como totalidad) y de Aristóteles (la pólis es anterior a los individuos). De tal
modo, la perspectiva crítica desde la cual Hegel atacaría al iusnaturalismo no sería sino una
suerte de postura ecléctica entre elementos clásicos e interpretaciones sui generis de la

10
Riedel, M., «Hegels Kritik des Naturrechts», en: Hegel Studien, Nº 4, 1967, pp. 177-204; ampliado en
Idem, Zwischen Tradition und Revolution. Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Stuttgart, Klett-Cotta,
1982, pp. 84-115.
11
Rosenkranz, K., Hegels Leben, Leipzig, Wigand 1844.
12
Haering, T., Hegel: sein Wollen und sein Werk; eine chronologische Entwicklungsgeschichte der
Gedanken und der Sprache Hegels, Leipzig, Teubner, 1929.
13
Glockner, H., Hegel, Stuttgart, Frommann, 1929.

13
lectura de Spinoza. Estas influencias habrían estado mediadas por Schelling, autor cuya
terminología abandonaría hacia fines de 1803 en la relectura de Fichte y la controversia con
el iusnaturalismo viraría hacia el concepto de reconocimiento, elemento constitutivo de los
sujetos y de la ley. Por último, la tercera fase sería incompatible con la primera, puesto que
en ésta Hegel desarrollaría una filosofía de la libertad desplegada por el concepto y no por
la naturaleza. La ley de naturaleza no tendría ninguna función aquí, puesto que la ley
humana, la ley del espíritu objetivo, sería la instancia encargada de cristalizar los momentos
a través de los cuales se desplegaría la idea de libertad. En oposición a la primera fase
crítica, aquí el concepto mismo sería la instancia responsable de proporcionar la libertad.

Sin lugar a dudas, el texto de Riedel merece un lugar especial en nuestra

consideración en virtud de la pertinencia de sus argumentos. Ante todo, entendemos que la
fase fichteana de Hegel es, al menos, discutible. En los años 1805-1806 Hegel redacta sus
Bosquejos de Sistema en los cuales, si bien es cierto que abandona muchos conceptos
propios de la filosofía de Schelling, no adopta sin miramientos una perspectiva afín a
Fichte. En esta misma dirección, tampoco articula una crítica al iusnaturalismo moderno en
torno al concepto de reconocimiento. No objetamos que el Bosquejo de Sistema pueda ser
reconstruido en esta dirección, en especial, en la Filosofía Real, pero creemos que es
exagerado discriminar esta posición como una fase específica en la crítica hegeliana al
derecho natural moderno. Por cierto, cabe agregar que, como veremos, Hegel mismo critica
duramente a Fichte tanto en los manuscritos de 1802-1803 como en los textos de 1804-
1805-1806, de modo tal que no parece ser sencillo determinar un período específico de
interpretación a través de un conjunto de argumentos pertenecientes a una teoría que Hegel
rechaza. Asimismo, creemos que Riedel sobreestima (a) la presunta gravitación de Spinoza
(por cierto, influencia esotérica, puesto que Hegel no lo cita en los escritos de esta época),
(b) su comprensión de la naturaleza y (c) el peso del concepto de ley natural como hilo
conductor para objetar al iusnaturalismo moderno, como veremos en el desarrollo de
nuestro trabajo. Por último, sin abrevar en las lecturas continuistas y sistematizadoras de
Rosenkranz y Glockner, creemos que la especificidad de la madurez de Hegel en su
controversia con el iusnaturalismo moderno no se halla tampoco en el concepto de ley
natural (por lo demás, concepto cuyo origen, estructura y fin mutatis mutandis podría ser
relativizado en la escuela del derecho natural moderno) sino en la sustitución de una falsa

14
batería de argumentos por un horizonte conceptual capaz de ofrecer una auténtica
comprensión del linaje ontológico del Estado moderno.

En una perspectiva semejante a la de Riedel, en 1969 el politólogo George

Armstrong Kelly publica un libro 14 en el cual aspira a detectar las fuentes del pensamiento
hegeliano, focalizándose en Rousseau, Kant y Fichte. Según Kelly, el contraste entre Hegel
y el iusnaturalismo moderno podría leerse (en una línea interpretativa afín a Bobbio) como
una cancelación y preservación de su ideario. Con otras palabras, Hegel mantendría los
lineamientos fundamentales de las mencionadas teorías del Estado, mas les proporcionaría
un vocabulario adecuado, eliminando las innecesarias «quimeras» (estado de naturaleza,
contrato social), que o bien no explicarían nada, u ofrecerían explicaciones dependientes de
la imaginación.

Creemos que la tesis de Kelly puede ser considerada en conjunto bajo la misma
perspectiva con la de Bobbio. En efecto, como veremos a lo largo de nuestra investigación,
importantes divergencias metafísicas y políticas distancian la filosofía política de Hegel de
las posiciones iusnaturalistas, motivo por el cual consideramos erróneo situar a Hegel en
este conjunto de teorías. Volveremos sobre este punto en nuestro estudio.

En ocasión de la aparición de las versiones francesas del Artículo sobre el derecho

natural,15 Francine Markovits16 publica un artículo en el cual, desde una perspectiva
heterodoxa, reconstruye las críticas del período jenense de Hegel al derecho natural
moderno en su conexión interna con la física de su horizonte contemporáneo. Así, la autora
afirma que Hegel relacionaría de manera directa la posición del empirismo científico con
Hobbes y con Newton; mientras que asociaría la perspectiva formalista (kantiano-fichteana)
con las fuerzas de atracción y repulsión. Asimismo, parte de las objeciones de Hegel contra
ambas maneras de fundamentar el derecho natural tendrían como base un rechazo del
mecanicismo galileano.

14
Kelly, G. A., Idealism Politics and History: Sources of Hegelian Thought, New York, Cambridge
University Press, 1969. En una línea interpretativa semejante puede situarse la investigación de Armin,
A. [1999], Despotie der Vernunft? Hobbes, Rousseau, Kant, Hegel, Freiburg / München, Karl Alber,
2002.
15
Hegel, G. W. F., Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, tr. B. Bourgeois, Paris,
Vrin, 1972; Le droit naturel, tr. A. Kaan, Paris, N. R. F., 1972.
16
Markovits, F., «Hegel et le droit naturel», en: Critique, N° CCCXIV, 1973, pp. 636-658.

15
 Si bien hay que reconocer que en no pocos pasajes de sus «Lecciones sobre Historia
de la Filosofía [Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie]» Hegel enlaza
argumentaciones propias de la física de su tiempo con posiciones filosóficas no
inmediatamente evidentes (v. g. vincular la física de Leucipo de Mileto con el fundamento
individualista del contrato social rousseauniano), no es algo que aparezca en el mencionado
artículo jenense. Por otra parte, aún cuando se conceda el rechazo del atomismo (en un
sentido amplio del término), podría decirse que es complejo juzgar hasta qué punto Hegel
consideraba que las posiciones iusnaturalistas eran consecuentes con la mecánica galileana
y con el atomismo newtoniano. En efecto, no parece haber indicios para afirmar que,
refutando a estas teorías, Hegel habría ya impugnado a aquéllas. Dado que Hegel (como
mínimo en el citado Artículo) no se expresa acerca de ello, consideramos que la hipótesis
de lectura de Markovits sólo puede permanecer en un plano conjetural. Contrafácticamente,
podría uno preguntarse: si los fundamentos últimos de las posiciones filosóficas del
empirismo científico y del formalismo kantiano-fichteano se hubieran encontrado en
Galileo y Newton, ¿por qué Hegel no habría de criticar expresamente a estas teorías (o al
menos sugerirlo) en lugar de impugnar aquéllas? Independientemente de las intenciones de
Hegel, para demostrar verdaderamente esta hipótesis sería necesario contrastar sus textos
con los argumentos de Galileo y de Newton, tarea que Markovits no lleva a cabo.

En el mismo año sale a la luz una erudita contribución del jurista berlinés Peter
Landau,17 en la cual lleva a cabo una reconstrucción argumentativa de la lectura hegeliana
del iusnaturalismo alemán. El trabajo de Landau relaciona la distinción hegeliana entre
contratos de donación e intercambio, por una parte, con la tradición del iusnaturalismo
alemán de Samuel Pufendorf, Christian Thomasius y Christian Wolff, y por otra, con la
pandectística moderna con la cual Hegel polemiza, en particular, con Anton Friedrich
Justus Thibaut o Christian Friedrich von Glück. Landau discrimina distintos aspectos
relativos a la naturaleza jurídica del contrato para concentrar la objeción hegeliana al uso
del contrato como instrumento que posibilita el pasaje del estado de naturaleza al estado
civil en la pretensión de alcanzar a través de éste una voluntad general. De manera
concomitante, el autor intenta mostrar que la aequalitas mentada por los iusnaturalistas es

17
Landau, P., «Hegels Begründung des Vetragsrechts», en: Archiv für Rehcts- und Sozialphilosophie, Nº
LIX, 1973, pp. 117-137.

16
estructuralmente diferente, por lo cual, su vinculación con el pacto debería ser pensada de
manera particular en cada caso.

La hipótesis de Landau puede ser considerada de dos maneras: en primer lugar,

expone el vínculo que presenta Hegel con autores afines a la Cameralística alemana del
siglo XVIII, tema no muy investigado, que permite reconstruir posiciones filosóficas hoy
en día prácticamente desconocidas para quienes no se especializan en estudiarlas. En
segundo lugar, es sorprendente que Landau no se refiera al linaje iusnaturalista que Hegel
explícitamente impugna, a saber, el péndulo que podría desplegarse entre Hobbes, Locke,
Rousseau, Kant y Fichte. Creemos que la discusión hegeliana acerca del contrato está más
ligada al polémico uso que esta última tradición hace del mismo y no a la pandectística. En
efecto, el debate acerca del contrato no constituye una querella acerca de una figura del
derecho privado en sí mismo, sino una controversia sobre la función que el iusnaturalismo
moderno le pretende proporcionar a esta figura, a los fines de fundamentar el derecho
público.

Ludwig Siep escribe en 1974 un valioso texto18 en el cual se dedica a investigar el

nexo entre la lucha de todos contra todos en Thomas Hobbes y la lucha por el
reconocimiento en los escritos hegelianos de Jena. Si bien tan sólo de manera muy
fragmentaria e indirecta es posible reconstruir las referencias de Hegel a Hobbes en estos
años, Siep propone una correlación entre el duelo y la lucha por el reconocimiento en
Hegel, y la lucha de todos contra todos en el estado de naturaleza hobbesiano, entendida
como una instancia fundamental para explicar el pasaje de la condición natural del hombre
al estado civil. Para el Profesor de Münster, a pesar de las grandes diferencias entre los dos
filósofos, Hobbes y Hegel participarían de un mismo horizonte conceptual en la medida en
que suscribirían que la esencia del Estado no radica en ser garante de la autoconservación
de los individuos, sino en realizar la eticidad. En ambos casos, las luchas posibilitarían la
superación del principio de individualidad y la constitución de actores colectivos, cuya
condición de posibilidad sería el Estado mismo.

En cierto modo, el trabajo de Siep aporta un análisis original a una relación poco
comentada al momento de su publicación. Siep distingue entre los diferentes momentos en
18
Siep, L., «Der Kampf um Anerkennung», op. cit.

17
los cuales Hegel tematiza la lucha por el reconocimiento en los años de Jena, mostrando las
oscilaciones debidas a la utilización de diversas claves explicativas: así, es posible
mencionar la pregunta por la voluntad, comprendida como unidad de saber y querer en el
Bosquejo de Sistema de 1803-1804 o el tópico del reconocimiento en la «Filosofía Real
[Realphilosophie]»de 1805-1806. Ahora bien, allende la detallada exposición de los
manuscritos de Jena, creemos que es posible preguntarse todavía por (a) el concepto de
eticidad expuesto, homologable al de Hobbes; y (b) el concepto de Estado que Hegel ha
desarrollado en estos años, a fin de compararlo con el Leviathan. En primer lugar, en
sentido estricto no parece ser evidente qué es lo que pueda significar que para Hobbes el
Estado sea el encargado de realizar la eticidad de los individuos. Más bien, Hegel desarrolla
un sentido preciso de este término para oponerlo al iusnaturalismo moderno y para dar
cuenta de lo errático del conjunto de conceptos de estas teorías (de aquí que Hegel hable de
una «eticidad natural», a fin de dar cuenta de elementos prepolíticos en la eticidad, algo no
directamente asimilable a Hobbes). En segundo lugar, creemos que hasta la redacción de la
Realphilosophie y la «Fenomenología del Espíritu [Phänomenologie des Geistes]» es
altamente controversial afirmar que Hegel posea una teoría del Estado, puesto que -hasta
este momento- no ha expuesto las articulaciones internas a ella (familia, sociedad civil,
Estado), las cuales constituyen la realización misma de la Idea de libertad, expuesta como
espíritu objetivo.

En el mismo año Lino Barbieri publica un trabajo 19 sobre la controversia de Hegel

con el iusnaturalismo, analizada desde la perspectiva del contractualismo. Siguiendo la
lectura de Enrico de Negri, Barbieri sostiene que el debate entre Hegel y la escuela del
derecho natural radica en aceptar o rechazar «la dialéctica del consenso desde abajo», en
determinar si efectivamente puede ser aceptada una concepción democrática de la unión
entre los ciudadanos. El autor contrapone los Grundlinien… hegelianos con la filosofía
política de Rousseau a los efectos de señalar filiaciones y determinar diferencias
inconciliables. Asimismo, Barbieri sitúa en Monstesquieu una influencia decisiva para el
desarrollo de las ideas hegelianas en torno a la jerarquía interna al orden estatal, en
especial, lo que podría llamarse según él como un «constitucionalismo desde lo alto». Por

19
Barbieri, L., «Eticità e totalità in Hegel. La rescissione del contrattualismo», en: Filosofia e società, Nº
2, 1974, pp. 217-241.

18
último, el autor pasa revista a las objeciones de Hegel contra el conservadurismo de Karl
Ludwig von Haller.

La tesis de Barbieri se refiere ostensiblemente a la confrontación entre Hegel y

Rousseau, de modo tal que extrapolar esta hipótesis de lectura a todo el contractualismo
implicaría un análisis conjunto y más abarcativo de ulteriores consideraciones. Por lo
demás, creemos que Hegel intenta rechazar o desplazar la cuestión de la fundamentación
desde lo alto (v. g. el derecho divino de los reyes) y desde lo bajo (v. g. la idea del pactum
subiectionis como algo acaecido en la historia). En efecto, Hegel no niega que el individuo
moderno, en su carácter atómico y contingente, tenga derecho y una pretensión a dar cuenta
de la legitimidad del orden político a través de su voluntad. Por el contrario, aquello que
Hegel objetará será la idea según la cual este momento deba autoconstituirse como prius
ontológico para toda la constitución del Estado. Así, Hegel teorizará un lugar específico
(mas no autónomo) para este momento contingente al interior del sistema de necesidades,
en la sociedad civil.

En 1979 Giuseppe Turco Liveri publica un trabajo acerca de la confrontación de

Hegel con el pensamiento «giusnaturalistico-liberale»,20 en referencia al iusnaturalismo
moderno. Por la relevancia temática, este aporte constituye un trabajo de importancia para
nuestra investigación. A través de los conceptos de «derecho natural», «estado de
naturaleza», «libertad e igualdad», «contrato social» y «Estado» Turco Liveri expone la
posición hegeliana en contra de la teoría política moderna, articulando su interpretación en
torno a las críticas de Hegel contra el liberalismo.

A ciencia cierta es preciso mencionar que el trabajo de Turco Liveri no expone qué
es lo que entiende por «liberalismo», presupuesto que le permite considerar bajo una misma
comprensión a Hobbes, Locke, Pufendorf y Kant. Lejos de ser una noción cuyo significado
sea comprendido y aprobado por la comunidad de intérpretes, el concepto de liberalismo es
una de las categorías que, en un trabajo de estas características, exige una clarificación,
como bien lo ha expresado el clásico estudio de Guido de Ruggiero. 21 En este sentido,

20
Turco Liveri, G., «Hegel e il pensiero giusnaturalistico-liberale», en: Il Cannocchiale, vol. 4, Nº 1-3,
1979, pp. 175-234.
21
De Ruggiero, G. [1925], Storia del liberalismo europeo, Bari, Laterza, 2003.

19
puede ser altamente relevante formular precisiones acerca de una categoría utilizada en el
siglo XVII y en el siglo XIX. De igual modo, como habremos de ver en nuestro trabajo,
entendemos que el término en cuestión presenta destacables inflexiones de acuerdo a los
contextos geográficos a los cuales se refiera. Por último, la tesis de Turco Liveri es que,
respecto del iusnaturalismo liberal (que sería poco menos que el iusnaturalismo moderno),
la posición de Hegel es de un rechazo crítico. Con todo, su trabajo adolece de la falta de
una evaluación de aquellos tópicos que, precisamente, Hegel y la doctrina del derecho
natural moderno comparten (v. g. ambas son teorías del Estado), lo cual motiva su
confrontación.

Julius J. Löwenstein publica en 1980 22 una breve intervención, de carácter

marcadamente ensayística, en la cual contrasta el pensamiento del iusnaturalismo moderno
con las filosofías de Hegel y Marx. En este texto el autor sostiene la tesis de que Hegel
sustituiría la moral rousseauniana a través de la dialéctica, retomando la idea marxiana
según la cual el «sentido profundo» del aporte hegeliano estaría dado por la caracterización
del nexo entre sociedad civil y Estado como «contradictorio». De esta manera, este rasgo
sería lo que motorizaría el movimiento de la realidad en la historia. Allende el carácter
sugerente de la hipótesis en cuestión, a nuestro juicio no es en modo alguno evidente de qué
manera esto implicaría una sustitución de la moral rousseauniana (y por extensión, la
iusnaturalista) por la dialéctica, aserción sobre cuyos fundamentos el autor no se extiende.

Una consideración específica merece el monumental comentario de Bernard

Bourgeois al «Artículo sobre el derecho natural» (Naturrechtsaufsatz) de Hegel, aparecido
hacia 1986. 23 Ha sido de gran valor para nuestro estudio y en el capítulo 3 nos referiremos a
él in extenso. Naturalmente, el hecho de ser un comentario de un texto perteneciente a una
etapa previa al desarrollo de la teoría hegeliana del Estado implica que éste no agote las
aspiraciones propias de nuestro enfoque. Bourgeois reseña párrafo por párrafo el texto,
introduciendo digresiones, según corresponda, relativas a las posiciones objetadas por
Hegel. De esta manera, logra demostrar de qué modo el presente Artículo… constituye una
suerte de ensayo en el cual se retoman argumentos centrales de textos precedentes

22
Löwenstein, J. J., «Merging of Rousseaus‟s “Ever True”. General Will with Hegel‟s “Solely True”
Philosophy», en: Revue européenne des sciences sociales, N° 18, 1980, pp. 73-83.
23
Bourgeois, B., Le droit natural en Hegel (1802-1803), Paris, Vrin, 1986.

20
publicados en 1801 para formular lo que ulteriormente será tipificado como la respuesta al
problema de la universalización de lo particular como momento explicativo de lo ético, a
saber, el pasaje del idealismo subjetivo al idealismo objetivo. Bourgeois recupera las
dicotomías rechazadas por Hegel (en especial, en Kant y Fichte) para redimensionarlas en
el concepto jenense de vida ética, noción que en 1802 se encuentra todavía preñada de un
vocabulario schellingiano (o, según el caso, spinocista-schellingiano). La tesis de
Bourgeois es que el Naturrechtsaufsatz despliega la concreción de los ideales hegelianos
ético-políticos de juventud, a saber, la reconciliación del ideal antiguo de la pólis griega y
la república romana, y el ideario fundamental de la filosofía política moderna, sin el marco
de una teoría del Estado.

Si bien acordaremos grosso modo con esta lectura de Bourgeois, cabe advertir que
las sucesivas instancias a través de las cuales Hegel reformula su filosofía política no
constituyen un progreso acumulativo desde el citado Artículo… sino más bien una ruptura
con un modo de pensar la metafísica (ante todo, bajo la perspectiva schellinguiana de lo
absoluto como indiferencia) y las instituciones políticas (en particular, el pasaje de la
gravitación del cristianismo para la política a la teorización de la función de la economía
política para el todo estatal). De este modo, otros autores formularán alguna tesis semejante
a la de Bourgeois para interpretar la filosofía política hegeliana de 1821, pero con un
contenido diverso. Es aquí en donde resulta relevante tener presente el desarrollo no
acumulativo del pensamiento de Hegel, de su juventud a su madurez.

En 1987 Herbert Schnädelbach24 publica un breve artículo, donde se propone

reconstruir las críticas de Hegel al contractualismo moderno, en particular, la crítica a la
idea de que el Estado pueda fundarse en un contrato entre individuos. El Profesor de la
Universidad Humboldt de Berlín sintetiza esta crítica en tres elementos: en primer lugar, en
la idea de que el iusnaturalismo utiliza una figura del derecho privado per analogiam para
fundamentar el derecho público, símil que en ningún momento aparece cuestionado o
fundamentado; en segundo lugar, la idea de que es posible crear una voluntad común a
partir de voluntades particulares; y en tercer lugar, se afirma que la escuela del derecho
natural sería el hontanar genético del terror revolucionario de 1789, puesto que aquélla

24
Schnädelbach, H., «Hegel und die Vertragstheorie», en: Hegel Studien, Nº 22, 1987, pp. 111-128.

21
habría provisto las bases para el pensar abstracto y contingente, por fuera de las tradiciones
del pensamiento político precedente. Empero, bajo la línea interpretativa de Bobbio
(aunque sin citarlo) asevera que la filosofía política hegeliana sería pasible de ser objetada a
través de argumentos similares, puesto que Hegel situaría la legitimidad del orden político
en la libertad de la voluntad entendida como autonomía privada (Privatautonomie).

La contribución del Prof. Schnädelbach es atendible en cuanto a la reconstrucción

argumental de la crítica hegeliana al motivo contractualista del iusnaturalismo, pero
discutible en lo que concierne a su lectura de Hegel. En efecto, creemos que Hegel está
lejos de teorizar la idea de que un individuo que pueda desarrollarse de manera autónoma
en una esfera privada frente al Estado. Por el contrario, es precisamente Hegel quien, a
través de la historia, las costumbres y la resemantización del concepto de derecho, tipifica a
los individuos como momentos de sujetos supraindividuales (v. g. Idea, Espíritu), instancias
que no aniquilan sus respectivas voluntades, sino que las superan a través de momentos
específicos (no autónomos) en las cuales éstas tienen un despliegue como negación y
determinación de momentos precedentes. A juicio de Hegel, esta dimensión no fue
reconocida por la escuela del derecho natural, teoría que habría expuesto la legitimidad del
orden político, ante todo, como una afirmación de la libre voluntad de los individuos.

En el mismo año aparece un artículo exegético de Lutz Ellrich, 25 quien se propone

estudiar la crítica hegeliana al contrato social bajo las figuras de la injusticia teorizadas por
Hegel. La clave de lectura del autor se encuentra guiada por el hecho de que éstas ostentan
un «aparecer [Schein]» del derecho a ser superado ulteriormente. Así, Ellrich estudia las
diferentes figuraciones de la injusticia (i. e. injusticia de buena fe, fraude, violencia y
delito) a los efectos de demostrar que la figura del contrato social, tal como aparece
tematizada por el iusnaturalismo moderno, no puede ser pensada como una forma del
aparecer del derecho que pueda ser superada.

La hipótesis explorativa de Ellrich presenta un problema difícil de superar: no

ofrece razones para entender por qué el contrato social podría ser pensado como una forma
de injusticia. En este sentido, el artículo en cuestión es riguroso en el examen de las formas

25
Ellrich, L.,«Die Rolle des Scheinsbegriffs in Hegels Kritik des Vertragsrechts», en: Zeitschrift für
Philosophische Forschung, N° 41, 1987, pp. 183-201.

22
de injusticia como modos de aparecer del derecho, pero poco aporta en lo concerniente a la
hipótesis interpretativa que formula.

En el Hegel-Kongress de 1989 Paolo Becchi26 ofrece los resultados de una

investigación acerca de la idea del derecho de la naturaleza en Hegel, aportando así una
perspectiva no del todo frecuentada en las investigaciones precedentes sobre el tema, a
saber, la resignificación hegeliana de dicho concepto bajo la perspectiva de la filosofía
práctica. La tesis de Becchi afirma que en la filosofía política de Hegel se encontraría de
manera capilar un concepto normativo de naturaleza, el cual, en cierto modo, podría ser
interpretado en una línea de continuidad con el iusnaturalismo moderno. En esta dirección,
se reconstruyen objeciones al modo bajo el cual la escuela del derecho natural habría
fundamentado el derecho en la naturaleza; y luego se exponen los momentos clave en los
cuales éste haría su aparición, a saber: (a) en las guerras interestatales, puesto que éstas se
presentarían como fenómenos de la naturaleza, y (b) en la monarquía hereditaria, ya que la
naturaleza sería caracterizada aquí como una naturaleza inmediata.

La hipótesis de lectura de Becchi pone de relieve un aspecto a destacar en el nexo

entre las doctrinas iusnaturalistas y la filosofía política hegeliana. Con todo, creemos que
existe una oquedad insoslayable entre la idea de un derecho de la naturaleza y la idea de
que alguien fundamente un accionar ético-político en la naturaleza. Así, las guerras
interestatales son fenómenos naturales, en el sentido según el cual Hegel entiende, a la
manera hobbesiana, a las relaciones internacionales como en un estado de naturaleza, mas
esto no implica que (allende el derecho de guerra) los Estados que lleven a cabo guerras
tengan derecho a hacerlas; por el contrario, las guerras simplemente se declaran y tienen
lugar. Luego, el carácter hereditario de la monarquía apelaría a la naturaleza más por la
utilidad que ésta habría de prestar (una monarquía electiva generaría un conflicto
interminable entre facciones) que por la fuerza normativa que lo natural podría llegar a
darle al nuevo heredero del trono. Por estas razones, creemos que si bien es preciso evaluar
aquellos momentos en los cuales Hegel apela a la naturaleza, ello no tiene que implicar

26
Becchi, P., «Gibt es ein Recht der Natur im hegelschen Naturrecht?», en: Kimmerle, H., W. Lefebre y
R. W. Meyer (comps.), Hegel Jahrbuch 1990, Bochum, Germinal Verlag, 1990, pp. 259-269.

23
necesariamente que este gesto suponga la dotación de un status ontológico superior a lo
natural por sobre lo espiritual.

En el mismo congreso, László Molnar se ocupa de ofrecer una visión de algunas

críticas realizadas por Hegel en el curso de Filosofía del Derecho que dictara en la
Universidad de Heidelberg, en el año 1817-1818.27 Según su lectura, el núcleo de la crítica
hegeliana al iusnaturalismo en estas lecciones debería hallarse en la contraposición entre el
lugar que el contractualismo le concedería al contrato como instancia para la creación de la
voluntad general y, por el otra parte, cómo Hegel situaría el derecho de los ciudadanos a
elegir en el marco de las corporaciones (Genossenschaften), instancias mediadoras entre la
sociedad civil y el Estado.

Si bien es cierto que debe remarcarse la importancia del contraste entre Hegel y el
iusnaturalismo en torno a la creación de la voluntad general y la mediación entre sociedad
civil y Estado, creemos que la cuestión de la elección de los ciudadanos se relaciona más
con su teoría de la representación que con las objeciones al contrato originario en sí mismo.
En efecto, con especial referencia a Rousseau, Hegel impugna la constitución de la
voluntad general a través del acto de la alienación total, como un pasaje de la multiplicidad
a la universalidad mediado por el acto voluntario de cada individuo introduciendo
complejizaciones al interior de este proceso: es necesario que haya una voluntad individual
que consienta, pero también es preciso que esta voluntad se halle desde un comienzo
integrada en otras esferas que permitan luego universalizarse. De otro modo, no es posible
universalizar la irreductibilidad de lo atómico frente a lo múltiple. Con todo, creemos que
situar en la elección de la corporación la fórmula del contrato es una consideración parcial,
puesto que Hegel integra un variado conjunto de elementos (la historia, las costumbres,
etc.) que hace difícil confrontar ambas lógicas bajo un mismo vocabulario.

Hacia 1991 Abel Garza Jr. publica una contribución28 destinada a hacer una
reconstrucción ecléctica del pensamiento hegeliano: según el autor, la filosofía política de

27
Molnar, L., «Bemerkungen zu Hegels Kritik des Naturrechts in der Heidelberger Zeit», en: Kimmerle,
H., W. Lefebre y R. W. Meyer (comps.), Hegel Jahrbuch 1990, Bochum, Germinal Verlag, 1990, pp.
249-252.
28
Abel Garza, Jr. [1991], «Hegel`s Critique of Liberalism and Natural Law: Reconstructing Ethical
Life», en: Salter, M. (comp.), Hegel and the Law, Aldershot, Ashgate, 2006, pp. 423-450.

24
Hegel debería recuperarse como el resultado de un encuentro entre una forma de eticidad
fundada en la aceptación de la sociedad moderna y el derecho natural moderno, a fines de
criticar al liberalismo.

La tesis de Abel Garza Jr. abreva en distintos lugares comunes sin realizar
precisiones acerca de los conceptos puestos en juego. De este modo, no se puntualizan las
referencias de sintagmas tales como «sociedad liberal», como si hubiera que presuponer
que Hegel hubo de formular una teoría para cualquier espacio y tiempo (el artículo culmina
con un llamado a repensar a Hegel en nuestros días), y que, asimismo, la idea de una
sociedad liberal podría ser pensada sin grandes diferencias en Alemania a comienzos del
siglo XIX o en la actualidad; en un país católico o en un país protestante. Creemos que la
ausencia de definiciones puede conducir a la formulación de debates difíciles de plantear,
ya que desde su origen se encuentran preñados de imprecisiones (v. g. ¿es Hegel un
antecedente de los totalitarismos del siglo XX?).

Lino Rizzi da a conocer en los años 1990 y 1993 (primero en forma de artículo y
luego como libro) dos trabajos concomitantes.29 En el primero de ellos recupera algunas
críticas latu sensu de Hegel a la teoría del contrato social, reconstruyendo las objeciones
que el filósofo de Stuttgart ofrece en distintos textos a la legitimidad de la idea de un estado
de naturaleza y de pensar el contrato como un instrumento para explicar el origen del orden
estatal. El segundo trabajo constituye una valiosa contribución, puesto que Rizzi lleva a
cabo un fino análisis del concepto de reconocimiento entendido como principio del derecho
natural. Discutiendo con los citados trabajos de Bobbio, Riedel, Siep y Schnädelbach (entre
otros), el profesor de Milano propone estudiar el significado práctico del concepto de
eticidad como una instancia negativa de la teoría contractualista del Estado, en virtud de
que la relación de reconocimiento debería ser comprendida como una negación de la
disposición individualista del iusnaturalismo. A través de la categoría de reconocimiento
tendría lugar una superación de la irreductibilidad atómica del individualismo ostentado por
las teorías iusnaturalistas.

29
Rizzi, L., «Der Kritik Hegels an der Vertragstheorie im “Naturrechtsaufsatz“», en: Kimmerle, H., W.
Lefebre y R. W. Meyer (comps.), Hegel Jahrbuch 1990, Bochum, Germinal Verlag, 1990, pp. 253-258;
Idem, Eticità e Stato in Hegel, Milano, Muisia, 1993, cap. 2.

25
 La tesis de Rizzi es considerablemente sugerente, puesto que invita a pensar la lucha
por el reconocimiento como la instancia constitutiva del derecho y de los miembros de un
orden político. Sin embargo, creemos que Rizzi se excede por momentos en querer
fundamentar la estructura del Estado o la soberanía en el reconocimiento. O bien se utiliza
entonces un sentido muy amplio del término reconocimiento, en cuyo caso se disuelve el
matiz específico que propiamente aportaría Hegel; o bien se circunscribe al sentido estricto
de la lucha por el reconocimiento (allende el arco de sus interpretaciones), mas aquí no
quedaría claro cómo el reconocimiento poseería un status ontológico superior en el orden
de la metafísica del Estado (véase infra) que permitiera explicar las instituciones políticas
pertenecientes a este orden.

La ponencia de Reinhard Sonnenschmidt 30 en el Hegel-Jahrbuch de 1993-1994

pone de relieve uno de los tópicos en los cuales quizá puedan ser observadas ciertas
continuidades entre la filosofía política hegeliana y el iusnaturalismo hobbesiano, a saber,
el nexo entre soberanía externa y la noción de estado de naturaleza, entendida como
concepto virtual para dar cuenta de las relaciones internacionales. La tesis del autor es que
Hegel expondría la dialéctica entre el amo y el esclavo como un pasaje del estado de
naturaleza al estado civil, en donde la lucha por el reconocimiento coimplicaría la lucha por
la vida y la muerte en el estado de naturaleza. Para demostrar esto Sonnenschmidt
reconstruye las diferentes concepciones del estado de naturaleza a lo largo de la obra
hegeliana, a los fines de responder a dos interrogantes, a saber: (a) ¿cómo se relacionan los
Estados entre sí? (b) ¿qué intención persigue Hegel con su respuesta a (a)? Luego de
discriminar entre concepciones irrelevantes (el estado de naturaleza en su relación con la
filosofía natural o con el pecado original) y políticamente pertinentes (el estado de
naturaleza como si fuera el espacio de las relaciones internacionales), el Profesor de
Duisburg-Essen tipifica al sujeto protagonista de la lucha por el reconocimiento como el
pueblo como Estado, frente al pueblo sin Estado. Los pueblos como Estados aspirarían a ser
reconocidos, y en el estado de naturaleza la guerra sería uno de los medios para alcanzar
este status. Ahora bien, según Sonnenschmidt este proceso aparecería en última instancia

30
Sonnenschmidt, R., «Souveranität und Naturzustand. Eine Anmerkung zu einem ungelösten Problem
der hegelschen Rechtsphilosophie», en: Arndt, A., Bal, K. y Ottmann, H. (comps.), Recht und Staat.
XIX. Internationaler Hegel-Kongreß Nürnberg 1993, Berlin-Akademie, 1997, pp. 341-345.

26
tutelado o dirigido por el espíritu del mundo, supra-sujeto (Übersubjekt) encargado de
conducir a los actores participantes de la historia del mundo. Criticando a Hegel, el autor se
pregunta si la ficción del espíritu del mundo no sustituiría a la ficción del estado de
naturaleza.

La interpretación de Sonnenschmidt tiene elementos para rescatar, puesto que pone

de relieve la continuidad en lo que hace al modo de concebir las relaciones internacionales
en Hegel y en el iusnaturalismo moderno. Ahora bien, aquí es en donde es menester realizar
precisiones: no todo el iusnaturalismo moderno suscribe la misma posición en torno a este
tópico, y por lo tanto no hace justicia a su objeto suprimir las variaciones existentes. Hegel
se encuentra lejos de la idea lockeana según la cual un Estado podría fundamentar su
derecho a castigar a otro que violase la ley natural. Por el contrario, la postura hegeliana se
aproxima más a la hobbesiana, para la cual las relaciones internacionales se dan en un
espacio carente de moral o justicia. Con respecto al rol ficcional del espíritu del mundo,
creemos que es posible discriminar entre dos argumentaciones concurrentes, a saber: la
lectura histórica según la cual el Espíritu se cristaliza en distintos pueblos a lo largo de su
despliegue, retardando o acelerando la velocidad de su curso según su articulación en
personas concretas (v. g. Richelieu, Federico II, Napoleón); y la lucha por el
reconocimiento interestatal que tiene lugar a partir de la constitución del Estado. Creemos
que ambos discursos son paralelos y del hecho de impugnar el primero no se sigue la
refutación del segundo. En rigor, aún cuando Hegel sitúe la libertad moderna par
excellence en el mundo germánico de ello no se sigue que los Estados alemanes deban
comandar algún tipo de orden supraestatal. Por el contrario, para Hegel «no hay pretor»
entre los Estados.

El libro de Anthony Burns31 aspira a desplegar una interpretación de la vinculación

entre Hegel y la doctrina iusnaturalista, situando ideológicamente al autor de la Ciencia de
la Lógica. Burns expone sumariamente algunos aspectos de las críticas hegelianas a la
escuela del derecho natural y luego desarrolla su comprensión de lo que él entiende como
las tesis del liberalismo clásico y del conservadurismo. El autor se hace eco de la lectura de

31
Burns, A., Natural Law and Political Ideology in the Philosophy of Hegel, Aldershot, Ashgate, 1996.

27
Karl Popper,32 quien popularizó la idea según la cual la filosofía política hegeliana debía
ser entendida como una versión in nuce de los totalitarismos del siglo XX. Mientras que el
iusnaturalismo moderno sería la fuente en la cual abrevaría el liberalismo clásico y el
ideario filosófico-político de los derechos humanos en el siglo XX, las teorías contrarias al
derecho natural podrían ser identificadas bajo la égida del conservadurismo. Según Burns,
Hegel problematizaría ambas posiciones para mostrar sus tensiones y problemáticas
internas, mostrando la estrechez del horizonte conceptual de las categorías y las
oposiciones operantes en ellas mismas.

El libro de Burns merece una especial atención por la pertinencia de su objeto de

estudio. Sin embargo, creemos necesario señalar distanciamientos no superficiales con sus
hipótesis de lectura. En primer lugar, entendemos que es incorrecto querer definir la
ideología política de Hegel en relación con una discusión en torno a la ideología
conservadora situada en el siglo XX. En efecto, muchas de las afirmaciones que lleva a
cabo Popper se encuentran mutatis mutandis en la dura crítica que hiciere Rudolf Haym a
Hegel en el siglo XIX,33 diatribas que popularizaron la versión de la filosofía política
hegeliana como la filosofía acomodaticia del Estado prusiano. En segundo lugar,
entendemos que para poder apreciar con corrección la ideología hegeliana y formular una
interpretación es decisivo reconstruir los diversos jalones por los cuales atraviesa la lectura
hegeliana de la Revolución Francesa, entendida como un proceso histórico que va desde la
Toma de la Bastilla hasta la sanción del Código Napoleónico. En efecto, este
acontecimiento decisivo para toda una generación de intelectuales no escapa a la figura del
autor de la Wissenschaft der Logik, y su rechazo o aceptación presenta una gravitación
fundamental para poder determinar cómo su teoría aspira -entre otras cosas- a hacer de
Alemania un Estado moderno sin atravesar por la anarquía implicada en la Revolución
Francesa.

En su voluminosa Historia de la filosofía moderna34 (cuyo capítulo sobre Hegel

ocupa más de seiscientas páginas), aparecida en 1998, Félix Duque expone la idea de la

32
Popper, K. [1945], The Open Society and Its Enemies, Princeton, Princeton University Press 1956.
33
Haym, R., Hegel und seine Zeit Vorlesungen über Entstehung und Entwicklung, Wesen und Wert der
Hegelschen Philosophie, Leipzig, Gaertner, 1857.
34
Duque, F., Historia de la filosofía moderna, Madrid, Akal, 1998, pp. 321-906.

28
«destrucción» hegeliana del iusnaturalismo moderno. Refiriéndose concretamente al
período jenense, el filósofo español sostiene que, desde una perspectiva herderiana, Hegel
rechazaría las posiciones empiristas y formalistas para superar el iusnaturalismo moderno a
través del concepto de virtus y de la realización concreta de la eticidad en un pueblo y en un
Estado. Asimismo, Duque señala los costos elevados de la propuesta hegeliana, a saber, la
periodicidad de guerras entre pueblos (destinadas a revitalizar la vida ética) y un Estado
«más intervencionista que liberal», puesto que Hegel habría sido testigo del proceso en
virtud del cual la bourgeoisie se habría convertido en un estamento universal.

Si bien es posible acordar con puntos esenciales de la reconstrucción que Duque

lleva a cabo de la posición hegeliana en Jena, creemos que es discutible sostener que en
este período los individuos se realicen éticamente como pueblo dentro de un Estado (en
especial, si uno piensa en el «Sistema de la eticidad [System der Sittlichkeit]»). De igual
modo, aunque señale su pertinencia, Hegel no afirma explícitamente que la salud de la
eticidad dependa de guerras periódicas entre pueblos. Por último, puesto que Hegel mismo
señala las mediaciones a través de las cuales el Estado interviene en la sociedad civil (i. e.
los distintos modos de darse del poder de policía), no entendemos por qué deba ser un
problema (prima facie para la coherencia de la argumentación hegeliana) que el Estado
hegeliano tenga estos rasgos en menoscabo de la idea de una estatalidad liberal (idea que,
para el contexto en cuestión, Duque no precisa).

En el mismo año Günter Seubold escribe un trabajo sobre la superación hegeliana

del iusnaturalismo, 35 en el cual lleva a cabo una exposición de las críticas externas de Hegel
a la escuela del derecho natural. A juicio de Seubold, Hegel llevaría a cabo una superación
de estas doctrinas por medio de la filosofía de la voluntad y a través de una concepción
teleológica de la historia. Asimismo, intenta situar a Hegel más allá de las dicotomías en
torno a las cuales la tradición ha intentado situarlo (v. g. iusnaturalista-iuspositivista,
reaccionario-progresista, liberal-antiliberal). Por último, su contribución concluye con la
afirmación de que la tradición iusnaturalista moderna, tal como se expone de Hobbes a
Fichte, es la que ha heredado el constitucionalismo democrático-liberal en el siglo XX,

35
Seubold, G., «Hegels „Aufhebung“ des Naturrechts», en: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie,
Vol. 84, Nº 3, 1998, pp. 326-339.

29
tradición que debería ser rescatada frente a los nacionalismos étnicos y los
fundamentalismos religiosos de nuestro presente.

Existen ciertos desacuerdos con la posición de Seubold que creemos pertinente

señalar. En primer lugar, creemos que, en su confrontación con el iusnaturalismo moderno,
uno de los aportes más valiosos de Hegel radica precisamente en mostrar las
contradicciones internas en el uso que estas doctrinas hacen de sus categorías
fundamentales. No es sino sobre estas críticas internas que cobra importancia el andamiaje
conceptual propuesto por Hegel; de lo contrario sería difícil poner a ambas posiciones en
diálogo, puesto que sería posible adjudicar a tales concepciones diferentes puntos de vista.
Luego, si bien podemos concordar con la excedencia de sentido que ostenta la filosofía
política frente a los clichés mediante los cuales se ha buscado aherrojarla, no es menos
cierto que Seubold no ofrece argumentos para posicionarse frente a las objeciones que han
buscado taxonomizar a Hegel a través de las citadas tipologías. Por último, allende las
preferencias ideológicas del autor, como veremos, entendemos que Hegel ha expuesto con
solvencia las consecuencias que se siguen de adoptar posiciones filosóficas fundadas en
malas mediaciones, tales como aquéllas que se presentan en la escuela del derecho natural.
Por tanto, merecería precisiones muy detalladas la tesis según la cual la herencia
iusnaturalista debería ser recuperada en nuestro presente frente a los nacionalismos étnicos
y los fundamentalismos religiosos. ¿Acaso es evidente que estos fenómenos sean exógenos
al Estado democrático liberal de fines del siglo XX, entendido como la realización de la
herencia del iusnaturalismo moderno? Entendemos que Hegel tendría mucho para decir en
cuanto a la «mediación» de los conceptos en juego.

En 1999 se publica el trabajo de Armin Adam36, quien, en la citada línea

interpretativa continuista, esboza una amplia lectura de la filosofía moderna -Hobbes,
Rousseau, Kant y Hegel- bajo la clave de lectura de la identificación entre razón y libertad.
Efectivamente, cada uno de los mencionados filósofos habría suscripto esta identificación
apelando a distintos motivos fundantes: el soberano absoluto hobbesiano, el ideal de la
soberanía del pueblo basado en la volonté générale, la juridización de lo político y los

36
Adam, A. [1999], Despotie der Vernunft? Hobbes, Rousseau, Kant, Hegel, Freiburg im Breisgau, Karl
Alber, 2002.

30
ataques al derecho de resistencia, en Hegel, el pathos de la libertad y el mito del Estado.
Hegel superaría las visiones iluministas del derecho natural, pero al precio de alterar el
concepto de libertad de la tradición moderna. En el hecho de suscribir una esencia
inalterable del hombre supedita a la realización del Estado convertiría a estas teorías en un
«despotismo de la razón».

Nos distanciamos de la lectura de Adam en dos direcciones: ante todo, como

habremos de mostrar, entendemos que la filosofía del Estado de Hegel introduce un
conjunto de novedades conceptuales frente al iusnaturalismo que obstaculizan las lecturas
continuistas, como hemos visto en el caso de Bobbio. En efecto, la teoría de la
representación política, el fundamento del linaje ontológico del Estado, el lugar de las
fuentes del derecho o la determinación de la monarquía constitucional como forma de
gobierno para la estatalidad hegeliana no son detalles que puedan ser obviados al momento
de confrontar a Hegel con el iusnaturalismo moderno. Por lo demás, creemos que Hegel es
un crítico muy agudo en lo concerniente a los despotismos de la razón, uno de cuyos
resultados es la Revolución Francesa, entendida como el intento de realizar en la práctica
un innumerable conjunto de ideales abstractos. Por esta razón, en la apelación a la historia,
al espíritu del pueblo y a la impugnación de la tesis según la cual cualquier puedo podría
adoptar la forma de un Estado prediseñado creemos que es preciso considerar a Hegel
como un filósofo que ha desarrollado instrumentos para rechazar el uso despótico de los
conceptos de la teoría moderna del Estado.

En el 2004 aparece un escrito de Anne Eyssidieux-Vaissermann,37 quien,

suscribiendo la lectura de Bobbio, se inclina por afirmar que Hegel debe ser interpretado
como un refundador del derecho natural moderno. En efecto, el problema de Hegel con esta
escuela no tendría que ver con la idea de un derecho natural sino con una conceptualización
adecuada del mismo. Con otras palabras, lo que Hegel criticaría no sería el «proyecto
iusnaturalista» sino su «terminología». De esta manera, la filosofía política hegeliana
consistiría en una «corrección especulativa» del contenido del derecho natural moderno.
Para apoyar esta hipótesis interpretativa, Eyssidieux-Vaissermann reconstruye la así

37
Eyssidieux-Vaissermann, A., «La refondation du doit naturel moderne», en: Kervégan, J.-F. y
Marmasse, G. (comps.), Hegel penseur du droit, Paris, CNRS Editions, 2004, pp. 47-62.

31
llamada refundación a través de una lectura del apartado sobre el derecho abstracto de los
Grundlinien… de 1821 como una reelaboración de los conceptos fundamentales de la
escuela del derecho natural moderno.

Como hemos visto más arriba, creemos que los alcances de la tesis de Bobbio son
mucho mayores a los que numerosos comentadores le quieren asignar. No es exagerado
afirmar que el filósofo turinés lee a Hegel directamente como un iusnaturalista más, claro
está, con un enfoque filosófico superador al de las teorías inmediatamente precedentes que
son criticadas. Por esta razón, explicitar un acuerdo con esta hipótesis no remite meramente
a una filiación de Hegel con el iusnaturalismo sino su inclusión en esta doctrina. Con
respecto a la idea de refundación, creemos que poco puede apoyar esta lectura el hecho de
presentar a la sección sobre el derecho abstracto como una relectura de los conceptos
centrales del iusnaturalismo (i. e. contrato, propiedad privada, persona), pues Hegel teoriza
este derecho sólo como momento de su teoría de la eticidad, cuya instancia superadora se
encuentra en el Estado, como negación del derecho abstracto y de la sociedad civil. Por
consiguiente, si bien hay que conceder que Hegel reformula numerosos conceptos de las
teorías de Hobbes y de Rousseau, no es menos cierto que el lugar y la función que se les
proporciona en su filosofía política es muchísimo menor en comparación con la que
poseían en el iusnaturalismo. Su teoría del Estado, por el contrario, se expone en sus
despliegues internos a través de una conceptualidad -como veremos- ausente en el derecho
natural moderno.

Hacia el año 2006, por su pluralidad de perspectivas, aparece uno de los aportes más
relevantes para nuestro estudio, a saber, la compilación a cargo de Vieillard-Baron y Zarka
titulada, precisamente, «Hegel et le droit naturel moderne»,38 la cual contiene trece
contribuciones, cuyas temáticas abarcan tópicos de derecho penal, de la moralidad, de la
filosofía de la conciencia o de los derechos individuales. Si bien a lo largo de nuestro
trabajo nos referiremos a varios de sus aportes, para este caso es preciso destacar el artículo
de Yves Charles Zarka, quien propone una hipótesis de lectura algo particular: el
iusnaturalismo moderno habría originado su propia crisis, de la cual Hegel no sería sino un

38
Vieillard-Baron, J.-L. y Zarka, Y. C. (comps.), Hegel et le droit natural moderne, Paris, Vrin, 2006, en
particular, véase Zarka, Y. C., «Hegel et la crise du droit naturel moderne», pp. 13-21.

32
testigo encargado de exponerla y de superarla a través de (a) la reconstrucción de las
nociones de propiedad y contrato en la teoría del derecho abstracto y (b) a través de la
doctrina de la eticidad.

Con respecto a la tesis del profesor tunecino, creemos que es posible encontrar
numerosos contraejemplos: si con la «crisis del iusnaturalismo moderno» uno se refiere a la
controversia que numerosos pensadores tienen acerca de los conceptos fundamentales de
esta escuela, pues entonces habría que decir que el derecho natural moderno se encuentra
en crisis desde su misma génesis, puesto que no es necesario esperar al siglo XIX para
apreciar diferencias inconciliables entre autores como Hobbes, Locke o Spinoza. Por el
contrario, no es necesario suscribir un principio de caridad hermenéutica para afirmar que
filósofos como Kant o Fichte no habrían de prohijar un aparato conceptual «en crisis»
(vetusto, ilegítimo, contradictorio) por mera comodidad, sino que ofrecen argumentos para
reformular conceptos claves de esta doctrina (v. g. la noción de «contrato originario» como
Idea en Kant). Por último, no parece obedecer a una costumbre escolástica el hecho de que
destacados juristas contemporáneos a Hegel (Gustav Hugo, Gottlieb Hufeland, Paul A.
Feuerbach) redacten tratados sobre el derecho natural a los cuales directamente se refieren
numerosos códigos sancionados entre 1810 y 1825. En lo que respecta a Hegel, en primer
lugar, Zarka no explicita en qué consistiría la superación del iusnaturalismo a través de la
teoría de la eticidad. Luego, al referirse a la interpretación hegeliana de la idea de contrato y
de propiedad privada no hace sino dar cuenta de un momento absolutamente episódico de la
teoría hegeliana del Estado entendida como despliegue del Espíritu Objetivo. Si bien Hegel
critica estas dos instancias (entendidas por él como momentos del derecho abstracto), sus
objeciones a la escuela del derecho natural son mucho más profundas (v. g. la diferencia
entre sociedad civil y Estado o la idea de un sentido del Estado), sin las cuales sería muy
complejo hablar de la filosofía política hegeliana como algo diferente del iusnaturalismo,
hipótesis que prima facie Zarka no busca defender.

En el año 2011 César Augusto Ramos publica un texto que busca tipificar la crítica
hegeliana al concepto iusnaturalista de «estado de naturaleza». 39 Este trabajo expone los

39
Ramos, C. A., «Hegel e a crítica ao estado de natureza do justnaturalismo moderno», en: Kriterion,
Belo Horizonte, N° 123, junio 2011, pp. 89-104.

33
diferentes momentos en los cuales Hegel caracteriza esta condición, desde los escritos de
Jena hasta la «Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas [Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften]». Ramos focaliza su atención en el carácter externo de la construcción
iusnaturalista, contrapuesto al desarrollo interno del espíritu hegeliano. Este carácter
externo podría verse en el concepto de coacción, particularmente en Fichte, en donde la
exterioridad de la misma -según Ramos- quedaría evidenciada. Al no poder apelar a la
espontaneidad de las acciones del ciudadano, el Estado debe introducir la coacción para
alcanzar las conductas esperadas. Frente a esto Hegel ofrecería un organicismo especulativo
encargado de superar esta posición.

El texto de Ramos se concentra en reconstruir los argumentos de Hegel contra la

noción de estado de naturaleza, mas opone la visión organicista de Hegel como una
comprensión enfrentada a la del derecho natural. Como veremos en nuestro trabajo, no es
sino a través de la distinción entre sociedad civil y Estado o de los conceptos de convicción
interna y de eticidad como Hegel podrá formular su propia doctrina a partir de las críticas
internas y externas al iusnaturalismo moderno.

En el 2013 Juan Ignacio Arias Krause publica un comentario prima facie exegético
al Naturrechtsaufsatz de Hegel, de 1802.40 Dada su divulgación, integramos su trabajo en
nuestro estado de la cuestión, pero es preciso mencionar que el texto no reconstruye las
posiciones del empirismo científico y del formalismo, ya que no explica la objeción
epistémica que Hegel realiza a la metafísica no explicitada por estas posiciones. Por el
contrario, el autor interpreta que la objeción hegeliana, por ejemplo, al empirismo
científico, estaría dada en virtud de «poner a lo singular como base del todo […] anterior al
Estado», cuando en rigor, Hegel dedica varias páginas a exponer las contradicciones
inherentes a la construcción del estado de naturaleza. Por último, el autor incurre en la
siguiente incompatibilidad: suscribe explícitamente la lectura de Bobbio, según la cual
debería interpretarse la filosofía política hegeliana como el último momento del

40
Arias Krause, J., «La crítica al derecho natural moderno en la filosofía de Hegel», en: Universitas.
Revista de Filosofía, Derecho y Política, Nº 18, julio de 2013, pp. 150-170.

34
iusnaturalismo; pero al mismo tiempo afirma que Hegel ofrecería una teoría superadora
respecto de las doctrinas criticadas.41

Es preciso citar el volumen de Giuseppe Duso sobre Hegel, de reciente aparición.42

En el presente texto el profesor padovano reúne un conjunto de trabajos sobre Hegel
aparecidos a lo largo de las últimas tres décadas, cuyo hilo conductor puede situarse en la
tesis discontinuista que sostiene el autor. En contra de las interpretaciones de Bobbio y de
Riedel, Duso afirma que el elemento fundamental a analizar en el contraste entre Hegel y el
iusnaturalismo moderno es el concepto de libertad en los escritos juveniles, la crítica
hegeliana a la representación política en las teorías de Hobbes y de Rousseau, por una
parte, y la propuesta de Hegel de una representación política estamental. De esta manera,
mientras que Hobbes y Rousseau teorizarían una representación política según la cual todos
los indivuos (sin mediaciones) deben participar en el Estado, Hegel develaría esto como un
modo a través del cual nadie participaría de las decisiones que se toman en el Estado. Por el
contrario, a través de la representación estamental, articulada en torno a «círculos de
círculos», los diferentes individuos serían integrados progresivamente en distintas esferas,
por medio de las cuales podrían llegar a participar políticamente. Con todo, Duso reconoce
cierta presencia iusnaturalista en Hegel en tanto y en cuanto, la voluntad del individuo, si
bien no constituye el fundamento de la voluntad del Estado, actúa como elemento
condicionante. Esta reflexión constituye para él la base sobre la cual, en el período berlinés
de Hegel, sería preciso pensar el pasaje de una teoría política articulada en torno al
concepto de soberanía a una filosofía política centrada en las nociones de poder y de
gobierno. En efecto, para Duso este tránsito podría observarse entre los Grundlinien… de
1821 y la última edición de la Enzyklopädie…, de 1830.

El aporte de Duso es apreciable, puesto que logra exponer la oposición que Hegel
ostenta frente al iusnaturalismo en un conjunto de tópicos centrales de ambas teorías. Sin

41
No hay que dejar pasar que Arias Krause utiliza la defectuosa traducción de Dalmacio Negro Pavón
del Artículo sobre el Derecho Natural. Negro Pavón traduce «aufheben» por «asumir», lo cual introduce
una confusión en el texto español de la cual carece el artículo en alemán. Este mismo intríngulis aparece
en el escrito de Arias Krause, quien afirma que Hegel «asume» las posiciones criticadas. Cf. Hegel, G.
W. F., Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural, su lugar en la filosofía práctica y
su relación constitutiva con la ciencia del derecho, tr. D. Negro Pavón, Madrid, Aguilar, 1979.
42
Duso, G., Libertà e costituzione in Hegel, Milano, Franco Angeli, 2013.

35
embargo, como veremos, creemos que la crítica a la representación se encuentra articulada
en una comprensión ulterior que Hegel ofrece de su teoría del Estado, respecto de la cual
esta se muestra como momento fundamental. Por otra parte, como desarrollaremos en
nuestro trabajo, creemos exagerado afirmar que Hegel abandonaría el paradigma de la
soberanía para centrar su filosofía política en la noción de gobierno.

Por último, es menester referirse al trabajo de Daniel Brauer,43 que se dedica a

investigar la confrontación de Hegel con el derecho natural moderno. Su tesis es que Hegel
critica al derecho natural moderno, a la vez que ensaya su «rehabilitación» sobre nuevas
bases teóricas, a la vez que describe una teoría iusnaturalista del Estado moderno. Brauer
suscribe la lectura de Bobbio y de Eyssidieux-Vaissermann, según la cual Hegel
reformularía nociones del iusnaturalismo moderno en la Introducción y en el Derecho
Abstracto de los Grundlinien…, fundamentalmente, a través de la idea de libertad (el
desarrollo de la noción de singularidad frente a las teorías parciales de Kant y de Fichte), y
la reevaluación de nociones como «estado de naturaleza», en el derecho de necesidad, los
derechos humanos y las relaciones internacionales. Asimismo, se afirma que Hegel
reemplazaría la idea de un contrato originario por la lucha por el reconocimiento.

Dada su temática, el artículo de Brauer reviste una importancia fundamental para

nuestra tesis. En particular, hay que destacar la relevancia de focalizar los elementos en
común entre Hegel y la escuela del derecho natural. Con todo, no compartimos la lectura
que subraya la continuidad (o reelaboración), puesto que ésta no permite reconocer la
novedad y la originalidad de la filosofía política hegeliana, por ejemplo, la teoría de la
representación estamental (inexistente en el derecho natural moderno), la exposición de un
«organicismo dialéctico» articulado en torno a una forma específica de gobierno, es decir,
monarquía constitucional (dimensión ausente en el iusnaturalismo por la distinción entre la
teoría del Estado y la teoría de las formas de gobierno) como veremos en nuestro trabajo,
en lo concerniente al andamiaje conceptual propiamente desarrollado por él.

43
Brauer, D., «Crítica y Rehabilitación del Derecho Natural en la filosofía política de Hegel», en:
Vieweg, K. y Rojas, M. (comps.), Reconocimiento, Libertad y Justicia. Actualidad de la filosofía
práctica de Hegel, México, Itaca, 2015, pp. 263-283.

36
 Sintetizando este mapa de la cuestión, es posible discriminar los aportes del siguiente
modo:

(a) Los trabajos orientados al estudio de un concepto específico (estado de naturaleza,

derecho natural, contrato social, hombre natural, pacto de sumisión, lucha por el
reconocimiento): Goldschmidt, Landau, Siep, Löwenstein, Schnädelbach, Ellrich,
Becchi, Rizzi, Sonnenschmidt y Ramos.

(b) Las investigaciones dedicadas al análisis de un texto particular o de una etapa del
pensamiento hegeliano, en contraste con el iusnaturalismo (período de Jena, período
de Heidelberg, etapa en Berlín; Artículo sobre el Derecho Natural, Manuscrito
Wannenmann, Filosofía del Derecho): Markovits, Bourgeois, Duque, Arias Krause
y Duso.

(c) Las contribuciones que aspiran a interpretar in toto el nexo de Hegel con el
iusnaturalismo moderno: Tönnies, Bobbio, Riedel, Kelly, Turco Liveri, Abel Garza
Jr., Burns, Adam, Zarka, Eyssidieux-Vaissermann, Duso y Brauer.

Por razones que desconocemos, los textos aquí citados no poseen una conexión interna.
A excepción de pocos casos (v. g. Rizzi, en 1993), las diferentes contribuciones no hacen
referencia a la totalidad (o a la mayoría) de los trabajos precedentes. Asimismo, la ausencia
de una investigación abarcativa que pudiera recoger los diferentes aspectos señalados en la
confrontación de Hegel con el iusnaturalismo moderno ha sido la condición de posibilidad
para la ausencia de una visión de conjunto de la problemática. De esta manera, nuestro
trabajo tendrá la tarea de articular distintas investigaciones ya existentes que no
necesariamente son incompatibles, aunque tampoco armonizables sin más. Por último, en
vistas de las objeciones mencionadas (que desarrollaremos en nuestro trabajo) a los autores

37
agrupados en (c), será nuestra tarea formular una tesis acerca de la confrontación de Hegel
con el iusnaturalismo moderno.

38
PARTE I:

Hacia el despertar de una conciencia filosófico política

39
Capítulo 1. La religión popular y el rechazo del individualismo
moderno

«…será muy sencillo hacerle comprender [al

Sultán] lo peligroso que resulta no creer en nada
inclusive para el Estado. Todos los vínculos de
convivencia se desgarran, desaparecen cuando el
ser humano carece de creencias. ¡Fuera! ¡A la
hoguera con esa impiedad!»

Gotthold E. Lessing, Nathan der Weise

§ 1 Publicados por vez primera por Hermann Nohl en l907, 44 los así llamados «Fragmentos
sobre religión popular y cristianismo [Fragmente über Volksreligion und Christentum]»
han constituido un obstáculo complejo a superar por parte de los intérpretes de la filosofía
hegeliana, en cierto modo, por el carácter parcial del texto, pero ante todo, por el conjunto
de tesis difíciles de armonizar que Hegel allí ofrece, tanto con los textos inmediatamente
posteriores (desde 1795 en adelante) como con la obra editada de su madurez. 45
Efectivamente, en estos Fragmente… aparecen críticas al cristianismo y al Estado, tópicos
que no serán retomados en los escritos futuros, al menos, con los alcances y la elocuencia

44
Nohl, H. (ed.), Hegels theologische Jugendschriften, Tübingen, Mohr 1907. La ubicación de la
redacción de estos manuscritos se sitúa en torno a los años 1793-1794. Cf. Schüler, G., «Zur
Chronologie von Hegels Jugendschriften», en: Hegel-Studien, Nº 2, Bonn, 1963, pp. 111-159.
45
Acerca de esta problemática, pueden consultarse los textos de Bondeli, M., Hegel in Bern, op. cit. y
Tassi, A., Hegel a Berna. Le premesse di un sistema, Rubbettino, 2003.

40
con la cual son presentados aquí. No obstante, creemos que es posible ofrecer una
interpretación de estos manuscritos relevante para nuestra reconstrucción conceptual, en
consonancia con el proyecto político hegeliano que será desarrollado en los años
posteriores. Es decir, no pretendemos negar las evidentes discontinuidades entre estos
Fragmente… y el conjunto de la obra hegeliana, pero queremos señalar cuáles son los
nexos internos a su filosofía política que permiten ya prospectar in nuce ciertos elementos
fundamentales en este período.

En cierto modo, estos Fragmente… se caracterizan por presentar reflexiones

asistemáticas sobre religión y política, las cuales carecen de las categorías propias de la
teoría política que comenzará a desarrollarse a partir de la época de Jena, en especial, desde
el System der Sittlichkeit, de 1802. En este sentido, en estos textos no aparece un concepto
de Estado como algo diferenciado de la sociedad civil, ni tampoco la doctrina según la cual
el Estado sería la superación de la familia negada por la sociedad civil. No es ocioso tener
presente que Hegel redacta estos manuscritos en un contexto epocal jalonado por
acontecimientos particularmente relevantes para estas reflexiones: 46 el devenir anárquico de
los procesos revolucionarios en Francia, junto al peligro siempre latente de la migración de
estas ideas a la vera este del Rin, y el locus (frecuente entre sus contemporáneos) que será
utilizado como hilo conductor en estos Fragmente…, a saber, el nexo lógico entre la
renovación política y la renovación religiosa. 47 Paralelamente, es posible apreciar en estos
textos una crítica al Estado y a las aristocracias «enquistadas» en el gobierno, fenómeno
que, según algunos investigadores, puede ser referido al rechazo hegeliano al contexto

46
En junio de 1793 Hegel defiende su tesis de doctorado en teología en el Seminario de Teología y
Filosofía de Tübingen y se muda en octubre a Bern para trabajar como Privatdozent de la familia Steiger
von Tschugg, en donde residirá hasta 1796. Para un estudio del contexto bernés en el cual Hegel escribe,
véase el estudio de Bondeli, M., Hegel in Bern, op. cit., cap. 1; Tassi, A., Hegel a Berna, op. cit., pp. 9-
61; Harris, H. S., Hegel`s Development. Toward the Sunlight 1770-1801, Oxford University Press, 1972,
pp. 154-248; Rosenzweig, F., Hegel und der Staat [1920], Frakfurt am Main, Suhrkamp, 2010, pp. 58-
96. A excepción de que se indique lo contrario, todas las traducciones son nuestras.
47
Robespierre propone fundar una nueva religión en su discurso del 5 de febrero de 1794. Cf. Solé, J.,
«Les étapes de la radicalisation de la Révolution française», en: Révolution et révolutionnaires en
Europe. 1789-1918, Paris, Gallimard, 2008, pp. 543-569; Barny, R., «Robespierre, Rousseau et le
problème religieux. De la “religion civile” à l´époque révolutionnaire”», en: Fulda H.-F. y Horstmann,
R.-P. (comps.), Rousseau, die Revolution und der junge Hegel, Stuttgart, Klett-Cotta, 1991, pp. 176-202.
Sobre el vínculo entre renovación política y renovación religiosa en Alemania véase Damiani, A.,
«Reforma religiosa y revolución política. De la Aufklärung al Vormärz», en: Deus mortalis. Cuaderno
de filosofía política, Nº 2, 2003, pp. 335-395.

41
político de Bern.48 Entendemos que el núcleo que organiza este opúsculo -el cual, por su
parte, nos permitirá enlazarlo con la producción intelectual hegeliana posterior- es el
siguiente: no es posible llevar a cabo una renovación política sin una renovación religiosa,
es decir, la reforma del orden político no puede ser pensada sin una conexa articulación con
el modo a través del cual el hombre se relaciona con Dios. El diagnóstico de época remite a
un mundo secularizado que no ha podido encontrar en lo mundano un modo de sustituir a
Dios. Así, Hegel sostiene:

«La multitud, que ha perdido la virtud pública y vive arrojada bajo la opresión,
necesita ahora de otros sostenes, de otros consuelos para resarcirse de una
miseria que no puede osar disminuir. La certeza interna de la fe en Dios y la
inmortalidad debe sustituirse por seguridades externas, por medio de la fe en las
personas que lograron crear la opinión de que entienden más en estas
cuestiones»49

Para Hegel, el ejercicio ordinario de la virtud (la realización de acciones virtuosas)

no constituye una suerte de mérito aislado de un sujeto que, en el interior de su conciencia,
orienta su accionar hacia la Idea de Bien sino que, por el contrario, la acción virtuosa se
expresa como manifestación de un sujeto colectivo o una entidad universal respecto de la
cual ésta no es más que su explicitación o constatación en la realidad empírica. Para el
joven Hegel es central la dicotomía entre, por una parte, la acción individual ético-política
entendida como el resultado de mociones internas, invisibles, espontáneas y,

48
El resultado de este análisis crítico es la publicación anónima de la traducción comentada de las cartas
del abogado J. J. Cart, unos años más tarde, en 1798, en Frankfurt. Cf. Hegel, G. W. F., «Anmerkungen
zu den Vertraulichen Briefen über das vormalige staatsrechtliche Verhältnis des Wadtlandes zur Stadt
Bern {von J. J. Cart}», en: Hegel, G. W. F., Werke..., op. cit., t. I, pp. 255-267. Véase en especial la
sexta carta. Como señala M. Bondeli: «En el Estado de Berna Hegel encuentra, precisamente, el
paradigma de su objeto a criticar: un Estado aritocrático-oligárquico. Aquello que en su madurez será
subsumido y adecuado bajo la política y la economía, en el período de Berna se lo ataca sin
miramientos…», Bondeli, M., Hegel in Bern, op. cit., p. 15.
49
[«Jetzt braucht die Menge, die keine öffentliche Tugend mehr hat, die weggeworfen im Zustande der
Unterdrückung lebt, andere Stützen, andere Trost, um eine Entschädigung für ihr Elend zu haben, das sie
nicht zu vermindern wagen kann – die innere Gewissheit des Glaubens an Gott und Unsterblichkeit
muss durch äussere Versicherungen, durch Glauben an Menschen ersetzt werden, die mehr davon wissen
zu können von sich die Meinung zu erregen wußten»], Hegel, G. W. F., «Fragmente über Volksreligion
und Christentum», en: Hegel, G. W. F., Werke..., op. cit., t. I, p. 99.

42
fundamentalmente, producto de la determinación de un universal; y, por otra, dicha acción
comprendida como el cumplimiento meramente automático, irreflexivo y externo de una
legalidad (un conjunto de normas, ante todo, positivas) que no encuentra un asidero en la
intimidad del sujeto. De esta manera, el móvil interno actúa espontáneamente, sea respecto
del cumplimiento de una norma positiva, sea para el cumplimiento de una ley invisible, una
regla tradicional o un precepto religioso. En efecto, para el joven Hegel ninguna acción que
carezca de un móvil interno puede ser sostenida en el tiempo, de manera concurrente,
ninguna orden que sea acatada sólo exteriormente podrá perdurar en una extensión de
tiempo que trascienda el contexto de dicha obediencia. La razón de esto es que la acción
que depende de un acto de obediencia carente de móviles internos sólo puede aducir un
fundamento efímero, como el temor al castigo, la utilidad que pueda extraerse de dicho
acto, o meramente una suerte de convencimiento extemporáneo no articulado con un
sistema de creencias. En este sentido, junto a Herder, Hölderlin y Schelling (entre otros),
Hegel forma parte del conjunto de pensadores que, maravillados por el ethos antiguo,50
interpretan que el único modo verdadero de superar el atomismo moderno, la falta de
conciencia pública y la ausencia de reconocimiento entre los individuos y las instituciones
es una recreación de dicha unidad, totalidad vital o absoluto. En este período, en especial,
Hegel contrasta lo vivo y lo muerto en el habitar al interior de una comunidad política,
intentando encontrar las expresiones vitales de los nexos sociales e institucionales. Sin
embargo, como señala W. Dilthey, 51 Hegel abandonará rápidamente el concepto de «vida»
en virtud de su oscuridad mística y su escasa capacidad esclarecedora.

Como señalamos, uno de los núcleos desde los cuales es posible interpretar el
ideario de estos años es la dependencia de la renovación política respecto de la renovación
religiosa, idea que transformará en sus textos de madurez. Desde luego, Hegel no se refiere
aquí con «política» a aspectos meramente institucionales, o a una determinada forma de

50
Utilizamos aquí el término «eticidad [Sittlichkeit]» en un sentido amplio. En rigor, en esta época
Hegel todavía no ha pergeñado dicho concepto, y usa como sinónimos los términos «Moralität» y
«Legalität», más cerca de la distinción kantiana entre «Moralität» y «Legalität» de la Metafísica de las
Costumbres que de su posterior distingo entre Moralität y Sittlichkeit. Cf. Hegel, G. W. F., «Der Geist
des Christentums und sein Schicksal», en: Hegel, G. W. F., Werke..., op. cit., pp. 317 y ss.; Kant, I., «Die
Metaphysik der Sitten», en: Werkausgabe, editada por W. Weischedel, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1997, t. VIII, pp. 318-319.
51
Dilthey, W., [1906] Hegel y el idealismo, tr. E. Imaz, México, Fondo de Cultura Económica, 1944, pp.
80 y ss.

43
gobierno. En este período, Hegel se encuentra todavía bajo el influjo de sus años del
Seminario de Tübingen, en donde el tópico recurrente en torno a la búsqueda de una
renovación religiosa giraba alrededor de la educación del pueblo a través de la «Iglesia
invisible [unischtbare Kirche]». Dicho ideal educativo no consistía sino en la yuxtaposición
conflictiva de ideas pietistas, elementos del cristianismo primitivo, motivos propios de la
religión de la pólis griega y cierta influencia panteísta (a partir del Pantheismusstreit que se
da en Alemania, a fines de la década del 1780).52

Si bien muchos comentadores han escindido la obra hegeliana en varios períodos,

entendemos que los textos producidos en Bern y en Frankfurt comparten ciertas
características, problemáticas, vocabulario y, fundamentalmente, una misma perspectiva
para abordar las cuestiones filosóficas. En efecto, en estos textos Hegel se encuentra lejos
de ofrecer una matriz dialéctica de pensamiento para confrontar con la metafísica moderna,
o una teoría ético-política articulada en torno a la idea de «eticidad», a fin de ofrecer un
pensamiento filosófico-político engarzado sistemáticamente. Por el contrario, como
habremos de ver, el texto que aquí estudiamos tiene como principal objetivo dos cuestiones
centrales; por una parte (a), demostrar cuál es la relevancia que tiene una renovación
religiosa respecto de los intentos de llevar a cabo una renovación latu sensu ético-política
en una comunidad determinada, y por otra, (b) hacer ostensible qué tipo de religiosidad es
la que es adecuada para dicha renovación, no desde un punto de vista funcional o
meramente utilitario (i. e. hacer uso de la religión para manipular al lego), sino desde un
punto de vista estrictamente constitutivo de la «estructura [Beschaffenheit]» que se le quiere
proporcionar a dicha comunidad. En este sentido, no sería errado decir que, como en toda
su obra, Hegel presenta aquí una aceptación y a la vez un rechazo de la Ilustración (Nathan
der Weise es el texto más citado en todo el presente manuscrito): Hegel toma ciertos
motivos ilustrados vinculados a la crítica a la religión revelada. El presente texto hace

52
Aunque, desde luego, no es sencillo de probar de manera concluyente, es verosímil la hipótesis de A.
Tassi, quien señala que este eclecticismo estaría cobijado bajo la interpretación de C. G. Storr (docente
de Hegel en el Stift de Tübingen) del concepto de « πλήρωμα », entendido como «…plenitud de ser,
superación de la fractura impuesta a lo singular por el formalismo de la ley, en donde el malestar ético y
político siempre remite a una lejanía superior del ser…», véase Tassi, A., Hegel a Berna, op. cit., pp. 25.
En este sentido, la lectura decididamente panteísta storriana de la idea de πλήρωμα podría funcionar
como una especie de hypokéimenon para sostener motivos religiosos, en principio, incompatibles entre
sí. Volveremos sobre este tópico infra. Sobre la mencionada idea de pléroma, véase Storr, C. G.,
Dissertatio de sensu vocis πλήρωμα in N. T., Tubingae, s/d, 1780, pp. 20 y ss.

44
visible una complejidad en lo concerniente a su unidad de sentido respecto de los otros
manuscritos de la época, puesto que Hegel ostenta una suerte de paganismo altamente
crítico del cristianismo, difícil de conciliar con los textos posteriores en los cuales Hegel
defenderá al cristianismo como momento superador del ateísmo ético en el cual se
encuentra.53 Sin embargo, en la categorización de una religiosidad popular inmanente,
entendida como infinitización de lo finito, subjetivación de lo objetivo y sensibilización del
intelecto, Hegel se muestra también aquí como crítico de la Ilustración, 54 al rechazar el rol
del entendimiento (o, en este caso, de la razón) como un criterio encargado de ser el móvil
privilegiado respecto del cual los sujetos habrán (o no) de llevar a cabo sus acciones.

§ 2 Una de las distinciones fundamentales en los Fragmente… es la dicotomía entre

religión subjetiva y religión objetiva. En efecto, mientras que la religión objetiva no es más
que una mera imposición exterior que sólo puede ser obedecida por temor al castigo o por
la utilidad del resultado que pueda extraerse de determinada acción, no es sino la religión
subjetiva la que verdaderamente inclina a la acción a los hombres.55 En efecto, la religión
objetiva no contiene un asidero en el interior del hombre que exista a modo de correlato de

53
Nos referimos a los siguientes textos: «Fragmente historischer und politischer Studien aus der Berner
und Frankfurter Zeit» [1795-1798], en: Hegel, G. W. F., Werke..., t. I, pp. 428-448; y posteriormente
«Der Geist des Christentums und sein Schicksal» [1798-1800], en: Hegel, G. W. F., Werke…, t. I, pp.
274-418.
54
No podemos tratarlo en el marco de nuestra investigación, pero es preciso mencionar que un
interesante confrontación explícita acerca de este tópico se presenta en Hegel, G. W. F.,
«Phänomenologie des Geistes», en: Hegel, G. W. F., Werke…, op. cit., t. III, pp. 400-431.
55
Como señala Hegel: «α) Bajo el término religión objetiva entiendo el sistema completo de relaciones
de nuestros deberes y deseos con la idea de Dios y de inmortalidad del alma. Esto también puede ser
llamado teología cuando no tiene que ver meramente con el conocimiento de la existencia y de las
propiedades de Dios, sino que se encuentra en relación con el hombre y las necesidades de su razón […]
β) en tanto esta teoría no exista meramente en los libros, sino que se encuentre en los conceptos de los
hombres, en el amor al deber y la atención respecto de la ley moral (en tanto ésta es intensificada por
medio de Ideas), así deviene subjetiva la religión» [«α) Unter objektiver Religion verstehe ich dies ganze
System von dem Zusammenhänge unserer Pflichten und Wünsche mit der Idee von Gott und der
Untersblichkeit der Seele – und ist also auch Theologie zu nennen, wenn diese sich nicht bloss mit der
Erkenntnis des Daseins und der Eigenschaften Gottes beschäftigt, sondern dies in Beziehung auf die
Menschen und die Bedürfnisse ihrer Vernunft tut [...] β) Sofern diese Theorie nicht bloß in Büchern
existiert, sondern die Begriffe von Menschen begriffen, die Liebe zur Pflicht und die Achtung vor dem
moralischen Gesetz (sofern sie durch die Idee verstärkt werden) empfunden werden, sofern ist die
Religion subjektiv»], Hegel, G. W. F., Fragmente…, op. cit., pp. 70-71.

45
su exterioridad. La ley proferida es obedecida no en razón de una convicción interna, sino
por fuerza de una circunstancia particular. Las religiones objetivas presentan un
componente alto de intelectualización que las aleja de los individuos que se autointerpretan
como miembros partícipes de dicha comunidad. Por el contrario, como señala K. Düsing:
«Para Hegel la religión subjetiva existe en la determinación de los sentimientos, en la
esencia de los móviles para las acciones éticas. Sólo por medio de la religión subjetiva el
hombre se siente inducido a identificarse como un ser ético y también práctico».56
Efectivamente, sólo la religión subjetiva es la que inclina hacia la acción al hombre, pues al
hacerlo internamente, provoca que las acciones ética y políticamente relevantes sean
llevadas a cabo con espontaneidad, sin la intervención decisiva de una razón calculadora.
Es por esta razón que Hegel claramente afirma que la tarea del Estado es subjetivizar la
religión objetiva,57 es decir, llevar a cabo una transformación esencial en lo que respecta a
la relación entre el hombre y la religión misma. El Estado debe inmanentizar lo que el
individuo percibe como algo externo a sí en dos direcciones. Por una parte, es algo externo
a sí porque el fenómeno religioso se mienta como ajeno a una interioridad definida por la
ausencia de participación en este hecho. Por otra parte, la religión objetiva es mentada
como externa porque el punto de partida desde el cual es definido el distingo
interior/exterior es el de un individuo atomizado, o bien carente de estructuras éticas que lo
contengan, o bien poseedor de ellas, pero en ausencia de una conciencia que pueda dar
cuenta de estos contenidos.58 Siguiendo la perspectiva de análisis del Differenzschrift…,59

56
Düsing, K., «Jugendschriften», en: Pöggeler, O., Hegel. Einführung in seine Philosophie, op. cit., p.
31.
57
«La gran tarea del Estado debe ser hacer subjetiva la religión objetiva» [«Die objektive Religion
subjektiv zu machen, muß das große Geschäft des Staates sein»], Hegel, G. W. F., Fragmente…, op. cit.,
p. 71.
58
Hobbes da cuenta de este paralelismo en un fino pasaje en el cual destaca que más allá de los
fundamentos en virtud de los cuales los hombres pueden ser considerados como iguales, los hombres se
ven a sí mismos como iguales, por lo cual la filosofía política debe enfrentar este problema. Cf. Hobbes,
T., «Leviathan», en: The Clarendon Edition of the Works of Thomas Hobbes, editadas por N. Malcolm,
Clarendon Press, Oxford, 2012, t. IV, cap. XV.
59
Hegel señala: «Al igual que de perfeccionamientos constantes, tampoco puede hablarse de puntos de
vista peculiares de la filosofía. ¿Cómo lo racional habría de ser peculiar? Lo que es peculiar de una
filosofía, y precisamente por serlo, sólo puede pertenecer a la forma del sistema, no a la esencia de la
filosofía (…) Quien está atrapado en una peculiaridad no ve en lo demás sino peculiaridades…»
[«Ebensowenig als von beständigen Verbesserungen kann von eigentümlichen Ansichten der Philosophie
die Rede sein. Wie sollte das Vernünftige eigentümlich sein? Was einer Philosophie eigentümlich ist,
kann eben darum, weil es eigentümlich ist, nur zur Form des Systems, nicht zum Wesen der Philosophie
gehören [...] Wer von einer Eigentümlichkeit befangen ist, sieht in anderen nichts als

46
es posible afirmar que el segundo aspecto es la condición de posibilidad del primero: en
virtud de la existencia de una presupuesta autodefinición de la individualidad respecto de la
cual sería sucedánea la diferencia entre lo que pertenece y lo que no pertenece a ella se
determina la religión objetiva como «externa». 60 Ahora bien, es interesante destacar aquí
que la tarea asignada por el joven Hegel al Estado no radica en reconfigurar las condiciones
de posibilidad bajo las cuales la religión objetiva tiene lugar sino, por el contrario, la misión
en cuestión consiste en la subjetivización de la religión. La propuesta hegeliana no tiene
que ver con reflexionar acerca de estas condiciones de posibilidad porque, sencillamente,
estas precondiciones no son autónomas respecto de la religión. En efecto, Hegel no piensa
que la definición de «individuo» implique ipso facto el desprendimiento del sujeto de la
comunidad religiosa a la cual pertenece. Más aún, como veremos en textos ulteriores, Hegel
celebra la reforma luterana -entre otras razones- en virtud de la liberación de las arbitrarias
ataduras a las cuales el catolicismo mantenía aherrojado a los fieles.

Como señala Hegel, el problema de la religión objetiva radica en su carácter

privado. Hegel sitúa la publicidad en la expresión de algo que es universal, de algo que es
auténticamente verdadero, y que no se halla constreñido a una racionalidad formal. La
religión subjetiva es la religión pública porque permite la manifestación del espíritu del
pueblo como algo universal, bajo la forma del sentimiento. Como veremos más adelante,
Hegel especifica momentos concretos (v. g. el ceremonial) en y a través de los cuales se
hace ostensible dicha universalidad y publicidad. Naturalmente, al defender la religiosidad
popular, la «universalidad» se refiere aquí a la expresión particular de algo que es universal,
por lo cual esto no implica que dicha religión deba basarse en premisas ecuménicas o
pasibles de ser prohijadas por otros pueblos.61 Así, la religión popular es la expresión del
espíritu de un pueblo, y sus contenidos no son parangonables con otras religiones
populares. La religión subjetiva es la religión popular, y ésta se expresa a través de la
fantasía (Phantasie), el corazón (Herz) y la sensibilidad (Sinnlichkeit); y por consiguiente,
cada religión popular es la expresión de ese sentir que se cristaliza de manera particular, en
un pueblo y en un momento histórico determinado.

Eigentümlichkeiten...»], Hegel, G. W. F., «Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie», en: Hegel, G. W. F., Werke..., op. cit., t. II, p. 17.
60
Sobre este punto, véase § 4.
61
Cf. Hegel, G. W. F., Fragmente…, op. cit., p. 66.

47
 En este sentido, para Hegel esta publicidad tiene que ver con la manifestación de lo
universal, mas en el modo del sentimiento, es decir, de la religión. La religión objetiva no
sólo no propende a la acción virtuosa del sujeto, sino que además no expresa un
sentimiento arraigado en un pueblo. De manera concomitante, Hegel identifica este tipo de
religiosidad con la teología, motivo por el cual, en reiteradas ocasiones busca diferenciar
ambos conceptos.62 Mientras que la teología se ocupa de estudiar las propiedades de Dios,
su relación con el mundo, con el alma y con los hombres, desde el punto de vista del
entendimiento; la religión se encarga propiamente de aquello que se manifiesta como una
espiritualización de la vida del pueblo en la forma de infinitización y sacralización de lo
mundano; la religión apunta a dar cuenta de aquello que tiene que ver con el corazón, la
fantasía popular y el ceremonial relacionado con tales expresiones.

Hegel se pregunta acerca de las condiciones de posibilidad de coexistencia entre el

corazón y el entendimiento, entendidos como criterios para determinar el curso de las
acciones de los hombres. En este sentido, aboga por defender una base motivacional que
contenga a la voz del corazón como un elemento insoslayable, en cuya ausencia el mero
entendimiento no pueda inclinar a los hombres hacia una acción concreta. En este sentido,
para Hegel la sola acción racional no es suficiente para sostener en el tiempo un conjunto
de acciones, puesto que ésta se limita a inclinar a los hombres a una determinada acción
fundamentada a través de una cadena causal que puede ser reconstruida de manera
argumentativa: de esta manera, por ejemplo, un buen ciudadano debe respetar la ley que lo
obliga a pagar sus impuestos porque el sistema impositivo en cuestión tiene una naturaleza,
una fundamentación y una finalidad en virtud de la cual es posible dar cuenta racionalmente
del mismo. Correlativamente, cada ciudadano puede, efectivamente, dar cuenta de algunos
aspectos del funcionamiento de este sistema y manifestar la discrepancia con su estructura
o finalidad en las situaciones planeadas para tal fin. Otros ejemplos podrían añadirse a esta

62
Por este motivo, es acertada la crítica de W. Kaufmann a H. Nohl (editor de los Fragmentos) y a W.
Dilthey, quienes mezclan los manuscritos entre sí, sin dar cuenta de la etapismo existente en estos textos.
En especial, la crítica de W. Kaufmann se remite al título de Jugendtheologische Fragmente (puesto por
Nohl y no por Hegel) para estos textos. Kaufmann destaca la escisión entre religión y teología (como
formas espontáneas de la manifestación del sentimiento frente a formas institucionales de querer
imponer un credo), motivo por el cual sostiene que estos escritos son más bien «antiteológicos». Cf.
Kaufmann, W., «Hegel`s Antitheological Phase», en: The Philosophical Review, vol. 63, Nº 1, Jan.
1954, pp. 3-18. En los textos de Hegel, véase Fragmente…, op. cit., pp. 11 y 17 y ss.

48
consideración, pero no es sino el conjunto de todas las obligaciones que no puede ser
ponderado de igual modo, en especial, cuando existen motivos específicos para
fundamentar objeciones puntuales a éstas (v. g. una desnaturalización del sistema
impositivo).

De tal modo, las costumbres y la tradición deben ser interpretadas como un

elemento organizador de la experiencia; el «espíritu» introduce el orden en la vida civil,
ante todo, porque es portador de una autoridad que no invoca su obediencia a través de un
balance de razones respecto del cual el individuo, en el solipsismo de su conciencia,
llegaría a una conclusión luego de sopesar los elementos en cuestión. Así, el espíritu insufla
el cuerpo político de manera trascendente, ya que su autoridad no puede ser recusada sin
que ello eo ipso no implique una impugnación de los elementos más íntimos de la historia
de un pueblo; y de manera inmanente, puesto que la voz del deber «susurra [hauchen]» al
oído la dirección ética que cada ciudadano debe tomar ante toda encrucijada. El susurro es
persuasivo e inclina hacia determinadas acciones por medio de la conducción de la acción
del sujeto en determinada dirección, y no en virtud del ofrecimiento de argumentos basados
en una deducción procedente de un axioma, carece de una forma silogística o teoremática.
Por supuesto, de esto no se sigue que esta apelación a elementos emotivos implique un
llamado al irracionalismo o a la manipulación deliberada de los sujetos a través de un
instrumental discursivo. Por el contrario, Hegel señala claramente que tanto el momento
emotivo como el momento strictu sensu racional (vernünftig) son complementarios, puesto
que abarcan distintos ámbitos de la subjetividad humana. Por consiguiente, la religión
objetiva se muestra deficitaria en su intento de inclinar a los hombres hacia un determinado
conjunto de acciones. La objeción hegeliana es menos teológica que internamente
coherente respecto de los fines específicos que persigue la religión objetiva.

Como han señalado intérpretes como M. Bondeli o A. Tassi, mutatis mutandi Hegel
se encuentra aquí en el horizonte conceptual de la crítica al cristianismo de Feuerbach,
Marx, e inclusive de Nietzsche. En efecto, la acérrima crítica hegeliana alcanza momentos
en los cuales el cristianismo es asimilado a una religión de resignados e inclusive
interpretado como una «meditatio mortis», es decir, como si la vida no fuera más que un
momento ontológicamente inferior a la muerte, en la cual no es posible hacer otra cosa sino

49
comportarse de manera piadosa, a fin de alcanzar la beata vita63 (este tópico será subrayado
aún más luego de la lectura de Gibbon). Es por esto que en «Vida de Jesús [Das Leben
Jesu]», el manuscrito redactado hacia abril de 1795, Hegel llega a oponer la enseñanza de
Jesucristo a los discípulos, al cristianismo mismo. La interpretación hegeliana de Jesús se
mueve más en el plano pedagógico, pero sin entrometerse en los misterios de la Trinidad o
en cuestiones teológicas. El Jesús de Hegel es un ejemplo paradigmático de la iglesia
invisible, puesto que enseña y transmite su mensaje desde la persuasión, sin ostentar su
linaje, y sobre todo, sin aspirar a convertir a quienes no quieren escucharlo.64

La religión subjetiva constituye la vitalidad del orden político, en la medida en que

no argumentativa sino persuasivamente estimula el accionar a través de las pasiones, del
amor y del miedo, no en virtud de las presuntas razones que podrían aceptarse o rechazarse
para llevar a cabo determinada acción. A ésta se opone la teología, la cual se halla signada
por el entendimiento y la memoria. 65

En suma, la crítica al cristianismo se concentra en la consideración de esta religión

como un tipo de religión objetiva, puesto que no emana de prácticas, usos y costumbres
habituales, sino que presenta una distancia respecto de éstas que no puede ser superada sino
mediante la comprensión del entendimiento, lo cual vuelve al cristianismo una religión que,

63
Idem, pp. 60 y ss. Según Fulda, este breve período en el cual Hegel se manifiesta contra el
cristianismo se hallaría motivado exclusivamente en el proceso de «Dechristianisierung» de la
Revolución Francesa. Cf. Fulda, H.-F., Hegel, München, C. H. Beck, 2003, pp. 36-37.
64
Cf. Hegel, G. W. F., «Das Leben Jesu», en: Hegel, G. W. F., Gesammelte Werke, editada por
Friedhelm Nicolin y Gisela Schüler, Hamburg, Felix Meiner, 1989, t. I, pp. 270 y ss. Es importante
destacar que Hegel mostrará un giro notable en su interpretación del cristianismo, desde estos
Fragmente… hasta la redacción de El Espíritu del Cristianismo y su destino, tres años más tarde. Como
señala A. Nuzzo, el concepto que está en juego aquí para explicar ambas interpretaciones (prima facie
diríamos, incompatibles entre sí) es el libertad. En efecto, mientras que en Bern la libertad está vinculada
con los conceptos de autodeterminación, autolegislación, independencia y espontaneidad, en Frankfurt
ésta se encuentra más próxima a la búsqueda de la constitución de una totalidad, en la cual el amor
cristiano habrá de funcionar como sustancia encargada de soldar la reconciliación entre los momentos
escindidos de un todo ético. Cf. Nuzzo, A., «Freiheit beim jungen Hegel (Bern und Frankfurt)», en:
Bondeli, M. y Linneweber-Lammerskitten, H. (comps.), Hegels Denkentwicklung in der Berner und
Frankfurter Zeit, München, W. Fink, 1999, pp. 185 y ss.
65
Hegel escribe: «La religión es mera superstición cuando en tales casos se ulilizan fundamentos de la
determinación de la acción donde sólo debe asesorar la inteligencia, o cuando el temor a la divinidad
realiza ciertas acciones por medio de las cuales uno cree poder evitar su descontento» [«Religion ist
bloßer Aberglauben, wenn man aus ihr in solchen Fällen Bestimmungsgründe zum Handeln hernimmt,
wo nur Klugheit raten sollte, oder wenn die Furcht vor der Gotteheit gewisse Handlungen verrichtet,
wodurch man ihre Unzufriedenheit abwenden zu können glaubt»], Hegel, G. W. F., Fragmente..., op.
cit., p. 18.

50
como veremos, no puede cumplir con las exigencias de la religiosidad popular invocada por
Hegel.

§3 En los Fragmente... Hegel presenta una argumentación a favor de la religión popular

que, por diversas razones, no habrá de recuperar en escritos futuros, al menos desde la
presente perspectiva.66 Ante todo, habría que subrayar dos cuestiones por las cuales estas
reflexiones no son retomadas lisa y llanamente en escritos ulteriores. En primer lugar, ya
hacia fines del período de Frankfurt,67 Hegel comienza a delinear una tipificación
específica del concepto de «eticidad [Sittlichkeit]». Sin lugar a dudas, esta noción es
utilizada en el período de Bern, mas no con un matiz técnico, sino, como ha sido señalado,
como un sinónimo del vocablo «moralidad [Moralität]». Con todo, el concepto de eticidad
habrá de pasar por distintas transformaciones hasta llegar a los Grundlinien… de 1821. El
pasaje clave, a nuestro entender, se produce luego de la lectura de la «Metafísica de las
costumbres [Metaphysik der Sitten]» de Kant, publicada en 1797, a partir de la cual Hegel
busca encontrar una superación de la dicotomía kantiana entre moralidad y legalidad.68
Desde la etapa de Frankfurt hasta la redacción del texto System der Sittlichkeit, en 1802, la
noción de eticidad lleva a cabo un desplazamiento de la moralidad del entendimiento a un
concepto normativo más abarcativo que incluye, fundamentalmente, aspectos históricos,
jurídicos y grosso modo culturales. Por cierto, es preciso mencionar que Hegel no ofrece
aún en 1802 una teoría del Estado o una teoría de las instituciones, y lo que es más
importante, tampoco existe en este momento todavía una nítida distinción entre «sociedad
civil» y «Estado».69 Aún en 1802 la eticidad se mueve en un plano yuxtapuesto entre

66
Una discutible excepción a este punto podría encontrarse en: Hegel, G. W. F., Phänomenologie des
Geistes, op. cit., cap. VII a.
67
A través de la ayuda de Friedrich Hölderlin, consigue ser contratado como Privatdozent en la casa de
Johann N. Gogel, comerciante de Frankfurt. Allí residirá Hegel entre febrero de 1797 y el año 1800.
68
Sobre este locus, puede verse el artículo de M. Bondeli: «Von Kantianismus zur Kant-Kritik. Der
junge Hegel in Bern und Frankfurt», en: Bondeli, M. y Linneweber-Lammerskitten, H., (comps.), Hegels
Denkentwicklung in der Berner und Frankfurter Zeit, op. cit., pp. 39 y ss.
69
Para un estudio de la evolución de este distingo en los textos de Hegel, véase Riedel, M., Bürgerliche
Gesellschaft. Eine Kategorie der klassischen Politik und des modernen Naturrechts, Stuttgart, Franz
Steiner, 2011, pp. 239-338.

51
aspectos que, en 1821, habrán de estar claramente diferenciados en lo que concierne a su
origen, pertenencia y fin (v. g. los estamentos o el poder de policía). Intentaremos señalar
que muchos rasgos que pertenecen en 1793 a la religión popular, serán recuperados y
articulados en la idea de eticidad.70

En segundo lugar, la religión popular tiene un componente difícil de articular con

instituciones políticas modernas como las que Hegel categoriza en 1821 (o en la primera
edición de la «Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas [Enzyklöpädie der philosophischen
Wissenschaften]», en 1817). En cierto sentido, cabe decir que esta religiosidad opera sobre
el presupuesto de la indistinción entre los conceptos de sociedad civil y Estado. Aún en
1793 Hegel sigue participando del filohelenismo de Tübingen,71 en el cual se piensa la
renovación de una sociedad a partir de la reconstitución de una totalidad dadora de sentido
semejante a la Grecia antigua, o a la Roma republicana. En este sentido, la religión popular
contiene un momento difícil de subsumir institucionalmente (en el caso en que tuviera que
ostentar un lugar específico en el devenir de la Idea de Derecho en la mediación entre
derecho abstracto, moralidad y eticidad). En efecto, ya en el texto de 1821 la religión
popular quedará subsumida bajo las ideas de disposición y eticidad, como un sostén
relativo a las disposiciones internas de los miembros de un pueblo, que debe ser respetado
por las instituciones, pero en la Philosophie des Rechts esta noción carece de la importancia
que se le asigna todavía en los Fragmente...Así, mientras que en estos manuscritos los
ciudadanos devienen éticos por poder internalizar y, consecutivamente, expresar una
religiosidad auténticamente sentida (empfunden); en 1821 la eticidad no es la conclusión de
este fíat totalizante, sino el resultado de un círculo virtuoso entre una «disposición
[Gesinnung]» cobijada por instituciones que son racionales, e instituciones racionales que
funcionan como tales (no se desvirtúan su finalidad) gracias a una eticidad de origen (i. e.
tradiciones, usos y costumbres) que las sostiene.

70
Véase capítulo IV.
71
Como señala acertadamente F. Beiser, es este filohelenismo el que sostiene sustancialmente el
romanticismo alemán de Herder, Novalis, Schleiermacher, y del cual, en parte, participa Hegel en
Tübingen. Cf. Beiser, F., The Romantic Imperative. The Concept of Early German Romanticism,
Harvard University Press, 2003, pp. 171-186.

52
 Ahora bien, ¿qué es en concreto aquello que Hegel llama «religión popular
[Volksreligion]»?72 A lo largo de los manuscritos Hegel expone diversas caracterizaciones
de este sintagma, pero sin ofrecer una definición exhaustiva. Intentando hacer una
reconstrucción conceptual de dicha noción, podemos decir que la religión popular es una
expresión del espíritu del pueblo, bajo la forma del sentimiento, que, si bien se compone de
cultos ceremoniales y ciertos componentes mistéricos, no alcanza a tener un grado de
sofisticación que impida que ésta sea comprendida, sentida y expresada por cualquier
miembro de dicho pueblo. 73 La clave de bóveda de su estructura radica en la sensibilización
de aquello que en las religiones reveladas es comprendido -según Hegel- por el
entendimiento, y en la elevación de dichos momentos al estatuto de sagrados.74 En efecto,
para Hegel el núcleo para llevar a cabo una renovación político-religiosa no pasa por el
lugar que el entendimiento tiene en la balanza de razones que influye en la acción.75
Naturalmente, el entendimiento debe ser instruido y estimulado, pero los hombres no se
convierten en mejores personas o en ciudadanos virtuosos por el desarrollo exclusivo de sus
facultades intelectuales. Es interesante ver aquí que el fundamento de este pensamiento no
se encuentra en una antropología «pesimista», como podría darse en cierta interpretación de
Hobbes (i. e. cuanto más inteligentes son los hombres, tienen más recursos y son más
poderosos para perpetrar el «mal»), sino en una idea más compleja de los fundamentos en
virtud de los cuales un hombre se ve inclinado a realizar (o no realizar) una acción. En este
sentido, de manera coherente, Hegel se manifiesta en contra de la idea habitual de «ilustrar
al pueblo» cuando, en definitiva, dicha ilustración no quiere decir otra cosa que eliminar
todo aquello que tenga que ver, en términos noéticos, con la fantasía, la imaginación y el
sentimiento, y en términos de los objetos de dichos actos, a la religión popular.76 Cuando la
Ilustración sugiere la idea de que es el entendimiento la facultad que debe guiar a la razón
práctica y a las acciones del hombre, no observa que no sólo está siendo mucho más

72
No deja de ser llamativo que, a pesar de que Hegel cita a Rousseau tres veces en estos manuscritos
(cuanto menos, explícitamente), no se refiere en ningún momento a la no poco polémica idea de
«religión civil». Para un estudio sobre la recepción hegeliana de Rousseau en este período, véase De
Angelis, M., Die Rolle des Einflusses von J. J. Rousseau auf die Herausbildung von Hegels Jugendideal,
Franfurt am Main, Peter Lang, 1995, pp. 249 y ss. Véase § 5.
73
Cf. Hegel, G. W. F., Fragmente…, op. cit., pp. 24, 31, 41 y 88.
74
Idem, p. 56.
75
Como señala Hegel: «Si bien la ilustración del entendimiento nos hace más inteligentes, no nos hace
mejores», [«Aufklärung des Verstands macht zwar klüger, aber nicht besser»], Idem, p. 21.
76
Idem, p. 23.

53
dogmática que cualquier dogma religioso (perteneciente a una religión revelada o a una
religión popular), sino que está eliminando vías de expresión connaturales a la esencia del
espíritu del pueblo.

Así, como primer momento decisivo respecto del fundamento noético de la religión
popular, Hegel se refiere a la «sensibilidad [Sinnlichkeit]», entendida como una facultad
receptora de imágenes. Este elemento es fundamental para esta religiosidad, ya que
constituye uno de los pilares sobre los cuales se estructura el complejo motivacional de los
hombres.77 Es interesante destacar que esta defensa de la sensibilidad se da por oposición a
un plexo de significaciones que tiene como centro rector al entendimiento, y de manera
subsidiaria, a la religión objetiva (externa y privada, como hemos visto). La desconfianza
de Hegel respecto de la capacidad del entendimiento para poder determinar una acción
virtuosa -o el iluminismo ad libitum, como sostiene G. Della Volpe-78 se manifiesta de
modo ostensible en la importancia que él le proporciona a la sensibilidad, a la fantasía y al
corazón. La acción virtuosa llevada a cabo por el individuo que genuinamente participa de
una religión popular es espontánea (entre otras razones) porque no está homologada por
una racionalidad autónoma dotada los contenidos juzgados por ella. De igual modo que la
contraposición entre la religión subjetiva y la religión objetiva, esto no implica que dicha
acción pueda considerarse sin más como «irracional». Para Hegel, la racionalidad de la
acción no depende exclusivamente de la preponderancia del entendimiento sobre los así
llamados «prejuicios»,79 o para decirlo en otros términos, de la capacidad del intelecto para

77
Como sostiene Hegel, «La sensiblidad es el elemento principal respecto de todas las acciones y
esfuerzos de los hombres; es muy difícil saber si la mera inteligencia o la verdadera moralidad es el
fundamento de la determinación de la voluntad» [«Sinnlichkeit das Hauptelement bei allem Handeln und
Streben der Menschen ist; wie schwer ist es zu unterscheiden, ob bloße Klugheit oder wirkliche
Moralität der Bestimmungsgrund des Willens sei»], Idem, p. 10. Véase también las páginas 81-82 del
mismo texto. Como sostiene acertadamente A. Nuzzo, Hegel busca aquí superar la dicotomía kantiana
entre sensibilidad y razón: «En los Fragmentos sobre religión popular y cristianismo (1793-1794) Hegel
intenta superar la dicotomía kantiana entre sensibilidad y razón al interior de la esfera de la razón
práctica a través de destacar la importancia y el carácter absolutamente central de la sensibilidad en la
determinación práctica de la voluntad, y luego, a partir de un modelo interpretativo emanatista
neoplatónico, busca reformular la relación entre las ideas de la razón y la sensibilidad», Nuzzo, A.,
«Freiheit beim jungen Hegel», op. cit., p. 192.
78
Della Volpe, G., Hegel romantico e mistico (1793-1800), Firenze, Felice Le Monnier, 1929, p. 24.
79
Tomando distancia de las palabras del protagonista del Theophron de Johann H. Campe, quien en
defensa de los ideales ilustrados y de la razón brega por la autodeterminación del hombre, rechaza las
inclinaciones (Neigungen) por considerarlas como un obstáculo en el despliegue de la libertad del
hombre, Hegel entiende que asiduamente se las asocia con los errores en los cuales incurre el pueblo, y a

54
dominar las pasiones. La sensibilidad opera como una instancia receptiva de las imágenes
vinculadas con la fantasía y con el sentimiento, las cuales, si fueran aquilatadas y
analizadas exclusivamente por el entendimiento, serían rechazadas como meros prejuicios,
en virtud de no poder ser explicadas bajo el paradigma de la causalidad eficiente.

Para Hegel, la religión popular se articula en torno a tres cuestiones, a saber:80 en

primer lugar, una religión popular debe atender a las necesidades de la vida de los hombres,
no en un sentido meramente utilitario, sino más bien existencial. Ésta no se extravía en
galimatías teogónicos, sino que se encuentra próxima a proporcionar un horizonte de
sentido para las preocupaciones más críticas de los individuos. En segundo lugar, la
religión popular debe fundarse en ciertas consideraciones generales, en el sentido de seguir
ciertos parámetros universales, sin los cuales no podría ser comprendida por otros sujetos
no practicantes de dicha religión, pero no por esto debe ser pensada en los términos
ecuménicos, o traducible a otras culturas. Una religión popular es la expresión del
sentimiento de un pueblo, y por esto debe ser comprensible por toda persona perteneciente
al mismo. De manera correlativa, si bien esta religiosidad guarda relación con ciertos
parámetros generales de racionalidad, ella debe basarse fundamentalmente en la fantasía, el
corazón y la sensibilidad, puesto que son las formas privilegiadas bajo las cuales se expresa
el sentimiento. En tercer lugar, la religión popular debe expresarse a través de costumbres
esenciales, reconocidas por toda persona participante de dicha comunidad, las cuales
constituyen el signo visible más significativo de tal religión. Asimismo, para Hegel tienen
un lugar central las ceremonias en las cuales, en un momento y circunstancia determinadas,
se constata el carácter sagrado de ciertas prácticas que constituyen la manifestación de esta
religión. Hegel no expone extensamente este punto, pero remarca que las fiestas populares

éstos con la religión (popular). El filósofo de Stuttgart se manifiesta en contra de la creencia según la
cual la religión deba basarse exclusivamente en un cuerpo de enunciados proposicionales cada uno de
los cuales pueda ser probado rigurosamente a través de la razón. Ante todo, según Hegel, esto no puede
tener lugar porque las religiones populares no pueden sostenerse en verdades universales, y en este
sentido, el conjunto de sus creencias es lógicamente dependiente del pueblo, a la historia y a las
costumbres a las cuales pertenece. En este sentido, con frecuencia es posible observar objeciones a este
tipo de creencias en nombre de la razón, las cuales, aún cuando puedan estar bien intencionadas en
apartar al pueblo «del error», no reparan en la irreligiosidad desde la cual parten, y hacia la cual se
conducen, puesto que la razón en nombre de la cual se formula la crítica acaba por recusar la religiosidad
popular in toto. Hegel, G. W. F., Fragmente…, op. cit., pp. 22-23.
80
Idem, pp. 32 y ss.

55
(Volksfeste) y las fiestas públicas (öffentliche Feste) deben tener una importancia nodal en
lo concerniente al despliegue del espíritu del pueblo bajo la forma del sentimiento.81

Con todo, Hegel advierte que debe evitarse la creencia fetichista (Fetischglauben)
que sacraliza arbitrariamente lo mundano. En cierto sentido, la religión popular tiene como
tarea central la elevación (Erhabenheit) de lo meramente finito al grado de universal, para
que esto sea venerado y funcione como polo dador de sentido y unificador de los sentidos
últimos de las acciones de los hombres. De esta manera, la religión popular no puede dejar
de incurrir en ciertas prácticas que el entendimiento consideraría absolutamente fetichistas.
Dicha «elevación» se lleva a cabo a través de dos procesos concomitantes, a saber: por una
parte, en términos del objeto elevado, le proporciona una dignidad ontológica superior a lo
mundano, al ungirlo de un carácter cualitativamente diferenciado, al dotarlo de una
naturaleza sagrada. Lo sagrado en la religión popular tiene un linaje mixto compuesto de
algo proveniente de los cielos, pero también proveniente del pueblo. La posibilidad de que
el pueblo se identifique con lo sagrado de la religión popular radica, precisamente, en el
carácter anfibio de su génesis.82 De manera correlativa, aquello que adquiere este status en
el mundo tiene como asidero en la naturaleza humana una disposición interna (Gesinnung)
que opera como fundamento sobre el cual se determina la normatividad de cualquier
precepto perteneciente a esta religión. Para Hegel, esta disposición es central, dado que
permite el pasaje de la objetividad a la subjetividad; o con otras palabras, permite que
aquello que es ordenado externamente sea obedecido interna y espontáneamente, sin la

81
Hegel afirma: «Cuando la religión debe actuar sobre el pueblo, debe acompañarlo amistosamente por
todas partes, debe estar a su lado tanto en sus asuntos y tareas serias de la vida como en sus fiestas y
alegrías, pero no debe imponerse como un mayordomo quejoso, sino como un líder, como quien da
ánimo» [«Wenn Religion aufs Volk soll wirken können, so muss sie ihn freundlich überallhin begleiten,
bei seinen Geschäften und ernsteren Angelegenheiten des Lebens wie bei seinen Festen und Freuden
ihm zur Seite stehen, - aber nicht so, dass sie sich aufzudrängen schiene oder eine beschwerliche
Hofmeisterin würde, sondern dass sie die Anführerin, die Ermuterin sei»], Idem, p. 41.
82
Como señala K. Düsing: «Si bien, para Hegel, la religión popular se debe corresponder con
fundamentos simples de la razón ética, al mismo tiempo ella debe satisfacer la imaginación y el
sentimiento a través de bellas representaciones gráficas, a fin de poder ser verdaderamente eficaz. En
este sentido, ella debe ser una religión estética. Del mismo modo, la religión popular debe devenir en
una religión política que organice la vida ética de los individuos en una esencia común estatal», Düsing,
K., «Jugendschriften», en: Pöggeler, O., Hegel. Einführung in seine Philosophie, op. cit., p. 31.

56
intervención arbitraria de un entendimiento autónomo que intente legislar sobre contenidos
respecto de los cuales carece de toda relación. 83

En suma, la religión popular es la expresión del espíritu del pueblo bajo la forma del
sentimiento. Ahora bien, esta expresión tiene sus límites, dado que para Hegel la fantasía y
el corazón pueden inducir al error, del mismo modo que el entendimiento. Es por esta razón
que es importante evitar el fetichismo y la arbitraria sacralización de lo mundano. Para el
autor de la Wissenschaft der Logik es decisivo tener presente los riesgos de la religión
popular, así como también las condiciones de posibilidad bajo las cuales ésta es posible.
Como señala Hegel en un elocuente pasaje:

«Es de gran importancia que en una religión popular la fantasía y el corazón no

queden insatisfechos, que ésta se llene de imágenes grandes y puras y que en el
corazón sean despertados sentimientos beneficiosos. El hecho de que ambos
conserven una buena dirección es asimismo aún más importante para la religión,
cuyo objeto es tan grande y tan elevado que es muy fácil que la fantasía y el
corazón se extravíen respecto de su camino o que se equivoquen en él, o porque
el corazón es seducido por medio de falsas representaciones y por su propia
comodidad (dependiendo de cuestiones externas), o encontrándose con
alimentos para sentimientos bajos y humillantes (a partir de los cuales cree
servir a Dios); o porque la fantasía enlaza [cualquier] cosa como causas y
efectos (cuyas consecuencias son meramente casuales), esperando de éstos [los
efectos], contra la naturaleza, consecuencias extraordinarias»84

Hegel advierte en este pasaje tanto las condiciones necesarias bajo las cuales puede
tener lugar la religión popular como los peligros que pueden encontrarse en ella. En efecto,

83
Para un estudio sobre este concepto, véase Won, J., Hegels Begriff der politischen Gesinnung.
Zutrauen, Patriotismus und Vertrauen, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2002, caps. 2 y 3. Nos
concentramos en el tratamiento de esta noción en el § 37.
84
[«Bei einer Volksreligion besonders ist es von der größten Wichtigkeit, dass Phantasie und Herz nicht
unbefriedigt bleiben, dass die erste mit großen, reinen Bildern erfüllt und in dem letzteren die
wohltätigeren Gefühle geweckt werden. Dass beide eine gute Richtung erhalten, ist um so wichtiger bei
der Religion, deren Gegenstand so groß, so erhaben ist, wo beide sich zu leicht selbst Wege bahnen oder
sich irreleiten lassen, entweder dass das Herz, durch falsche Vorstellungen und seine eigene
Bequemlichkeit verführt, sich an Aussendinge hängt oder in niedrigen, falschdemütigen Gefühlen
Nahrung findet und damit Gott zu dienen glaubt, - oder dass die Phantasie Dinge als Ursache und
Wirkung verknüpft, deren Aufeinanderfolge bloss zufällig ist, und sich gegen die Natur
ausserordentliche Wirkungen verspricht»], Hegel, G. W. F., Fragmente..., op. cit., p. 31.

57
sin el concurso de la fantasía y del corazón no es posible que una religión popular pueda ser
verdaderamente sentida por un pueblo o, a la inversa, no es posible que un pueblo pueda
expresarse religiosamente. Creemos necesario insistir en que Hegel no peca aquí de un
exceso de romanticismo; así como tampoco invoca posturas irracionalistas. El punto en
discusión en estos manuscritos y en el citado pasaje se encuentra en su controversia con las
filosofías «del entendimiento», y en especial, con la idea de que es esta facultad la que debe
determinar exclusivamente la voluntad, y por consiguiente, la acción. El filósofo de
Stuttgart no está en contra de que la acción sea el resultado de un proceso deliberativo en el
cual tenga una intervención acotada el entendimiento. Por el contrario, aquello contra lo
cual se manifiesta Hegel es en contra de la idea de que el entendimiento deba constituirse
como un tribunal supremo encargado de espigar y purificar los contenidos determinantes
de la voluntad. En este sentido, Hegel privilegia la fantasía y el corazón como momentos
constitutivos de la expresión de la religiosidad popular. Es por este motivo que ambas
instancias son condiciones necesarias para este tipo de religiosidad. A pesar de que en este
pasaje Hegel destaque la importancia de que la fantasía y el corazón conserven la dirección
correcta y no se extravíen, no ofrece un modo para llevarlo a cabo, a diferencia de
Rousseau, quien en Du contrat social se manifiesta a favor de la censura, entendida ésta
como una medida legítima que lleva a cabo el Estado para conservar las costumbres
virtuosas y la opinión pública (interpretada como una expresión orgánica del pueblo, y no
como la idea atomística de un ciudadano pretendidamente ilustrado con aspiraciones de
intervenir en la «política»).85 Como ya señalamos supra, Hegel no enmarca estas
reflexiones al interior de una teoría del Estado, motivo por el cual no especifica
atribuciones y competencias en virtud y a través de las cuales la religión popular podría ser
protegida. No obstante, esto no menoscaba la importancia de la reflexión de Hegel en el
contexto de la discusión en la cual se halla inmerso. De todas maneras, como se ha visto, él
explícitamente señala que convertir en subjetiva una religión objetiva es uno de los asuntos
más importantes del Estado, de modo tal que de esto puede inferirse que Hegel no

85
Cabe señalar que para Rousseau la censura sólo puede conservar las costumbres, mas nunca puede
«crearlas». Cf. Rousseau, J.-J., «Du Contrat social ou principes du droit politique», en: Rousseau, J.-J,
Oeuvres complètes, editadas por Bernard Gagnebin y Marcel Raymond, Paris, Gallimard, Bibliothèque
de La Pléiade, 1964, t. III, libro IV, cap. 7.

58
considerara la posibilidad de una autorregulación ética de la religión popular, sino que
podría llegar a pensar en el hecho de que ésta fuera preservada por el Estado.

De todos modos, aquello que nos parece central destacar aquí es el lugar que Hegel le
da a la religión popular, no sólo en sí misma, sino en un contexto iluminista en el cual
Hegel se expresa prima facie contrariamente a esta tradición. La religión popular no es el
culto de los lares y penates, no pertenece a un ámbito privado en el cual cada familia, en su
intimidad, practica su culto. Por el contrario, la religión popular hegeliana es una religión
pública, encargada de servir como vehículo de expresión del espíritu del pueblo bajo la
forma del sentimiento. Esta religiosidad puede cumplir la función de reforzar los «móviles
de la eticidad [Triebfedern der Sittlichkeit]», pero en modo alguno puede ser reducida a ser
sólo el complemento de otra cosa. Así, ésta no es dependiente de la moral o de las
costumbres, sino que expresa contenidos normativos de la moral y del derecho, y propios
de la tradición, bajo la forma del sentimiento. Aquí yace uno de los elementos in nuce que
Hegel utilizará para hacer ostensible la dimensión ontológica de los conceptos normativos
del iusnaturalismo moderno (véase cap. 3).

En consecuencia, podemos formular algunas conclusiones parciales: los Fragmente

über Volksreligion und Christentum (1793-1794) presentan una reflexión filosófica
específica en los textos juveniles hegelianos, la cual, como veremos, habrá de reaparecer en
manuscritos ulteriores de modo diverso. Estas elucubraciones muestran un tono crítico del
cristianismo y defensor de la religiosidad popular, dado que el cristianismo es interpretado
como una forma religiosa vinculada al entendimiento. Ahora bien, si bien es cierto que
estas elucubraciones son colegibles en otros textos de Hegel, dado que cambia radicalmente
su interpretación del cristianismo, quisiéramos sugerir la idea de que el núcleo conceptual
aquí expuesto no vuelve a aparecer nuevamente qua religión popular porque ésta no se
halla formulada aquí bajo una teoría del Estado. Sin embargo, muchos de sus motivos
vinculados con la valoración del sentimiento, la fantasía, la sensibilidad, los usos y las
costumbres serán retomados bajo el concepto de eticidad, aunque sustituyendo el
componente religioso por la historia, a excepción claro está, de la filosofía de la religión, en
donde el fenómeno religioso es estudiado en sí mismo. Ya desde el texto de 1802 System
der Sittlichkeit Hegel se inclinará por tematizar y categorizar estos tópicos bajo la idea de

59
vida ética, bajo un concepto que supere la dicotomía entre moral y derecho, o la tricotomía
entre moral, derecho positivo y costumbres. La reconciliación con el cristianismo, por una
parte, y la decreciente importancia que Hegel le da a la religión -entendida como una clave
explicativa para dar cuenta de la superación del ateísmo ético- desde el período de Jena
(desde 1801) contribuyen a que estos núcleos conceptuales sean reformulados con
independencia de la religión. 86 Sin embargo, estas ideas vinculadas a la historia, las
tradiciones y las costumbres, ya se encuentran presentes, bajo la forma de la religión
popular, en los Fragmente über Volksreligion und Christentum. En síntesis, frente a lo que
Hegel definirá como el racionalismo abstracto del iusnaturalismo moderno, intentaremos
mostrar en los subsiguientes capítulos de qué manera Hegel integra en su sistema filosófico
muchas de las reflexiones presentadas en estos Fragmente… de manera asistemática.87

§ 4 Ahora bien, en virtud de lo hasta aquí expuesto, se impone la necesidad de interrogarse

por la relevancia de la religión popular respecto de la discusión con el iusnaturalismo. Es
aquí en donde consideramos pertinente evaluar una hipótesis de lectura discutida en el
Congreso de la Hegel Vereinigung de 1989,88 a saber: ¿es la religión popular de Hegel una
suerte de religión civil rousseauniana? 89 O para ser más precisos: ¿el orden político

86
Retomamos esta temática en el § 40.
87
Es por esto que nos resulta relevante llamar la atención sobre la Hegel Forschung que hasta el
momento ha restado importancia filosófica a este texto (por su parte, aún no traducido al español) en
virtud de su carácter menor. Aquí es posible citar tanto a comentadores clásicos como Marcuse, Lukács,
o más recientemente, W. Schmitt o W. Jaeschke. De manera apartada cabe destacar la rigurosa
investigación de N. Plotnikov, quien ha intentado establecer vínculos entre el momento pagano de Hegel
y su reconciliación con el cristianismo. Plotnikov, N., Gelebte Vernunft. Konzepte praktischer
Rationalität beim frühren Hegel, Stuttgart, Friedrich Frommann & Günther Holzboog Verlag, 2004,
Parte I.
88
Los trabajos del evento fueron colegidos en el volumen: Fulda, H.-F. y Horstmann, R.-P. (comps.),
Rousseau, die Revolution und der junge Hegel, Stuttgart, Klett-Cotta, 1991. Particularmente, nos
referimos a las contribuciones de H.-F. Fulda «Rousseausche Probleme in Hegels Entwicklung», pp. 41-
73; T. Petersen, «Religion civile, Volksreligion und Protestantismus», pp. 160-175 y B. Bourgeois, «Der
junge Hegel und das Rousseausche Verhältnis von Moral und Politik», pp. 221-241. Para una
perspectiva histórica del tratamiento de la así llamada religión civil, desde Bayle hasta Nietzsche, véase
Beiner, R., Civil Religion. A Dialogue in the History of Political Philosophy, Cambridge University
Press, 2010.
89
En cierto modo, este interrogante podría estar apoyado en el mencionado estudio filológico de De
Angelis, quien pone de relieve los itinerarios de lectura de Hegel en los años de Tübingen y de Bern, De

60
hegeliano presupuesto en los Fragmente… necesita de un fundamento de orden
trascendente a la razón que no pueda ser impugnado por ella, así como en Du contrat social
de Rousseau la religión civil aparece como una condición de posibilidad para la vida en el
Estado?

En cierto modo, el concepto rousseauniano de «religión civil» comporta una

paradoja para el pensamiento político moderno de tradición hobbesiana. En efecto, aquello
que había sido confinado del espacio público al foro interno por ser potencialmente
conflictivo (i. e. aquel cuerpo de creencias religiosas que, más allá del mínimum «Jesus is
the Christ», pudieran ser revolucionarias), 90 aparece nuevamente en el escenario político
como un elemento destinado a posibilitar la paz dentro del espacio político definido por el
contrato social. En Du contrat social91 Rousseau describe una sucinta pero precisa historia
de la religión (paganismo, judaísmo y cristianismo), cada uno de cuyos momentos es
jalonado por un conjunto de características políticamente relevantes. Con todo, el hilo
conductor de la exposición remite al rol constitutivo que la religión tiene tanto en la
Antigüedad, como en el Medioevo o en la Modernidad respecto de la estabilidad del orden
político. Sin embargo, de ello no se sigue que el significado de la religión para la
constitución de la societas civilis sea decisivo para el Estado moderno en sentido estricto.
Es por esta razón que Rousseau intenta argumentar a priori: ¿Acaso es posible un
ciudadano virtuoso sin religión? ¿Podría existir la República de ateos de Pierre Bayle? Para
el ginebrino esta hipótesis lógica es contradictoria en sí misma. Él sostiene que nunca ha
habido un Estado que no tuviera de base una religión, pues el olvido de toda religión
conduce al consecuente olvido de todos los deberes del hombre. 92 Con otras palabras, es
posible afirmar que una república de ateos nunca podría tener lugar en la existencia, puesto
que la virtud civil tiene un fundamento religioso. De este modo, la religión civil constituye
un intento por dar cuenta de esta afirmación. La estructuración de la religión civil
rousseauniana puede explicarse a través de tres elementos fundamentales, a saber: (a) la

Angelis, M., Die Rolle des Einflusses…, op. cit., pp. 193 y ss. Sobre la religión civil en Rousseau, véase
Waterlot, G., Rousseau. Religión y política, tr. S. Garzonio, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica,
2008; Waterlot, G. (comp.), La theologie politique de Rousseau, Rennes, Presse Universitaires de
Rennes, 2010.
90
Hobbes, T., «Leviathan…», op. cit., cap. 15 in fine.
91
Rousseau, J.-J., Du Contrat social, op. cit., IV, 8.
92
Ibid.

61
insuficiencia del entendimiento para garantizar la estabilidad del orden político; (b) la
necesidad de un complemento o de un «enforcement» para articular de manera fidedigna la
unidad social, (c) la necesidad de que (a) y (b) sean instancias trascendentes y no
inmanentes al orden político.

El soberano tiene la misión de salvaguardar el cuerpo político. De esta manera, no

puede evitar afrontar el hecho de que los mandatos del Estado puedan colidir con los
mandatos de la religión. Es en virtud de esta razón por la cual Rousseau se refiere al
polémico concepto de religión civil.93 A pesar de que Rousseau proporciona una definición,
es claro que ésta se encuentra preñada de numerosas equivocidades: «Hay, pues, una
profesión de fe puramente civil cuyos artículos corresponde al soberano fijar, no
precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los
cuales es imposible ser buen ciudadano ni súbdito fiel». 94 Rousseau comprende la religión
civil como un conjunto de presupuestos necesarios para la convivencia política. 95 Ahora
bien, la cuestión es si para él es posible una comunidad sin estos sentimientos de
sociabilidad, puesto que los ciudadanos necesitan lo que M. Walther ha llamado un «credo
minimum»96 para poder vivir en un Estado. De manera sucinta expone los «dogmas»97 de

93
Como sostiene Rousseau: «…le importa mucho al Estado que cada ciudadano tenga una religión que
le haga amar sus deberes, pero los dogmas de esta religión no le interesan ni al Estado ni a sus miembros
sino en tanto que ellos se relacionen con la moral y los deberes de quien la profesa debe cumplir hacia
los demás» [«…il importe bien à l`État que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses
devoirs; mas les dogmes de cette religion n`interessent ni l`État ni ses membres qu`autant que ces
dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers
autrui»], Rousseau, J.-J., Du Contrat social, op. cit., IV, 8.
94
[«Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles,
non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité sans lesquels il
est impossible d`être bon citoyen ni sujet fidèle»], Ibid. Waterlot ha sostenido la coherencia del concepto
rousseauniano de religion civile con la teoría política de Rousseau, así como el rechazo de la posibilidad
de que un Estado pueda sostenerse en un pueblo de ateos. Cf. Waterlot, (comp.), «Rousseau demontre-t-
il l‟affirmation: “Jamais peuple n‟a subsisté ni subsistera sans religión”?», en: idem (comp.), La
theologie politique de Rousseau, Rennes, Presse Universitaires de Rennes, 2010, pp. 63-89.
95
Gatti ha sugerido que, en la tradición maquiaveliana de los Discorsi, la religión civil formaría parte de
la teología jurídico-política de Rousseau, en tanto y en cuanto sería la encargada de realizar la
sociabilidad en potencia que el hombre rousseauniano posee. Gatti, R., «Il problema della religione
civile: a partire da J.-J. Rousseau», en: Bolettino Telematico di filosofía política, s/d, 2008, p. 3.
96
Cf. Walther, M., «Die Religion des Bürgers – eine Aporie der politischen Kultur der Neuzeit?», en:
Münkler, H. (comp.), Bürgerreligion und Bürgertugend. Debatten über die vorpolitischen Grundlagen
politischer Ordnung, Baden-Baden, Nomos, 1996, p. 49.
97
Éstos son seis positivos y un dogma negativo: la existencia de una divinidad poderosa, inteligente,
benéfica, previsora y providente, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los malos, la
santidad del contrato social y de las leyes, el negativo es la intolerancia. La opacidad de los dogmas (por

62
esta religión civil, sin ofrecer ulteriores explicaciones de los mismos. Rousseau se muestra
aún más exigente al afirmar que estos dogmas deben ser sentidos interiormente y no sólo
comprendidos por el entendimiento. Un auténtico ciudadano debería poder reconocerse en
estos dogmas, sentirlos como sentimientos propios. En suma, es posible afirmar que este
credo minimum es necesario ya que la vida en común entre los ciudadanos no es posible si
estos no respetan tales dogmas. El hecho de que Rousseau utilice el vocablo «dogma» no
puede referirse sino a que estas aserciones deben ser aceptadas sin fundamentaciones
ulteriores. La lógica de ellos obedece a la comunidad y no al cálculo utilitario que decide
sobre lo lucrativo o no lucrativo.

En segundo lugar, en Du contrat social Rousseau categoriza cuatro tipos de leyes:

(a) las leyes políticas, que regulan el vínculo entre soberano y súbdito; (b) las leyes civiles,
que articulan la unidad entre los miembros del cuerpo político; (c) las leyes penales, que
castigan la violación de otras leyes, y (d):

«A estas tres clases de leyes se agrega una cuarta, la más importante de todas; la
cual no se graba ni en mármol ni en bronce, sino en el corazón de los
ciudadanos; que determina la verdadera constitución del Estado […] cuando las
otras leyes envejecen o se extinguen, las reanima o las suple […] y sustituye de
modo imperceptible la fuerza de la autoridad por la del hábito. Me refiero a las

su parte, carentes de una mediación que los interprete) se hace evidente en el lenguaje utilizado: ¿puede
acaso ser evidente a qué se refiere la «santidad del contrato social»? Allende el hecho de que en la
misma página el autor señala que esta religión civil tiene y no tiene dogmas, ¿no debería tener este
cuerpo doctrinario algo que permitiera tomar distancia de la potencial conflictividad en cuestión? Es
interesante señalar que luego de la publicación de Du contrat social, en 1762, William Warburton,
criticado por Rousseau, publica una segunda edición de su tratado The Alliance between Church and
State, publicado originalmente en 1736, en la cual le responde al ginebrino afirmando que no es el
cristianismo el apoyo más firme para el Estado, sino que él teoriza la alianza de dos comunidades
autónomas, la política y la religiosa. Cf. Warburton, W. [1766], «The Alliance between Church and
State: Or the Necessity and Equity of an Established Religion, and a Test-Law, Demonstrated inThree
Books», en: Warburton, W., The Works of the Right Reverend William Warburton, Lord Bishop of
Gloucester, in Seven Volumes London, London, John Nichols, 1778, t. IV, Nota «B» al Libro I.
Zurbuchen interpreta que los dogmas de la religión civil la diferencian claramente de cualquier tipo de
religiosidad natural, ya que la diferencia entre éstas radica, precisamente, en que la religión civil está
determinada políticamente y se halla subordinada a intereses políticos. Cf. Zurbuchen, S., Naturrecht
und natürliche Religion. Zur Geschichte des Toleranzproblems von Samuel Pufendorf bis Jean-Jacques
Rousseau, Würzburg, Könighausen & Neumann, 1991, pp. 174-175. Sobre el desarrollo de esta
diferenciación, véase Lübbe, H., Staat und Zivilreligion. Ein Aspekt politischer Legitimität,
Wolfenbüttel, Lessing-Akademie, 1983.

63
 costumbres, a los usos, y sobre todo a la opinión, parte desconocida por
nuestros políticos, pero de la cual dependen todas las demás…»98

Estas leyes reciben su legitimidad de la santidad del contrato social, pero en

particular, las «leyes no escritas» se remiten a algo que no depende de la racionalidad
individual. 99 En comparación con la abstracción del contrato social, estas costumbres,
opiniones y usos no tienen ningún tipo de fundamentación atomística, sino que presentan
una racional histórica decisiva para Rousseau. No es sino con esta racionalidad con la cual
la religión civil se encuentra vinculada, puesto que toda religión que se encuentre dentro
del Estado debe compartir estos presupuestos. Asimismo, no debería olvidarse que ambas
condiciones constituyen los pilares suprarracionales de la estabilidad del orden político: a
pesar de que cada persona es un ser racional, no puede encontrar inmediatamente la
legitimidad de sus acciones en el hecho de realizar una acción virtuosa determinada,
producto de un cálculo abstracto, sino en las raíces de una tradición. Una acción particular
puede ser virtuosa y el individuo que la hubo realizado puede merecer su reconocimiento,
pero la corrección que opera como criterio para subsumir esta acción que fundamenta este
reconocimiento no puede prescindir de esta tradición a la cual se refiere Rousseau. Como
la religión, estas más importantes leyes constituyen, pues, una suerte de complemento para
la racionalidad que no pondera nada que no sea admitido por el entendimiento. 100 Ellas

98
[«À ces trois sortes de lois, il s´en joint une quatrième, la plus importante de toutes qui ne se grave ni
sur le marbre, ni sur l´airain, mais dans le coeur des citoyens; qui fait la véritable constitution de l´État
[…] lorsque les autres lois vieillissent ou s´éteignent, les ranime ou les supplèe […] et substitue
insensiblement la forcé de l´habitude à celle de l´autorité. Je parle des moeurs des coutumes et surtout de
l´opinion, partie inconnue de nos politiques, mais de laquelle dépend toutes les autres»], Rousseau, J.-J.,
Du Contrat Social op. cit., II, 12. Las bastardillas son nuestras. Como sostiene R. Bübner : «Rousseau
insiste sobre la idea de que el origen de las instituciones propias de la civilización, en particular la fuente
de derecho, debe ser buscado allí en donde se da el pasaje de la naturaleza al derecho», Bubner, R.,
«L´autodétermination du peuple selon Rousseau», tr. C. Bouton, en: Vieillard Baron, J.-L. y Zarka, Y.
C., Hegel et le droit naturel moderne, Paris, Vrin, 2006, p. 25.
99
En cierto modo, este fragmento podría constituir un acercamiento a la célebre crítica hegeliana a
Rousseau, en el § 258 de los Grundlinien…, en donde Hegel impugna al pensador ginebrino querer
alcanzar una dimensión auténticamente universal partiendo de voluntades particulares. En las leyes no
escritas podría encontrarse una legitimación supraindividual en el pensamiento de Rousseau. Cf. Hegel,
G. W. F., Grundlinien…, op. cit., § 258. Retomamos este tema en el § 36.
100
Como sostiene M. Walther: «La religión es aquel fenómeno capaz de cerrar la brecha relativa a la
acción teórica entre la legitimación racional del Estado del Contrat Social y la constitución de sus
ciudadanos. Ella no recurre a la comprensión sino a la pasión, y motiva para cada uno el autoolvido y la
entrega, instancias necesarias para asegurar el predominio de la volonté générale», Walther, M., «Die

64
orientan al individuo en relación con los conflictos de deberes y los dilemas de los
mensajes del corazón (i. e. el derecho natural) frente al derecho positivo. De este modo, el
Estado rousseauniano no funda su legitimidad sólo en la irreductible voluntad/decisión
particular de todo individuo o sobre el terror de la volonté générale, sino también en la
tradición, la historia y los dogmas de la religión civil. Así, derecho, historia y religión civil
constituyen tres fuentes de normatividad que regulan tanto la existencia del orden político
como su estabilidad.

En tercer lugar, es preciso referirse al carácter trascendente de la religión civil. 101

Para Rousseau sólo a través de las tres mencionadas fuentes de normatividad es posible
pensar en la estabilidad del Estado. La santidad del contrato se refiere a las voluntades
«individuales» ubicadas en el origen del orden político. La solución a la cuadratura del
círculo radica en que cada individuo consienta con su voluntad el origen de la República.
La legitimidad del Estado no puede sino basarse en ese momento originario. Con todo,
Rousseau tematiza también la conservación y la salud del cuerpo político. Esta
conservación del Estado no implica necesariamente una manipulación del derecho para
garantizar el poder de las instituciones. En muchos pasajes de su obra Rousseau se muestra
convencido de que la politización del ciudadano constituya la garantía de la efectividad del
Estado.102 Dicha politización no puede basarse únicamente en el cálculo racional, puesto
que en éste podría primar el interés privado. La estabilidad del orden político necesita,
entonces, un fundamento suprarracional, a saber, las costumbres, los usos y las opiniones,
las cuales operan como móviles para inclinar a los hombres a obedecer las leyes. Por una

Religion des Bürgers...», op. cit., pp. 48-49. Para otras interpretaciones de este tópico véase Derathé, R.,
Le rationalisme de J.-J. Rousseau, Paris, Presses Universitaires de France, 1948, cap. 2; Erdmann, K. D.,
Das Verhältnis von Staat und Religion nach der Sozialphilosophie Rousseaus (Der Begriff der «religion
civile»), Berlin, Emil Ebering, 1935, pp. 47 y ss.
101
En este rasgo lee S. Asal la Théorie du pouvoir politique et religieux de Bonald (1796) como una
catolización de la religión civil rousseauniana. Asal, S., Der politische Tod Gottes. Von Rousseaus
Konzept der Zivilreligion zur Entstehung der Politischen Theologie, Dresden, Eckhard Richter & Co.,
2007, pp. 161 y ss.
102
«Desde el momento en que, respecto de los asuntos del Estado, un individuo dice ¿qué me importa?
Se debe comprender que todo ya está perdido» [«Sitôt que quelqu`un dit des affaires de l`État: Que
m`importe? On doit compter que l`État est perdu»], Rousseau, J.-J., «Du Contrat social», en: Rousseau,
J.-J., Oeuvres complètes, op. cit., III, 15, p. 429. Este locus aparece con claridad en los opúsculos sobre
la constitución de Córcega y sobre el gobierno de Polonia. Cf. Rousseau, J.-J., «Projet de constitution
pour la Corse», en: Rousseau, J.-J., Œuvres complètes, op. cit., t. III, pp. 923-924; Idem,
«Considérations sur le gouvernement de Pologne», en: Rousseau, J.-J., Œuvres complètes, op. cit., t. III,
pp. 959-961.

65
parte, la historia no es sino construcción histórica que contiene capas reconocibles de
cultura, a pesar de que no todas las costumbres de una sociedad sean reconocibles en el
presente. Por otra parte, la historia para Rousseau no es una sustancia que actúe sobre las
voluntades de los individuos, sino la autoridad misma perteneciente a las acciones de los
individuos que pertenecen a un pueblo determinado.

La autoridad del derecho positivo y de las leyes no escritas limita y canaliza las
acciones ético-políticas de los individuos dentro del Estado. Empero, estos dos elementos
son insuficientes para la involucración de los individuos en condiciones políticas que no
pueden ser discutidas por los ciudadanos. Estas condiciones son los citados sentimientos de
sociabilidad sin los cuales no es posible conservar la salud del cuerpo político. Estos
dogmas deben ser trascendentes para que no puedan ser discutidos. Por supuesto, es
posible interpretar estos dogmas «racionalmente», buscando sus causas y sus fines, pero
Rousseau los presenta como condiciones necesarias para la vida en común en el Estado. La
clave de los mismos radica en que no proceden de la autoridad de la historia ni del cálculo
racional, sino de la lógica de la estatalidad misma.

En su análisis del contraste entre Rousseau y el Hegel republicano, H.-F. Fulda103

sostiene que el filósofo alemán sería un fiel heredero no tanto de la propuesta teórica de
Rousseau sino más bien del dilema que ésta conlleva. En efecto, para el Profesor de
Heidelberg, la religión civil rousseauniana se enfrenta a una situación irresoluble: por una
parte, no puede haber virtud cívica sin ella, pero al mismo tiempo no es claro en qué tipo de
formas públicas pueda cristalizarse esta religión luego de haber demostrado tanto la
falsedad o la idolatría en la cual se fundan otros cultos. De una u otra manera, si se le da
más importancia a la gravitación de esta religiosidad, no parece ser verosímil que ésta
pueda coexistir con las acusaciones a los otros cultos sobre los cuales se basa; de lo
contrario, una interpretación más laxa de la religiosidad civil parecería conducir, de igual
modo, a un conflicto entre credos. En otras palabras, la condición de posibilidad de la
existencia de la religión civil (tal como Rousseau la presenta) es que ella no haga ostensible

103
Fulda afirma: «En el primer proyecto de publicación que Hegel emprende quizás todavía en
Tübingen, pero con seguridad durante el período de Bern, estaba entre sus manos el extendido dilema
del programa de una religion civile del final del Contrat social», Fulda, H.-F., «Rousseausche Probleme
in Hegels Entwicklung», en: Fulda, H.-F. y Horstmann, R.-P. (comps.), Rousseau, die Revolution und
der junge Hegel, op. cit., p. 47.

66
sus fundamentos. Fulda sugiere que Hegel se encontraría frente al mismo dilema de la
posición rousseauniana al fundamentar la relevancia de este tipo de religiosidad popular
para el orden político.

Por su parte, T. Petersen104 se inclina por identificar la religión civil del ginebrino
con la religión popular hegeliana, según sus estudios tanto Rousseau como el joven Hegel
se centrarían en desplazar el eje del entendimiento como elemento motivacional para
obedecer las leyes hacia el corazón o la convicción.

Contrariamente a Fulda y a Petersen, B. Bourgeois 105 señala la asimestría de los

conceptos en juego respecto de dicha comparación: en efecto, Rousseau y el joven Hegel
no sólo no compartirían nociones básicas como «moral» y «política», sino que tampoco
tendrían un horizonte común respecto de las reflexiones sobre la relación entre las
instituciones políticas y las instituciones religiosas.

104
Petersen sostiene: «La religión civil de Rousseau es una religión de la disposición [Gesinnung], del
sentimiento o en palabras del joven Hegel: una religión del corazón», Petersen, T., «Religion civile,
Volksreligion und Protestantismus», en: Fulda, H.-F. y Horstmann, R.-P. (comps.), Rousseau, die
Revolution…, op. cit., p. 162. Más adelante, en la página 166, afirma: «Como Rousseau, Hegel también
ve en la religión cristiana al fin no sólo la religión de la indiferencia política, sino también la de la falta
de libertad».
105
«El joven Hegel y Rousseau comprenden la religión de modo esencial como una creencia práctica, en
sentido fuerte (es decir, como una creencia que puede manifestarse eficazmente en acciones externas),
por medio de la cual los individuos se relacionan entre sí, en sentido estricto, en acciones políticas. Pero
esto tampoco significa que tanto para Hegel como para Rousseau una indiferencia [Gleichgültigkeit] y,
consecuentemente, una división entre Iglesia y Estado», Bourgeois, B., «Der junge Hegel und das
Rousseausche Verhältnis von Moral und Politik», en: Fulda, H.-F. y Horstmann, R.-P. (comps.),
Rousseau... op. cit., pp. 231. No obstante, al presentar divergencias de índole metafísca, claramente los
sujetos políticos que se vinculan con la religión en cada uno de los casos no pueden ser exactamente los
mismos. En este sentido, acierta Trincia cuando apunta que la religión subjetiva del joven Hegel es
diferente a la religión civil del Contrat… «puesto que en esta última falta el traspaso […] de la
subjetividad a la popularidad de la religión. En la deducción rousseauniana de la religión civil está
presente una concesión de los individuos en tanto sujetos inmediatamente morales, cuyas acciones
reposan sobre la voz de la conciencia; y la religión civil debe ser instituida por un acto de decisión
política que apela a aquella voz», Trincia, F., «Hegel, Rousseau e il problema dell`individuo», en:
Filosofia Politica, año VII, nº 3, dicembre 1993, p. 546. Bourgeois resume: «Con todo, la religión
popular a la cual Hegel apela, a los efectos de atizar el entusiasmo para la acción patríotica, no tiene
frente a sí el contenido esquemático (abstracto) y la forma coactiva de una una (pura) confesión civil. La
relación entre moral y política, tal como aparece mediada, expresada y repetida por la religión celebrada
desde el Tübinger Fragment, no puede ser para Hegel realmente lo mismo como aquello que descubrió
en las grandes lecturas de los textos de Rousseau a través de un nuevo esquema para la percepción del
mundo ético-político», Idem, p. 233.

67
 Nuestra interpretación de la relación entre la religión civil rousseauniana y la
religión popular hegeliana se inclina por diferenciar dos argumentaciones, entendemos,
sustancialmente diversas. La lectura de Fulda no repara en que los dogmas de la religión
civil rousseauniana no obedecen sino a una consideración estrictamente racional, mientras
que el conjunto de costumbres presupuestas en la religión popular (no sin un forzamiento
intepretativo podrían ser llamados de este modo) no constituyen normas de sociabilidad,
sino la sociabilidad misma. Este conjunto de prácticas no dan cuenta de una condición de
posibilidad para la convivencia, sino que son los modos a través de los cuales ésta es
descripta. La interpretación de Petersen, por su parte, si bien afirma algo que podría ser
considerado de manera aislada, no repara en la asimetría existente entre el Estado que
Rousseau teoriza y el orden político ostensiblemente no estatal que presupone Hegel (en
este texto juvenil, en particular, crítico del Estado y de la monarquía). Puesto que ni para
Rousseau ni para Hegel el individuo tiene una existencia autónoma, no parece ser
apropiado analizar las razones en virtud de las cuales los individuos actúan con
independencia del Estado cuando no es sino el orden en su conjunto el actor que tiene una
injerencia fundamental en los procesos de toma de decisiones.

Así, creemos que es necesario rescatar dos razonamientos concomitantes:

1. Mientras que Rousseau teoriza un Estado en Du contrat social, el joven Hegel de los
Fragmente… se halla en una etapa preestatal, en la cual el orden político pensado
puede ser caracterizado como premoderno, a la luz de la teoría del Estado que ofrecerá
en los años subsiguientes.

2. Por una parte, Rousseau tipifica no sin contradicciones un conjunto de dogmas como
normas de socialidad pensados por la razón; no obstante, el joven Hegel no se refiere
sino a la religión popular prima facie presupuesta en un pueblo. En este sentido, sería
imposible pensar en que, de alguna manera, el joven Hegel pudiera teorizar el
presupuesto de una vida futura en una religión de un pueblo que no la contuviera. Así,
los dogmas de la religión civil y la religión popular son claramente antitéticos; puesto
que mientras que aquéllos buscan definir las condiciones bajo las cuales la convivencia
dentro de un Estado es posible, ésta determina el conjunto de prácticas de una
comunidad que no habita en un Estado.

68
 En suma, a lo largo de este breve capítulo hemos intentado señalar ciertos rasgos de la
relación del pensamiento hegeliano con el iusnaturalismo moderno, cuya importancia será
advertida recién en el transcurso de los capítulos subsiguientes. No obstante, es menester
precisar que muchos de estos elementos (crítica del atomismo, la defensa de la perspectiva
de análisis de sujetos supraindividuales, la distinción entre un estructura de la normatividad
basada sólo en el entendimiento y un enfoque más amplio, teorizando aspectos de la
sensibilidad relevantes para la racionalidad práctica) habrán de aparecer reformulados en
los textos sucesivos, en los cuales serán expuestas las críticas internas y externas al
iusnaturalismo moderno.

69
Capítulo 2: Una «asistencia desde lo alto»:

«La sustitución de la religión pagana por la cristiana es

una de aquellas revoluciones increíbles por cuyas causas el
historiador reflexivo tiene que preocuparse. Las grandes
revoluciones visibles van precedidas de una revolución
silenciosa y secreta en el espíritu de la época, revolución
que es invisible a muchos ojos y es especialmente difícil de
observar por los contemporáneos, a la vez que es arduo
comprenderla y caracterizarla»
G. W. F. Hegel, Die Positivität der Christlichen Religion

§5 Hacia 1795 Hegel muestra un acercamiento al cristianismo, tanto en la redacción de Das

Leben Jesu como de los bocetos para su Der Geist des Christentums, fenómeno que es
concomitante al abandono de las ideas de una religión popular. Sin embargo, es relevante
tener en cuenta que Hegel no deja de lado las preocupaciones que estaban por detrás de
dicha religiosidad. En efecto, la búsqueda de una virtud ciudadana, inspirada
religiosamente, entendida como momento superador del así llamado ateísmo ético, es un
trazo de continuidad cuya presencia puede advertirse en la reconciliación hegeliana con el
cristianismo. De igual modo, el distingo entre religión objetiva y religión subjetiva
(asociado a las propiedades expuestas de cada una de estas formas) opera como criterio
judicativo para evaluar el lugar que la religión debe tener en esta búsqueda.

Como hemos visto, la acción que es resultado de un móvil interno lejos se encuentra
de pertenecer a la intimidad incomunicable y atomística de cada individuo, quien, en la
soledad del solipsismo de su conciencia habría de deducir las acciones a realizar invocando

70
un imperativo categórico. Por el contrario, para Hegel es fundamental que dicha inclinación
a la acción virtuosa no sea sino la especificación de lo absoluto, el cual es puesto en tal
acción. «Absoluto» en este contexto no se refiere a una sustancia imprecisa y arbitraria que
es producto de la imaginación, sino que, en sentido estricto, se refiere al carácter
imponderable que tiene en virtud de ser algo más que una creación de los hombres. En
efecto, la pertenencia de un individuo a tal horizonte de comprensión de los hechos no sólo
le proporciona una seguridad para la acción sino que, además, le da una orientación
teleológica a todo el conjunto de sus acciones, las cuales no sólo se realizan por la razón de
un fundamento al cual se refieren, sino que también se llevan a cabo para realizar un fin
específico, en vistas de lo absoluto. El caso paradigmático para el joven Hegel es la
relación entre los individuos y la ley positiva, cuyo hiato insondable para el presente en el
que él escribe es imposible de superar bajo el modo de entender las relaciones ético-
políticas en la modernidad.

Hegel homologa la condición civil de la relación entre el individuo y la ley con dos
fenómenos del pasado, a fin de proporcionarle un correlato histórico a su reflexión
conceptual. Por una parte, se encuentra su análisis del judaísmo, y en especial de la idea de
precepto, en donde Hegel mienta dicha relación como absolutamente externa y arbitraria.106

106
A nuestro entender, el ejemplo de la relación del judío observante respecto de la ley es, en rigor, poco
exacto para la argumentación de Hegel, ya que, contrariamente a lo que el filósofo de Stuttgart afirma,
bien podría decirse que el judaísmo es un contraejemplo de aquello que quiere demostrar Hegel. Si la
pertenencia al judaísmo es definida por la subsunción de la acción individual al precepto (cumplir con la
ley), y no meramente por un acto intencional, puede seguirse de ello que sólo es judío quien es
observante de los preceptos, en cuyo caso, por definición, todo judío cumpliría con la ley. Creemos que
este es un problema distinto de la colisión entre deberes civiles o religiosos o el vínculo que el judío
puede tener con las razones últimas en virtud de las cuales él obedece al Estado. La consideración
hegeliana se encuentra, por así decir, en un momento precedente, puesto que su impugnación se dirige al
nexo entre el judío y su ley. Creemos que es discutible la aplicación del binomio «ley externa-móvil
interno» sin matices al cristianismo y al judaísmo por igual, ya que la trascendencia de la ley se halla
sólidamente articulada con la rigurosidad en la observancia del precepto, fenómeno que en el
cristianismo se cristaliza de formas muy diversas, cada una de las cuales, en cierto modo, supone
instancias de mediación que no sin complejidad pueden ser pensadas como asimilables al judaísmo. Cf.
Hegel, G. W. F., Der Geist des Christentums, op. cit., pp. 300-301. En este sentido, acordamos con
Fernández Liria, quien afirma que «La percepción que tiene Hegel del judaísmo es totalmente
dependiente de su forma de entender y valorar el cristianismo», Fernández Liria, P., Hegel y el judaísmo,
Barcelona, Río Piedras Ediciones, 2000, p. 15. Sobre este tema, nos resultan pertinentes las reflexiones
de; Cover, R., «Obligation: A Jewish Jurisprudence of the Social Order», en: Walzer, M. (comp.), Law,
Politics, and Morality in Judaism, Princeton University Press, 2006, pp. 3-11; Rotenstreich, N., «Hegel`s
Image of Judaism», en: Jewish Social Studies, vol. 15, Nº 1, 1953, pp. 33-52.

71
Las dos personas sobre las cuales Hegel concentra su comentario son Abraham 107 y Moisés;
el primero «padre» del judaísmo, el segundo, la representación del «rigorismo» de la ley. El
análisis del judaísmo se centra en torno a tres claves conceptuales que giran alrededor de
estas dos figuras, a saber: (a) la mediación, (b) la interiorización de la ley; (c) el
fundamento de la ley.

En primer lugar, según Hegel, el judaísmo carece de mediación entre la ley y el

individuo porque la obediencia (o eventual desobediencia) al precepto no es el resultado de
la particularización de un enunciado universal cuyo movimiento se produce, objetivamente,
a través de la ley devenida autoconciencia, y subjetivamente, por medio de un móvil que
conduzca interiormente al cumplimiento de dicha ley. 108 Hegel tiene en mente aquí la
mediación presente en el cristianismo a través del amor, la cual propiciaría una base desde
la cual cada individuo particular podría obedecer a la ley sin tener que enfrentarse a ella
directamente: es decir, la obediencia, a través del amor, sería en cierto modo directa, pero
sostenida por otras fuerzas oblicuas, mientras que en el judaísmo la acción inducida por la
ley -siempre según Hegel- sería la obediencia a la ley misma, con ausencia de toda
motivación o fin ulterior.109

107
Como destacan R. Leuze y E. de Guereñu, Hegel atribuye a Abraham lo que él tipifica como un
componente segregacionista del judaísmo, dado que en el abandono de su patria, él estaría dando un
ejemplo de la separación de los vínculos de la convivencia y del «amor». Cf. Hegel, G. W. F., «Der
Geist des Judentums», en: Hegel, G. W. F., Werke..., op. cit., p. 274; Leuze, R., Die außerchristlichen
Religionen bei Hegel, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1975, pp. 163-164; de Guereñu, E., Das
Gottesbild des jungen Hegel. Eine Studie zu «Der Geist des Christentums und sein Schicksal», Freiburg /
München, Karl Alber, 1969, pp. 62-63.
108
Señala Hegel: «Cuando Moisés, en la soledad de su entusiasmo por la liberación de su pueblo, se
presentó ante los ancianos de Israel y les habló de su plan, su llamado divino no encontró su legimitación
en el odio de sus ánimos contra la opresión ni tampoco en un anhelo de aire puro y de libertad […] Los
hechos de Moisés y de Aarón, tanto entre sus hermanos como entre los egipcios, actuaron como una
fuerza…» [«Als Moses, in der Einsamkeit für die Befreiung seines Volks begeistert, zu den Ältesten der
Israeliten kam und ihnen von seinem Vorhaben sprach, so fand sein göttlicher Beruf nicht in einem
Hasse ihrer Gemüter gegen Unterdrückung, nicht in einem Sehnsucht nach Luft und Freiheit seine
Legitimation […] Mosis und Arons Taten wirken gerade auf ihre Brüder wie auf die Ägypter als eine
Macht…»], Hegel, G. W. F., Der Geist des Judentums, op. cit., p. 281.
109
En este sentido, Hegel sostiene: «Para el Estado es imposible inclinar a los hombres a actuar por
respeto al deber, aún cuando acuda en auxilio de la religion y pervierta a los hombres para que crean que
en la observancia de la prácticas religiosas ordenadas por el Estado se cumplen las exigencias de la
moral, aún cuando los persuada de que deben quedar satisfechos con esto. Siempre ha habido hombres
bondadosos que, de una u otra manera, han intentado hacer esto. También Jesús intentó hacer esto en un
pueblo que estaba muy próximo a la moralidad, un pueblo en el cual el delirio llegaba aún más profundo
ya que la legalidad era ya la moral, porque para ellos todos los mandamientos religiosos eran al mismo

72
 En segundo lugar, el filósofo de Stuttgart se refiere a la interiorización de la ley, la
cual está íntimamente vinculada con la mediación. Para él la religión judía constituye una
religión objetiva, ya que la obediencia a la ley sólo se da porque ésta prescribe su
obediencia (de determinada manera). Nuevamente, Hegel piensa aquí en la capacidad de
generar obediencia en un conjunto de personas que, no necesariamente, tienen una plena
convicción de aquello que están haciendo. El proceso de interiorización de una ley se puede
dar sólo gracias a la disposición (Gesinnung), es decir, la instancia subjetiva que permite la
exteriorización convencida de la obediencia a la ley. 110 De otro modo, dicha obediencia
puede llegar a ser contingente o episódica. La apreciación de Hegel puede ser interpretada
del siguiente modo: quien es un auténtico practicante de una religión (en este caso, la
judía), en principio, no puede dudar acerca de la veracidad de sus relatos fundamentales.
Por supuesto, es probable -y hasta cierto punto, positivo- que desconozca y no llegue a
comprender muchos de los sucesos fundamentales de su sentido y de su historia, mas, con
seguridad, no asume sus bases fundacionales como algo provisional, dado que, si así lo
hiciera, no sería un auténtico creyente. De la misma manera en que no puede dudar de tales
bases, no puede dudar de su cuerpo normativo, al menos en el espíritu de la ley. Sin
embargo, el derecho positivo presenta una estructura considerablemente diferente.
Convencido del sentido último de la obediencia a las leyes del Estado, un auténtico
ciudadano puede llegar a dudar de las leyes de su Estado, de la legitimidad del poder del
cual éstas emanan, o de la finalidad perseguida por éstas en la cotidianeidad del orden bajo
el cual vive. De esta manera, es razonable esperar situaciones en las cuales los ciudadanos
no se vean inclinados a obedecer a las leyes por deber, ya que la falta de convicción última,

tiempo morales y sólo eran mandamientos porque eran obligatorios, porque eran mandamientos de
Dios» [«Was nun dem Staat unmöglich ist, die Menschen dahin zu bringen, daß sie aus Achtung für die
Pflicht handeln – wenn er auch Religion zur Hilfe nimmt, wodurch er noch dazu die Menschen verführt
zu glauben, in der Beobachtung dieser religiösen, vom Staat angeordneten Gebräuche der Moral selbst
Genüge getan zu haben, und sie überredet, dies sei für im Kleinen als im Großen gute Menschen
versucht. Dies versuchte auch Jesu unter einem Volke, dem um so schwerer mit Moralität beizukommen
war, in dem der Wahn, Legalität sei schon Moral, um so tiefer haftete, weil ihnen alle moralischen
Gebote zugleich religiöse Gebote und überhaupt nur deswegen Gebote, nur deswegen verpflichtend
waren, weil es Gebote Gottes waren»] Hegel, G. W. F., Die Positivität…op. cit., p. 138.
110
El valioso estudio de Jun-Ho Won propone situar a este sentimiento como la base de la «confianza
política [politisches Vertrauen]», frente a las tradiciones más nacionalistas, «patrióticas» y
conservadoras, contra las cuales Hegel polemiza; en especial, contra T. Abbt, C. M. Wieland, J. G.
Fichte y J. F. Fries. Cf. Won, J.-H., Hegels Begriff der politischen Gesinnung…, op. cit., pp. 146-155.
Véase infra § 36.

73
entre otras instancias, puede inclinar la balanza de razones de la obediencia hacia la falta
del cumplimiento de la norma.111

En tercer lugar, nos encontramos con el fundamento de la ley, el cual no debe ser
confundido con la razón en virtud de la cual una ley es obedecida. Como estas dos
instancias no necesariamente conllevan una relación causal y, según Hegel, en el judaísmo
aparecen unidas, él critica al judaísmo. Según su interpretación, las prohibiciones
estipuladas por los preceptos son respetadas en virtud de las normas mismas, y no por la
concurrencia de elementos ulteriores. De esta manera, el judaísmo estaría haciendo
coincidir el fundamento de la ley (la palabra de Dios) con el fundamento de la obediencia a
la ley (la palabra de Dios). 112 Por supuesto, en el orden estatal, de modo semejante a la
interiorización de la ley, su fundamento no puede ser pensado como la base para la
obediencia. Las razones por las cuales los individuos obedecen a las leyes son múltiples: el
miedo al castigo, el lucro, la costumbre, la moral o, finalmente, la convicción de sentirse
miembro del todo orgánico de la ley. Con todo, un país en el cual todos sus individuos
obedecieran a las leyes civiles, sin excepción, sólo en virtud de esta última razón, sería una
comunidad de fanáticos o de ángeles.

Según Hegel, la actitud del judaísmo es de servidumbre a la ley, de falta de

voluntad. A pesar de que en diversos momentos de su obra se muestra crítico del
cristianismo, y siguiendo una interpretación gibboniana, lee el origen de esta religión como
uno de los últimos intentos del Imperio Romano por salir de su inminente decadencia; y
aún a pesar de que interpreta en distintos momentos al protestantismo como la religión que
contribuyó a la división de Alemania; sostiene que la religión es un tipo de espiritualización
necesaria para el ciudadano habitante de un Estado y perteneciente a una nación.
Lejos de la interpretación rousseauniana de la figura de Moisés como el gran
legislador de la antigüedad, Hegel ve en él la violencia de la ley frente a una ética que no
encuentra su representación en ella, o viceversa, una ley que no se ve expresada en los usos
y costumbres del pueblo judío. Es importante tener en cuenta que Hegel no juzga
negativamente la religiosidad judía qua religiosidad, sino que su impugnación se dirige a

111
Véase el pasaje de la nota 109.
112
Véase el pasaje de la nota 109.

74
criticar la ausencia de correlación entre costumbre y ley. 113 En contraposición al judaísmo,
el cristianismo se vincula con los hombres a través del amor, el cual surge espontáneamente
entre los individuos; mientras que en el judaísmo el nexo individuo-ley aparece como una
obligación formal a ser cumplida. Con otras palabras, mientras que en el judaísmo aparecen
dos instancias: ley divina e individuo sin mediación alguna, en el cristianismo los
momentos que se ponen en juego en la religión conllevan una mediación entre el individuo
y la ley propiciada por el amor.
Retomando la distinción entre fe moral y fe positiva en lo pertinente para el
judaísmo, cabe señalar que tal dicotomía presupone una serie de binomios que, al menos en
esta etapa, Hegel los entiende como irreductibles. Mientras una fe moral se desarrolla en el
ámbito subjetivo, en la relación del yo con su creencia religiosa, ya a través de contenidos
proposicionales, ya a través de actitudes tangibles en la vida cotidiana en las cuales se hace
ostensible tal conjunto de creencias; en la fe positiva hay una suerte de hiato entre un
conjunto de enunciados que deben ser obedecidos y los sujetos que deben obedecer a los
mismos. Asimismo, mientras que en la primera habría un correlato efectivo entre ley y
sujeto, dado tanto por la reflexión del sujeto mismo acerca de ésta como por su
reconocimiento en la misma, en la fe positiva no se daría tal correspondencia. Ya en 1796,
tal distingo halla su concreción paradigmática en la expresión histórica del cristianismo y
del judaísmo.114
Así, al no presentar mediación alguna entre ley e individuo, la ley judía no sería más
que una imposición carente de todo correlato en la interioridad del sujeto, y para Hegel no
puede haber una obediencia a la ley sostenida en el tiempo cuando no hay un impulso
invisible que incline interiormente a la acción a los hombres. Como veremos más adelante,
dicho acicate no puede ser estrictamente racional, es decir, que sólo se encuentre guiado por
un fundamento como la conciencia moral, o la universalización de una máxima. Este tipo
de fundamento puede llamarse -en cierto sentido- «interno», pero para Hegel, en rigor, deja

113
Cf. Hegel, G. W. F., Der Geist des Christentums…,op. cit., pp. 290-291, y 298-299.
114
Cabe aclarar que, allende la exposición de Hegel, es posible reconocer que muchas de las
consideraciones que muestra de la religión mosaica son subsidiarias de una comprensión altamente
negativa de la politicidad ínsita en la religión de Moisés. En efecto, para Hegel el judaísmo neutraliza o
elimina -en un sentido no dialéctico- lo político, en la medida en que mediatiza todas las relaciones
sociales a través de lo religioso. De este modo, quita a la grey su naturaleza política (ya sea ésta natural o
artificial) para entenderla estrictamente de modo religioso. Cf. Hegel, G. W. F., Der Geist des
Christentums…, op. cit., pp. 274 y ss.

75
librado al azar la mediación entre el criterio formal nomotético que profiere la máxima y la
acción particular que tiene lugar en un contexto determinado. Por el contrario, sólo un
fundamento no estrictamente racional, sino enraizado en las pasiones es lo que puede
inclinar espontáneamente al cumplimiento de dicha ley.

En segundo lugar, influido por las lecturas de Montesquieu y E. Gibbon, Hegel

establece un paralelismo entre la decadencia de la República Romana y la de los tiempos en
los cuales escribe. Transcribimos aquí un extenso, pero valioso pasaje:

«La gran finalidad que el Estado fijó a sus súbditos era la utilidad dentro del
mismo, mientras que la finalidad que éstos se fijaron para sí mismos se
componía de lucro y de sustento […] Toda actividad y todo fin se refería
entonces a lo individual; no había ya actividad para una totalidad, para una idea.
Cada cual trabajaba o bien para sí o bien forzadamente, para otro individuo
particular […] Desapareció toda libertad política: el derecho del ciudadano daba
sólo un derecho a tener seguridad para su propiedad, la cual llenaba entonces su
mundo entero. La muerte, el fenómeno que destruía toda la trama de sus fines,
la actividad de toda su vida, tenía que transformarse para el individuo en algo
terrorífico, ya que no había nada que lo sobreviviera. Para el republicano
sobrevivía la república; por lo que tenía la impresión de que ésta, que era su
alma, era algo eterno»115

115
[«Brauchbarkeit im Staate war der grosse Zweck, den der Staat seinen Untertanen setzte, und der
Zweck, den diese sich dabei setzen, war Erwerb und Unterhalt [...] Alle Tätigkeit, alle Zwecke bezogen
sich jetzt aufs Individuelle; keine Tätigkeit mehr für ein Ganzes, für eine Idee – entweder arbeitete jeder
für sich oder gezwungen für einen anderen Einzelnen [...] alle politische Freiheit fiel hinweg; das Recht
des Bürgers gab nur ein Recht an Sicherheit des Eigentums, das jetzt seine ganze Welt ausfüllte; die
Erscheinung, die ihmdas ganze Gewebe seiner Zwecke, die Tätigkeit seines ganzen Lebens niederriss,
der Tod, musste ihm etwas Schreckliches sein, denn ihn überlebte nichts; den Republikaner {hingegen}
überlebte die Republik, und ihm schwebte der Gedanke vor, dass sie, seine Seele, etwas Ewiges sei»],
Hegel, G. W. F., Die Positivität der christlichen Religion, op. cit., p. 206. Nos distanciamos de la lectura
de Planty Bonjour, quien sitúa el interés de Hegel en Montesquieu en el encuentro de dos espíritus
liberales (del Club de l`Entresol a la celebración hegeliana de la Revolución Francesa en 1789). Por el
contrario, creemos que la admiración de Hegel por Montesquieu (véase nota 246) está vinculada por la
originalidad que el filósofo francés le ofrece para pensar las fuentes del derecho en el marco de una
ontologización del concepto iusnaturalista de derecho. En este sentido, creemos que el espíritu de las
leyes le proporciona a Hegel una perspectiva simétricamente alejada de las abstracciones del
entendimiento del iusnaturalismo y de la fuerza autopoíetica de la historia en la Escuela Histórica. Cf.
Planty-Bonjour, G., «L`esprit general d`une nation selon Montesquieu et le “Volksgeist” hégélien», en:
D`Hondt, J. (comp.), Hegel et le Siècle des Lumières, Paris, Presses Universitaires de France, 1974, pp.
7-24.

76
 Refiriéndose puntualmente a Roma, Hegel advierte que no solamente la acción
como resultado de la particularización de algo superior constituye el fundamento de que
dicho comportamiento sea sostenible en el tiempo, sino que el sostén espiritual que orienta
teleológicamente al actuar es lo que verdaderamente opera como impulso. En sentido
estricto, cuando la acción es deducida de un universal, la diferencia entre su causa eficiente
y su causa final es sólo analítica. En rigor, al ser ésta una manifestación del absoluto ético,
el momento del móvil y el fin de la acción sólo pueden ser discriminados in intellectu, pero
no en la realidad. Cuando la totalidad desaparece, todo el horizonte de sentido de la acción
para el individuo se concentra únicamente en su propia persona. El rasgo distintivo de lo
absoluto es su carácter trascendente; halla su legitimidad en su propia existencia fáctica;
esta característica es la que, por antonomasia, se encuentra en el momento en el cual la
totalidad ética ha desaparecido. Cuando este fenómeno acontece, el único horizonte de
comprensión desde el cual tiene sentido interpretar la acción ética es el utilitarismo egoísta,
dado que ya no hay nada más allá de uno mismo que pueda proporcionar una guía para
nuestro accionar. Correlativamente, la libertad autorrealizada en lo universal deviene mera
libertad negativa en el contexto del intento del individuo por obtener el mayor lucro posible
del mundo. La libertad ya no tiene que ver aquí con la realización en el mundo de una
subjetividad colectiva e histórica, sino que, de manera fisicalista, se reduce a una propiedad
del individuo, quien, de modo inalterable, la lleva consigo a donde se traslade, puesto que
ésta no es algo que él le deba a la Iglesia o al Estado, sino que es una propiedad de sí
mismo como persona.

Por último, aparece en esta decadencia una resignificación de la muerte, ya que, al

no existir trascendencia alguna al individuo, y al no haber una libertad positiva que permita
autorrealizar al sujeto en el mundo, nada puede esperarse luego de la muerte física. Como
señala Hegel, para el republicano romano la muerte física no significaba el fin de su
actividad como sujeto, dado que su acción formaba parte de un todo ético que lo trascendía.
En este sentido, en varios pasajes Hegel elogia a Catón, quien no podía soportar retirarse a
la vida privada. Suprimida la constitución, Catón no podía seguir viviendo; una parte de su
vida pertenecía a tal espiritualidad, y eliminada ésta, ya no tenía sentido continuar con una
vida meramente empírica. Desde luego, esto no quiere decir que Hegel elogie una suerte de
escatología idólatra, pero sí tiene una comprensión de tal suicidio al interior de la escisión

77
entre la vida particular y la pertenencia a un todo. En este sentido, Catón representa no
tanto la figura de un héroe como el intento de resistencia espiritual frente a la decadencia y
muerte de lo absoluto. Al desaparecer la totalidad omniabarcante dadora de sentido y
sostenedora del mismo, la muerte se presenta como el hecho que pone fin a la búsqueda de
lucro permanente en la vida terrenal. Asimismo, de manera concomitante, tiene lugar una
transformación de la relación entre el individuo y la propiedad privada. Si, por una parte, la
libertad sólo se predica de sujetos individuales y fundamentalmente consiste en
diferenciarse del otro, y por otra, la actividad central de todo individuo es incrementar su
propiedad,116 es comprensible que la muerte no pueda ser sino aquello que el hombre más
deba temer, puesto que nada de lo que haya hecho en su vida podrá tener valor luego del fin
de su existencia.

En suma, el diagnóstico de su época presentado por Hegel es asistemático, pero para

los fines de nuestro interés nos alcanza con detenernos en ciertos momentos puntuales, a
saber: la desaparición de una totalidad fundamentadora del sentido (inicial y último) de
toda acción ético-política, la ausencia absoluta de la virtud pública, y la ruptura en la
relación ética entre individuo y ley positiva.

§ 6 Hasta aquí hemos expuesto parte del cuadro político contemporáneo que el joven Hegel
presenta en sus escritos, señalando la simultánea confrontación que el autor de la
Wissenschaft der Logik hace con la presentación del horizonte histórico-conceptual de la
decadencia de las civilizaciones antiguas. Ahora bien, la pregunta que, de alguna manera,
ya aparecía en el primer capítulo es: ¿cómo debe estar estructurada un tipo de organización
ético-política que supere esta condición? Para el joven Hegel una renovación ética no puede
estar aislada de una renovación religiosa. En efecto, como en la decadencia de los antiguos,
la religión tiene una función central en la vida de los hombres, al proporcionarles a ellos un
sentido omniabarcador y trascendente a sus acciones individuales. Es por esta razón que el

116
Cf. Hegel, G. W. F., Fragmente historischer und politischer Studien..., op. cit., p. 439.

78
joven Hegel pone el foco de sus elucubraciones en el estudio de las religiones paganas
antiguas, en el judaísmo, el cristianismo y en la mitología alemana.

Como hemos anticipado, un concepto central con el cual Hegel confronta es el de

«fe positiva». En varios pasajes de sus manuscritos berneses y frankfurtianos expone una
crítica al mismo desde diferentes perspectivas, las cuales, sin embargo, tienen ciertos rasgos
en común. En dos oportunidades dicho concepto es definido. Veamos:

«Se le llama positiva a una creencia en la que lo práctico existe teóricamente,

en la cual lo originalmente subjetivo existe sólo como algo objetivo. Se le llama
positiva a una religión que pone las representaciones de algo objetivo (que no
puede llegar a ser subjetivo) como principio de la vida y de las acciones» 117

Es posible ver aquí que Hegel insiste en la oposición entre interioridad y

exterioridad, a la cual nos hemos ya referido. En sentido estricto, la noción de fe positiva
aparece en Hegel casi como un oxímoron, puesto que la fe es por definición un acto
compuesto de un momento sentimental que no puede orientarse hacia un fenómeno exterior
a sí. Ahora bien, al criticar la positividad de la fe, ¿cuál es la religiosidad que revaloriza
Hegel? Como señala acertadamente N. Plotnikov: «Del hecho de que Hegel ponga en el
centro de sus críticas a las formas institucionalizadas de la religión cristiana no se sigue de
ninguna manera la exigencia de una liberación de las formas religiosas». 118 Para el joven
Hegel el hombre necesita de la religión, pues ésta es la que le proporciona un sentido de
trascendencia a sus acciones a través de una instancia imponderable para él. No es posible
para Hegel ofrecer un sustituto secular para aquello que dota de unidad teleológica a las
acciones de los hombres. Y es importante destacar aquí que nos referimos a un fundamento
de las acciones y no meramente a una mera «función social». En este sentido, estamos en
desacuerdo con J. M. Ripalda, quien interpreta que para el joven Hegel «…el pueblo
117
[«Positiv wird ein Glaube genannt, in dem das Praktische theoretisch vorhanden ist – das
ursprünglich Subjektive nur als Objektives; eine Religion, die Vorstellungen von etwas Objektivem, das
nicht subjektiv werden kann, als Prinzip des Lebens und der Handlungen aufstellt»] Hegel, G. W. F.,
«Entwürfe über Religion und Liebe», en: Hegel, G. W. F., Werke..., op. cit., p. 239.
118
Plotnikov, N., Gelebte Vernunft. Konzepte praktischer Rationalität beim frühren Hegel, Stuttgart,
Friedrich Frommann & Günther Holzboog Verlag, 2004, p. 79. Para una lectura contraria, véase
Kaufmann, W., «Hegel Antitheological Phase», op. cit.

79
necesita de las andaderas de la religión para poder llegar a la razón». 119 A nuestro entender,
Ripalda se equivoca porque no repara en que la importancia de la religión para Hegel es
clave en el pasaje de la subjetividad a la objetividad. En efecto, a lo largo de distintos
textos Hegel desarrolla el concepto de «disposición [Gesinnung]» como el agente
catalizador que permite el pasaje de un sentir interno en el hombre a un acto externo. En
sentido estricto, podríamos decir que la relación entre religión y razón que describe Ripalda
es exactamente la contraria a la que aspira a defender Hegel. 120 La religión no es una
herramienta para manipular a la masa que no participa del lógos, mientras que, por el
contrario, una minoría de seres racionales podría dispensarse de este paso previo. Aún más,
aunque tal escisión existiera, de esta división no se seguiría que los hombres racionales
fueran más virtuosos, o más republicanos, según el caso. Por el contrario, el joven Hegel de
los años de Bern y Frankfurt no presenta en ningún momento una confianza ciega en el
progreso de la razón, al menos entendida desde esta perspectiva. Nos interesa destacar aquí
que la importancia de la religión no es meramente funcional sino que es una conditio sine
qua non para la vida comunitaria. Para el joven Hegel no sería posible una comunidad en la
cual todos sus ciudadanos fueran virtuosos y, simultáneamente, ateos o irreligiosos. Como
señalamos, la religión se dirige a animar el sentimiento en el hombre, el cual forma una

119
Ripalda, J. M., La Nación dividida. Raíces de un pensador burgués, México, Fondo de Cultura
Económica, 1978, p. 168. Sobre la consideración de la relación entre razón y religión en Roma, véase
Bonacina, G., Hegel il mondo romano e la storiografia. Rapporti agrari diritto cristianesimo e tardo
antico, Firenze, La Nuova Italia, 1991, p. 170.
120
Según H.-F. Fulda este interés del joven Hegel no se vería tanto atado a su formación teológica como
a las reformas religiosas que tienen lugar en Francia luego de la muerte de Robespierre, frente al temor
de que éstas tengan una influencia en Alemania. Cf. Fulda, H.-F., Hegel, op. cit, pp. 41-42. Más allá de
la lectura de Fulda, creemos que es clara la intención de Hegel de que tenga lugar una reforma religiosa
adecuada a los nuevos tiempos. Como señala él mismo: «…ahora, cuando después de siglos la
humanidad vuelve a ser capaz de regirse por ideas, desaparece el interés por lo individual […] el aparato
angustiante, el sistema artificial de motivaciones y de consuelos en que tantos miles de débiles
encontraron alivio, deviene hoy más prescindible. El sistema de la religión, que se adaptó siempre al
color de la época y al de las constituciones estatales, cuya suprema virtud era la humildad, la conciencia
de su incapacidad, que espera todo de otra parte […] contendrá ahora una dignidad propia, verdadera e
independiente» [«wenn nach Jahrhunderten die Menschheit wieder Ideen fähig wird, das Interesse an
dem Individuellen verschwindet […] jetzt […] der ganze ängstliche Apparat, das künstliche System von
Triebfedern und Trostgründen, worin soviel tausend Schwache ihr Lasbsal fanden, wird entbehrlicher.
Das System der Religion, das immer die Farbe der Zeit und der Staatsverfassungen annahm, deren
höchste Tugend Demut {war}, Bewusstsein sienes Unvermögens, das alles anderswoher (...) erwartet,
wird jetzt eigene wahre, selbständige Würde erhalten»], Hegel, G. W. F., Fragmente über
Volksreligion..., op. cit., pp. 100-101. Las bastardillas son nuestras.

80
totalidad con la razón. 121 La religión es el momento que vivifica la Gesinnung, y esta
convicción es la que dota de sentido al mundo, proporcionándole un horizonte ulterior al
inmediatamente percibido en las acciones individuales. Como señala J. C. Bourdin: «Es de
la Gesinnung de donde proviene el carácter sagrado del sentimiento del Estado».122 Al dotar
de una unidad total al conjunto de las acciones de los hombres, la religión se revela no sólo
como una instancia no manipuladora del móvil de tales acciones, sino esencialmente como
el momento trascendente que puede superar la mera utilidad y racionalidad formal con la
cual el átomo egoísta se enfrenta a un mundo absolutamente carente de mediaciones entre
lo universal y lo particular. Como señala Hegel en distintos pasajes de su obra, sólo el
espíritu puede reconocer al espíritu. La ausencia de arbitrariedad en el contenido
proporcionado por la religión está garantizada precisamente por su universalidad, que, más
tarde, Hegel la presentará en su Enzyklopädie… como lo universal bajo la forma del
sentimiento (en principio, esta consideración parifica a toda religión, pero Hegel no se
expide aquí -más allá de las críticas a la legalidad judía- acerca del problema de la vera
religio).

De manera correlativa encontramos este tópico en Das Leben Jesu: el Jesús que
presenta Hegel se encuentra lejos de expresar exteriormente su divinidad. Por el contrario,
el filósofo de Stuttgart expone a Jesús como un maestro -por momentos, teñido de tonos
marcadamente socráticos- encargado de hacer que los hombres se despojen de sus
prejuicios y que puedan guiar sus vidas de acuerdo con su enseñanza. Jesús es la voz del
cielo en la tierra, pero la lectura hegeliana se ocupa de señalar que él nunca presenta el
fundamento de su autoridad, su linaje divino. 123 Ciertamente influido por el Kant de La

121
Sobre el componente sentimental en relación con la razón, véase Jaeschke, W., Vernunft in der
Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1986, pp.
111 y ss.; Schmidt, T., Anerkennung und absolute Religion. Formierung der Gesellschaftstheorie und
Genese der spekulativen Religionsphilosophie in Hegels Frühschriften, Stuttgart-Bad Canstatt, 1997, pp.
42 y ss.
122
Bourdin, J.-C., «L´État et la religión chrétienne chez Hegel», en: Vieillard-Baron J.-L. e Y. C. Zarka
(comps.), Hegel et le droit naturel moderne, Paris, Vrin, 2006, p. 179.
123
En paralelo, en enero de 1795 Hegel escribe a Schelling: «Nuestra consigna es razón y libertad, y
nuestro punto de unión la Iglesia invisible» [«Vernunft und Freiheit bleiben unsre Losung, und unser
Vereinigungspunkt die unsichtbare Kirche»], Hegel, G. W. F., Briefe von und an Hegel, editado por J.
Hoffmeister, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1952, t. I, p. 18.

81
religión dentro de los límites de la mera razón,124 Hegel aspira a señalar cómo Jesús
alcanza a producir la mencionada Gesinnung de manera invisible; es decir, cómo su efecto
es mucho mayor al no presentarse como la divinidad en la tierra. En efecto, el Jesús de
Hegel se halla desprovisto de todo contenido místico. Jesús como maestro enseña a través
del relato, del consejo, de la parábola; cual profeta habla para quienes lo quieran escuchar,
mas nunca revela su verdadera identidad. Jesús apela al corazón de los hombres, en donde
ellos habrán de encontrar sus verdades, y a la deposición del orgullo y la arrogancia. Por
una parte, su enseñanza se basa en la argumentación racional que ofrece, pero por otra, el
Jesús hegeliano deja entrever que, de manera simultánea, no es un maestro ordinario.125 A
través de la palabra el Jesús hegeliano insufla de modo invisible el credo que busca
transmitir. Por medio de la liberación de los prejuicios y el desapego de los intereses
inmediatamente materiales y cotidianos Jesús transmite su enseñanza sólo mediante
pequeños gestos. Para ello, él muestra en numerosas ocasiones un rostro humano, al
encolerizarse con los judíos en la sinagoga, o al expulsar a los mercaderes del templo. El
éxito de su tarea aleccionadora Hegel lo atribuye -por momentos- a sus virtudes oratorias, y
no a una fuerza sobrenatural, pero más allá de este punto, lo importante es que nunca
abandona la invisibilidad. Inclusive en el momento en el cual es interrogado por el sumo

124
Kant, I., «Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft», en: Kant, I., Werke in zwölf
Bänden, Band 8, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1977. Sobre la influencia de este texto kantiano en el
joven Hegel, véase Lewis, T., Religion, Modernity, and Politics in Hegel, Oxford University Press,
2011, pp. 44 y ss.
125
Como señala Hegel: «Con treinta años Jesús mismo hizo su primera aparición en público como
maestro; inicialmente su predicación parece haber estado limitada a algunos individuos; pronto otros se
unieron a él, en parte por el agrado que les producían sus enseñanzas y en parte por responder a su
llamado; ellos lo acompañaban casi siempre por todas partes; por medio de su ejemplo y de sus
enseñanzas Jesús quería desterrar de ellos el espíritu limitado de los prejuicios judíos y de su orgullo
nacional, y trataba de animarlos con su espíritu, el cual sólo daba valor a la virtud que no está vinculada
a ninguna nación en particular ni a ninguna institución positiva…» [«In seinem dreysigsten Jahre erst
trat {Jesus} selbst öffentlich als Lehrer auf, sein Vortrag scheint im Anfang mehr auf einzelne
eingeschränkt gewesen zu seyn, bald gestellten sich theils durch den Geschmack, den sie an seiner
Lehre fanden, theils auf seinen Zuruf {Jünger zu ihm}, von denen er meist überall begleitet wurde, und
aus denen er durch sein Beispiel, und seine Belehrungen den eingeschränkten Geist jüdischer
Vorurtheile und Nationalstolzes zu vertreiben und sie mit seinem Geiste, der nur in Tugend, die nicht an
eine besondere Nation, oder positive Einrichtungen gebunden ist…»], Hegel, G. W. F., «Das Leben
Jesu», en: Hegel, G. W. F., Gesammelte Werke, editado por Friedhelm Nicolin y Gisela Schüler,
Hamburg, Felix Meiner, 1989, t. I, p. 210.

82
sacerdote, Hegel destaca la elipsis del talante de Jesús, quien responde a sus preguntas «con
tranquila serenidad [mit ruhiger Fassung]».126

La enseñanza se produce a través de medios invisibles, puesto que Jesús prima facie
sólo se apoya en argumentos racionales para la transmisión de su mensaje, pero también
desde la invisibilidad, dado que él no revela su procedencia. Sólo en el momento en el cual,
de un modo u otro, él ya sabe que habrá de ser condenado hace visible su verdad y se da a
conocer. Como señala G. Della Volpe: «El centro de esta Vida de Jesús se encuentra en la
lucha dramática entre la religión racional de Jesús, religión de la interioridad, entendida
kantianamente como ley y deber, y la religión eclesiástica exterior y ceremonial de los
fariseos». 127 En efecto, en el comentario hegeliano de las actitudes de Jesús por favorecer la
idea del desprendimiento de los intereses meramente inmediatos, se destaca la capacidad de
Jesús por persuadir a la gente que lo escucha (a excepción de los fariseos, desde luego). No
obstante, Hegel subraya asimismo las burlas que los fariseos profieren a Jesús (en especial
cuando éste se refiere a dejar de lado el interés por el dinero), pero no opone argumentos en
los cuales su palabra se vea discutida racionalmente. De esta manera, la enseñanza se
propala entre aquellos que están dispuestos a escucharla y, de igual modo, reciben
invisiblemente la doctrina.

Ahora bien, el interrogante que nos interesaría sugerir en este momento es el

siguiente: teniendo en cuenta la reforma religioso-ético-política que invoca Hegel, ¿es
posible que esta renovación se produzca bajo la forma de un republicanismo
revolucionario, como interpreta Lukacs;128 o de una autoorganización democrática, como

126
Hegel, G. W. F., Das Leben Jesu, op. cit., p. 270. Es interesante destacar que la salida de la
invisibilidad en el relato se produce cuando, ante la pregunta sobre el linaje santo que el sumo sacerdote
le hace a Jesús, éste no sólo responde que sí lo es (i. e. un hombre santo), sino que además agrega que
«…a este hombre despreciable, que se había consagrado a la divinidad y a la virtud, lo habrás de ver un
día revestido de gloria elevado por encima de las estrellas» [«…diesen verachteten Menschen, der der
Gottheit und der Tugend geheiligt war, werdet ihr einst mit Herrlichkeit bekleidet und über die Sterne
erhaben erbliken»], Idem, p. 271.
127
Della Volpe, G., Hegel romantico e mistico…, op. cit., p. 42. Para un desarrollo de este punto, véase
Herceg, M., «El joven Hegel y el problema de la falsa reconciliación. Ensayo sobre el período de Berna
(1793-1796)», tr. cast. J. García Mazo, en: Versiones, Nº 8, julio-diciembre 2008, Medellín, pp. 62 y ss.
128
Lukacs, G., [1948] El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, tr. M. Sacristán,
Barcelona, Grijalbo, 1975, cap. 1.

83
sugiere Habermas,129 sin el concurso de una «asistencia desde lo alto» [einen Beistand von
oben]?130 Dicho con otras palabras, ¿es posible interpretar los textos de Hegel de esta época
bajo la condición de que el atomismo egoísta sea superable sólo a través de una ética, es
decir, mediante relaciones horizontales sin ningún tipo de intervención externa? Nuestra
hipótesis es que, a pesar de que Hegel no formula en este período una teoría del Estado que
pueda superar dicha condición, de aquí no se sigue que piense que una ética comunitaria
horizontal sea una posibilidad para abandonar el egoísmo de la sociedad contemporánea en
la cual vive. La renovación espiritual buscada por Hegel no puede carecer de un elemento
vertical que -amparándose, desde luego, en una legitimidad histórica, o en la idea, mas no
en un pacto social- la imponga y la sostenga. La tensión en la cual se encuentra el Hegel de
este período radica en que, al no encuadrar dicha reforma en un Estado, ésta se ve
desprovista de los marcos institucionales -universales y mediatizantes cabría decir-
encargados de vehiculizarla. Sólo el espíritu puede reconocer al espíritu, pero los cambios
no se producen de manera mimética sino, a la manera de la enseñanza del Jesús hegeliano,
la iglesia invisible es la encargada de producirlo. Como señala nuestro epígrafe, a la
corrupción positivizante de la religión no debe oponérsele una moral secularizada
(ilustrada) basada en la razón, sino que, por el contrario, aquello que debe ofrecerse es otra
autoridad religiosa. No es posible una retotalización del sentido unívoco del mundo con
ausencia de la religión.

De esta manera, Hegel piensa la reconciliación ético-política en torno a dos tópicos

centrales: por una parte, ofrecer una categorización de la crisis ético-religiosa de su tiempo,
intentando dar cuenta de sus raíces, mediante el estudio de las religiones paganas, el
judaísmo y el cristianismo. Con todo, a través de una parificación entre la decadencia de los
antiguos y el ocaso de la civilización del presente en el cual escribe, de manera simultánea,
Hegel busca dar cuenta del marco necesario para una posible renovación religiosa, mas
rechazando implícitamente el proyecto de Robespierre de fundar una nueva religión. En
este período Hegel presenta algunas oscilaciones en torno a su proximidad del cristianismo,
129
Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, tr. M. Jiménez Redondo, Buenos Aires, Katz,
2008, p. 40. Para una interpretación global de la obra hegeliana en este punto, véase Cristi, R., «Roma en
el pensamiento de Hegel: del republicanismo al liberalismo», en: Lemm, V. y Ormeño Karzulovic, J.
(comps.), Hegel, pensador de la actualidad, Santiago de Chile, Universidad Diego Portales, 2010, pp.
259-283.
130
Hegel, G. W. F., Die Positivität der christlichen Religion, op. cit., p. 111.

84
pero a pesar de sus críticas tempranas, se inclina por el hecho de que dicha reforma deba
tener lugar al interior del cristianismo. Sólo bajo un orden político comunitario fundado
éticamente en una totalidad omnicomprensiva dadora de sentido para las acciones es
superable el atomismo moderno. Dicha omnicompresividad sólo la puede ofrecer la
religión, motivo por el cual para Hegel ésta no constituye un complemento para que la masa
pueda acceder a la razón, sino un elemento insustituible de una comunidad ética.

En este marco, no es sino el cristianismo la religión encargada de ocupar este lugar,

ya que, en primer lugar, ésta inclina al individuo hacia el cumplimiento de la ley
interiormente, produciendo una «disposición interna» que hará que éste sostenga su actitud
en el tiempo. Sin el concurso de la religión no puede producirse este fenómeno, ya que sólo
ésta ofrece este horizonte de sentido desde una trascendencia no discutible -según Hegel-
para el sujeto, a partir del cual es posible orientar todas las acciones (dotadas de un
componente ético) en torno a un fin específico. En segundo lugar, el cristianismo es la
religión privilegiada aquí porque puede producir esta enseñanza, transmitiendo su mensaje,
como la enseñanza de Jesús, de manera invisible, sin violentar a los individuos,
produciendo este sentimiento interior. En efecto, si la enseñanza religiosa se presentara en
la visibilidad, ésta sería rechazada por la razón ilustrada, puesto que su ideario doctrinal
podría ser considerado contrario a la autonomía del yo. Por el contrario, al ponderar el
aspecto pedagógico de Jesús (dejando de lado el momento redentorio), Hegel entiende que
ésta es una posible vía de renovación religiosa. Al ser expuesta desde la invisibilidad, dicha
doctrina no es objetable, a menos que ataque directamente las convicciones religiosas de
otro credo, como en el caso de la discusión de Jesús con los fariseos. No obstante,
transmitida desde la invisibilidad ésta puede alcanzar mayores efectos, puesto que, si bien -
al menos en la enseñanza de Jesús- se basa en la razón, transmite contenidos no
estrictamente racionales (i. e. el amor) que habrán de inclinar a los individuos a organizar
sus acciones en torno a un fin común e ipso facto mantenerlas en el tiempo. En suma, la
religión constituye un componente específico necesario para una comunidad ética
auténticamente integrada; puesto que la asistencia desde lo alto que ella aporta no puede ser
sustituida por un ideal secular.

85
§ 7 En el sometimiento o en el acto de servidumbre se da una ausencia de voluntad y una
atomización entre los hombres. Este movimiento conceptual tiene como correlato una falta
de amor en el vínculo humano. La ausencia de acción voluntaria y de un nexo sustancial
que supere la mera yuxtaposición de individualidades hace que toda legislación, ya civil, ya
religiosa, sea percibida como perteneciente a un universo trascendente cuya relación con
los hombres se da de manera monádica. Es decir, cada hombre se ve constreñido por
razones que no siempre comprende a obedecer una ley cuyo fundamento, alcance y fin
tampoco entiende.131

La comprensión del joven Hegel de este conflicto se halla jalonada por diferentes
instancias. Ante todo, en su estadía en Frankfurt, aparece en no pocas ocasiones una
elogiosa valoración del término moralidad (Moralität)132 y del amor, entendido como
pneuma de esta moralidad. En contraste con la experiencia histórica de la religión mosaica,
aparece el cristianismo primitivo como un tipo de interiorización de la ley digno de ser
comprendido como un criterio válido para la superación del atomismo. En efecto, como
veremos luego, el cristianismo representa para Hegel la vivificación de las relaciones
legales y la espiritualización de las mismas. 133 El momento esencial del cristianismo que
logra interiorizar la ley es el amor invocado por Jesucristo. Como señala Hegel: «Jesús
opuso el hombre a la positividad de los judíos, a las leyes y a sus deberes las virtudes; y en
éstas superó la inmoralidad del hombre positivo».134 Según el filósofo de Stuttgart, en

131
Aunque Hegel no lo desarrolla, en sus escritos juveniles aparece el término «ateísmo» [Gottlosigkeit]
como una consecuencia posible de este movimiento interno a la religión judía. No es poco interesante
esta mención, ya que halla coherencia al interior del planteo hegeliano. Según él, una religiosidad
infinitamente trascendente, incomprendida, inflexible frente a la tentación humana y ambigua respecto
de su sentido último no puede sino, de manera consecuente, culminar en una autodestrucción. Cf. Nohl,
H., Hegels theologische Jugendschriften, op. cit., pp. 385 y 398.
132
Cf. Hegel, G. W. F., Der Geist des Christentums..., [Link]., p. 300.
133
En este sentido, concordamos con K. Löwith, quien sostiene que «El punto de vista desde el que
[Hegel] condujo la interpretación crítica, es decir, diferenciadora, de la religión cristiana estuvo dado por
la cuestión acerca de la posible reposición de una “totalidad de la vida”, en sí misma escindida. Hegel
estimó que la tarea histórico-universal de Jesús -en contraste con la “positividad” o legalidad de la
religión judía, basada en la ley- había consistido en reponer interiormente dicha totalidad, mediante una
religión del “amor” que superaba a la ley», Löwith, K., De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria
del pensamiento en el siglo XIX, tr. E. Estiú, Buenos Aires, Katz, 2008, pp. 420-421.
134
[«Der Positivität der Juden hat Jesus den Menschen entgegengesetzt, den Gesetzen und ihren
Pflichten die Tugenden, und in diesen die Immoralität des positiven Menchen aufgehoben»], Hegel, G.
W. F., Der Geist des Christentums..., op. cit., p. 336.

86
sentido estricto, lo que se encuentra por detrás de la concepción de la ley es una
comprensión del hombre. El valor añadido por Jesucristo estaría dado por su capacidad de
proponer una constitución orgánica de la relación entre individuo y ley, entendida como
integrada a una totalidad superior y no meramente opuesta de modo extrínseco.135 El nexo
que lograría articular esta totalidad no sería sino el amor que está presente dentro de esta
esfera. En este sentido, Hegel sostiene que el amor es el complemento de las virtudes,
mientras que las virtudes son el complemento de las leyes. Así, el individuo no queda
aislado como una entidad separada y opuesta a la irreductible y fría universalidad de la ley,
sino que, por el contrario, se integra a una totalidad de la cual no sólo participa sino que -y
esto es lo más importante- se reconoce en ella misma como parte esencial. De esta manera,
Hegel afirma que:

«Lo religioso es πλήρωμα del amor, (amor y reflexión unidos, ambos pensados
como vinculados). La intuición del amor parece llenar la exigencia de plenitud;
pero hay en ella una contradicción: lo que intuye, lo que representa algo, es un
acto que delimita, sólo un acto cuya receptividad es limitada, mientras que el
objeto sería algo infinito»136

Este vínculo ofrecido por el cristianismo no constituye un tipo de solución

algorítmica frente a los problemas que, según Hegel, aparecen en el judaísmo. Por el
contrario, como él mismo señala, en el amor se presenta un tipo de universalidad cuya
particularización exige, necesariamente, la acción individual de los sujetos, de los cuales
habrá de predicarse oportunamente el carácter virtuoso de sus actos. El amor puede ser
comprendido, en cierto sentido, como una superación provisional de la ley judía, pero como
nexo articulador del cuerpo político revela, de manera casi inmediata, sus más próximas
limitaciones. Así, si bien el amor en tanto tal se muestra como una actitud ante la acción
mucho más coherente que la oposición ante la ley con la constitución orgánica del cuerpo
135
Sobre este tema, véase Dilthey, W., Hegel y el idealismo, op. cit., pp. 111 y ss.
136
[«Religiöses ist also das πλήρωμα der Liebe (Reflexion und Liebe vereint, beide verbunden gedacht).
Anschauung der Liebe scheint die Forderung der Vollständigkeit zu erfüllen, aber es ist ein
Widerspruch, das Anschauende, Vorstellende, ist ein Beschränkendes und nur Beschränktes
Aufnehmendes, das Objekt aber wäre ein Unendliches»], Hegel, G. W. F., Der Geist des Christentums...,
op. cit., p. 370.

87
político que busca Hegel, este sentimiento no deja de ofrecer un alto grado de arbitrariedad.
Semejante indeterminación puede tener lugar al interior de la familia, en la intimidad propia
de un grupo cerrado cuyos momentos disolventes no revisten una gran complejidad. No
obstante, cuando pasamos del oikos a la pólis, las instancias en pugna que contribuyen
positiva o negativamente a soldar internamente el cuerpo político son mucho más complejas.
Por consiguiente, dotar al amor de la responsabilidad de unificar in extenso a todos los
momentos internos del Derecho es interpretado por el filósofo de Stuttgart como la
adjudicación a la mera voluntad individual de tener que mediar constantemente -sin criterio
definido alguno- entre un universal abstracto y una situación problemática concreta.

§ 8 Los años 1795 y 1796 representan para el desarrollo del pensamiento político de Hegel
una inflexión en la cual sus elucubraciones comienzan a orientarse en la dirección de una
teoría de las instituciones políticas, en la cual se hace ostensible el rol que éstas habrán de
tener frente a sus miembros. Es aquí en donde convergen ciertas reflexiones de los años
anteriores, en donde todavía la religiosidad operaba a modo de pendant entre el pueblo y su
autorrealización como sujeto ético-político. Por el contrario, no es sino en este año en el
cual estas reflexiones se ven articuladas en torno al Estado, aún cuando éste no tenga la
dignidad ontológica que Hegel le habrá de atribuir en los años siguientes. En efecto,
mientras que en los Fragmente… la idea de constitución de una comunidad estaba
supeditada al despliegue de la autoconciencia de un pueblo como tal, en sus variadas
particularidades, tras este gozne será el Estado el actor el encargado de conducir este
proceso. La pregunta rectora de esta asunción se concretiza del siguiente modo: dado que el
Estado no puede exigir moralidad de sus ciudadanos sino en cuanto entidad moral, ¿cómo
es posible que exija moralidad sin autopresentarse como agente moral? Para Hegel esta
respuesta sólo puede adoptar una vía indirecta:

«Si el Estado tuviera leyes para que sus ciudadanos fueran morales, éstas serían
poco convenientes, ya que serían contradictorias y ridículas. [El Estado] puede

88
 inducir a sus ciudadanos a servirse de estas instituciones sólo por medio de una
confianza que él debe despertar en ellos. La religión es el mejor de estos
medios, y depende del uso que le dé el Estado el que ésta sea oportuna para
corresponder a ese fin. Este fin es claro en las religiones de todos los pueblos.
Todas ellas tienen en común que se refieren a la producción de la disposición,
la cual no puede ser objeto de las leyes civiles. Una religión es mejor o peor de
acuerdo con la forma en que se produce esa disposición de la cual nace la
acción»137

A pesar de que aquí no se halla presupuesta una distinción entre sociedad civil y
Estado, ni tampoco el concepto de eticidad entendido como una superación de la
moralidad, es preciso notar que el cambio respecto a la perspectiva inmediatamente
precedente es decisivo desde el punto de vista político: el Estado es el actor responsable de
perseguir la acción moral de los hombres a través de la religión, no entendida como un
mero instrumento a introducir y manipular, sino como algo más complejo: no hay Estado
sin religión, motivo por el cual la religión es, de manera simultánea, condición de
posibilidad y medio para su efectivo cumplimiento. La estatalidad aquí presupuesta es
considerablemente distinta de aquella que Hegel formulará en Jena, ya que ofrece una
distinción (casi puffendorfiana) entre el Estado como ens moralis y el Estado como ens
juris. Si la ley civil del Estado se identificara con la ley moral, el Estado se vería atrapado
constantemente en dilemas morales. Con otras palabras, la ley civil no agregaría nada a la
idea de ley moral, a excepción de que ésta fuera considerada como una suerte de
especificación. Es por esta razón por la cual el Estado tiene el deber de proteger y conservar
la fe, así como el ejercicio libre de culto.138 Sin embargo, la religión, o más precisamente,
toda iglesia sólo puede defender su fe y alzar su voz como ens moralis frente a los
individuos que libremente pertenezcan a ella. 139

137
[«Gesetze, die der Staat gäbe, seine Bürger sollen moralisch sein, kämen ihm nicht zu, wären
widersprechend und lächerlich. Die Bürger dazu zu bringen, sich dieser Anstalten zu bedienen, vermag
er allein durch Zutrauen, das er für sie erwecken muss. Religion ist vorzüglich dieses Mittel, und es
kommt auf den Gebrauch, den der Staat davon macht, an, ob sie tauglich ist, dem Zweck zu entsprechen.
Dieser Zweck ist bei den Religionen aller Völker deutlich, sie haben alle das miteinander [gemein], dass
sie sich immer darauf beziehen, die Gesinnung hervorzubringen, welche kein Objekt bürgerlicher
Gesetze sein kann...»], Hegel, G. W. F., Die Positivität..., op. cit., p. 137. Las bastardillas son nuestras.
138
Idem, pp. 172 y ss.
139
Según Hegel, mientras que los protestantes serían respetuosos de este principio (no es ocioso que
Hegel, quien usualmente elogia a Lutero, no mencione nunca a Thomas Müntzer y la revuelta de los

89
 De manera notable, como señala el epígrafe del presente capítulo, Hegel clarifica
con precisión el pasaje del paganismo al cristianismo como un hecho decisivo para la
comprensión del Estado. Este tránsito constituye una «revolución visible», la cual se halla
precedida por una «revolución invisible», cuyas causas deben ser reconstruidas por la
filosofía:

«La sustitución de la religión pagana por la cristiana es una de las revoluciones

increíbles por cuyas causas el historiador reflexivo tiene que preocuparse. Las
grandes revoluciones visibles se hallan precedidas de una revolución silenciosa
y secreta en el espíritu de la época, revolución que es invisible a muchos ojos y
es especialmente difícil de observar por los contemporáneos, a la vez que es
complejo comprenderla y caracterizarla. El desconocimiento de estas
revoluciones dentro del mundo espiritual produce asombro ante el resultado. La
sustitución de una antiquísima religión nativa por otra advenediza es una
revolución que se efectúa directamente en el mundo espiritual; por esto sus
causas tienen que estar –de una manera inmediata también- en el espíritu de la
época»140

Si bien, en sentido estricto, Hegel no participa del locus finisecular ilustrado de la

«iglesia invisible», lleva a cabo esta referencia, que, ulteriormente en la Enzyklopädie…,

campesinos), los católicos siempre habrían sido más problemáticos: «el aspecto más odioso de la historia
de los países católicos es que tratan […] a los disidentes como rebeldes: rebeldes contra la Iglesia, cuya
fe, fijada por la mayoría de votos o por la pura fuerza, debe ser ley para todos […] Aquí el contrato
eclesiástico se ha asimilado por completo al contrato de la sociedad civil y el Estado eclesiástico ha
asumido los derechos del Estado civil» [«...es hingegen die verhaßteste Seite der Geschichte katholischer
Länder ist, wie und aus welchen Grundsätzen in diesen Andersdenkende als Rebellen gegen die Kirche,
deren Glaube, durch Mehrheit der Stimmen oder durch absolute Macht bestimmt, Gesetz für jeden sein
soll, als Rebellen gegen die Gottheit, deren Richteramt die Kirche an ihrer Statt zu handhaben sich
anmaßte [...] behandelt worden sind, indem hier der kirchliche Vertrag ganz dem Vertrag der
bürgerlichen Gesellschaft gleichgeachtet und dem kirchlichen Staat gleiche Rechte wie dem
bürgerlichen Staat eingeräumt worden waren»], Idem, pp. 174-175. Véase infra § 44.
140
[«Die Verdrängung der heidnischen Religion durch die christliche ist eine von den wunderbaren
Revolutionen, deren Ursachen aufzusuchen den denkenden Geschichtsforscher beschäftigen muß. Den
großen, in die Augen fallenden Revolutionen muß vorher eine stille, geheime Revolution in dem Geiste
des Zeitalters vorausgegangen sein, die nicht jedem Auge sichtbar, am wenigsten für die Zeitgenossen
beobachtbar und ebenso schwer mit Worten darzustellen als aufzufassen ist. Die Unbekanntschaft mit
diesen Revolutionen in der Geisterwelt macht dann das Resultat anstaunen; eine Revolution von der Art
wie die, daß eine einheimische, uralte Religion von einer fremden verdrängt wird, eine solche
Revolution, die sich unmittelbar im Geisterreiche zuträgt, muß um so unmittelbarer in dem Geiste der
Zeit selbst ihre Ursachen finden»], Hegel, G. W. F., Die Positivität…, op. cit., p. 203.

90
habrá de ser desplegada y precisada en clave histórica: la historia de la Idea no siempre
coincide con la reconstrucción histórica producto de la concatenación de hechos percibidos
en la experiencia. Si bien todo lo real es racional, no todo lo meramente existente es real
(véase infra § 32). El desdoblamiento ontológico de lo real, que aparecerá luego de la
Wissenschaft der Logik bajo la determinación de la mediación (i. e. realidad mediada y
realidad no mediada) aparece gregariamente bajo el aspecto de la visibilidad en este texto.
Así, no es posible comprender la irrupción y crecimiento del cristianismo en el mundo
pagano si no se atiende a los fundamentos espirituales y epocales (no meramente
históricos) que convergen en este fenómeno.141 A fin de poder dar cuenta de este hecho es
preciso comprender la revolución invisible («el río que se ha secado») que tiene lugar en
este pasaje, para lo cual es necesario describir el estadio espiritual en el cual el paganismo
tenía lugar. La explicación alternativa sólo caería en hipótesis respecto del mundo visible,
no pudiendo acceder a la verdadera base epistémica en virtud de la cual tal revolución ha
acaecido. De tal modo, Hegel sostiene que las religiones griegas y romanas eran para
pueblos libres, en los cuales «La idea de su patria, de su Estado, era la realidad invisible y
superior por lo cual trabajaba y que le movía al esfuerzo […] delante de esta idea su
invisibilidad se esfumaba». 142 La religiosidad grecorromana (léase, una versión estilizada
de Esparta y la Roma republicana) constituía una instancia dadora de sentido y forma
(como principio organizador) de las acciones de los hombres, entendidos, ante todo, como
sujetos colectivos. Para ellos, ser libre no era sino participar de la autodeterminación del
pueblo, obedecer a las leyes dadas por ellos mismos, y no someterse a un ideal abstracto del
entendimiento. Ellos «no enseñaban ni aprendían máximas morales, sino que las ejercían
por acciones que podían considerar como exclusivamente propias». 143 La propiedad de
estas acciones remite, precisamente, a la autoderminación ostentada por ellas. Su
141
«…quien sepa que la religión (especialmente una religión de la fantasía) no se extirpa del corazón por
fríos silogismos calculados en un cuarto de estudio, y menos todavía del corazón y de la vida de todo un
pueblo; que sepa, además, que en la expansión de la religión cristiana no había medios menos utilizados
que la razón y el entendimiento» [«…wer es weiß, daß die Religion, besonders eine Phantasiereligion,
nicht durch kalte Schlüsse, die man sich da in der Studierstube vorrechnet, aus dem Herzen, am
wenigsten aus dem Herzen und dem ganzen Leben des Volks gerissen wird - wer es ferner weiß, daß bei
der Verbreitung der christlichen Religion eher alles andere als Vernunft und Verstand sind angewendet
worden...»], Idem, p. 204.
142
[«Die Idee seines Vaterlandes, seines Staates war das Unsichtbare, das Höhere, wofür er arbeitete,
das ihn trieb [...] Vor dieser Idee verschwand seine Individualität...»], Idem, p. 205.
143
[«...aber übten Tugendmaximen durch Handlungen aus, die sie ganz ihr eigen nennen konnten...»]
Ibid.

91
procedencia era estrictamente autorreferencial; alguien podría haber puesto en duda su
racionalidad, mas ningún ciudadano podía poner en cuestión su origen y su legitimidad.144

Hegel explica esta revolución invisible a partir de E. Gibbon y de Montesquieu: 145

luego de una profundización de los principios individualistas en el ethos romano y de una
apertura desmedida hacia el mundo en busca de conquistas, la virtud y las costumbres
romanas se hallaban totalmente corrompidas. La penetración del cristianismo y su
crecimiento al interior de la cultura romana, aunada a su ulterior oficialización es el último
intento que la romanidad lleva a cabo a fin de salvar su caída definitiva.146

La religión tiene que necesariamente ofrecer al hombre una visión unitaria de su

vida y del conjunto de sus acciones. Una religión que no dote al hombre de este uni-verso
existencial, y que sólo se limite a requerir de los sujetos una ciega obediencia estará
confinada a ser una mera asociación inorgánica de átomos. Asimismo, no se apela a la
religión para suturar la anomia social de la modernidad, como si la religión fuera una suerte
de complemento de una batería de argumentos socializantes, entre los cuales, a niveles más
o menos similares, hallaríamos a la ética, la política, la historia, etc. No sin ciertos visos
arcaizantes, el joven Hegel busca reconducir los elementos de la vida comunitaria a una
unidad preexistente a sus escisiones específicas.

Según la lectura de Hegel, el particularismo y la utilidad son los elementos

decisivos que destruyeron la virtud sobre la cual se encontraba asentada la República. El
trabajo y las acciones éticamente relevantes ya no se llevan a cabo en función de una idea,
sino en función de un interés individual. Desaparece la totalidad entendida como instancia
dadora de un sentido último a las acciones de los hombres, y desaparece la libertad política:
«el derecho del ciudadano era sólo un derecho a tener seguridad para su propiedad, que

144
En este contexto Hegel cita explícitamente a Montesquieu, visibilizando su notoria influencia de la
lectura de la virtud grecorromana, base de la República, y de su perversión en la aristocracia.
145
Cf. Gibbon, E., The Decline and Fall of the Roman Empire [1774], London, Penguin Books, 1980,
cap. 15, Montesquieu, C., De l `Espirit des Lois, Paris, Firmin Didot et Cie., s/d, Parte III, Libro XIX y
Parte V, Libro XXVI.
146
Refiriéndose a la interpretación hegeliana de la lectura gibboniana del cristianismo, Krüger señala:
«La hazaña histórica del cristianismo no fue la muy elogiada liberación religiosa del politeísmo pagano,
sino la teologización de la esclavitud política de los hombres; no la espiritualización de los poderes de la
naturaleza, sino la expansión de dominio aún hasta el ámbito del espíritu», en: Krüger, H. J., Teología e
Ilustración. Investigaciones sobre su mediación en el joven Hegel, tr. G. del Castillo, Buenos Aires,
Alfa, 1976, p. 65.

92
llenaba ahora su mundo entero». 147 La seguridad y la propiedad pasan a ocupar el núcleo de
la vida civil, desplazando a la virtud. El conjunto de motivaciones de los sujetos se reducen
ahora a estas dos categorías, las cuales constituyen el mínimo por lo cual los hombres
deberían vivir en comunidad. Esta transformación de la metafísica del orden civil conduce
hacia la desaparición de la virtud.

De manera concomitante, esta lectura de la crisis del paganismo en la Antigüedad

recibe su correlato en la interpretación hegeliana de la estatalidad moderna, en la cual se
prospecta un modo de pensar al iusnaturalismo moderno que, de manera sistemática, será
presentado en los escritos de Jena. Hegel afirma:

«En los Estados de la modernidad la seguridad de la propiedad es el gozne en

torno al cual gira toda la legislación, y al cual se refieren la mayoría de los
derechos de los ciudadanos»148

Hegel mismo señala que es un síntoma de la decadencia de un pueblo el hecho de

que sus individuos tengan una excesiva preocupación por la propiedad privada y por sus
destinos individuales. Existe una patente incompatibilidad entre el buen ejercicio de las
virtudes cívicas y la preocupación excesiva dedicada a la propiedad privada. Si su defensa
es el fundamento exclusivo en virtud del cual existe (no necesariamente en su origen, pero
sí al menos en su presente) el Estado, su relación con todo ciudadano no podrá ser más que
la de un custodio. Este garante de mi propiedad habrá de aplicar la legislación penal en la
circunstancia en la cual algún individuo intente violarla, pero no habrán de esperarse otras
funciones ulteriores (v. g. éticas, en sentido hegeliano) de parte del soberano.

Es importante aclarar aquí que la imagen de la filosofía de la historia hegeliana,

conforme a la cual el Estado sería una suerte de culminación del despliegue de la Idea de

147
[«...das Recht des Bürgers gab nur ein Recht an Sicherheit des Eigentums, das jetzt seine ganze Welt
ausfüllte...»], Hegel, G. W. F., Die Positivität..., op. cit., p. 206.
148
[«In den Staaten der neueren Zeit ist Sicherheit des Eigentums die Angel, um die sich die ganze
Gesetzgebung dreht, worauf sich die meisten Rechte der Staatsbürger beziehen»], Hegel, G. W. F.,
Fragmente historischer und politischer Studien..., op. cit., p. 439.

93
Derecho no se halla presente en sus textos de juventud. En efecto, mientras que en los
Grundlinien… la posibilidad de que el Estado sucumba por causas internas no está presente,
al menos de modo explícito y categorizado, en su horizonte reflexivo; en los textos
juveniles esta hipótesis se hace patente en torno al estudio de la decadencia de las grandes
civilizaciones antiguas.149 La desaparición de las otrora insignes culturas griegas y romanas
no se explica en virtud de un relato histórico que dé cuenta de actores superiores a tales
naciones, sino mediante la apelación a causas internas. 150 Aquello que merece ser atendido
en este contexto no es tanto la explicación histórica que Hegel presenta -siempre siguiendo
a Gibbon- del Imperio Romano, sino la posibilidad de que se produzca una reiteración de
alguno de estos elementos históricos. 151
Con la decadencia de la antigüedad, el ciudadano pierde no sólo las condiciones
jurídico-políticas de su existencia, sino la metafísica misma que sustentaba su existencia
moral. Al interior de la pólis griega toda acción tiene un sentido último insoslayable para el
individuo que opera como estímulo de la acción y como meta a la cual todo un conjunto de
acciones deben orientarse. Si bien todavía en Bern Hegel se muestra un tanto reticente a
hablar de la acción del espíritu, en Jena ya se muestra absolutamente desembarazado de tal
posición y asume dicha postura abiertamente. Sin embargo, lo esencial aquí no cambia; ya
se atribuya la acción de los individuos a la actividad del espíritu, ya se adjudique el
movimiento del cuerpo político a la metafísica que cobijaba al ethos antiguo. Lo central es
observar aquí que, a través de la mediación de su voluntad (por cierto, de una voluntad que

149
Como señala G. Bonacina, la clave de lectura hegeliana aquí es la diferencia entre las distintas
maneras de experimentar interiormente los fenómenos religiosos: «La grandeza de aquellos pueblos
[griegos y cristianismo primitivo, no positivo], no superada en muchos campos, no se concilia con las
religiones tan mezquinas que hoy los representan; son las “religiones de la fantasía”, radicadas en el
corazón y en la vida de los pueblos, las que no son fáciles de extirpar, y mucho menos con
demostraciones racionales», Bonacina, G., Hegel il mondo romano e la storiografia. Rapporti agrari
diritto cristianesimo e tardo antico, Firenze, La Nuova Italia, 1991, p. 170. Las bastardillas son nuestras.
150
Como indica Duso: «La privatización de la vida del ciudadano y, consecuentemente, su expropiación
del fin de su realización había comenzado con la crisis del mundo romano, mas resulta válida como
rasgo distintivo del Estado de los tiempos modernos, cuyo fin y fundamento es la defensa del individuo
y de su propiedad», Duso, G., «Freiheit, politisches Handeln und Repräsentation beim jungen Hegel»,
en: Fulda, H.-F. y Horstmann, R.-P. (comps.), Rousseau, die Revolution... op. cit., p. 258.
151
El joven Hegel expresa más de una vez la preocupación por la superación del atomismo ético-político
en el cual se halla sumida su nación. Como sostiene Dilthey: «El elemento más fuerte de su pensamiento
político se halla en el modelo del vivo sentir político de los griegos. Coincidiendo con las cabezas
políticas más ilustres de su época, considera que la tarea inmediata de los alemanes consiste en superar
el individualismo, el particularismo de la vida, el egoísmo, y en fomentar el espíritu común con medidas
adecuadas», Dilthey, W., Hegel y el idealismo, op. cit., p. 117.

94
no se opone a su entendimiento), el ciudadano lleva a cabo sus acciones sin que se le
planteen circunstancias que para un moderno serían conflictivas. En términos ideales, sería
totalmente absurdo plantear el conflicto de un balance de razones o conflicto de deberes
para un griego o un romano.152 Al menos en la representación del joven Hegel, el polítes
sabe absolutamente qué hay que hacer.153 Quien, en definitiva, se pregunta por el «qué
hacer» o por el sentido de sus acciones ya es un individuum deseticizado; un fragmento del
cuerpo político que impugna el universo de sus orígenes y de su historia. El hecho de que
ahora todas sus actividades deban referirse a su esfera individual implica que el ciudadano
ya no pueda pensarse como tal. La ciudadanía supone, ciertamente, la pertenencia orgánica
a un actor colectivo superior que integra la acción humana particular en un universo de
sentido cuyo télos es imponderable e inalcanzable por el mero individuo. Así, como
veremos en el próximo capítulo, el Bürger deviene Bourgeois, 154 toda vida política es
sustituida por el universo exclusivamente privado del individuo. Lo público ya no es lo que
da sentido a lo privado sino que es un instrumento para incrementar y engrandecer las
riquezas de la esfera privada. El Bourgeois deplora la valentía (Tapferkeit) e impugna toda
necesidad de exponer su vida ante la muerte violenta en un combate.
La eliminación de las libertades políticas deja al individuo solo con libertades
económicas. El centro del mundo será ahora su propiedad privada y todo el sentido de su
existencia se limitará a custodiarla e incrementarla.155 La aniquilación de toda escatología y

152
De aquí que la tragedia antigua (ante todo, Antígona) sean expuestas como irresolubles en lo
concerniente a los conflictos de deberes que las constituyen. Cf. Hegel, G. W. F., Phänomenologie des
Geistes, op. cit., pp. 347-348.
153
Como señala acertadamente H. Marcuse, «Hegel luchó afanosamente por recapturar el poder que, en
las antiguas repúblicas había producido y mantenido la unidad viva de todas las esferas de la cultura y
había generado el libre desarrollo de las fuerzas nacionales. Hablaba de este poder oculto como del
Volksgeist. El espíritu de una nación, su historia, su religión y el grado de libertad política que ha
alcanzado, no pueden ser separados en lo que respecta a su influencia, ni en lo que respecta a su calidad;
están entretejidos formando una trabazón única», Marcuse, H., Razón y revolución…, op. cit., pp. 37.
Sobre la gestación del concepto de Volksgeist, véase: Alonso Olea, M. «Una nota sobre el “Espíritu del
Pueblo”», en: Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), Nº 24, Noviembre-Diciembre 1981, pp. 7-
30.
154
Cf. Hegel, G. W. F., «Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in
der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften»
[Naturrechtsaufsatz], en: Hegel, G. W. F., Werke..., op. cit., t. II, pp. 490 y ss.
155
Como señala R. Cristi, «Según Hegel, mientras la eticidad griega se manifiesta como la unidad
viviente de la subjetividad y la sustancialidad, en Roma la vida universal se escinde en individualidades
atomizadas. Se disuelven los lazos poéticos que unían a los ciudadanos y se asienta la prosa del interés
personal. Los únicos lazos que persisten son los acuerdos voluntarios entre las partes de un contrato que
no renuncian su adhesión a la propiedad exclusiva. La decadencia del ciudadano público es el resultado

95
trascendencia tiene como correlato la neutralización de toda virtud ético-política en el
marco de la acción política. Si luego de la muerte, la obra del hombre seguía viva en la
República, ahora el individuo debe, o bien refugiarse en la hedoné del goce inmediato de
los resultados de sus acciones, o bien en la hipóstasis de nuevas maneras de trascender a la
finitud de su existencia. Por supuesto, la proyección escatológica de las acciones de un
hombre y sus consecuencias sólo puede ser posible si el origen de tal superación de sí le es
ajeno al hombre como tal.

§ 9 Ya en Frankfurt, hacia 1798, Hegel comienza a sistematizar sus reflexiones en lo que

será, por una parte, el texto decisivo para la síntesis de sus elucubraciones filosóficas en el
marco de la religión, y por otra, una despedida de este horizonte conceptual, ya que a partir
de los años subsiguientes, planeando su traslado a Jena, abandonará esta perspectiva en aras
de la filosofía política. Por un lado, retomando aquella dicotomía entre la explicación de lo
visible a través de lo invisible, y por otro, prosiguiendo con un eje interpretativo
marcadamente basado en Gibbon, Montesquieu y Rousseau, Hegel tematiza el paralelismo
entre leyes y costumbres:

«Cuando el espíritu ha dejado una constitución y las leyes, y a través de su

alteración no concuerda ya con las mismas, se origina una búsqueda, una
aspiración hacia algo diferente»156

Hegel insistirá a lo largo de toda su vida sobre este paralelismo estructural: la vida
del espíritu no puede ser aprisionada en un código o en un comando. A lo largo de su obra,

de una posesividad desbordada. El propietario romano se define por su interioridad. Esta “interioridad
(Innerlichkeit)”, “esta retirada hacia sí misma” es la causa del agotamiento de la tradición republicana».
Cf. Cristi, R., «Roma en el pensamiento de Hegel: del republicanismo al liberalismo», en: Lemm, V. y
Ormeño Karzulovic, J. (comps.), Hegel, pensador de la actualidad, op. cit., pp. 266-267.
156
[«Wenn der Geist aus einer Verfassung, aus den Gesetzen gewichen ist und jener durch seine
Veränderung zu diesen nicht mehr stimmt, so entsteht ein Suchen, ein Streben nach etwas anderem»],
Hegel, G. W. F., «Grundkonzept zum Geist des Christentums», en: Hegel, G. W. F., Werke..., op. cit., I,
p. 297.

96
Hegel recupera este desplazamiento como una suerte de constante en la historia de la
filosofía, empezando por Platón, a quien describe como aquél que intentaba sostener una
pólis cuya existencia perecía. El espíritu no es un pneuma que debe ser utilizado para
vitalizar una ley fundamental o la legislación de un orden político. Por el contrario, un
determinado orden existe merced a la presencia del espíritu, cuya ausencia implica eo ipso
su caducidad. 157 Hegel llama «sepultureros [Totengräber]» a aquellos que aspiran a retener
al espíritu en la marcha de la historia, pues para el ojo atento la ausencia del espíritu es un
fenómeno inexorable.

Según Hegel, el iusnaturalismo moderno (podemos adelantar) constituye un enfoque

teórico para el cual la costumbre es, o bien irrelevante desde el punto de vista jurídico-
político, o bien algo que debe ser rechazado en virtud de poseer características
intrínsecamente negativas (i. e. ser revolucionaria o defensora de intereses privados,
individuales o estamentales). Para Hegel, no puede haber una suerte de dicotomía
insalvable entre ley y costumbre, del mismo modo como la ley no puede ser una emanación
inmediata de la costumbre, posición afín a la Escuela Histórica del Derecho. Por el
contrario, la ley positiva y mutatis mutandis el Estado no puede ser sino el resultado de la
racionalidad históricamente articulada. Es por esta razón por la cual sostendrá el
fundamento invisible de las instituciones (la confianza), en cuya ausencia éstas no pueden
ser sino pensadas como entidades «muertas».158

Es posible trazar una concomitancia entre este motivo y la denostación de la

consideración «mecanicista» del Estado que lleva a cabo Hegel. En efecto, tanto en el «Das

157
«¡Cuán ciegos son aquéllos que creen que las instituciones, las constituciones, las leyes que ya no se
concuerdan con las costumbres, las necesidades y las opiniones de los hombres, de las cuales el espíritu
ya ha huido, pueden seguir subsistiendo; y que suponen que las formas por las cuales el entendimiento y
los sentimientos ya no tienen interés son suficientemente poderosas como para consituir el vínculo de
unión de un pueblo» [«Wie blind sind diejenigen, die glauben mögen, daß Einrichtungen, Verfassungen,
Gesetze, die mit den Sitten, den Bedürfnissen, der Meinung der Menschen nicht mehr
zusammenstimmen, aus denen der Geist entflohen ist, länger bestehen, daß Formen, an denen Verstand
und Empfindung kein Interesse mehr nimmt, mächtig genug seien, länger das Band eines Volkes
auszumachen»], Hegel, G. W. F., «Daß die Magistraten von den Bürgern gewählt werden müssen», en:
Hegel, G. W. F., Werke…, op. cit., t. I, p. 269.
158
En un paralelismo con lo religioso, Hegel sostiene: «Lo objetivo carente de divinidad, cuya
adoración se exige también, no llega a ser nunca algo divino por más que se le rodee de esplendor»
[«Das ungöttliche Objektive, für welches auch Anbetung gefordert wird, wird durch allen Glanz, der es
umstrahlt, nie zu einem Göttlichen»], Hegel, G. W. F., Der Geist des Christentums…, en: Hegel, G. W.
F., Werke..., op. cit., p. 412.

97
älteste Systemmprogramm des deutschen Idealismus [Primer programa del idealismo
alemán]», texto sobre el cual aún hoy en día se discute su autoría, como en el manuscrito
sobre los magistrados (nota 157), dedicado al pueblo de Württemberg es posible espigar
una profunda crítica al Estado mecanicista159 y un rechazo de todo intento por obstaculizar
el devenir del Espíritu como tal, a toda aspiración a detener el curso de la historia. La
crítica a la idea de máquina es fundamental, y Hegel se referirá a ella en los años sucesivos,
oponiéndola al concepto de organismo (y, eventualmente, «organismo racional»). Para el
joven Hegel, nunca el Estado debe ser parangonado con una máquina. Cuando el orden
político es concebido de tal modo, al Estado no se le asigna una dignidad ontológica mayor
a ser un mero agregado de momentos particulares o una instancia externa de la comunidad
política, cuyo vínculo siempre aparece de manera extraña al individuo. Para éste, el Estado
y el derecho son instancias exteriores a él. Todos los momentos particulares que hay en la
comunidad (individuos, relaciones, derecho, costumbres, etc.) no son nada sin la
organización y el sentido último que les proporciona la totalidad. La concepción del Estado
como máquina intenta maximizar uno de los elementos pertenecientes a tal orden a fin de
explicar la estructura, fin y legitimidad del orden político, por una parte, y las relaciones de
poder intraestatales, por otra. Tal posición opone de manera insuperable la multiformidad
de lo empírico de las relaciones interindividuales al Estado, entendido como (falsa)
universalidad vacía, respecto de la cual el individuo no puede sentirse más que ajeno desde
el punto de vista de la extrañeza que esta experiencia le suscita.

Con el cristianismo, el sujeto antiguo ya deseticizado encuentra la solución híbrida

a las dos opciones planteadas, a saber: un pliegue hacia su interioridad qua individuo (el
tópico estoico de la conservatio sui) y el refugio en un universo trascendente de premios
para los justos y piadosos, y castigos para los impíos. Los romanos abrazan el cristianismo
en virtud del estado de corrupción de su moral y de sus costumbres, así como también su
vínculo con las leyes era meramente formal y abstracto. En tal circunstancia, el pueblo
romano se refugia en sí mismo, se pliega sobre sí, y acude en auxilio de una religión que
pueda prometerle un futuro mejor. Un pueblo que carece ya de virtud pública, al cual el
orden político no le interesa, para sobrevivir desde el punto de vista espiritual, necesita de
un metafísica que sostenga dichas acciones y pasiones. Será el cristianismo -primitivo en
159
Desarrollamos este tópico en el § 29.

98
sus comienzos y positivo ulteriormente- quien dote de una nueva vida y de nuevos
«sostenes [Stützen]» y «consuelos [Trost]» a los hombres.160 Es aquí cuando aparece el
milagro como tal. Éste es una garantía de la divinidad. Con la aniquilación de la metafísica
de la pólis, el hombre sólo puede confiar en aquello que está frente a él en la experiencia.
En el grado cero de la escatología no es posible creer en nada más que en lo que se percibe
inmediatamente (lo que, agustinianamente, podríamos decir que de creencia no tiene nada).
El milagro es el documento encargado de certificar la existencia in re de la divinidad. Lo
absoluto es alcanzado así como principio indiferente, como una universalidad cuyo vínculo
con lo particular está, desde su origen, signado por el estigma de la arbitrariedad: ya en la
forma de la ley judía exterior a los individuos,161 ya en la forma del amor cristiano
indefinido como gesto de apertura hacia la ley, el judeocristianismo no alcanza a sustituir la
ya extinta metafísica antigua en una fórmula que mantenga articulados internamente, en
todos y cada uno de los órganos del cuerpo político, la totalidad en cuanto tal. De esta
manera, en un pueblo como el romano, la fe sólo puede basarse en la figura del individuo.
La pérdida de la unidad originaria tiene como correlato el intento de refugiarse en la vida
privada e individual. Todo actor político que supere la esfera de lo estrictamente individual
será considerado como una abstracción incomprensible. Despolitizada la esfera de lo social,
sucumbe la estructura omniabarcante de la realidad ante el refugio en la interioridad. Los
egipcios, los judíos, griegos y romanos tuvieron una nación y una religión. También
tuvieron su Walhalla los antiguos germanos, mas:

«El cristianismo ha despoblado el Walhalla, ha talado los bosques sagrados y ha

extirpado la fantasía del pueblo como si fuera una superstición vergonzosa, un
veneno maldito. En cambio, nos dio la fantasía de un pueblo cuyo clima, cuya
legislación, cultura e intereses nos son ajenos, cuya historia no tiene vínculos
con la nuestra»162

160
Cf. Hegel, G. W. F., Fragmente..., op. cit., pp. 99-100.
161
Cf. Hegel, G. W. F., Der Geist des Christentums..., op. cit., p. 290.
162
[«Das Christentum hat Walhalla entvölkert, die heiligen Haine umgehauen und die Phantasie des
Volks als schändlichen Aberglauben, als ein teuflisches Gift ausgerrotet und uns dafür die Phantasie
eines Volks gegeben, dessen Klima, dessen Gesetzgebung, dessen Kultur, dessen Interesse uns fremd,
dessen Geschichte mit uns in ganz und gar keiner Verbindung ist»], Hegel, G. W. F., Die Positivität...,
op. cit., p. 197. Las bastardillas son nuestras.

99
 El cristianismo produce una ruptura en el marco del mundo antiguo, el cual, sin
embargo, en cierto modo, se hallaba ya dispuesto para recibirlo. Destruye toda mitología y
toda forma de religiosidad inmanente al mundo. La figura del Dios trascendente produce
una oquedad que, allende sus mediaciones con lo particular, nunca podrá ser genuinamente
interiorizada por los hombres. El concepto de «fantasía [Phantasie]» no alude a un tipo de
entidad sibilina de dudoso status sino a lo espiritual y universal que, en el modo de
presentación en la realidad del fenómeno religioso, hay en el nexo interno al cuerpo
político. Estamos en condiciones de referirnos a la naturaleza orgánica de un orden político
en virtud de esta fantasía, la cual sólo puede tener dicho carácter si es la expresión de los
rasgos más profundos y esenciales de un pueblo determinado.

No sin cierta audacia el joven Hegel sugiere la posibilidad de restaurar dicha

fantasía en el mundo moderno atomizado, el cual ha perdido todo lazo invisible que pueda
soldar los nexos internos al cuerpo político.163 El célebre final del Systemprogramm

163
Si bien Hegel vacila a lo largo de su juventud en cuál tiene que ser el modo a través del que pueda
ser pergeñado un horizonte conceptual a partir del cual se superen las problemáticas modernas, no tiene
dudas de que no es sino del Estado de donde tienen que provenir dichas propuestas, y nunca de vínculos
éticos horizontales, o agrupaciones paraestatales. En este sentido, cabe mencionar la tan popular
interpretación masónica de Hegel llevada a cabo por, entre otros, J. D´Hondt. No sería errado decir que
esta interpretación, lo que tiene de célebre lo tiene de insostenible. En efecto, en términos formales, hay
que señalar que D´Hondt ofrece su lectura como si de suyo fuera un género narrativo independiente,
cuando en realidad no ha sido el primero en postular la existencia de más de un Hegel. Como mínimo,
deberíamos atender al libro de J. Stirling, publicado cien años antes del Hegel secret. Este texto no es
citado por D´Hondt. Ahora bien, desde el punto de vista del contenido, la hipótesis principal reza lo
siguiente: la doctrina hegeliana in toto habría estado altamente influenciada por las logias masónicas de
su época. La prueba para ello sería que Hegel habría sido un voraz lector de Minerva, la publicación
dirigida por Archeholz y C. Schubart, de ostensible inclinación filomasónica. Entre los textos de Hegel,
el escrito decisivo para articular toda la interpretación de la obra hegeliana sería el juvenil poema
Eleusis, nunca publicado por Hegel. De esta manera, la interpretación más adecuada del pensamiento del
filósofo de Stuttgart debería sustentarse en una escisión entre un Hegel exotérico, que, por razones
políticas, habría silenciado su masonería; y un Hegel esotérico, quien estaría presente en el -sucinto y de
dudosas virtudes literarias- poema Eleusis. Ante esta interpretación podemos hacer comentarios de
índole externos e internos. En términos externos, D´Hondt no ofrece argumentos sólidos como para que
su Eleusis deba ser la obra capital desde la cual deba irradiar todo sentido de unidad a la obra hegeliana.
Más allá de que suena extremadamente extraño interpretar la obra de un autor clásico a partir de un
poema inédito (de alguien que no se dedicaba a la poesía), desde el punto de vista lógico, no existe
prima facie ninguna restricción para que esto pudiera llevarse a cabo. El único requisito sería ofrecer un
buen conjunto de argumentos sólidos (y pertinentes) que permitieran sostener tal lectura. D´Hondt no lo
hace, y por consiguiente, tal lectura no es admisible. Ahora bien, suponiendo que tales argumentos
existieran, es decir, que por alguna razón D´Hondt nos hubiera persuadido de que la base cultural y
espiritual de todo el pensamiento del filósofo de Stuttgart no es sino la de los Illuminaten, ¿qué querría
decir exactamente esto? Como es sabido, muchos grandes pensadores de fines del siglo XVIII eran
masones, como J. G. Fichte o J. Fries, filósofos cuyas posiciones políticas inequívocamente distaban de

100
culmina su alocución con un llamado, precisamente, a la imperiosa necesidad de retornar a
la unidad sustancial de la eticidad antigua. Según Hegel, dicho camino debe llevarse a cabo
a través de la mitologización y estetización de las ideas. El filósofo de Stuttgart aspira a
proporcionar al mundo moderno una metafísica que sustituya el individualismo atomístico
reinante en la sociedad. En este sentido, claro está, Hegel va mucho más lejos de la mera
comprensión del presente. Lo que es central aquí es que tanto el reconocimiento de la
problemática moderna como su propuesta para superarla son de naturaleza estrictamente
metafísica. Es decir, ninguna reforma política, por más profunda que sea, ni ningún cambio
en una forma de gobierno podrá alterar sustancialmente aquella circunstancia específica del
hombre moderno, en la cual éste no encuentra más que extrañeza frente a lo que debería
percibir y sentir como propio.164

En suma, los textos del período de Frankfurt muestran una reconciliación con el
cristianismo, a través de la figura de Jesús y de la noción de Espíritu. Fiel al diagnóstico de
época presentado en Bern, Hegel expone en estos años una reflexión acerca de las
condiciones de posibilidad bajo las cuales puede ser superado el ateísmo del mundo ético.
En el curso de estas elucubraciones el cristianismo aparece como una instancia que puede

ser cercanas a las de Hegel. Sin embargo, todos podrían haber interpretado erróneamente a la masonería.
¿Cuál sería la especificidad del ideario masónico en el cual Hegel habría abrevado? D´Hondt no aclara
este punto. Por último, como señala Koselleck, muchas logias masónicas se creían extraestatales y
supraestatales, eran uno de los instrumentos morales más poderosos de lucha contra el absolutismo.
Como indica Koselleck, «[los masones] se separan del Estado, se hurtan a su dominio y constituyen un
poder indirecto que amenaza a la soberanía; pero, todo ello, tan sólo moralmente […] La moral es el
soberano presunto. Apolítico directamente, el masón es político de modo indirecto. La moral permanece
siempre, desde luego, mansa y pacífica, pero precisamente en cuanto tal – y mediante su polarización
hacia la política – pone en cuestión el Estado existente», Koselleck, R., Crítica y crisis. Un estudio sobre
la patogénesis del mundo burgués, tr. R. de la Vega y J. Pérez de Tudela, Madrid, Trotta, 2007, p. 81. En
este sentido, si uno suscribe esta comprensión koselleckiana del fenómeno masón, no podemos entender
cómo Hegel podría ser interpretado como un defensor del discurso moral en contra del Estado o de los
poderes indirectos. D´Hondt, J., [1968] Hegel secreto, tr. cast., Bs. As., Corregidor, 1973; Losurdo, D.,
Hegel e la libertà dei moderni, Roma, Riuniti, 1992, caps. 1 y 2.
164
Como señala el citado final: «Mientras no transformemos las ideas en ideas estéticas, es decir, en
ideas mitológicas, éstas no tendrán interés alguno para el pueblo, y a la inversa, mientras la mitología no
sea racional, la filosofía tiene que avergonzarse de ella. La mitología tiene que devenir filosófica y el
pueblo racional. La filosofía tiene que ser mitológica para transformar a los filósofos en filósofos
sensibles. Luego reinará la unidad perpetua entre nosotros» [«Ehe wir die Ideen ästhetisch, d. h.
mythologisch machen, haben sie für das Volk kein Interesse; und umgekehrt, ehe die Mythologie
vernünftig ist, muß sich der Philosoph ihrer schämen. Die Mythologie muß philosophisch werden und
das Volk vernünftig, und die Philosophie muß mythologisch werden, um die Philosophen sinnlich zu
machen. Dann herrscht ewige Einheit unter uns»], Hegel, G. W. F., Das älteste Systemprogramm..., op.
cit., p. 236.

101
posibilitar la vinculación entre interioridad y exterioridad, así como también alcanza a
proporcionar un horizonte de sentido último para las acciones de los hombres. La analogía
histórica entre la decadencia de las civilizaciones antiguas y el presente finisecular le ofrece
a Hegel la ocasión de ejemplificar las distintas inflexiones del Espíritu, las cuales deben ser
comprendidas y explicitadas, ante todo, por la filosofía. En el período de Jena Hegel
abandonará las reflexiones acerca de la religión, pero habrá de pensar muchas de sus
críticas al iusnaturalismo moderno bajo las mismas premisas que hemos presentado en estos
capítulos.

102
PARTE II

Cómo intervenir en la vida de los hombres

103
Capítulo 3: El espíritu del iusnaturalismo y su destino

«Exactamente igual que en la naturaleza del pólipo se halla

la totalidad de la vida, lo mismo que en la naturaleza del
ruiseñor y en la del león, así tiene el espíritu del mundo en
cada figura concreta su autosentimiento, más sordo o más
desarrollado, pero absoluto, y en cada pueblo, bajo cada
todo de costumbres éticas y de leyes, su esencia, y en ellas
goza de sí mismo»

G. W. F. Hegel, Über die wissenschaftlichen

Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der
praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den
positiven Rechtswissenschaften

§ 10 La crítica hegeliana explícita al iusnaturalismo moderno se encuentra jalonada en sus

escritos por distintos momentos, el primero de los cuales se halla en la obra jenense de
1801-1803.165 Hacia 1801 Hegel comienza la redacción de tres textos, de los cuales sólo el

165
Alentado por Schelling, hacia enero de 1801 Hegel se traslada a Jena, ciudad que, junto a Weimar (a
24 kilómetros), constituía en aquel entonces uno de los centros filosófico-literarios más importantes de
Alemania y de Europa. En ese entonces Jena era una pequeña ciudad de poco más de cinco mil
habitantes en la cual vivían, entre otros, Friedrich Schelling, los hermanos August y Friedrich Schlegel,
Friedrich Schiller, Paul Anselm von Feuerbach y Friedrich Niethammer, mientras que Johann W. Goethe
y Johann G. Herder habitaban en Weimar. Asimismo, hasta 1799 y 1800 habían residido en Jena Johann
G. Fichte, Clemens Brentano, Novalis, Ludwig Thieck, el teólogo Heinrich Paulus, el jurista Gottlieb
Hufeland (muy leído en ese entonces) y el joven estudiante de Derecho Friedrich Karl von Savigny.
Aquí se inicia una de las etapas intelectuales más productivas de Hegel. Comienza a trabajar en el
manuscrito Die Verfassung Deutschlands (aparecido por primera vez en 1893), publica su primer texto
en julio de 1801 Differenz des Fichteschen und Schellingschen System der Philosophie, se habilita el 27
de agosto en la Universidad de Jena con su tesis Sobre la órbita de los planetas, y con el comienzo del
semestre de invierno, el 21 de octubre tiene su primer encuentro con Goethe. En este mismo semestre
comienza a trabajar en un proyecto intelectual que moldeará su vida en Jena: el Kritisches Journal der

104
primero será publicado en vida: el Naturrechtsaufsatz, el System der Sittlichkeit y Die
Verfassung Deutschlands. En el presente capítulo nos concentraremos en el primero de
estos textos, puesto que es aquí en donde, de manera más elocuente, Hegel expone su pars
destruens del iusnaturalismo moderno.

Ante todo es preciso señalar que la producción jenense posee ciertos rasgos
distintivos, entre los cuales la influencia de la filosofía de Schelling (en cuya casa Hegel
vive hasta fines de 1801) es una de las características decisivas. En efecto, sin mediar
explicación alguna Hegel adopta un conjunto de conceptos tales como «energía», «potencia
[Potenz]» o «indiferencia absoluta [absolute Indifferenz]» sin ofrecer definiciones o
ulteriores aclaraciones.166 La gravitación de esto radica en dos instancias: (a) Schelling se
encontraba altamente influido por la filosofía de Spinoza,167 y (b) hacía uso de esta
influencia para terciar en ciertas discusiones filosóficas con Kant, Reinholdt y Fichte. 168 Sin

Philosophie, junto a Schelling. Es aquí en donde aparecerá publicado el Naturrechtsaufsatz en dos

partes, en noviembre-diciembre de 1802 y mayo-junio de 1803. En Jena residirá hasta comienzos de
1807, ciudad que será testigo de numerosos ensayos redactados por Hegel, tales como System der
Sittlichkeit, «Fe y saber [Glauben und Wissen]» o los «Bosquejos de sistema [Jenaer Systementwürfe]».
Hacia 1807 aparece la Phänomenologie des Geistes.
166
Por entonces Schelling había publicado dos textos fundamentales para la producción filosófica de ese
entonces: el «Sistema del Idealismo Trascendental [System der transzendentalen Idealismus]» (1800) y
«Exposición de mi sistema de filosofía [Darstellung meines System der Philosophie]» (1801).
167
Señala Schelling en correspondencia a Hegel: «Una respuesta más a tu pregunta de si no creo que con
el argumento moral lleguemos a una esencia personal. Confieso que la pregunta me ha sorprendido. No
la habría esperado de un gran conocedor de Lessing como tú. Pero claro que me la has hecho sólo para
ver si yo la he decidido totalmente; para ti, desde luego, está decidida hace tiempo. Tampoco para
nosotros valen ya los conceptos ortodoxos de Dios. Mi respuesta es: llegamos todavía más allá de la
esencia personal. ¡Entre tanto, me he hecho espinozista!» [«Noch eine Antwort auf Deine Frage: ob ich
glaube, wir reichen mit dem moralischen Beweis nicht zu einem persönlichen Wesen? Ich gestehe, die
Frage hat mich überrascht; ich hätte sie von einem Vertrauten Lessings nicht erwartet; doch Du hast sie
wohl nur getan, um zu erfahren, ob sie bei mir ganz entschieden seie; für Dich ist sie gewiß schon längst
entschieden. Auch für uns sind die orthodoxen Begriffen von Gott nicht mehr. – Meine Antwort ist: Wir
reichen weiter noch als zum persönlichen Wesen. Ich bin indessen Spinozist geworden!»]. Las
bastardillas son del autor. Carta a Hegel del 4 de febrero de 1795, Hegel, G. W. F., Briefe, t. I, op. cit.,
pp. 21-22.
168
En concreto, aunque sólo lo mencionemos aquí, no podemos pasar por alto la referencia a dos textos
que Schelling publica hacia 1796, en donde se evidencia una palmaria recepción de Fichte. Éstos son:
«Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus [Cartas filosóficas sobre dogmatismo y
criticismo]» y «Vom Ich als Prinzip der Philosophie [Del Yo como principio de la filosofía]». Como
señala V. López-Domínguez, la recepción de Fichte en estos textos pasa, fundamentalmente, por la
adquisición de herramientas conceptuales que permitan superar el kantismo. Sin embargo, Schelling da
un giro ecléctico a partir de explicar al Yo fichteano a partir de categorías propias de la Etica de Spinoza
(v. g. concebir al Yo como causa sui). No debemos olvidar que Schelling forma parte de un elenco
finisecular para el cual la revolucionaria filosofía de Fichte es interpretada como «espinocismo
negativo» (Boutwerk), «espinocismo trascendental» (Herder) o «espinocismo invertido» (Jacobi).

105
embargo, en el Naturrechtsaufsatz Hegel hace un uso asistemático de estas nociones
schellinguianas, a los efectos de formular las críticas a la escuela del derecho natural, tal
como él la tipifica. En este sentido, es complejo evaluar la fidelidad que Hegel tiene con
Schelling respecto de las nociones que toma de sus trabajos, así como también el peso y el
alcance que los matices, por así decir, spinocistas, permanecen aún en el texto hegeliano.169
Así, hay que señalar que esta particular presencia de Schelling en el texto ha constituido
una dificultad hermenéutica para poder evaluar el tránsito de la filosofía política hegeliana,
desde el período de Jena hasta su madurez.

Hegel se sirve del término «derecho natural [Naturrecht]» sin llevar a cabo una
evaluación de la precisión que este vocablo pudiera tener para tipificar enfoques teóricos
tan diversos como los de Hobbes, Locke, Wolff, Thomasius, Rousseau, Kant o Fichte. 170
En efecto, Hegel no juzga la adecuación o el sentido de esta categoría, sino, más bien su
aspiración. Él distingue el iusnaturalismo moderno del medieval por su aspiración
científica, dado que esta doctrina se presenta como una ciencia filosófica, en virtud de su
pretendida rigurosidad y universalidad. A juicio de Hegel, esta «ciencia del derecho
natural» puede entenderse bajo dos principios, a saber: la ciencia empírica, sustentada en
(a) aquel principio que aspira a determinar su universalidad a partir de la empíria,
precisamente, a través de relaciones para representar la multiformidad (Mannigfaltigkeit),
como el instinto de conservación, el amor, el odio o la sociabilidad. Por otra parte, (b) se
encuentra la ciencia formal pura, donde tiene lugar una oposición absoluta entre la unidad

López-Domínguez, V., Schelling, Madrid, Ediciones del Orto, 1995, p. 20. Sobre este tema véase;
Tilliette, X., Recherches sur l´ intuition intellectuelle de Kant à Hegel, Paris, Vrin, 1995, pp. 61 y ss.;
Villacañas Berlanga, J. L. (ed.), Schelling, Barcelona, Península, 1987, pp. 10 y ss.
169
B. Bourgeois ha subrayado la pervivencia de rasgos spinocistas en el concepto de absoluto que Hegel
presenta en el Naturrechtsaufsatz, producto de la influencia de Schelling. Cf. Bourgeois, B., Le droit
natural en Hegel..., op. cit., p. 15. Por su parte, Riedel ha insistido en el carácter decisivo de la
metafísica spinozista, particularmente, en lo concerniente al concepto de sustancia, para pensar la
eticidad en el período de Jena. La crítica al iusnaturalismo moderno sería el resultado de una posición
aristotélica (organicista y teleológica) radicalizada por el uso de ciertas categorías de la filosofía de
Spinoza. Cf. Riedel, M., «Hegels Kritik des Naturrechts», en: Riedel, M., Zwischen Tradition und
Revolution…, op. cit., pp. 89-92. En el presente capítulo sólo recuperamos del Naturrechtsaufsatz los
argumentos relativos a nuestra investigación. Para una reexposición total del texto véase el voluminoso
comentario de Bourgeois citado en esta nota.
170
De igual modo, es preciso tener en cuenta publicaciones que, si bien no son citadas directamente por
Hegel, formaban parte de los textos que circulaban en la época. Entre ellas podemos referirnos a
Lehrbuch des Naturrechts als eine Philosophie des positiven Rechts (1798), de Gustav Hugo; la Kritik
des natürlichen Rechts als Propädeutik zu einer Wissenschaft der natürlichen Rechte (1796), de Paul
Anselm von Feuerbach y los Lehrsätze des Naturrechts (1795), de Gottlieb Hufeland.

106
pura (reine Einheit), infinitud o lo absoluto negativo, y el contenido puesto para sí. De esta
manera, Hegel expondrá sus críticas a la escuela del derecho natural bajo estas dos
perspectivas.

En la primera de estas críticas Hegel se refiere al empirisimo, sin especificar

ulteriormente los autores que caerían bajo esta concepción. Con todo, en virtud de su
caracterización, según Bourgeois, 171 esta posición podría asimilarse a Hobbes, Locke,
Pufendorf y Rousseau. La crítica al empirismo parte de una distinción elemental entre la
pura empíria (reine Empirie) y la empíria científica (wissenschaftliche Empirie):172
mientras que la primera haría referencia a la multiformidad de la experiencia, la segunda
daría cuenta de la construcción teórica que las filosofías empiristas harían de la primera. La
tesis que Hegel va a defender para refutar al empirismo es la siguiente: el empirismo
científico no es un auténtico empirismo, puesto que es una teoría que, ingenua y
acríticamente, introduce principios a priori en lo que se presenta como una articulación de
la experiencia.173 En tanto y en cuanto el empirismo científico aspira a ofrecer una teoría

171
Bourgeois, B., Le droit naturel en Hegel..., op. cit., p. 81. J.-C. Pinson ha sugerido la idea de que la
figura que Hegel recupera en este contexto fuera la de Aristóteles, en su tripartición entre la empíria
pura, la empíria científica y el antiguo empirismo. Interpretando pasajes elogiosos a la gnoseología
aristotélica de las Lecciones de Historia de la Filosofía de Hegel de la década de 1820, Pinson relaciona
estos fragmentos con el antiguo empirismo, momento auténticamente filosófico del empirismo.
Entendemos que la lectura de Pinson es exagerada, puesto que intenta desarrollar el contenido del
antiguo empirismo a partir de textos muy posteriores en la evolución del pensamiento hegeliano,
situados en contextos expositivos radicalmente diferentes. Pinson, J.-C., «Hegel et l‟empirisme dans
l‟ecrit sur le droit natural de 1802-03», en: Archives de Philosophie, N° 51, 1988, pp. 613-626.
172
Como señala Duso: «Éste es el elemento principal de la no cientificidad del derecho natural: en
cuanto separado del todo, le falta la conciencia de sus propios límites y así los traspasa de manera
empírica, extendiendo al todo sus criterios y su forma. El iusnaturalismo, como doctrina de la
explicación de la esencia y de la génesis del Estado, se mostrará más bien como un indebido extenderse
de la ciencia particular hacia la totalidad, debido a la ausencia del sentido del todo, y por tanto, del
sentido del propio límite», en: Duso, G., «La critica hegeliana del giusnaturalismo nel periodo di Jena»,
en: Duso, G. (comp.), Il contratto sociale nella filosofía política moderna, Milano, Franco Angeli, 1998,
p. 318.
173
En cierto modo, esta crítica no resulta ajena al iusnaturalismo moderno mismo. Por ejemplo, es
frecuente observar esta objeción en la obra de Rousseau, cuando critica a autores como Grocio, Locke o
Hobbes. En el caso particular del filósofo del Malmesbury, su descripción del estado de naturaleza no
sería, en rigor, errónea, sino que en realidad Hobbes habría introducido categorías conceptuales propias
del estado civil (en cierto modo, tal como Rousseau lo describe en el Prefacio al Discurso sobre la
desigualdad entre los hombres) en el estado de naturaleza. Así, Hobbes refiriéndose a nociones tales
como desconfianza y competencia, Hobbes incurriría en un grave error, por una parte, al dar cuenta de
una fase evolucionado de la condición natural, y por otra parte, al ocluir a través de estas categorías los
verdaderos principios anteriores a la naturaleza del hombre, la autoconservación y la piedad. Cf.

107
verdadera acerca del origen legítimo de las instituciones, presenta una construcción de lo
multiforme de la experiencia como unidad, la cual debe ser expuesta como necesaria y
universal, puesto que de lo contrario esta construcción podría ser consecuentemente
impugnada en virtud de su carácter arbitrario. A partir de esta unidad de la experiencia se
derivan las leyes y los principios. La inconsecuencia del empirismo científico se hace
evidente: al distinguir entre la empíria pura y la científica, a todas luces es observable que
cada multiformidad tiene «los mismos derechos [die gleiche Rechte]» que las demás, por lo
cual no es justificada la introducción de un orden que viole el principio ontológico
determinante de lo empírico, a saber, la multiformidad de la experiencia. 174
Consecuentemente, Hegel tipifica el constructo teórico del empirismo como una totalidad
absoluta, y a la pura empíria como unidad originaria.175 Esta unidad simple constituye para
Hegel una «multitud de cualidades [Menge von Qualitäten]» que no dan cuenta sino de un
caos para el mundo físico o ético, y es precisamente esto lo que, mediado, aparece en el
estado de naturaleza. El carácter ficcional de este estado no sólo introduce mediaciones
arbitrarias respecto de la pura empíria, sino que tampoco resulta útil, puesto que esta fictio
juris que es pensada como a priori, en rigor es un resultado de la mediación entre
cualidades extraídas de lo múltiple de la experiencia y criterios a priori no explicitados. El
hecho mismo de sostener el carácter ficcional y meramente posible del estado de naturaleza
es para Hegel una «fuerte contradicción»: la totalidad absoluta, universal, necesaria y
científica es, simultáneamente, contingente y ficcional. Hegel afirma:

«…la imagen caótica de lo necesario no puede contener la unidad absoluta, sino

sólo la simple diversidad, los átomos con la menor cantidad de propiedades

Rousseau, J.-J., «Discours sur l`origine et les fondemens de l`inégalité parmi les hommes», en:
Rousseau, J.-J., Oeuvres complètes, op. cit., pp. 125 y ss.
174
«El ser múltiple es el principio de la empíria» [«mannigfaltiges Sein Prinzip der Empirie ist»], Hegel,
G. W. F., Über die..., op. cit., p. 444.
175
«Según esta totalidad formal, debemos considerar cómo aparece la unidad absoluta en el reflejo del
saber empírico, tanto como unidad simple (que podemos denominar originaria) como totalidad. Ambas
unidades, que en lo absoluto son uno, cuya identidad es lo absoluto, tienen que separarse en aquel saber
y presentarse como diferentes» [«Nach dieser formalen Totalität müssen wir betrachten, wie die absolute
Einheit sowohl als einfache Einheit, die wir die ursprüngliche nennen können, als auch als Totalität in
dem Reflex des empirischen Wissens erscheint; beide Einheiten, welche im Absoluten eins und deren
Identität das Absolute ist, müssen in jenem Wissen getrennt und als ein Verschiedenes vorkommen»],
Ibid.

108
 posibles; y queda excluido aquí también lo que pueda caer bajo el concepto de
una concatenación y orden, entendido como la unidad más débil de la que es
capaz el principio de la multiplicidad, como lo ulterior, lo que se suma a esa
multiplicidad »176

El auténtico empirismo sólo puede exhibir la presentación de la unidad originaria

qua originaria. La empíria científica presenta una antojadiza organización del caos en torno
a principios a priori que afirman ser extraidos de la experiencia, lo cual es inaceptable para
Hegel. Parafraseando una frase de Hegel de 1817, podría decirse que un auténtico
empirismo necesitaría de un lenguaje propio para dar cuenta del carácter caótico de lo
diverso, de la ausencia de relaciones y de orden alguno, puesto que la naturaleza divina del
lenguaje (die göttliche Natur der Sprache) no puede sino articular, organizar y categorizar
lo diverso. Por esta razón, señala Hegel: «el empirismo adolece de todo criterio acerca de
por dónde discurre la frontera entre lo accidental y lo necesario, de lo que debería
permanecer y de lo que debiera suprimirse». 177 La determinación del estado de naturaleza,
por ejemplo, se da a partir de la abstracción de ciertas inclinaciones y aptitudes del caos
originario. Ahora bien, ¿cuál es el criterio a utilizar para ponderar ciertas determinaciones
(Bestimmtheiten) y soslayar otras? ¿Cómo pueden determinarse las relaciones inherentes al
caos a través de oposiciones de «guerra de aniquilamiento mutuo [gegenseitig
vernichtenden Kriege]»?

El problema básico del empirismo científico no consiste en su exigua presentación

de lo universal como tal, sino en la riqueza de aquello que es considerado como
conocimiento, lejos de decir poco, el empirismo científico dice demasiado:178 aquello que

176
[«das chaotische Bild des Notwendigen nicht die absolute Einheit, sondern nur die einfache
Mannigfaltigkeit, die Atome mit den möglich wenigsten Eigenschaffen enthalten kann und also [das,]
was unter den Begriff eines Verknüpfens und Ordnens derselben als der schwächsten Einheit, deren das
Prinzip der Vielheit fähig ist, fallen kann, als das erst Spätere und Hinzukommende zu jener Vielheit
daraus ausgeschlossen ist»], Idem, p. 445.
177
[«Es fehlt nun bei jener Scheidung dem Empirismus fürs erste überhaupt alles Kriterium darüber, wo
die Grenze zwischen dem Zufälligen und Notwendigen gehe, was also im Chaos des Naturzustandes
oder in der Abstraktion des Menschen bleiben und was weggelassen werden müsse»], Ibid.
178
Como apunta Bourgeois: «El contenido objetivo que las teorías empíricas de la eticidad o del derecho
natural quieren pensar unificando en sus explicaciones no tiene nada de una diversidad indeterminada:
por el contrario, ella es la manifestación sincrética de la totalidad organizada que es la naturaleza ética,

109
aparece como conocimiento procedente de la experiencia no es sino el resultado de un
conjunto de abstracciones de diferencias que son universalizadas y formuladas bajo la
imagen de una identidad concreta, unitaria. Empero, este supuesto contacto inmediato con
la experiencia se revela apócrifo en la medida en que la absolutización de la diferencia se
muestra injustificada en la constitución de una idealidad pura a partir de criterios arcanos,
cuya universalidad, o bien debe ser aceptada como dada, es decir, como subsidiaria de la
logicidad presupuesta en el inmediatismo gnoseológico ostentado como virtud epistémica
por el empirismo científico, o bien debe ser aceptada como facultativa respecto de la nóesis
cognoscente de la unidad originaria de lo real. 179

§ 11 Hegel critica tres representaciones del estado de naturaleza, tal como es expuesto por
el empirismo científico:

a. La primera de ellas es caracterizada del siguiente modo: «Según la ficción del estado de
naturaleza, se debe a sus males el hecho de que se quiera abandonarlo; lo cual no quiere
decir otra cosa sino que se da por supuesto adónde se quiere llegar, a saber, que el bien
consiste en una armonía del conflicto presentado como caos o aquello a lo que hay que
llegar».180 Esta representación podría referirse a Hobbes teniendo en cuenta la
connotación asignada a esta condición del hombre y el hecho de que en la página
anterior se refiriera a este estado como una «guerra de aniquilamiento mutuo». En esta
descripción la diferencia aparece mentada como unidad en colisión, como átomo
separado y afirmado en su unidad, pero simultáneamente diferenciado de lo variado y
diverso de la constitución de esta condición. Luego, el estado de naturaleza no es sino

que manifiesta ella misma, como la naturaleza física, la razón absoluta», Bourgeois, B., Le droit
naturel…, op. cit., p. 116.
179
Aunque Hegel no la considera, podría también aquí agregarse una variación pragmática, según la cual
estos presupuestos aparecieran como provisionales.
180
[«Nach der Fiktion des Naturzustandes wird er um der Übel willen, die er mit sich führt, verlassen,
was nichts anderes heißt als: es wird vorausgesetzt, wohin man gelangen will, daß nämlich eine
Einstimmung des als Chaos Widerstreitenden das Gute oder das sei, wohin man kommen müsse»],
Hegel, G. W. F., Über die..., op. cit., p. 447.

110
 esta presunta unidad de diferencias cuyas cualidades reposan en la unidad originaria de
la cual han sido abstraídas.

b. La segunda representación del estado de naturaleza aparece bajo la hipótesis del

appetitus societatis: «…al representar las cualidades originarias como posibilidades, se
incluye inmediatamente un fundamento semejante de la transición como instinto de
socialidad».181 Naturalmente, este presupuesto situado en la subjetividad de los
individuos favorece de antemano el pasaje de la condición prístina al estado civil. La
naturaleza del hombre se realiza en el estado civil sin que ello implique que el hombre
pierde algo de sí mismo en este pasaje.

c. La tercera visión se presenta a partir de «la renuncia a la forma conceptual de una

aptitud, y se avanza al mismo tiempo hacia lo completamente particular del fenómeno
de aquella segunda unidad, hacia lo histórico, como sojuzgamiento de los más débiles
por los más fuertes, etc.».182 Esta hipótesis puede encontrarse en el comienzo de la
Segunda Parte del Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, de
Rousseau,183 o en la hipótesis hobbesiana del Estado por adquisición. 184 El despliegue
de la historia se da a través de situaciones desiguales en las cuales el antagonismo entre
los individuos cumple una función elemental.

Como afirma Hegel, el iusnaturalismo empirista moderno no puede dar cuenta de

unidad alguna porque en sus teorías presupone una arbitraria colección de cualidades

181
[«...oder in die Vorstellung der ursprünglichen Qualitäten als Möglichkeiten wird unmittelbar ein
solcher Grund des Übergangs als Trieb der Geselligkeit hineingelegt...»], Ibid.
182
[«oder auf die Begriffsform eines Vermögens Verzicht getan und sogleich zu dem ganz Besonderen
der Erscheinung jener zweiten Einheit, zu Geschichtlichem als Unterjochung der Schwächeren durch
Mächtigere usw. fortgegangen»], Ibid.
183
Rousseau, J.-J., Discours sur l`origine et les fondemens…, op. cit., p. 164.
184
Hobbes, T., «Leviathan», op. cit., cap. XVII in fine.

111
tomadas arbitrariamente de la experiencia, y presentadas como prístinas. 185 De igual modo,
no sólo no va de suyo el cuadro a través del cual se caracteriza el estado de naturaleza, sino
que tampoco es prospectable la instancia civil a la cual quiera arribarse, y de aquí no sólo se
siguen las incompatibles teorías iusnaturalistas, sino más bien -y éste es el punto que señala
más profundamente- tampoco una teoría del Estado. Ejemplo de ello es el iusnaturalismo
medieval, cuyo orden civile et politicum no implicaba un Estado, sino un tipo de institución
política en modo alguno semejante (v. g. el regnum).

En síntesis, el empirismo incurre en tres petitiones principii para Hegel: en primer

lugar, da cuenta de la empíria con una forma a priori: el empirismo científico se piensa
como algo sutil en virtud de no introducir principios a priori y solamente abstraer datos de
la experiencia, pero en rigor no es consciente de que, pensada en sentido estricto, esta
abstracción no puede ser llevada a cabo sin tales principios. La unidad originaria de la pura
empíria se constituye por medio de lo variado, que para la nóesis cognoscente no es sino un
caos, en el cual cada componente tiene la misma jerarquía ontológica que los demás.
Formular la existencia de relaciones y de propiedades al interior del estado de naturaleza no
implica sino introducir formas a priori que deben ser aceptadas sin discusión, algo
inaceptable para una teoría que aspira a ser científica.

En segundo lugar, la empíria científica explica con una segunda forma a priori la
información resultante de los juicios a priori y la hýle extraída de la unidad originaria: la
«totalidad absoluta» no es, a decir verdad, ni total ni absoluta, puesto que en su
constitución han intervenido criterios que prima facie no proceden de la experiencia.
Luego, este conjunto de determinaciones (propiedades y relaciones) son interpretadas de
distinto modo sin ninguna garantía epistémica. La garantía epistémica falsamente

185
Hegel sostiene: «…según el principio de la absoluta multiplicidad cualitativa, lo mismo que en la
física empírica, la unidad misma no puede presentar nada más que las polifacéticas implicaciones de lo
múltiple simple y separado, puesto como originario; de contactos superficiales de estas cualidades, que
son indestructibles para sí mismas en su particularidad y que, en parte, sólo tiene aptitud para entrar en
vinculaciones y mezclas ligeras y parciales» [«Die Einheit selbst aber kann nach dem Prinzip der
absoluten qualitativen Vielheit, wie in der empirischen Physik, nichts als wieder mannigfaltige
Verwicklungen des als ursprünglich gesetzten einfachen und abgesonderten Vielen, oberflächliche
Berührungen dieser Qualitäten, die für sich selbst in ihrer Besonderheit unzerstörbar und nur leichte,
teilweise Verbindungen und Vermischungen einzugehen vermögend sind…»], Ibid.

112
presupuesta radicaría en que esta gnosis sería un discuso sobre la unidad originaria, pero
como lo hemos visto, no lo es.

En tercer lugar, la empíria científica jerarquiza arbitrariamente un conjunto de

cualidades empíricas que, de antemano, ya se encuentran definidas como tales en los
principios utilizados a priori. La idea según la cual ciertos conjuntos de relaciones, de
impulsos o de propiedades de los sujetos en el estado de naturaleza son más relevantes que
otras para poder tipificar a esta condición de otro modo no procede de la hýle
proporcionada por la unidad originaria sino que es lógicamente dependiente (aunque no
exclusivamente, pero basta con que lo sea al menos para no ser auténticamente empirista)
de los principios a priori introducidos arbitrariamente para clasificar lo variado y múltiple
de la experiencia originaria.

La empíria científica cae en una insalvable contradicción al aspirar a determinar la

estructura, los contenidos y la finalidad del estado de naturaleza como una teoría necesaria,
verdadera, universal y científica, y al mismo tiempo, meramente posible y ficcional. En
términos de Bourgeois, el empirismo científico pretende negar la «inevitable
intelectualización de la empíria».186 El empirismo científico busca ocultar su nexo
intelectivo con la experiencia negando su propia gnosis: la actividad ineliminable del
discernimiento, la separación y la síntesis presupuesta en el proceso en virtud del cual la
unidad total es presentada como tal. De esta manera, el empirismo se revela como un
formalismo involuntario, puesto que presenta como a posteriori lo que sólo puede ser
obtenido a priori.187

§ 12 La posición caracterizada por Hegel como formalista, por un lado, es el reverso del
empirismo, puesto que intenta absolutizar verdades parciales, en relación con la

186
Bourgeois, B., Le droit natural…, op. cit., p. 144.
187
«La determinación rectora no puede ser aquí sino lo que se necesita para la descripción de aquello
que se encuentra en la Wirklichkeit; el principio rector es, para aquel a priori, lo a posteriori» [
«Die leitende Bestimmung kann hierin nichts anderes sein, als daß soviel darin sei, als man für
die Darstellung dessen, was in der Wirklichkeit gefunden wird, braucht; das richtende Prinzip für jenes
Apriorische ist das Aposteriorische»], Hegel, G. W. F., Über die..., op. cit., p. 445.

113
experiencia, desde la perspectiva opuesta, y por otro, despliega un conjunto de
razonamientos que -a juicio de Hegel- serán considerados como erróneos. Así, la estrategia
de crítica interna a esta posición radicará en mostrar las dos vías por las cuales transitan los
razonamientos, en particular, de Kant y de Fichte. La reconocida opacidad del texto
hegeliano obedece a la yuxtaposición de argumentos que Hegel lleva a cabo, extrayendo
citas de diferentes textos de Kant y de Fichte.188 La crítica hegeliana puede escandirse en
tres momentos fundamentales, a saber: en primer lugar, las objeciones al pathos epistémico
del formalismo; en segundo lugar, el rechazo de la razón pura práctica como productora de
imperativos; en tercer lugar, la recusación a la fundamentación iusnaturalista kantiano-
fichteana del Estado.

Una de las primeras dificultades epistémicas con las cuales se encuentra la posición
empirista consiste en la afirmación de lo singular (Einzelne) como existente, frente a la
negación de lo infinito, entendido como abstracción ilegítima del entendimiento. Así, el
empirismo suscribe un linaje ontológico para sostener la existencia del ser en la
singularidad del ente. En cierto modo, podría decirse que el empirismo científico (siempre
en la presentación de Hegel) fundamenta la existencia del ente en su acceso inmediato a
través de la experiencia. Lo que es, es lo que existe, y lo que existe es aquello a lo cual el
sujeto cognoscente accede mediante la percepción. De manera inversa, lo que existe es,
puesto que el rasgo distintivo de lo singular consiste, precisamente, en presentar una
existencia irreductible, cuyo ser es indelegable. Lo finito, lo singular, no le debe su
existencia a un universal, o, en sentido estricto, el conocimiento humano no puede
afirmarlo. De esta manera, negar lo infinito no es para el empirismo una afirmación que
debe ser demostrada, sino que ésta se presenta como una abstracción más o menos
arbitraria del entendimiento cuyo linaje no puede ser sino dependiente de esta síntesis,
puesto que el acto en virtud del cual se predica la existencia de lo infinito no puede
depender del acceso inmediato a la experiencia.

188
En particular, Hegel se refiere a la Kritik der reinen Vernunft, la Kritik der praktischen Vernunft, la
Metaphysik der Sitten, para el caso de Kant, y la Wissenschaftslehre y el Grundlage des Naturrechts
para el caso de Fichte. En nuestro caso, nos referirmos a este apartado en cuanto a su relevancia para la
crítica al iusnaturalismo moderno. Para un comentario del texto renglón por renglón véase Bourgeois,
B., Le droit natural…, op. cit., pp. 151-302.

114
 El primero de los tres momentos del rechazo hegeliano del formalismo consiste en
la evaluación crítica del concepto de la «naturaleza de la infinitud». Así como el empirismo
rechazaba lo infinito afirmando la existencia de los entes singulares, el formalismo lleva a
cabo un tipo de afirmación gnoseológica homologable: lo afirmado como existente no es
sino la abstracción de lo finito, cuyo resultado es lo «negativamente absoluto», la
«identidad pura», o lo «contrario inmediato» de sí mismo. Así mentado, lo absoluto no
puede consistir sino en una oposición entre lo finito y lo infinito; por consiguiente Hegel
llama a esta confrontación «oposición absoluta», señalando claramente su carácter absoluto,
mas no de su unidad: el absoluto (del formalismo) no es un auténtico absoluto. Como mala
infinitud189 sólo puede ser indeterminación, pero al no estar mediada, no puede ser sino lo
finito, como opuesto a lo finito. El «tránsito absoluto [absolute Übergang]» de esta pura
identidad indiferente a lo opuesto no puede realizarse sino de manera empírica, es decir,
apelando arbitrariamente a poner una determinación en esta unidad pura.190 El pasaje de la
identidad a la diferencia, en rigor, aparece a través de la introducción de una determinación
exterior, puesto que este movimiento no obedece a una lógica interior al mismo. Con todo,
esta negación surge sólo como una negación parcial, puesto que lo finito se niega como
infinito, pero tan sólo como opuesto, como otro respecto de sí. Contrariamente a lo
afirmado por el formalismo, lo infinito no puede ser sino negativo, puesto que su existencia
se debe a la negación de lo finito y no a una auténtica afirmación de lo infinito qua infinito.
Con otras, palabras, el ser de lo infinito se halla determinado por el no ser de lo finito, pero
no por una existencia autónoma de lo infinito. Al definir lo absoluto como forma de la
unidad inmediata opuesta a lo múltiple, aquello que aparece determinado como unidad no
puede ser algo auténticamente infinito, puesto que la limitación de lo múltiple lo finitiza. Es

189
La categoría de «mala infinitud» ya aparece en la Lógica de Jena de 1805-1806. Hegel, G. W. F.,
Jenaer Systementwürfe II. Logik, Metaphysik, Naturphilosophie, ed. R.-P. Horstmann, Hamburg,
Meiner, 1982, p. 29 y ss. Como señala Illetterati: «Con esta expresión Hegel entiende el “regreso al
infinito” del proceso mismo de separación de lo finito: lo sinito se separa en otro que es siempre, a su
vez, finito, y por tanto, destinado a aparecer en otro», Illetterati, L., Giuspoli, P., Mendola, G., Hegel,
Roma, Carocci, 2010, p. 153.
190
Hegel sostiene: «Esta oposición real constituye, por una parte, el ser diverso o la finitud, y, frente a
esto, se pone la infinitud como negación de la multiplicida y positiva como unidad pura; de manera que
el concepto absoluto que se constituye de esa manera, da lugar en esta unidad, a lo que ha sido llamado
razón pura» [«Dieses reelle Entgegengesetzte ist auf einer Seite das mannigfaltige Sein oder die
Endlichkeit und ihr gegenüber die Unendlichkeit als Negation der Vielheit und positiv als reine Einheit;
und der absolute Begriff, auf diese Weise konstituiert, gibt in dieser Einheit dasjenige, was reine
Vernunft genannt worden ist»], Hegel, G. W. F., Über die…, op. cit., p. 454.

115
por esto que Hegel interpreta las teorías de Kant y de Fichte como filosofías de la unidad
relativa elevada al status de absoluta. Lo que es auténticamente absoluto, infinito y
universal no puede estar limitado por lo múltiple sino que tiene que contenerlo dentro de sí.
La unidad pura idéntica e indiferente no contiene, precisamente, la diferencia, y por esto
Hegel la tipifica como unidad irreal o ideal, por supuesto, no en el sentido que
ulteriormente recibirá del «idealismo objetivo» sino como algo propio del idealismo
subjetivo kantiano-fichteano. Asimismo, Hegel llama a esta unidad «idea formal [formelle
Idee]», entendiendo por ello el punto de indiferencia absoluta que debería existir, puesto
que, como señala, es algo que «no procede del fenómeno». 191 En esta dirección, Hegel
rechaza la unidad pura-práctica de la razón, o de otro modo, el pasaje fichteano de yo puro
al yo práctico.192 A esto Hegel opone la sustancia de lo absoluto, cuyos atributos (su
carácter absoluto e infinito) expresan su realidad, que desarrollará en la tercera parte del
opúsculo analizado (véase infra § 15). Por ello, el problema de la concepción errónea del
formalismo para Hegel, no tiene que ver tanto con la determinación unilateral de la razón
pura, sino con la elevación de este momento a instancia absoluta.193

191
[«...aus der Erscheinung nicht herausgeht»], Idem, p. 456.
192
A menudo Hegel reconstruye las teorías de Kant y Fichte yuxtaponiendo desarrollos argumentales
específicos a ambos. Si bien lo desarrollará ulteriormente, ya en esta objeción al formalismo Hegel
comienza a ofrecer su propia conceptualidad -en estos años, aún de cuño schellingiano- en la oposición
entre la unidad pura-práctica de Kant y Fichte y la vida ética de lo absoluto, como superación de la
oposición de la razón a la naturaleza. El linaje schellinguiano es advertible en la identidad de la intuición
y el concepto que Hegel presenta como rasgo distintivo de lo absoluto y como ha señalado Bourgeois,
también en el spinocismo de Schelling, lo cual es perceptible en la idea de que «la sustancia es absoluta
e infinita» y posee «atributos [Attribute]».
193
«No puede tratar de negarse este punto de vista, puesto que anteriormente se ha definido como el lado
de la identidad relativa, del ser de lo infinito en lo finito; pero hay que afirmar que no constituye el punto
de vista absoluto aquél en que –como se ha señalado – la relación sólo se muestra como un aspecto, ni
tampoco en aislarla como algo unilateral; aunque la eticidad sea algo absoluto, aquel punto de vista
absoluto no es el punto de vista de la eticidad sino que en él no hay ninguna eticidad» [«Es kann auch
nicht die Rede davon sein, diesen Standpunkt zu leugnen, sondern er ist vorhin als die Seite der relativen
Identität, des Seins des Unendlichen im Endlichen bestimmt worden; aber dies muß behauptet werden,
daß er nicht der absolute Standpunkt ist, als in welchem aufgezeigtermaßen das Verhältnis sich nur als
eine Seite und das Isolieren desselben also als etwas Einseitiges beweist und daß, weil Sittlichkeit etwas
Absolutes ist, jener Standpunkt nicht der Standpunkt der Sittlichkeit, sondern daß in ihm keine
Sittlichkeit ist»], Idem, pp. 457-458.

116
§ 13 La segunda crítica hegeliana al formalismo se presenta en sus objeciones al
imperativo categórico kantiano. Hegel comienza afirmando que para el kantismo la
naturaleza ética debería encontrarse en la unidad pura de la razón práctica o en la
abstracción del yo, lo cual, por principio, implicaría una renuncia a toda materia de la
ley. 194 Hegel intenta demostrar que el acto kantiano de universalizar una máxima es una
contradicción en sí misma, puesto que ésta posee un contenido que presupone una
determinación, mientras que la voluntad pura carece de determinaciones. El acto en virtud
del cual la máxima es universalizada no puede eliminar esta determinación, la cual le
proporciona una «incorporación [Aufnahme]» dentro de una forma universal. Aquí Hegel
afirma que esto, o bien nunca puede ser una unidad, o bien, si se piensa como unidad, tiene
que ser forzosamente analítica o tautológica. Como señala Bourgeois: «…la ley práctica
suprema prescribe, según Kant, el querer de la forma universal de la acción, según la
lectura de Hegel de Kant, el ser universal de la materia de la acción. Tal variación
semántica indica, en realidad, una variación de la perspectiva según la cual la razón
práctica es examinada». 195 Hegel lleva a cabo un desplazamiento del problema kantiano del
principio de la determinación del querer (i. e. ¿puedo querer que mi máxima sea
universal?), a la determinación de la materia a ser universalizada, corrimiento que, al
menos aquí, no hace clararemente explícito. La universalización para Kant permite
determinar el deber ser de un deber, puede deducirlo en su forma de deber, pero no puede
dar cuenta del contenido de esta forma, de aquello que es un deber.

Claramente Hegel se concentra más en la Grundlegung der Metaphysik der Sitten o

en la Kritik der praktischen Vernunft antes que en la Metaphysik der Sitten, texto en el cual
Kant claramente asevera que el contenido de las reglas morales, jurídicas o éticas
presupone un fin dado de manera preexistente, respecto del cual el imperativo categórico no
opera sino como un principio negativo de elección. En palabras de Hegel:

194
«...la razón práctica renuncia a toda materia de la ley y solo puede convertir en ley suprema la forma
de la aptitud» [«...der praktischen Vernunft aller Stoff des Gesetzes abgeht und daß sie nichts mehr als
die Form der Tauglichkeit der Maxime der Willkür zum obersten Gesetze machen könne»], Idem, p.
460.
195
Bourgeois, B., Le droit naturel en Hegel..., op. cit., p. 188.

117
 «…la esencia de la voluntad pura y de la razón pura práctica consiste en que se
abstraiga todo contenido, resultando entonces contradictorio en sí mismo buscar
una legislación ética, pues dado que tendría que tener un contenido, según la
razón práctica absoluta, su esencia consiste en no tener contenido» 196

Para Hegel la universalización de la máxima consiste en una pregunta por la

elevación a universal de un contenido particular y aquí es en donde es contradictorio,
analítico o tautológico.197 La proposición universalizada debe ser, por fuerza, una
afirmación que no pueda agregar nada, puesto que su proceso de universalización consiste,
precisamente, en la abstracción de toda singularidad, la esencia de la legislación ética se
caracteriza, pues, según la razón práctica absoluta, en «no tener contenido». De manera
correlativa, como para Hegel toda singularidad puede ser abstraída, entonces no hay nada
que no pueda convertirse en una ley ética, motivo por el cual la ley ética kantiana se
convierte en un principio inmoral, en el principio de la «no eticidad [Unsittlichkeit]». La
monstruosidad del resultado al cual se llega a través de la universalización es descripta por
Hegel en modo elocuente: «Esta metamorfosis de lo condicionado, irreal, en un
incondicionado y absoluto se puede reconocer fácilmente por su ilegitimidad y se descubre
en sus manipulaciones clandestinas». 198 De esta manera, Hegel reinterpreta la
universalización de una máxima de la acción como una universalización del contenido de la
máxima, es decir, como la conversión de lo condicionado en algo incondicionado. Así, si la
ley moral es auténtica, entonces se halla en la posesión un contenido condicionado
universalizado, y por consiguiente cualquier cosa puede ser una ley, y así deviene la
universalización en la constitución del principio de la no eticidad. Por el contrario, si la ley
no universaliza un contenido condicionado, entonces sólo será analítica o tautológica (v. g.

196
[«das Wesen des reinen Willens und der reinen praktischen Vernunft ist, daß von allem Inhalt
abstrahiert sei, und also ist es an sich widersprechend, eine Sittengesetzgebung, da sie einen Inhalt haben
müßte, bei dieser absoluten praktischen Vernunft zu suchen, da ihr Wesen darin besteht, keinen Inhalt zu
haben»], p. 461.
197
Como afirma Bourgeois: «La posibilidad siempre presente de universalizar una máxima y de
conferirle el ser a una ley es pues, en ella misma, necesariamente, la posibilidad de de volver al no ser.
La aplicación de la ley moral suprema no constituye un criterio de la contradicción, sino un criterio
contradictorio, es decir, la negación de todo criterio», Bourgeois, B., Le droit natural en Hegel, op. cit.,
p. 196.
198
[«Diese Verwandlung des Bedingten, Unreellen in ein Unbedingtes und Absolutes ist leicht in ihrer
Unrechtmäßigkeit zu erkennen und auf ihrem Schleichwege auszufinden»], Hegel, G. W. F., Über die...,
op. cit., p. 463.

118
«la propiedad es la propiedad») y en este caso no se cumple la aspiración kantiana de dar
cuenta de la ley moral. Como señala Bourgeois, la relectura hegeliana de la teoría kantiana
supone un desplazamiento de la perspectiva del filósofo de Königsberg. De tal modo, en
primer lugar, Hegel sustituye el interrogante kantiano de la forma del querer moral por la
problemática del contenido de las costumbres éticas. En segundo lugar, le asigna a Kant la
tarea de dar una respuesta a la cuestión formulada por Hegel mismo, a saber: no cómo
podemos encontrar un criterio para dar cuenta de la moralidad de las acciones, sino, por el
contrario, cómo la identidad de la razón pura práctica debería dar cuenta del contenido de la
normatividad de las costumbres éticas.199

Hegel afirma que el formalismo deviene en una suerte de nihilismo. Este tema es
subsidiario del tópico de la colisión de deberes, locus en torno al cual Kant, Fichte y Hegel
presentan posiciones disímiles. En efecto, mientras que para Kant tal hecho no es
posible,200 para Hegel este fenómeno constituye la clave a través de la cual es posible
desacreditar, desde una perspectiva más, la posición del formalismo.

Frente a esto Hegel opone la «unidad de la intuición [Einheit der Anschauung]» de

la indiferencia de las múltiples determinaciones, las cuales constituyen un todo. La síntesis
de cada una de estas determinaciones no se da a través de un proceso de abstracción
respecto de sus propias singularidades, sino que, por el contrario, son su condición de
posibilidad. La eticidad encuentra en esta auténtica unidad su realización:

199
Cf. Bourgeois, B., Le droit natural…, op. cit., pp. 200 y ss. Asimismo señala Bourgeois: «Si para
Kant la universalización de la máxima tiene que ver con una relación ideal de verificación, Hegel lo lee
como una relación real de causación», Idem, p. 207. Hegel se refiere a dos ejemplos concretos para
demostrar el carácter inconsecuente de la legislación moral kantiana, a saber, las máximas «ayudar a los
pobres» y «defender con honor a la patria contra los enemigos». En el primer caso se universalizaría la
determinación «pobreza», y por ello ayudar universalmente a los pobres llevaría a la conclusión de que,
o bien no se ayuda a nadie, o bien no es posible realizar el bien de modo inmediato, puesto que para
ayudar a los pobres es preciso que exista la pobreza. En cuanto al segundo ejemplo, se asume la
universalización de las determinaciones como «patria», «enemigos» y «defensa». La crítica hegeliana
apunta a señalar que continuamente el criterio kantiano busca universalizar contenidos sin ningún tipo de
criterio.
200
Según Kant: «...es totalmente impensable [gar nicht denkbar] una colisión de deberes y obligaciones
(obligationes non colliduntur», Kant, I., «Metaphysik der Sitten», en: Kant, I., Werkeausgabe, op. cit., p.
330.

119
 «Y en esta fuerza de la intuición y en la actualidad yace la fuerza de la eticidad
en general y naturalmente también de la eticidad en particular, con la que tiene
que ver, ante todo, aquella razón legisladora de la cual hay que abstenerse,
justamente, y aquella forma del concepto, de la unidad formal y de la
universalidad, pues precisamente a través de ésta es como es superada
inmediatamente la esencia de la eticidad, en tanto que hace de aquello que es
necesariamente ético, algo accidental, aunque lo deja aparecer en oposición
frente a otro; pero en la eticidad lo accidental –y lo accidental es uno con lo
necesario empírico- resulta no ético…»201

Como absoluto, la eticidad no puede presentar una externidad respecto de sí misma.

La intuición tiene que ser, pues, una expresión de la razón, dado que, de otro modo, debería
presentarse como algo opuesto a ella. 202 El hilo conductor hegeliano de todo el
Naturrechtsaufsatz puede verse en la estrategia argumentativa por reconducir las posiciones
empiristas y formalistas a la imposibilidad de universalizar lo particular. De modo
semejante, si la intuición y lo intuido son afirmados como dos entidades con existencia
autónoma, luego no será posible pensar lo ético absoluto bajo una misma existencia. Así,
Hegel interpreta la intuición como un momento del desdoblamiento de la eticidad absoluta,
respecto de la cual esta instancia sólo puede pensarse como momento. La razón legisladora
encargada de ordenar el mundo ético no puede hacerlo de manera trascendente, desde una
exterioridad respecto de los fenómenos. Por el contrario, el momento de la intuición de la
eticidad comprendido como un desdoblamiento de esta sustancia absoluta no puede
comprenderse sino como el conocimiento de sí que la eticidad lleva a cabo.

201
[«Und in dieser Kraft der Anschauung und Gegenwart liegt die Kraft der Sittlichkeit überhaupt und
natürlich auch der Sittlichkeit im Besonderen, um welche es jener gesetzgebenden Vernunft zunächst zu
tun und von welcher vielmehr gerade jene Form des Begriffes, der formalen Einheit und der
Allgemeinheit schlechthin abzuhalten ist, denn diese ist es gerade, durch welche das Wesen der
Sittlichkeit unmittelbar aufgehoben wird, indem sie das, was sittlich notwendig ist, dadurch, daß sie es in
dem Gegensatz gegen Anderes erscheinen läßt, zu einem Zufälligen macht; Zufälliges aber in der
Sittlichkeit - und das Zufällige ist eins mit dem empirisch Notwendigen - ist unsittlich»], Hegel, G. W.
F., Über die..., op. cit., p. 467.
202
En rigor, en este pasaje del artículo Hegel no ofrece una argumentación acerca de las causas en virtud
de las cuales el nexo entre lo absoluto y la intuición deba ser pensado de esta manera. En cierto modo,
esto puede explicarse a partir de la presuposición que Hegel podría hacer pensado acerca del lector de su
Differenzschrift, en donde Hegel discute particularmente la idea de la exposición del yo en no-yo en
Fichte. Sobre este tópico véase Siep, L., El camino de la fenomenología del espíritu, tr. C. Rendón,
Barcelona, Anthropos, 2015, pp. 39-42.

120
 Así -según la argumentación hegeliana- evita la propuesta formalista según la cual
lo universal podría llegar a ser alcanzado por la abstracción de una razón pura y su posterior
reconducción de máximas (contenidos) a leyes, lo cual no termina sino por ser una acción
contradictoria en sí misma. Este principio se presenta como inmoral o no ético porque
implica la negación de todo criterio ético, y consecuentemente, la posibilidad de que
cualquier singularidad, cualquier arbitrariedad, sea elevado al estatuto de ley moral.
De esta manera, Hegel sintetiza su objeción al paralelismo kantiano-fichteano del
formalismo a través de la constitución de una identidad relativa que se presenta como
absoluta: de manera inversa al empirismo científico, el formalismo busca presentar una
identidad absoluta, que se muestra como relativa cuando se la analiza desde el punto de
vista de su articulación con la experiencia y con su propio concepto. 203

§ 14 En lo que podría ser caracterizado como un tercer enfoque interno desde el cual Hegel
critica al formalismo, aparece el aspecto polémico concentrado en Fichte. Es complejo
determinar hasta qué punto esta crítica pueda ser considerada interna, ante todo, por dos
motivos: por una parte, como hemos visto, Hegel desplaza por momentos la perspectiva
gnoseológica defendida por Kant y por Fichte; por otra parte, en el texto aparecen de
manera yuxtapuesta las categorías de las doctrinas rechazadas con los términos técnicos
propios de la teoría de Hegel. Esto es observable en el primer párrafo en el cual esta crítica
se expone, en donde comienza refiriéndose al «concepto absoluto» como principio de toda

203
Hegel afirma : «La determinación moderna del concepto de derecho natural y su lugar en la totalidad
de la ciencia de lo ético depende de la oposición descripta, del fijarla como una realidad y de su
articulación imperfecta, como de una identidad relativa» [«Von der dargestellten Entgegensetzung, dem
Fixieren derselben als einer Realität und ihrer unvollständigen Verknüpfung als einer relativen Identität
ist es, daß die neuere Bestimmung des Begriffs des Naturrechts und seines Verhältnisses in der ganzen
Wissenschaft des Sittlichen abhängt»], Hegel, G. W. F., Über die…, op. cit., p. 469. Como señala
Bienenstock, el problema de Hegel con el iusnaturalismo no radica en la controversia en torno a un
derecho natural, sino al lugar y a los alcances que esta doctrina le proporciona, así como en lo
concerniente a su vínculo con el derecho positivo: «Lo que Hegel critica en el Artículo sobre el derecho
natural no es tanto el derecho natural mismo sino la oposción del derecho positivo al derecho natural en
el enfoque de los teóricos del derecho natural», Bienenstock, M., Politique du jeune Hegel. Iéna 1801-
1806, Paris, Presses Universitaires de France, 1992, p. 91.

121
oposición y «la oposición misma [die Entgegensetzung selbst]». Hegel cree encontrar una
manera de formular la auténtica unidad especulativa no abstracta del siguiente modo:

«El concepto absoluto que constituye el principio de la oposición y la oposición

misma, se presenta de tal modo en la separación que, en cuanto unidad pura, se
opone a sí, fijado como multiplicidad. De modo que el concepto absoluto
permanece, tanto bajo la forma de la unidad pura como bajo la de la pura
multiplicidad der concepto. En la forma de la multiplicidad no se trata de una
pluralidad de conceptos distintos determinados, sino que se subsume bajo la
multiplicidad igual que bajo la unidad, él se subsume en muchos conceptos
determinados, pero no es un múltiple sino un uno»204

La introducción de la noción de concepto absoluto es doble: por un lado, apunta a

dar cuenta de lo absoluto, del mismo modo en que -según Hegel- lo busca hacer el
formalismo, mas a través de un proceso de abstracción y oposición que no llega a
constituirse sino en una mala infinitud. Por otro lado, Hegel ya expone lo absoluto como la
articulación del ser de lo uno y de lo múltiple, con una particularidad: el binomio
unidad/multiplicidad aparece como articulación interna y ulterior a la afirmación de la
existencia de lo absoluto como tal. Así, como no se alcanzan los juicios incondicionados a
partir de los condicionados, tampoco es posible acceder a lo infinito (lo absoluto) mediante
un proceso inductivo que comience en lo finito. Frente a las filosofías que tipifican el ser de
lo múltiple desde un conjunto de relaciones y oposiciones, y luego dan cuenta de la unidad
de lo múltiple por medio de la universalización de ciertas cualidades, el concepto absoluto
se expone desde un principio como un modo de darse de aquello que es auténticamente
infinito, unidad de la identidad y de la diferencia, del ser y del no ser, de lo uno y de lo
múltiple. Así, lo uno y lo múltiple aparecen como momentos puestos por lo absoluto, uno
de cuyos modos de darse es la oposición entre un sujeto pensante y volente, y una
multiplicidad de actos éticos a los cuales éste se opone.
204
[«Der absolute Begriff, welcher das Prinzip der Entgegensetzung und die Entgegensetzung selbst ist,
stellt sich, der fixiert ist, in der Trennung so dar, daß er als reine Einheit sich entgegengesetzt ist als
Vielheit, so daß er sowohl unter der Form der reinen Einheit als der reinen Vielheit der absolute Begriff
bleibe, also in der Form der Vielheit nicht eine Mannigfaltigkeit von verschieden bestimmten Begriffen,
sondern wie unter die Einheit, so auch unter die Vielheit subsumiert sei; in vielen bestimmten Begriffen
subsumiert er und ist nicht ein Vieles, sondern Eines»], Hegel, G. W. F., Über die..., op. cit., p. 469.

122
 En este sentido, contrariamente al formalismo, Hegel afirma que toda división entre
moral y legalidad sólo puede tener lugar al interior de una escisión de la eticidad. En cuanto
estas esferas sean afirmadas de manera autónoma no será posible pensar la eticidad como
una instancia superadora, puesto que ésta no puede constituir una abstracción a partir de
aquéllas. De igual modo, aún pensadas de manera no autónoma, moralidad y legalidad no
pueden ser interpretadas como partes de lo ético absoluto, puesto que el nexo que debe
existir entre éstas y (para el formalismo) la razón pura tiene que poder elucidar un modo de
articularlas entre sí. Hegel objeta explícitamente a Fichte en este punto, quien al interior de
su sistema de la legalidad teorizaría un vínculo puramente mecánico entre la «libertad
universal [allgemeine Freiheit]» y la «libertad particular [einzelne Freiheit]». De igual
modo, Hegel entiende que aquí se opone la autoconciencia pura y la conciencia real,
dicotomía que no puede constituir lo universal. 205

Como consecuencia de esto, según Hegel, Fichte ofrecería una teoría de

contrapoderes de cuyo fracaso la consecuencia sería la célebre doctrina del eforato. 206 Por
tanto, producto de la escisión entre el sujeto y su eticidad Fichte introduciría la coacción
(Zwang), entendida como la fuerza encargada de organizar éticamente el todo estatal. Hegel
caracteriza este momento como un «sistema de la exterioridad [System der Äußerlichkeit]»,
puesto que la fuerza compensadora del desorden no procede del interior de las relaciones
éticas interindividuales sino de una instancia que las trasciende. Cada voluntad particular
tiene que ser coaccionada por la voluntad general. Ahora bien, Hegel señala que la voluntad
general no puede constituirse a partir de voluntades individuales, de modo que Fichte no
podría teorizar, en rigor, la universalidad de la voluntad general. La respuesta fichteana no
sería sino la constitución de un campo de fuerzas coactivas que sean coaccionadas
simétricamente. Si esta coacción tiene que sostenerse de manera recíproca, entonces el
sistema tiene que buscar un equilibrio. Hegel afirma:

205
Para Clarke Hegel sería injusto aquí con Fichte, puesto que no consideraría los principios del
autointerés y el egoísmo universal que guían a los individuos en el Estado fichteano. Clarke, J., «Hegel`s
Critique of Fichte in the 1802/03 Essay on Natural Right», en: Inquiry, vol. 54, Nº 3, junio de 2011, pp.
210 y ss.
206
En Grundlage des Naturrechts Fichte afirma que la «fidelidad y fe se extravían», pasaje que cita
Hegel, en el momento en el cual el sujeto se separa de la eticidad.

123
 «Frente a la jerarquía de la coacción que desciende por medio de sus
ramificaciones desde el poder supremo hasta las singularidades debe alzarse
simultáneamente una pirámide equivalente desde éstas hasta un punto supremo
de contrapresión, frente a la descendente, de modo que el todo se curve en un
círculo en el que desaparezca la inmediatez del contacto, se contrapesen entre sí
las fuerzas en la medida en que constituya la masa; y mediante miembros
intermedios se produzca aquella diferencia artifical»207

Hegel rechaza el mecanicismo fichteano no sólo en virtud de su posición

organicista, sino merced a la innecesaria extrema complejidad que reviste el sistema de
contrapesos coactivos. Por supuesto, Hegel identifica reciprocidad y simetría respecto de
las fuerzas concomitantes, lo cual implica una suerte de duplicación de la voluntad general,
puesto que, en sentido estricto, en su lectura, Hegel espeja de abajo hacia arriba la
estructura de poder que Fichte describe de arriba hacia abajo. De la imposibilidad de
sostener este equilibrio ordenadamente se seguiría la institución del eforato: el exceso de
coacción traería como consecuencia la necesidad de determinar una «comisión de
vigilancia [Aufsichtskommission]» encargada de controlar y denunciar los desequilibrios en
el sistema de coacciones concurrentes. 208 Hegel subraya el carácter dilemático del eforato:
o bien es una institución dotada de un poder inerme, sólo declamatorio, sin consecuencias
efectivas, y en este caso no queda clara la relación -ni orgánica ni mecánica- que esta
instancia tendría con el Estado; o bien es una institución de un poder aún más alto que el
del Estado, en cuyo caso su legitimidad debe ser puesta en discusión, puesto que el poder
del Estado no es otro que el poder de la voluntad general. Si bien es cierto que el eforato
tiene la función de denunciar aquellas circunstancias en las cuales una voluntad privada
sustituye a la voluntad general, y he aquí en donde el eforato podría encontrar argumentos

207
[«Gegen die von der obersten Gewalt durch ihre Verzweigungen niedersteigende Hierarchie des
Zwangs bis zu allen Einzelheiten soll von diesen wieder eine ebensolche Pyramide in die Höhe sich zu
einer obersten Spitze des Gegendrudts gegen die niedersteigende emporheben und sich so das Ganze in
einem Kreise krümmen, worin die Unmittelbarkeit der Berührung verschwände, die Kräfte, insofern sie
Masse machen, auseinandergehalten und durch Zwischenglieder jene künstliche Differenz
hervorgebracht würde»], Hegel, G. W. F., Über die..., op. cit., p. 473.
208
Como señala Rametta: «Fichte debe imaginar la posibilidad de una magistratura que pueda llevar a
cabo la función de juez en una tercera posición en la confrontación [de la comunidad] con el gobierno,
sin ejercitar por su parte ninguna forma de poder político. Por esto, refiriéndose explícitamente a la
figura de los tribunos de la plebe presentes en la Roma republicana, introduce la figura de los éforos, con
la tarea de vigilar el ejercicio del poder de la autoridad pública», en: Rametta, G., Fichte, Roma,
Carocci, 2012, p. 144.

124
republicanos para velar por la desnaturalización del poder político, no es menos cierto que
también el eforato, por hipótesis, puede ser falible, con independencia de las voluntades
privadas que participen de este órgano.

Ahora bien, Hegel se pregunta qué ocurriría si acaso se diera una intervención del
eforato que condujera a una oposición radical entre gobierno y consejo que sólo pudiera ser
resuelta por la intervención de la comunidad: ¿qué es lo que haría la plebe (das Pöbel),
carente de formación para la intervención en la vida pública? 209 El eforato no constituye
sino una invitación a la «insurrección [Insurrektion]», ya que, frente a la legitimidad del
poder del Estado, su autoridad no puede sino instituirse como un conjunto de voluntades
privadas. De esta manera, el mecanicismo del Estado fichteano se encuentra con un
obstáculo que pretende ser resuelto a través de un sistema de equilibrios inestables
orientados a restituir la concurrencia de fuerzas coactivas al interior del todo político.

Este sistema de equilibrios encuentra uno de sus fundamentos en una errónea

concepción de la libertad, que Hegel expone como libertad negativa, es decir, como la
elección entre determinaciones preexistentes (o bien +A, o bien –A). El carácter negativo o
positivo de «A» estaría dado por la vinculación del acto con el objeto, de modo tal que la
libertad consistiría en llevar a cabo una elección, algo ex hypothesi contingente. Un ejemplo
de esta libertad debería encontrarse en la sanción penal: para un sistema de coacciones
concurrentes un criminal recibe una sanción como coacción entendida como una
determinación particular asignada a otra determinación particular, finita. Por el contrario,
para Hegel la sanción penal constituye la restitución de la libertad para el criminal, puesto
que se expone una determinación infinita: en la realización del crimen, el sujeto lleva a
cabo –A, pero en el acto de recibir la pena restituye su acción a través de +A (véase § 39).

§ 15 Dentro del marco de las críticas externas al iusnaturalismo, Hegel hace una
presentación asistemática de lo que él caracterizará como una «filosofía de la eticidad». 210

209
Cf. Hegel, G. W. F., Über die..., op. cit., pp., 474-475.
210
Idem, p. 529.

125
Es preciso advertir que en 1802 este concepto no presenta aún el desarrollo preciso que
adoptará en los Grundlinien…. En efecto, como hemos señalado, esta idea se encuentra
todavía preñada de un vocabulario schellinguiano que Hegel abandonará en la
Phänomenologie des Geistes. La consideración de lo absoluto como indiferencia o la
expresión filospinozista de un absoluto que se expresa a través de potencias constituyen
aquí instancias fundamentales para poder dar cuenta de cómo opera la noción de eticidad
como la manifestación práctica de lo absoluto.

Esta filosofía de la eticidad jalona su despliegue en torno a diversos momentos, a

saber: ante todo, la recuperación de ciertas críticas internas ya expuestas en mencionados
apartados, las cuales son reexpuestas desde la perspectiva de las nuevas categorías que se
ofrecen (v. g. pueblo como datum experientiae, su articulación estamental, etc.), luego
aparecen símiles destinados a dar cuenta de la densidad ontológica presupuesta en dicha
noción, su relación con el concepto de moralidad y, por último, su cristalización
ontológicamente más lograda: un sistema de legislación.

De este modo, Hegel expone una manera antitética de comprender la subjetividad

constitutiva de lo estatal, frente al iusnaturalismo moderno: el dato de la experiencia a
partir del cual se piensa el Estado no es el individuo sino el pueblo, al interior del cual
luego serán mentadas instancias ulteriores negativas (i. e. familia, individuo, estamentos).
Pero es fundamental tener en cuenta que no se comienza a teorizar el orden político a través
de un individuo o conjunto de individuos para cuyos intereses se piensa el Estado. Así, el
concepto de eticidad presenta su primera nota lógica: la vida ética se instancia en un
pueblo, entendido como una totalidad orgánica y como un individuo ético, en cuyas
articulaciones internas aparecen los individuos.

Uno de los rasgos distintivos fundamentales que permiten reconocer la

«positividad» del individuo en su condición de pueblo radica en el peligro de muerte
(Gefahr des Todes) que éste corre en la guerra. Hegel expone el concepto de «guerra» como
aquella instancia límite en la cual el organismo ético tiene que comportarse como tal,
postergando cualquier otro interés. Los pueblos tienen dos tipos de relaciones entre sí, a
saber: (a) la coexistencia pacífica en la cual existen entre ellos ocasional o sistemáticamente
nexos comerciales o diplomáticos, y (b) la guerra (siempre entre pueblos y no entre

126
momentos internos a un mismo pueblo), situación en la cual los pueblos tratan de
eliminarse (ausschließen) entre sí. 211 Aquí es donde el decálogo de virtudes propio de la
moral y de la ética se reconduce hacia una unidad, a saber, la valentía, el fundamento ético
más pertinente en este contexto para defender al pueblo. Hegel entiende que «ambas
relaciones son absolutamente necesarias». 212 En la guerra, señala Hegel:

«… se da la libre posibilidad de que sean aniquiladas no sólo las

determinaciones singulares, sino, por lo que respecta al absoluto mismo o al
pueblo, su integridad en cuanto vida. La guerra, en su indiferencia de cara a las
determinaciones y de cara al acostumbrarse a ellas y fijarlas, conserva la salud
ética de los pueblos; igual que el movimiento del viento preserva los mares de la
corrupción a que los llevaría una calma duradera, así preserva a los pueblos de
una paz duradera, o más aún, de una paz perpetua»213

Cada pueblo contiene una filogénesis particular que no puede ser asimilada bajo un
conjunto homogéneo de parámetros, los cuales permitan abstraer rasgos en común, y de
esta manera, plenificar las condiciones de posibilidad para la postulación de una paz
perpetua. Por el contrario, el mismo desarrollo evolutivo de cada cuerpo político lleva a que
los nexos que establezca con el exterior conduzcan a relaciones de eliminación, en donde la
guerra no pueda evitarse. Nos distanciamos de la lectura de Duque quien afirma que Hegel
presenta la guerra en 1802 como un medium para renovar las fuerzas vitales del cuerpo
político.214 Por el contrario, tal como es expuesta por Hegel, la guerra forma parte del

211
«Eliminar» aquí puede invitar a interpretaciones polémicas. Entendemos que Hegel no se refiere con
este término a la aniquilación o al exterminio de un pueblo, sino al hecho de que, al ponerse en juego la
vida, la guerra implica no sólo la muerte de los individuos sino también la del cuerpo político en su
totalidad.
212
[«…beide Beziehungen sind absolut notwendig»], Idem, p. 481.
213
[«...der - weil in ihm die freie Möglichkeit ist, daß nicht nur einzelne Bestimmtheiten, sondern die
Vollständigkeit derselben als Leben vernichtet wird, und zwar für das Absolute selbst oder für das Volk
-ebenso die sittliche Gesundheit der Völker in ihrer Indifferenz gegen die Bestimmtheiten und gegen das
Angewöhnen und Festwerden derselben erhält, als die Bewegung der Winde die Seen vor der Fäulnis
bewahrt, in welche sie eine dauernde Stille, wie die Völker ein dauernder oder gar ein ewiger Frieden,
versetzen würde...»], pp. 483-484. En el contexto de las guerras napoleónicas, en Alemania el tópico de
la «guerra» no se reduce a los textos de Kant y de Hegel, sino a una publicística que contiene la
publicación de más de cincuenta opúsculos a lo largo de ocho años. Cf. Dietze, A. y Dietze, W.
(comps.), Ewiger Friede? Dokumente einer deutschen Diskussion um 1800, München, C. H. Beck, 1989.
214
Duque, F., Historia de la filosofía moderna, op. cit., p. 414.

127
horizonte de comprensión de la organización política de los pueblos, puesto que, entendidos
como totalidades éticas, los individuos pueden entrar en conflicto, y al no existir un árbitro
que pueda resolver sus diferencias, estos conflictos pueden devenir en una guerra. De esto
no se sigue que la guerra deba ser entendida aquí como un tipo de enfrentamiento carente
de todo tipo de regulación. La guerra a la cual se refiere Hegel no es cualquier tipo de
acontecimiento bélico. Ante todo, es menester señalar que se trata de un conflicto entre
Estados mutuamente reconocidos entre sí. El filósofo de Stuttgart no piensa aquí ni en la
guerra civil, conflicto fratricida cuyas consecuencias nunca pueden ser más que la
destrucción de los órganos que componen el cuerpo, ni en la guerra total, entendida como
una suerte de evocación de la guerra santa en la cual el enemigo no tiene reconocimiento en
su dignidad ético-política.215 La guerra debe hacerse sólo en las circunstancias en las cuales
se encuentren agotadas otras vías pacíficas para la resolución de conflictos.

El conflicto bélico pone a los ciudadanos en la situación de tener que ofrecer sus
vidas mismas y no un aspecto parcial de éstas. A diferencia de una carga (podríamos
imaginar el impuesto más oneroso que pudiera ser pensado que el Estado pudiera exigir),
en donde lo que el Estado demandara fuera una parte del producto del trabajo, en el caso de
la guerra el Estado y la comunidad requieren de la exposición total de la vida de cada uno
de los ciudadanos. La contienda bélica hace ostensible la caducidad de lo real y su finitud,
al exponer a los hombres ante la muerte. 216 No es sino en esta condición en donde la

215
En el System der Sittlichkeit Hegel afirma: «El estado de necesidad provocado por la guerra establece
tanto más la excelsa sobriedad como la mayor pobreza y manifestación de la codicia y más tarde del
goce, que es también disipación, porque es incapaz de pensar en el día de mañana, en toda la vida y en el
modo de subsistencia» [«Die Not des Krieges setzt die höchste Enthaltsamkeit, und ebenso die höchste
Armseligkeit und Erscheinung des Geizes, und dann des Genusses, der ebenso Schwelgerei ist, weil er
keinen Bedacht auf den morgenden Tag oder das ganze Lebenund Auskommen haben kann»], Hegel, G.
W. F., System der Sittlichkeit, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 2002, p. 53.
216
Como explica con claridad B. Bourgeois: «La guerra, como afirmación de sí absoluta de cada uno de
los pueblos que se enfrentan, exige pues, en el seno mismo de la negación en virtud de la cual la unidad
del pueblo se realiza como multiplicidad de individuos, la absoluta negación de sí de éstos […] es decir,
la asunción del riesgo de muerte […] esta asunción constituye la valentía [Tapferkeit / bravoure] [...] La
valentía no es una virtud como las otras […] es la “virtud en sí”. Pero, por otra parte, esta “virtud en sí”
es […] lo universal negativo, la forma que tiene poder sobre su contenido empíricamente condicionado,
pero no lo contiene ella misma como una “totalidad determinada”; tomada para ella misma. Ella es, en
todo momento, una “virtud formal” y no una actualización “inequívoca” de la expresión individual
adecuada, es decir, positiva, de la vida positiva del organismo racional del pueblo. Lo absoluto hegeliano
no es lo negativo absoluto, la abstracción suprema, la muerte, sino lo positivo que se niega, lo concreto
que se abstrae de sí mismo, la vida que muere. En su reconocimiento del valor ético de la guerra, Hegel
no es, de ninguna manera, un belicista», Bourgeois, B., Le droit naturel de Hegel…, op. cit., p. 311.

128
conciencia del hombre sufre una transformación. El otrora orden inmutable de la realidad se
ve amenazado no de modo marginal sino en su misma existencia.
La vitalidad ética de un Estado no se revela en sus circunstancias ordinarias, de paz
y bienestar moral y material, sino que debe buscarse en la excepción, en el momento de
guerra, instancia en donde no existe la posibilidad de eludir las responsabilidades que
impone lo universal. 217 La guerra conserva la salud ética de los Estados en la medida en que
produce una interrupción en la generación de universos de sentido superficiales para la vida
de los hombres (v. g. el mercado). Esta autoproducción de sentidos que lleva a cabo la
sociedad tiene como correlato una negación de la muerte. De esta manera, tres funciones
importantes del Estado son conservar la paz en su territorio, garantizar la existencia de la
propiedad privada, y la libertad de que los individuos, mediante el trabajo, satisfagan sus
necesidades de acuerdo al modo en que más lo crean pertinente. Este proceso hace que la
muerte (en sentido hobbesiano) sea mentada solamente como hecho cuya actualidad es
inversamente proporcional al goce y el disfrute de los bienes materiales. Para Hegel, la
muerte violenta a manos de un criminal se aparece en el horizonte perceptivo como un
hecho fortuito. La anhelada paz perpetua218 no conduce sino a una esclerosis de los tejidos
del cuerpo político. El joven Hegel aún no teoriza, como lo hará en los Grunlinien…, las
217
Asevera Hegel: «Por lo general, la salud de un Estado no se revela tanto en la calma de la paz como
en el movimiento de la guerra; aquella es goce y separación […] Pero en la guerra se muestra la fuerza
de la conexión de todos con el todo, cuánto puede exigírsele al individuo, lo que hace por la totalidad,
por su propio impulso y naturaleza, y el valor que tiene» [«Die Gesundheit eines Staates offenbart sich
im allgemeinen nicht sowohl in der Ruhe des Friedens als in der Bewegung des Kriegs; jene ist des
Genusses in Absonderung […] im Kriege aber zeigt sich die Kraft des Zusammenhangs aller mit dem
Ganzen, wieviel von ihnen fordern zu können er sich eingerichtet hat, und wieviel das taugt, was aus
eigenem Triebe und Gemüte für ihn sie tun mögen»], Hegel, G. W. F., Die Verfassung Deutschlands, op.
cit., p. 462. Como señalan G. Duso y M. Vatter, Hegel puede ser interpretado -con muchos recaudos-
como republicano si por tal vocablo se entiende que el ciudadano estaría dispuesto (no en el sentido de
pensarlo sino de estar preparado) para dar su vida por el orden político en la circunstancia en la cual su
existencia estuviera en peligro, y que sólo al interior del Estado puede haber libertad e igualdad para los
individuos. Cf. Duso, G., «Freiheit, politisches Handeln und Repräsentation beim jungen Hegel», en:
Fulda, H.-F. y Horstmann, R.-P. (comps.), Rousseau, die Revolution..., op. cit., p. 254; Vatter, M.,
«Hegel y la libertad de los antiguos», en: Lemm, V. y Ormeño Karzulovic, J. (comps.), Hegel, pensador
de la actualidad, Santiago de Chile, Universidad Diego Portales, 2010, p. 238.
218
En contra de la interpretación de Kant como un ingenuo defensor de una paz perpetua, señala G.
Duso: «en el mismo texto sobre la Paz Perpetua, a la idea de paz como idea regulativa y deber racional
se agrega la conciencia tan real del rol de la guerra en el nacimiento y crecimiento del pueblo y de la
historia de su liberación del despotismo, como de su coesencialidad al binomio derecho-Estado en la
escena mundial de los Estados, entendidos como sujetos políticos constituidos y libres, y por esto, no
reductibles a un único Estado como el que se alcanzaría por los individuos que se vinculan con el
contrato a la sociedad civil», en: Duso, G., «La critica hegeliana del giusnaturalismo nel periodo di
Jena», op. cit., p. 334.

129
relaciones internacionales, pero ya presenta indicios de una absoluta impugnación a la idea
de establecer una especie de federación de naciones o soberanía supraestatal.219 En suma,
Hegel queda aquí a mitad de camino entre reconocerle a la guerra su racionalidad propia, y
no desestimarla como mera violencia o agresión confinada a atentar contra la paz y la
prosperidad de las naciones; y, de manera correlativa, poder reconocer la especificidad
propia de los nuevos conflictos bélicos que él mismo hubo de presenciar, así como la
posibilidad de que el conflicto bélico pudiera ser abstraído e instrumentalizado por fuera de
su consideración orgánica propia del cuerpo político (véase infra § 35).

219
El filósofo de Stuttgart no presenta una teoría acabada y sistemática de la guerra, ni en su juventud ni
en su madurez. Empero, adopta una posición clara en relación al conflicto bélico, cuyas características
ya hemos mencionado. Sería claramente errático anatemizar a Hegel como un belicista sin más. No
obstante ello, su valoración positiva de la guerra deja varios interrogantes para reflexionar. Si la guerra
tiene una especificidad irreductible y cumple una función de conservación del cuerpo político, entonces,
o bien el conflicto bélico puede ser sustituido por otra instancia, o bien su presencia es necesaria para
lógica estatal. Como señala J. Dotti, Hegel no termina de advertir que el conflicto bélico que se está
desarrollando en su época presenta ya in nuce características que exceden las del marco del la guerra
mentada por él (el conflicto bélico consumado en vistas a un fin específico, ausente de connotaciones
morales, frente a la guerra justa frente a un enemigo injusto). Además, podríamos agregar, si uno toma
en serio la hipótesis según la cual la creciente importancia asignada a la propiedad privada y al
individualismo conducen a (o son signo de) la decadencia de una nación, en contraste con el conflicto
bélico, el cual se presenta como conservador (Erhalter) de la vitalidad del cuerpo político, cabe
preguntarse, ¿podría un monarca propiciar ex profeso un excursión bélica con el fin de salvar la salud
ética y la integridad de una nación? ¿Puede el soberano instrumentalizar la guerra, abstrayéndola de la
racionalidad propia del cuerpo político? ¿Necesita del conflicto con el exterior la teoría política
hegeliana? Es claro que la guerra tiene una especificidad irreductible que no es sustituible por
experiencias análogas (celebraciones patrióticas, fiestas populares, un panteón nacional, etc.), cuyos
efectos permitan evitar el acontecimiento bélico para, de esta manera evitar la muerte humana.
Precisamente es la exposición ante la muerte lo que le otorga a la guerra su status ontológico
inalcanzable para cualquier otra medida organicista. Sin hacer una apelación burda al sentido común,
sería extraño que un individuo fuera a una guerra falsa sólo para cumplir con la alta misión de conservar
la salud ética de la nación. Inclusive en el caso en el cual, por cualquier razón, los ciudadanos quisieran
ir a dicha guerra, no podría acontecer el hecho que Hegel comenta. Sólo la espontánea concurrencia a
una verdadera guerra implica el cambio en la subjetividad de los individuos. Efectivamente, quienes se
enfrentan cuerpo a cuerpo en el campo de batalla deben creer que están llevando a cabo una acción
gloriosa, que están defendiendo la integridad material y ética de su nación. La lógica misma de la guerra
tal como la piensa Hegel, cuanto menos en su Naturrechtsaufsatz presupone que haya, desde el correlato
subjetivo de los individuos, una verdadera convicción en el sentido en virtud del cual se está llevando a
cabo tal emprendimiento. En ningún momento el filósofo de Stuttgart sugiere la posibilidad de que un
gobernante pueda llevar a una guerra falsa a su pueblo con el fin de mantener la sustancialidad, cohesión
y salud ética de su pueblo. Sobre este punto, véase Cesa, C., «Consideraciones sobre la teoría hegeliana
de la guerra», tr. cast., en : Amengual Coll, G. (comp.), Estudios sobre la «Filosofía del Derecho» de
Hegel, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989, pp. 319-347; Bourgeois, B., Le droit naturel
de Hegel (1802-1803), op. cit., pp. 310 y ss.; Dotti, J., «El problema de la guerra en el sistema
hegeliano», en: Lemm, V. y Ormeño Karzulovic, J. (comps.), Hegel, pensador de la actualidad, op. cit.,
pp. 285-312. Retomamos este punto en el parágrafo § 35.

130
 Dejando de lado la reflexión sobre la naturaleza de lo bélico, con respecto al aspecto
interior del cuerpo político, Hegel expone de manera incipiente la lógica de mercado que se
encuentra al interior de la sociedad civil, entendida como economía política:

«…necesidades y goces físicos, puestos de nuevo para sí en la totalidad,

obedecen en sus realizaciones infinitas a una necesidad y conforman el sistema
de dependencia recíproca universal en la perspectiva de las necesidades físicas,
del trabajo y la acumulación para las mismas, constituyendo este sistema (en
cuanto ciencia) el de la llamada economía política»220

La economía política se presenta aquí como una ciencia de la infinitud, como un

estudio de los círculos de negatividades agrupados sin un vínculo ético. En efecto, aquello
que es comprendido y presentado como negativo tiene que ser tratado desde esta
perspectiva, y por este motivo desde el punto de vista hegeliano no es visto como algo
perjudicial el hecho de que este conjunto de necesidades y goces físicos se encuentren
guiados por el arbitrio y la contingencia, en lugar de estar tutelados por instituciones. Así,
este sistema de dependencias alcanza a satisfacer la pretensión de libertad negativa de todo
individuo, aquí el pueblo sólo aparece como aquello que es negado y frente a lo cual actúa
esta colectividad invertida. La presentación de este sistema aparece flanqueada por dos
aspectos: por una parte, desde el punto de vista estrictamente económico, cada individuo se
presenta aquí como un particular guiado por su autointerés y su egoísmo, sin que las
instituciones del Estado obstruyan su contingencia. Por otra, esta acción del individuo no
tiene como correlato ético la constitución de una ética economicista, es decir, un conjunto
de hábitos que puedan ser desprendidos de su existencia en la infinitud de este sistema.
Dicho con otras palabras, desde un punto de vista ético, la actividad industriosa de los
particulares aparece como una nulidad (Nichtigkeit)221, como la mera satisfacción de estos

220
[«...physische Bedürfnisse und Genüsse, die, für sich wieder in der Totalität gesetzt, in ihren
unendlichen Verwicklungen einer Notwendigkeit gehorchen und das System der allgemeinen
gegenseitigen Abhängigkeit in Ansehung der physischen Bedürfnisse und der Arbeit und Anhäufung für
dieselben; und - dieses als Wissenschaft - das System der sogenannten politischen Ökonomie bilden»],
Hegel, G. W. F., Über die..., op. cit., p. 482.
221
Hegel escribe: «Pero el todo ético debe contenerlo mucho más en el sentimiento de su interna nulidad
e impedir su crecimiento explosivo en relación con la cantidad y en relación con la cultura conduzca a

131
goces y necesidades, la cual, según Hegel, no menoscaba la eticidad ciudadana de estos
individuos. Así, el Estado debe permitir que esta esfera en donde existe el mercado tenga
una existencia específica, mas limitada.

§ 16 Continuando con las críticas al iusnaturalismo y con la exposición del concepto de

eticidad, luego de haber objetado la falaz unidad y universalidad ostentada por las
posiciones formalistas y empiristas, Hegel tiene que ofrecer los argumentos en virtud de los
cuales la eticidad debe ser considerada como una auténtica unidad y no como una
yuxtaposición de entes (empirismo ingenuo), una abstracción arbitraria a partir de la
experiencia (empirismo científico) o una construcción a posteriori (como, a pesar suyo,
ofrece el formalismo científico). Expresado en modo sucinto, la unidad de la eticidad no
puede ser lo absoluto considerado negativamente, como una multiplicidad en exceso
sintetizada a partir de criterios arbitrarios. De esta manera, fundamentar la autenticidad de
la unidad de la eticidad no constituye una tarea menor, sino la afirmación de una tesis
metafísica que, ulteriormente, habrá de sostener la normatividad del sistema de legislación
en el cual ésta aparezca cristalizada.

A tal fin, Hegel expone la eticidad o eticidad absoluta (absolute Sittlichkeit).222 Al

ponerse como negativo, lo absoluto aparece en la realidad como una unidad formal,
constituyendo una relación en la cual se articula, por una parte, la unidad o lo ideal, y por

una diferencia y en una desigualdad cada vez mayores» [«Aber vielmehr muß das sittliche Ganze es in
dem Gefühl seiner inneren Nichtigkeit erhalten und sein Emporschießen in Beziehung auf die Quantität
und die Bildung zu immer größerer Differenz und Ungleichheit […] hindern»], Idem, p. 483. Según
Hegel, el medio más idóneo que el Estado posee para evitar el incremento de estas desigualdades son los
tributos. Retomamos este tema en el § 33.
222
En la medida en que la eticidad siempre expresa lo absoluto, podría decirse que la idea de «eticidad
absoluta» no constituye sino un pleonasmo. Frente a esto es posible afirmar que en el período de Jena
Hegel aún no ha alcanzado a tipificar la noción de eticidad como un concepto claro y distinto respecto de
la noción de «moralidad», y en la medida en la que la moralidad aparece aquí como una expresión de las
potencias de lo absoluto, Hegel incurre no pocas veces en referirse a este concepto como expresión de la
eticidad, a su vez, con el vocablo «eticidad». Por lo tanto, existe la posibilidad de eludir el carácter
presuntamente pleonástico del citado sintagma al entender a la voz «eticidad», en un sentido estricto,
como un modo de darse de la eticidad absoluta. En otros pasajes citados del Naturrechtsaufsatz Hegel se
refiere a este sentido estricto del concepto de eticidad como «eticidad relativa [relative Sittlichkeit]».

132
otra, lo primero y dominante (Erste und Herrschende). A través de sus potencias y
atributos, esta unidad aparece en el modo de darse de la eticidad como una figura: lo
absoluto como ético se presenta como figura sostenida siempre en la indiferencia de los
opuestos. Este darse de lo absoluto es una actividad que se desprende del hecho de su
manifestación, la cual aparece para Hegel como «la eterna inquietud del concepto». 223 La
eticidad absoluta, pues, se expone en la realidad como indiferencia constitutiva de los
individuos (inwohnend in den Individuen), con su correlativa concretización en el modo de
la eticidad relativa, presente en los individuos mismos.

Sin embargo, la unidad de la eticidad absoluta no puede exponerse sino en la

finitud, pues de otro modo esta carecería de su «aspecto real [reele Seite]». Esta finitud
aparece como alterada (verzogen). Si lo finito no expusiera la eticidad como tal, ésta tendría
que ser pensada entonces como algo trascendente a las acciones éticas de los individuos
particulares. De esta manera, la eticidad sería, o bien un ideal regulativo, o bien una
categorización provisional para dar cuenta de un conjunto de fenómenos éticamente
relevantes. Por el contrario, en su exposición la eticidad constituye una unidad con lo finito
al presentar la «suprema energía de la infinitud [höchsten Energie der Unendlichkeit]».
Hegel abandonará pocos años más tarde la batería de conceptos emanatistas por
explicaciones de naturaleza dialéctica. A los efectos de explicitar la presencia de la eticidad
en lo finito Hegel apela a un conjunto de metáforas como la constitución de los cristales o
de la luz.224 La eticidad como indiferencia absoluta es una suerte de luz que penetra todo lo
que encuentra, sin que pueda oponérsele obstáculo alguno. Sin embargo, la comparación
tiene sus limitaciones, puesto que lo absoluto se intuye a sí mismo, acto que constituye un
«autoconocimiento [selbsterkennen]», un giro de lo absoluto sobre sí mismo en su
expansión, de lo cual Hegel deduce:

«…el espíritu está por encima de la naturaleza; pues, si ésta constituye el

autointuirse absoluto y la realidad efectiva de la mediación y del despliegue
infinitamente diferenciados, entonces el espíritu, que consiste en el intuir de sí
como sí mismo, o en el conocer absoluto, al recoger el universo en sí mismo, en

223
[«die ewige Unruhe des Begriffs»], Idem, p. 487.
224
Idem, pp. 500-501.

133
 tanto la totalidad -arrojada por elementos separados- de esta multiplicidad,
sobre la cual la trasciende, como también su absoluta idealidad, en la cual el
espíritu aniquila esta exterioridad recíproca y la refleja en sí como el punto
inmediato de unidad del concepto infinito»225

Hegel muestra aquí una tensión con Schelling, dado que la naturaleza aparece
todavía dotada de un alto grado de actividad autointuitiva como momento de lo absoluto.
Con todo, en el hecho de situar al espíritu en este estrato superior Hegel comienza a
delinear lo que luego habrá de escandir como dos instancias confrontadas entre sí: el
espíritu como negación de la naturaleza.

Retomando la idea de presencia en la finitud, Hegel insiste: «la eticidad del singular
constituye una pulsación del sistema total e inclusive todo el sistema». 226 El modo a través
del cual lo ético absoluto se articula con lo individual son las costumbres (Sitten), las cuales
presentan como concreto aquello que desde el punto de vista del singular es percibido como
abstracto o externo respecto de lo absoluto de la eticidad. El hombre aparece así como un
microcosmos en la medida en que expone estos hábitos que lo constituyen como tal. No se
trata aquí de evaluar hasta qué punto cada individuo singular participa o no de la eticidad;
por el contrario, es esta eticidad la que lo constituye como tal y la que le permite
autoimponerse como un ser ético. Ulteriormente, Hegel expondrá de qué manera es posible
superar la equivocidad acerca de las costumbres auténticas en un sistema de legislación
(véase infra). Lo universal aparece en dos niveles: en el espíritu del pueblo, como
normatividad relativa a la costumbre, que orienta teleológicamente el conjunto de acciones
de sus miembros; y en las acciones éticas de los individuos particulares, en las cuales la
unidad se expone en sus concreciones más variadas. Según Hegel, cada una de estas
acciones habrá de presentar una eticidad negativa, relativa a cada una de las virtudes de un
pueblo (v. g. valor, moderación, ahorro, liberalidad). Este ámbito de la eticidad negativa es

225
[«...der Geist höher als die Natur; denn wenn diese das absolute Selbstanschauen und die
Wirklichkeit der unendlich differentiierten Vermittlung und Entfaltung ist, so ist der Geist, der das
Anschauen seiner als seiner selbst oder das absolute Erkennen ist, in dem Zurücknehmen des
Universums in sich selbst sowohl die auseinandergeworfene Totalität dieser Vielheit, über welche er
übergreift, als auch die absolute Idealität derselben, in der er dies Außereinander vernichtet und in sich
als den unvermittelten Einheitspunkt des unendlichen Begriffs reflektiert»], Idem, p. 503.
226
[«...die Sittlichkeit des Einzelnen ist ein Pulsschlag des ganzen Systems und selbst das ganze
System...»], Idem, p. 504.

134
aquello que la tradición iusnaturalista tipifica y expone como moral, lo cual no hace más
que dar cuenta sólo de aspectos de todo fenémeno moral (o ético), pero no de su totalidad.
Nuevamente, el iusnaturalismo caería aquí otra vez en el acto pedante de querer predicar la
verdad absoluta de una parte, y con esto sustituir un momento suyo con un grado de verdad
alterado, es decir, negativo, por la instancia auténticamente universal que lo contiene. 227

El binomio eticidad absoluta-eticidad relativa aparece organizado en torno a los

estamentos propios del cuerpo político.228 Cada uno de éstos se particulariza como
diferentes negaciones de lo ético. En primer lugar Hegel expone el estamento de los libres;
en segundo lugar, el estamento de los no libres (nicht Freien); en tercer lugar, el estamento
propio del campesinado:

a) El estamento de los hombres libres procura la conservación de la totalidad ética y por

ello debe estar «liberado del trabajo». Hegel cita aquí explícitamente a Aristóteles y a
Platón, quienes habrían ya determinado las notas lógicas pertenecientes a este
estamento, a saber: vivir con y para el pueblo, es decir: «llevar una vida universal
enteramente perteneciente a lo público». 229 Su preocupación no es lo particular sino el
todo ético, y su quehacer pone en riesgo su vida. La virilidad y la valentía de este

227
Idem, pp. 504-505.
228
«De acuerdo con la necesidad absoluta de lo ético, dos estamentos, cuyos órganos son los individuos
singulares, forman el individuo de la absoluta eticidad» [«So bilden nach der absoluten Notwendigkeit
des Sittlichen zwei Stände, wovon der eine als Stand der Freien, das Individuum der absoluten
Sittlichkeit, dessen Organe die einzelnen Individuen sind»], Idem, p. 489. Al comienzo de la exposición
Hegel se refiere a estos dos estamentos; luego agregará al tercero. Como ha señalado Hočevar, la
tematización de los estamentos y de la representación estamental exhibe una evolución desde su primera
presentación, en los escritos de 1802, hasta los Grundlinien… Como veremos particularmente en el
próximo capítulo, la exposición jenense contiene todavía un vocabulario schellinguiano emanatista que
Hegel habrá de abandonar posteriormente, pero ante todo, esta concepción ostenta pocas particularidades
acerca de la función y alcance de cada uno de los estamentos. Para Hočevar no es sino hasta la
controversia (entre el monarca y los estamentos) en torno a los debates de Württemberg de 1815-1816
cuando Hegel comienza a definir con más claridad su posición frente a la representación estamental.
Concretamente, es claro que en 1802 aún Hegel no establece un nexo entre los estamentos y la
representación política. De aquí que, como señala Hočevar, el estamento universal se encuentre
prácticamente identificado con el «gobierno». Cf. Hočevar, R., Stände und Repräsentation beim jungen
Hegel. Ein Beitrag zu seiner Staats- und Gesellschaftslehre sowie zur Theorie der Repräsentation,
München, C. H. Beck, 1968, pp. 26 y ss.
229
[«ein allgemeines, dem Öffentlichen ganz gehöriges Leben führen»], Idem, p. 489. Aquí se puede
observar una importante diferencia con lo que Hegel teorizará años más adelante como una auténtica
burocracia de Estado. Véase infra § 40.

135
 estamento hallan su correlato noético en constituir, de manera exclusiva, «la conciencia
real absoluta de la eticidad [das reale absolute Bewußtsein der Sittlichkeit]».

b) El estamento de los hombres no libres ostenta como rasgo distintivo su presencia en la

satisfacción de las necesidades (de lo que ulteriormente Hegel especificará como
sistema de las necesidades) y en el trabajo comercial e industrial, orientados no al todo
ético sino a tareas particulares, en donde el riesgo de muerte no está en juego.

c) El estamento del trabajo no formativo se conforma a partir del campesinado, cuya

rudeza (Rohheit) de su trabajo se relaciona sólo con la tierra. Este estamento exhibe
también la virtud de la valentía y consecuentemente, el riesgo de una muerte violenta
(gewaltsames Tod), por lo cual, en caso de guerra, podría formar parte del primer
estamento.

Hegel describe el devenir moderno del estamento de los hombres no libres como una
clase adquisitiva-industriosa (die erwerbende Klasse), la cual rompe la dinámica platónico-
aristotélica en cuanto comienza a autonomizarse del todo definiendo sus propias reglas.
Hegel sostiene:

«…entre los pueblos modernos poco a poco la clase de la actividad adquisitiva

industriosa ha dejado de prestar servicio de guerra, por lo que la valentía ha
tomado forma en un estamento particular que, gracias a aquella clase, se ha
librado de la actividad industriosa y para la cual la posesión y la propiedad son
al menos algo contingente»230

230
[«...unter den neueren Völkern nach und nach die erwerbende Klasse aufgehört [hat], Kriegsdienste
zu tun, und die Tapferkeit sich gereinigter zu einem besonderen Stande gebildet hat, der durch jene des
Erwerbens überhoben und welchem Besitz und Eigentum wenigstens etwas Zufälliges ist»], Idem, p.
490. La modernidad ofrece un interesante dilema para la concepción hegeliana ética de la guerra. La
profesionalización del ejército constituido en una clase implica la distinción entre civiles (no formados
en el manejo de armas y en costumbres castrenses) y militares (formados profesional, ética y

136
 La nueva clase se halla despojada de la valentía, y por tanto, de la necesidad de
participar activamente en la guerra. Hegel luego señalará que la moralidad kantiana es, en
rigor, el decálogo de virtudes del estamento industrial, o de otra manera, de esta clase
burguesa. La moralidad teorizada por el iusnaturalismo, desligada del sistema de
costumbres, se constituye como un conjunto de virtudes en donde el ideario de la valentía
no tiene lugar alguno. Es por esto por lo cual Hegel caracteriza a esta moralidad como la
«eticidad del bourgeois o del hombre privado»,231 puesto que el conjunto de cualidades a
partir de las cuales se construye este decálogo de virtudes no están vinculadas con las
costumbres del pueblo (considerado en abstracto, de los tres estamentos), sino sólo del
interés de su estamento, devenido clase, a saber: el cuidado de la propiedad privada y su
seguridad. Por el contrario, en lo auténticamente ético aparecen las costumbres de los tres
estamentos, en donde se expone lo particular o lo negativo y lo auténticamente universal (la
eticidad absoluta). Esto se presenta por excelencia en la educación, 232 en donde el niño y el

técnicamente en lo concerniente a la defensa de la totalidad ética). Ahora bien, ¿qué hacer entonces con
las formaciones partisanas? La profesionalización de un ejército implica, consecuentemente, la negación
del partisanismo, al menos en principio. No obstante, Hegel le proporciona a la guerra un status
considerablemente relevante, en lo concerniente a sus consecuencias, por así decir, positivas. Si por el
mero hecho de pertenecer a un pueblo el ciudadano pone en riesgo su vida, ya que, llegado el caso,
podría llegar a verse impelido a participar de la defensa del cuerpo político en acciones bélicas, ¿cuál es
el sentido de determinar una clase militar profesional que podría sustituir parcial o totalmente a los otros
estamentos? De lo contrario, si Hegel aceptara el partisanismo (ya sea en una dinámica ofensiva o
defensiva), ¿cuál sería el sentido de definir una Klasse militar profesional destinada a defender al
pueblo? Hegel afirma: «El estamento militar y la guerra son el sacrificio real de sí, el peligro de muerte
para el singular, la intuición de su negatividad abstracta, inmediata, igual que él es también su yo mismo
completamente positivo», [«Soldatenstand und Krieg sind a) die wirkliche Aufopferung des Selbsts. -
die Gefahr des Todes für den Einzelnen; das Anschauen seiner abstrakten, unmittelbaren Negativität,
wie er ebenso sein unmittelbar positives Selbst ist»] Hegel, G. W. F., Jenaer Systementwürfe III.
Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, ed. por R.-P. Horstmann, Hamburg, Felix Meiner, 1987,
p. 251. Volvemos sobre esta hipótesis en el § 35.
231
Idem, p. 506. Apoyándose en un paralelismo ya utilizado en textos de la década de 1790, Hegel
recupera la comparación entre la caída del Imperio Romano y la falta de virtud propia de su época. Para
ello se apoya en los ya citados textos de Gibbon y de Montesquieu. Ahora bien, mientras que antes
Gibbon era utilizado para criticar al cristianismo, en este contexto la clave de lectura es el distingo entre
lo público y lo privado: los romanos habrían perdido el sentido de lo público a través de la conformación
de una autoconciencia orientada exclusivamente hacia el interés privado, lo que implicó una
evaporación del espíritu militar y del genio que habría caracterizado la grandeza del Imperio.
232
Hegel afirma: «…en la perspectiva de la eticidad, la palabra de los hombres más sabios de la
antigüedad es la única verdadera: lo ético consiste en vivir de acuerdo con las costumbres del propio
país; y con respecto a la educación, vale lo que le respondió un pitagórico a alguien que le preguntó cuál
sería la mejor educación para su hijo: aquélla gracias a la cual hagas de él un ciudadano de un pueblo

137
joven adquieren espontáneamente el sistema de referencias propio del espíritu del pueblo y
de su propio estamento. Así, Hegel se manifiesta en contra de los vanos intentos
filoiluministas por intentar introducir en el niño un conjunto de saberes ajenos a la cultura
propia del espíritu de su pueblo. Los contenidos abstractos extranjeros a estas costumbres
erosionan la vitalidad de la eticidad e introducen elementos extraños dentro de su
organicismo.

La peligrosidad de este proceso, en virtud del cual el estamento burgués se

autoconstituye como un estamento orientado hacia lo privado en detrimento de lo público,
es descripta por Hegel del siguiente modo:

«[el] ciudadano, en el sentido del bourgeois, encuentra el sustituto para la

nulidad política (según la cual los miembros de este estamento son personas
privadas) en los frutos de la paz, de la industriosidad y en la perfecta seguridad
de su goce, tanto en la medida en que esta afecta al particular como al todo al
que pertenece él mismo. Con todo, la seguridad afecta a cada singular en la
medida en que se halla dispensado de la valentía y se sustrae a la necesidad -que
pertenece al primer estamento- de exponerse al peligro de una muerte violenta,
peligro que constituye para el individuo la inseguridad absoluta de todo goce,
tanto como de la posesión y del derecho»233

Al no participar del estamento que pone su vida en peligro, es decir, al primero, el

burgués se desentiende de la andréia característica de este estamento y se refugia en su

bien organizado» [«…in Ansehung der Sittlichkeit das Wort der weisesten Männer des Altertums allein
das Wahre ist: sittlich sei, den Sitten seines Landes gemäß zu leben, - und in Ansehung der Erziehung
das, welches ein Pythagoreer einem auf die Frage, welches die beste Erziehung für seinen Sohn wäre,
antwortete: wenn du ihn zum Bürger eines wohleingerichteten Volkes machst»], Idem, p. 508.
233
[«Bürger, in dem Sinne als bourgeois [...] für die politische Nullität, nach der die Mitglieder dieses
Standes Privatleute sind, den Ersatz in den Früchten des Friedens und des Erwerbes und in der
vollkommenen Sicherheit des Genusses derselben findet, sowohl insofern sie aufs Einzelne als auf das
Ganze desselben geht. Auf das Ganze aber geht die Sicherheit für jeden Einzelnen, insofern er der
Tapferkeit überhoben und der Notwendigkeit, die dem ersten Stande angehört, sich der Gefahr eines
gewaltsamen Todes auszusetzen, entnommen ist, welche Gefahr für den Einzelnen die absolute
Unsicherheit alles Genusses und Besitzes und Rechts ist»], Idem, p. 494. Como señala Bourgeois: «…el
problema ético de la universalización de la particularidad , tal como lo expone Hegel cuando llega a
Jena, se precisa como el problema económico-político de la integración de lo económico existente a lo
político para restaurarlo según su verdad antigua, pero en las condiciones cambiadas del mundo
moderno», Bourgeois, B., Hegel et le droit naturel…, op. cit., pp. 33-34.

138
propia autorrealización: la propiedad privada. De esta manera, la seguridad de su persona y
de sus bienes se convierte en el valor rector de todo aquello que debe caracterizar a una
legislación. De esta manera, la figura del burgués, en su valencia ética, se convierte en una
negación de la eticidad del pueblo, pero con una importante diferencia con la negación que
aparece en el mercado. A diferencia de la reconducción ética de aquella negación, el
burgués se sustrae al todo ético porque instrumentaliza el Estado y se pone a sí mismo
como causa eficiente y final de todo el proceso a través del cual deviene propietario,
poniendo en riesgo la unidad de la eticidad absoluta. La superación de los alcances dañinos
de este proceso aparecerá recién con la formulación de una teoría del Estado.

§ 17 Es en este contexto en el cual Hegel expone una lectura lógico-metafísica de la

tragedia y de la comedia clásicas. Por una parte, expuesta como indiferencia absoluta, la
eticidad aparece como negación opuesta a sí misma en sus manifestaciones particulares, las
cuales alcanzan su reconciliación (Versöhnung) en «la comprensión de la necesidad y en el
derecho que la eticidad otorga a su naturaleza inorgánica y a los poderes subterráneos, en
tanto que cede una parte de sí misma y se sacrifica». 234 La eticidad se desagrega en
elementos orgánicos e inorgánicos que son reconstituidos a través de su intuición. Hegel
homologa este proceso de escisión y autointuición con la tragedia en lo ético (im
Sittlichen)235. Este contraste es definido por Hegel del siguiente modo:

«La tragedia consiste en que la naturaleza ética se separa de sí, y para no

implicarse con ella, se opone, como un destino, a su naturaleza inorgánica, y por
medio del reconocimiento de ésta se reconcilia en la lucha con la esencia divina
como la unidad de ambas. Por el contrario, para desarrollar esta imagen la

234
[«in der Erkenntnis der Notwendigkeit und in dem Rechte besteht, welches die Sittlichkeit ihrer
unorganischen Natur und den unterirdischen Mächten gibt, indem sie ihnen einen Teil ihrer selbst
überläßt und opfert...» ], Hegel, G. W. F., Über die…, op. cit., p. 494.
235
Uno de los ejemplos que proporciona Hegel es el proceso del pueblo de Atenas contra las Euménides,
en relación con Orestes. En la tragedia de Esquilo las erinias aparecen como diosas benévolas luego de
perseguir a Orestes, protegido de Apolo, en donde el perdón revela un nuevo sentimiento de la justicia.
Cf. Esquilo, «Euménides», en: Tragedias, tr. B. Perea, Madrid, Gredos, 2006, pp. 279-324.

139
 comedia cae en general del lado de la falta de destino, ya sea que caiga dentro
de la vitalidad absoluta y ofrezca así solamente sombras de oposiciones o luchas
en broma con un destino hecho y un enemigo ficticio, ya sea que caiga dentro
de la no vitalidad; y por tanto presente solamente sombras de independencia y
de absolutez»236

De esta manera, la tragedia no consiste sino en la exposición de momentos

inherentes al despliegue de su sustancia misma. Cada figura que aparece expone desde una
perspectiva aquello absoluto que presenta. Asimismo, el despliegue de estos momentos
internos niega la afirmación autoidentitaria de la tragedia expresándola como antitética, tal
como la idea de justicia es puesta en crisis en las Euménides. Con todo, la aparición de los
momentos internos de la tragedia también presupone su reconciliación: la negación de la
autoidentidad de lo ético aparece reconstituida luego del sufrimiento. Así, la tragedia
muestra en lo ético el linaje ontológico de la eticidad absoluta.

La comedia, por el contrario, sólo presenta sus distintas instancias como extrínsecas,
carentes de un vínculo lógico entre sí. De esta manera, la comedia no posee una causa final,
un destino que organice sus materiales en vistas de un fin último, sino que sus componentes
se exponen como oposiciones no radicalizadas. La lógica de la comedia se asemeja a la del
contractualismo, en la medida en que «…separa entre sí las dos zonas de lo ético, de
manera que les da plena libertad para que, en una, las oposiciones y lo finito resulten una
sombra sin esencia, para que en la otra constituya lo absoluto un engaño». 237 En la comedia
y en el contractualismo lo finito carece de un auténtico vínculo interno con lo infinito. En
efecto, lo infinito se expone o bien como una abstracción de la multiformidad de la
experiencia, o bien como un constructum anterior a la experiencia, que finalmente no

236
[«Wenn die Tragödie darin ist, daß die sittliche Natur ihre unorganische, damit sie sich nicht mit ihr
verwickele, als ein Schicksal von sich abtrennt und sich gegenüberstellt und, durch die Anerkennung
desselben in dem Kampfe, mit dem göttlichen Wesen als der Einheit von beidem versöhnt ist, so wird
dagegen, um dieses Bild auszuführen, die Komödie überhaupt auf die Seite der Schicksallosigkeit fallen;
entweder daß sie innerhalb der absoluten Lebendigkeit [fällt] und also nur Schattenbilder von
Gegensätzen oder Scherze von Kämpfen mit einem gemachten Schicksal und erdichteten Feinde
[darstellt] - oder innerhalb der Nichtleben digkeit fällt und also nur Schattenbilder von Selbständigkeit
und von Absolutheit darstellt»], Hegel, G. W. F., Über die..., op. cit., p. 496.
237
[«Die Komödie trennt die zwei Zonen des Sittlichen so voneinander ab, daß sie jede rein für sich
gewähren läßt, daß in der einen die Gegensätze und das Endliche ein wesenloser Schatten, in der
anderen aber das Absolute eine Täuschung ist»], Idem, p. 499.

140
resulta ser sino una colección de instancias presentadas bajo una unidad no auténtica. La
comedia no enlaza internamente sus diferentes momentos éticos sino que los presenta en
función de una conveniencia no necesaria.

§ 18 En una línea interpretativa claramente afín a Montesquieu, el desafío a superar que se

plantea Hegel es el de la cristalización de este sistema de eticidad en un sistema de
legislación (i. e. un conjunto de instituciones políticas y un derecho positivo que garanticen
la sostenibilidad en el tiempo de dichas relaciones éticas). Si bien la eticidad se compone de
un correlato subjetivo (lo que luego llamará Gesinnung), en el Naturrechtsaufsatz Hegel
aún no ha diferenciado este momento de manera distinta respecto a su opuesto. Como
veremos, en el período de Jena la eticidad se halla vinculada estrechamente con la idea del
espíritu del pueblo. Así, este sistema de legislación tiene la misión de:

«[expresar] completamente la realidad o las costumbres vivientes actualmente,

para que no acontezca lo que pasa a menudo: que lo que es justo en un pueblo y
en la realidad efectiva, no puede ser reconocido en sus leyes. Pues el signo de la
barbarie aparece en la ineptitud para establecer las auténticas costumbres en
forma de leyes, y en la angustia de pensar estas costumbres, mirarlas y
reconocerlas como suyas»238

238
[«...vollkommen die Realität oder die lebendigen vorhandenen Sitten ausdrückt, damit es nicht
geschieht, wie oft der Fall ist, daß dasjenige, was in einem Volke recht und in der Wirklichkeit ist, aus
seinen Gesetzen nicht erkannt werden kann, welche Ungeschicklichkeit, die wahrhaften Sitten in die
Form von Gesetzen zu bringen, und die Angst, diese Sitten zu denken, als sein anzusehen und zu
bekennen, das Zeichen der Barbarei ist»], Idem, p. 508. Para Bienenstock hay que situar este pasaje en el
contexto de discusión con G. Hugo, K. L. von Haller y J. Fries, quienes, desde la perspectiva hegeliana,
se resisten a introducir cambios codificatorios en los estados alemanes. Bienenstock, M., «Die
“Ungeschichtlichkeit, die wahrhaften Sitten in die Form von Gesetzen zu bringen“, ist „das Zeichen der
Barbarey“: Kodifikationsforderung um 1802», en: Weisser-Lohmann, E. (comp.), Verfassung und
Revolution. Hegels Verfassungskonzeption und der Revolutionen der Neuzeit, Hegel Studien Beiheft 42,
Hamburg, Meiner, 2000, pp. 85 y ss. Es interesante tener en cuenta que el citado fragmento precede al
Código Napoleónico (1804), lo cual permite observar una continuidad en las preocupaciones de Hegel
entre su período de juventud y su madurez, en la cual, como veremos, Napoleón habrá de tener una clara
presencia en lo relacionado con sus ideas políticas.

141
 El sistema de legislación tiene que articular virtuosa e idealmente este sistema ético,
constituido a partir del conjunto de las relaciones éticas objetivas pertenecientes a un
determinado pueblo. No puede darse el caso en el cual convicciones elementales acerca de
la moral y de la justicia, pertenecientes al espíritu de un pueblo no puedan ser aprehendidas
y reconocidas en las leyes positivas. Hegel invierte aquí la valencia iluminista de la
barbarie: no se es un bárbaro por profesar un ideal contrario a la razón, sino por querer
ofrecer a un pueblo una legislación que carece de asidero en sus costumbres y en su
historia.239 Lo barbárico de un pueblo no reside en su carencia de refinamiento en los
modales240 sino en su desfasaje entre Realität y Wirklichkeit (véase § 32). Aquello no
mediado que se expone en la experiencia 241 tiene que aparecer recuperado en la realidad
mediada. La eticidad absoluta se expone en prácticas individuales y colectivas de un

239
Puede recordarse pertinentemente el pasaje de Rousseau en el cual afirma: «Los rusos no serán nunca
verdaderamente civilizados, porque lo fueron demasiado pronto. Pedro […] vio que su pueblo era
bárbaro, no vio que no estaba maduro para la civilización, quiso civilizarlo sólo cuando había que
aguerrirlo. Quiso empezar por hacer de los rusos alemanes, ingleses, cuando había que empezar por
hacer rusos: impidió a sus súbditos llegar a ser jamás lo que podían ser convenciéndoles de que eran lo
que no son» [Les Russes ne seront jamais vraiment policés, parce qu‟ils l‟ont été trop tôt. Pierre […] vu
que son peuple était barbare, il n‟a point vu qu‟il n‟était pas mûr pour la police; il l‟a voulu civiliser
quand il ne fallait que l‟aguerrir. Il a d‟abord voulu faire des Allemands, des Anglais, quand il fallait
commencer par faire des Russes: il a empêché ses sujets de jamais devenir ce qu‟ils pourraient être, en
leur persuadant qu‟ils étaient ce qu‟ils ne sont pas»] Rousseau, J.-J., Du contrat social, op. cit., L II, cap.
X.
240
Queda abierta la cuestión acerca del alcance de las presentes reflexiones. Ante todo, es posible
afirmar que Hegel no se refiere a cualquier pueblo sobre la faz de la tierra, dado que en sus Lecciones
sobre Filosofía de la Historia él se expresa con una elocuente dureza acerca de las costumbres
barbáricas del pueblo chino y de las sociedades en África. Ahora bien, si uno tuviera que acotar estas
elucubraciones a los modos de darse del espíritu del mundo más bien podría inclinarse a Europa
Occidental (rara vez Hegel se pronuncia elogiosamente acerca de los rusos o del cristianismo ortodoxo),
en donde la división entre protestantes y católicos tendrá un lugar más que relevante en sus años de
Berlín. Volveremos sobre este tema en el capítulo VIII.
241
Hegel anticipa aquí reflexiones acerca del concepto de «experiencia [Erfahrung]» que expondrá de
manera sistemática en la Phänomenologie des Geistes. En un sentido amplio, el vocablo en cuestión
remite a aquello que aparece de manera casual y arbitraria, sin lógica aparente alguna, es decir, lo
fenoménico que es percibido e intuido en la empíria como ente no presentado en su linaje ontológico. En
términos de los desarrollos de la Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, éste sería un
concepto correlativo a la categoría ontológica de Realität. Por el contrario, en sentido estricto Hegel
precisa que la experiencia tiene que referirse a «esta [intuición] elevada, pensada y explicada en lo
intelectual, captada en su singularidad y expresada como necesidad» [«…dieselbe in das Intellektuelle
erhoben, gedacht und erklärt, aus ihrer Einzelheit genommen und als Notwendigkeit ausgesprochen»],
Idem, pp. 511-512. Hegel ya había expuesto un año antes que: «La especulación sólo reconoce como
realidad del conocimiento el ser del conocimiento en la totalidad; todo lo determinado sólo tiene para
ella realidad y verdad en la relación que se conoce con lo absoluto» [«Die Spekulation anerkennt als
Realität der Erkenntnis nur das Sein der Erkenntnis in der Totalität; alles Bestimmte hat für sie nur
Realität und Wahrheit in der erkannten Beziehung aufs Absolute»], Hegel, G. W. F., Differenz des
Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, op. cit., p. 31.

142
pueblo, en las cuales aparece como particular, como negativa. En estas acciones el
individuo es libre en dos aspectos: por una parte, se halla constituido en su existencia por
pertenecer al espíritu del pueblo, y es a partir de esta constitución desde la cual actúa como
tal (aún, o a ante todo, en las acciones en las cuales se exprese inmoralmente). Por otra
parte, el individuo como singular, como determinación y negación de este todo ético,
realiza su voluntad, a través de la cual el yo se pone a sí mismo en la decisión (i. e. + A o –
A). Un sistema de legislación que no reconozca estos dos aspectos no es sino una expresión
de deseo de un hombre o conjunto de hombres, que aspiran a ver realizados en una
población una doctrina en particular. 242

De manera concomitante, Hegel subraya el hecho de que la idealidad misma del

sistema de legislación no es determinada por la inclusión o exclusión de contenidos
éticamente relevantes, sino por su forma.243 Ciertamente, la idealidad de la forma radica en
expresarse de manera absoluta con lo opuesto, existiendo para sí. La clave explicativa de la
idealidad de la forma se hace ostensible en la expresión de las potencias, en donde se hallan
las determinaciones de los principios. En efecto, las potencias exponen como momentos a
la eticidad absoluta, y es en su reconducción hacia un sistema de legislación en donde se
concretizan como tales.

En tanto y en cuanto la totalidad de las potencias expresan a la eticidad absoluta sin

una jerarquía entre sí, carecen a priori de una función específica para el sistema de
legislación. El cuerpo político, por el contrario, deviene enfermo cuando se altera su

242
Así, ser progresista o conservador no está vinculado desde esta perspectiva con la aceleración de la
vida del cuerpo político (mientras tenga una legislación más avanzada, más rápido podrá ser virtuoso) o
su retraso (mientras menos cambios sufra la legislación, menos estará expuesto el cuerpo a
corromperse). Por el contrario, la legislación virtuosa es aquella que alcanza a idealizar (i. e. exponer
como universales) aquellas costumbres éticas (expuestas como un sistema de potencias) que aparecen en
lo empírico y contingente como negaciones. Hegel afirma: «La posibilidad de una evolución semejante
consiste formalmente en que radica inmediatamente en que la ley de la forma absoluta y de la totalidad
existe en la idea, según la cual hay que comprender y desarrollar más completamente una
determinación» [«Die Möglichkeit aber einer solchen Entwicklung liegt formell darin, daß in der Idee
unmittelbar das Gesetz der absoluten Form und der Totalität ist, nach welchem eine Bestimmtheit weiter
zu erkennen und zu entwickeln ist»], Hegel, G. W. F., Über die…, op. cit., pp. 509-510.
243
Hegel escribe: «Esta forma es aquello por medio de lo cual se supera inmediatamente la intuición y se
disuelve el todo, dejando de ser un todo y algo real. Esta diferencia de lo positivo y lo no positivo no
afecta, pues, al contenido» [«Diese Form ist es, wodurch die Anschauung unmittelbar aufgehoben
{wird} und das Ganze aufgelöst aufhört, ein Ganzes und etwas Reelles zu sein; dieser Unterschied des
Positiven und nicht Positiven geht also nicht auf den Inhalt»], Idem, p. 516.

143
constitución orgánica, es decir, en aquellas circunstancias en las cuales «una parte se
organiza a sí misma y se sustrae a la dominación del todo». 244 Por ejemplo, la propiedad
privada no implica, en sí misma, una desnaturalización del organismo ético. Como
instancia constitutiva de la eticidad, como potencia, expresa un momento ineliminable del
organismo político. Ahora bien, el problema para la naturaleza del cuerpo aparece en el
momento en el que todo el organismo (i. e. toda la legislación) tiene que ordenarse en torno
a este principio, o dicho de otra manera, cuando la propiedad privada se torna en sí misma
una totalidad. 245 Al expresar la «unidad absoluta de la eticidad», la potencia nunca puede
devenir incondicionada, puesto que su existencia siempre es in aliud. Así, toda la
«industria lucrativa» que pertenece a un pueblo debe estar supeditada a éste y no viceversa.

§ 19 Luego de haber criticado los fundamentos iusnaturalistas sobre los cuales la filosofía
moderna había pretendido asentar el Estado, en particular, en referencia al libre concurso
contingente de individuos, Hegel ofrece algunas reflexiones en torno al sujeto que ha de ser
considerado como el actor político fundamental en el Estado, a saber: el pueblo. La eticidad
absoluta no constituye una abstracción vacía sino que aparece de manera concreta en un
pueblo, un individuo viviente. Hegel afirma: «…la vitalidad ética del pueblo consiste,
precisamente, en tener una figura en la que se encuentra la determinación, pero no como
algo positivo […] sino absolutamente unido con la universalidad y vivificado por ella». 246

244
[«ein Teil sich selbst organisiert und sich die Herraschaft des Ganzen entzieht»], Idem, p. 517.
245
Continuando con las metáforas organológicas, Hegel señala: «como cuando, obedeciendo al todo, la
vitalidad forma, de las entrañas que pertenecen a sus propios animales, o cuando el hígado se constituye
en el órgano dominante y constriñe a la organización entera a su función» [«…wie wenn die dem
Ganzen gehorchende Lebendigkeit der Eingeweide sich zu eigenen Tieren bildet oder die Leber sich
zum herrschenden Organ macht und die ganze Organisation zu ihrer Verrichtung zwingt»], Ibid.
246
[«...die sittliche Lebendigkeit des Volks ist gerade darin, daß es eine Gestalt hat, in welcher die
Bestimmtheit ist, aber nicht als ein Positives [...] sondern absolut mit der Allgemeinheit vereint und
durch sie belebt»] Idem, p. 522. El precursor a quien le cabe el honor de poseer este apelativo es, sin
dudas, Montesquieu: «En este sentido ha fundamentado Montestquieu en su obra inmortal en la intuición
de la individualidad y del carácter de los pueblos. Y si bien no se ha elevado hasta la Idea más vital, sin
embargo, no ha deducido sin más las estructuras y las leyes singulares de la así llamada razón, ni las ha
abstraído de la experiencia, elevándolas luego a algo universal sino que […] las ha concebido lisa y
llanamente deduciéndolas del carácter del todo y su individualidad» [«In diesem Sinne hat Montesquieu
sein unsterbliches Werk auf die Anschauung der Individualität und des Charakters der Völker gegründet

144
El pueblo constituye un todo ético cuyas notas lógicas no dependen ni de una estructura a
priori a partir de la cual debe ser inteligido, ni de la multiplicidad de la empíria a ser
sintetizada. Su individualidad debe ser expuesta conforme a su historia y a sus costumbres,
no como deberían ser sino como aquello que efectivamente son: su individualidad yace en
su carácter, y éste se concretiza en su sistema de legislación, instancia articuladora de sus
particularidades.

Hegel se refiere a un momento prístino del pasado en el cual «costumbre ética y ley
eran uno», en donde no aparecía el problema político-epistémico acerca del auténtico
sistema de legislación. La cesura producida al interior de esta unidad originaria obedece al
progresivo desplegarse en la historia de la individualidad, en tanto potencia que deviene
autónoma. Al producirse esta escisión, es preciso repensar las costumbres éticas en nuevas
leyes, puesto que «la base de lo que carece en el presente de verdadero fundamento viviente
yace en un pasado». La pervivencia de elementos esclerosados en una legislación 247
culmina por afectar a la totalidad del cuerpo político, motivo por el cual es preciso salvar
siempre la coherencia entre el sistema de legislación y las costumbres que nutren de
vitalidad a un pueblo determinado.

A tono con su escrito sobre la realidad política alemana (véase cap. V), Hegel
ejemplifica este desfasaje entre legislación positiva, por un lado, y costumbres e historia
por otro, con el caso alemán. Alemania es un pueblo que no tiene Estado: se constituye
como pueblo a través de la autointuición de sus costumbres y a partir de su historia, pero
carece del despliegue necesario para articular sus potencias y su energía en instituciones
políticas modernas. Su sistema de legislación acaba por exhibir una autoridad y una

und, wenn er sich nicht zur lebendigsten Idee erhoben hat, doch schlechthin die einzelnen Einrichtungen
und Gesetze nicht aus der sogenannten Vernunft deduziert, noch sie aus der Erfahrung abstrahiert und
dann zu etwas Allgemeinem erhoben, sondern [...] herab ganz allein aus dem Charakter des Ganzen und
seiner Individualität begriffen»], Idem, pp. 524-525. Nos distanciamos de la interpretación de Kimmerle,
quien entiende que puede leerse en este texto una teoría del Estado, puesto que la constitución del mismo
es presentada aquí como «identidad ética absoluta». Por el contrario, creemos que no es posible hablar
de una teoría del Estado en ausencia de un concepto de soberanía. Cf. Kimmerle, H., «Die
Staatsverfassung als “Kontinuierung der absoluten sittlichen Identität“ in der Jenaer Konzeption des
Naturrechts. Die spekulative Charackter von Hegels politischer Philosophie», en: Lucas, H.-C. y
Pöggeler, O., Hegels Rechtsphilosophie im Zusammenhang der europäischen Verfassungsgeschichte, op.
cit., pp. 129-147.
247
Elementos que «son en sí mismos algo negativo y señalan el comienzo de la muerte» [«sind an sich
etwas Negatives und Zeichen des beginnenden Todes»], Idem, p. 527.

145
dominación ajenas al pueblo. En torno a una incipiente idea de reforma, aparece el valor
trágico expuesto más arriba:

«A la vez, es necesario que progrese la individualidad, se transforme, se debilite

y que se extinga lo que pertenece a la potencia dominante, a fin de que todos los
niveles de la necesidad se manifiesten en ella como tales. Sin embargo, la
infelicidad del período de transición consiste en que este fortalecimiento de la
nueva cultura que no se ha depurado absolutamente del pasado es aquello en
donde radica lo positivo»248

El nexo entre pueblo y sistema de legislación connota una ineliminable circularidad,

que debe ser atendida conforme a la logicidad de su propia naturaleza inorgánica, pues de la
ruptura de esta virtuosa relación surge el estado de enfermedad del cuerpo político y las
revoluciones políticas. Dentro de la vida del organismo es preciso que los cambios en el
mismo encuentren su correlato tanto en el sistema de legislación como en la disposición
interna de los individuos y en el conjunto de relaciones éticas objetivas. El tránsito de un
momento a otro no puede constituir en instancias cuya naturaleza no proceda del organismo
mismo en el cual tienen origen estas mismas transiciones. Así, un pacto social no podría
propiciar el pasaje entre los mencionados momentos, puesto que, al menos para el
iusnaturalismo moderno, su origen, estructura y fin no proceden de las tradiciones de los
pueblos que llevan a cabo dicho contrato (v. g. el caso de Rousseau) sino a un objeto ideado
por la razón.

En síntesis, en el Naturrechtsaufsatz Hegel identifica conceptos que critica interna y

externamente. A través de su escisión entre posiciones empiristas y formalistas, sostiene
que la escuela del derecho natural busca fundar la dignidad ontológica del Estado en un
pacto, entendido como «un asunto entre dos partes concretas», 249 como una relación de
prestación recíproca (gegenseitige Leistung), en la cual cada doctrina incluye como
248
[«Es ist zugleich notwendig, dass die Individualität fortschreite, sich metamorphosiere und das| der
herrschenden Potenz Angehörige erschwache und er-j sterbe, damit alle Stufen der Notwendigkeit an ihr
als solchel erscheinen; das Unglück aber der Periode des Übergangs, daß dieses Erstarken der neuen
Bildung sich nicht von demVergangenen absolut gereinigt hat, ist es, worin das Positive ist»], Idem, pp.
528-529.
249
[«eine Sache zweier bestimmten Parteien»], Idem, p. 518.

146
presupuesto aquello que pretende excluir, lo a posteriori en el formalismo y lo a priori en
el empirismo. Luego, a través de la crítica al imperativo categórico kantiano y al sistema de
coacciones concurrentes en la teoría del Estado de Fichte Hegel busca señalar que tales
teorías alcanzan a formular posiciones rigoristas o despóticas. De igual modo, el
iusnaturalismo confundiría frencuentemente moral y derecho, pretendiendo situar la moral
«a la cabeza del derecho público», en lugar de dejarlo en el nivel de los individuos.

De manera concomitante, Hegel esboza la proyección de su propio aparato

conceptual, a partir del cual construirá su teoría del Estado. En efecto, a partir del concepto
de eticidad, de la idea de pueblo como prius ontológico o de la reflexión en torno a un
sistema de legislación que guarde un estrecho correlato con el espíritu de este pueblo Hegel
bosqueja un conjunto de conceptos que habrá de desarrollar en los escritos jenenses que
veremos en los próximos capítulos, así como también en su filosofía del Estado de los
Grundlinien…

147
Capítulo IV: Eticidad, pueblo y legislación

«Lo primero no es la singularidad del

individuo, sino la vitalidad de la naturaleza
ética, la divinidad, por lo que el individuo
singular es demasiado pobre respecto de su
esencia para llegar a comprender su
naturaleza en toda su realidad»

G. W. F. Hegel, System der Sittlichkeit

§ 20 Para el joven Hegel nunca el Estado debe ser parangonado con una máquina. Cuando
el orden político es concebido de tal modo, al Estado no se le asigna una dignidad
ontológica mayor a ser un mero agregado de momentos particulares o una instancia externa
de la comunidad política, cuyo vínculo siempre aparece de manera extraña al individuo.
Para éste, el Estado y el derecho son instancias exteriores a él. Todos los momentos
particulares que hay en la comunidad (individuos, relaciones, derecho, costumbres, etc.) no
son nada sin la organización y el sentido último que les proporciona la totalidad. 250 La
concepción del Estado como máquina intenta maximizar uno de los elementos
pertenecientes a tal orden a fin de explicar la estructura, fin y legitimidad del orden político,
por una parte, y las relaciones de poder intraestatales, por otra. Tal posición opone de
manera insuperable la multiformidad de lo empírico de las relaciones interindividuales al
Estado, entendido como (falsa) universalidad vacía, respecto de la cual el individuo no

250
Cf. Hegel, G. W. F., Die Verfassung..., op. cit., pp. 502-503.

148
puede sentirse más que ajeno desde el punto de vista de la extrañeza que esta experiencia le
suscita. 251

A juicio del joven Hegel, quien ha detentado por excelencia esta posición ha sido el
pensamiento político moderno, a partir de una acérrima oposición entre un estado de
naturaleza y un estado civil constituido a través del libre consentimiento de sus ciudadanos.
En este punto, la crítica hegeliana al iusnaturalismo impugna lo siguiente: los filósofos que
sostienen el mencionado esquema para explicar el origen legítimo del orden político
incurren en una grosera petitio principii, a saber: pretenden deducir el Estado a partir de un
estado de naturaleza entendido como una unidad vacía, originaria y simple, cuyos
contenidos son arbitrariamente situados y cuya mutua relación se da de manera
absolutamente caótica. Cada pensador cincela su estado de naturaleza de acuerdo con
rasgos más conflictivos, más sociales o más históricos, pero en definitiva ninguno escapa a
esta determinación de lo estatal a partir de tal prístina condición. 252 De esta manera, aparece
ya en esta crítica un locus juvenil que Hegel nunca abandonará: en la medida en que la
filosofía formula universales vacíos, éstos son llenados con cualesquiera contenidos en la
práctica. Desde luego, en su madurez, Hegel proporcionará una base dialéctica a esta
reflexión, pero es digno de destacar que ya desde sus textos juveniles esta idea aparece de
manera capilar a lo largo de sus escritos.
De manera correlativa, quien interprete al Estado como una máquina no puede dar
cuenta de la unidad real existente entre el pueblo y el soberano. El joven Hegel formulará el

251
En este sentido, sostiene Hegel: «[el] Estado del entendimiento no es una organización sino una
máquina. El pueblo no es el cuerpo orgánico de una vida común y rica, sino una pluralidad atomística y
enfermiza, cuyos elementos son sustancias totalmente contrapuestas, en parte una multitud de puntos, de
seres racionales, en parte materias modificables de diverso modo por la razón (es decir, bajo esta forma,
por el entendimiento). Son elementos cuya unidad es un concepto y cuya vinculación es un dominar sin
fin» [«Verstandesstaat ist nicht eine Organisation, sondern eine Maschine, das Volk nicht der organische
Körper eines gemeinsamen und reichen Lebens, sondern eine atomistische lebensarme Vielheit, deren
Elemente absolut entgegengesetzte Substanzen, teils eine Menge von Punkten, den Vernunftwesen, teils
mannigfaltig durch Vernunft -d.h. in dieser Form: durch Verstand- modifikable Materien sind, -
Elemente, deren Einheit ein Begriff, deren Verbindung ein endloses Beherrschen ist»], Hegel, G. W. F.,
Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, op. cit., p. 87.
252
A pesar de que Hegel impugna la construcción teórica del estado de naturaleza (no al hecho histórico
de que en algún momento dicho estado pueda haber existido), entiende que la intelección hobbesiana de
dicha condición habría sido la más coherente. Allende el hecho de que Hegel no ofrece una justificación
expresa de tal consideración, es importante tener en cuenta este elogio sotto voce, a fin de comprender
los rasgos hobbesianos que habremos de encontrar en la filosofía del Estado del período de madurez de
Hegel. Cf. Hegel, G. W. F., Über die..., op. cit., p. 446; Senigaglia, C., Il gioco delle assonanze..., op. cit.

149
concepto de «eticidad [Sittlichkeit]» para dar cuenta de la unidad ético-política preexistente
a cada una de las instanciaciones que el iusnaturalismo (entendimiento en el plano
gnoseológico) intelige de manera aislada e inconexa. En su System der Sittlichkeit apela a la
figura del Briareo, a fin de dar cuenta de su razonamiento:

«Esta eticidad, entendida como este espíritu viviente e independiente

aparece como un Briareo provisto de miríadas de ojos, brazos y otros
miembros, cada uno de los cuales constituye un individuo absoluto, un
universal absoluto; y aparece también cada parte de esta universalidad y
todo lo que le pertenece, en relación con el individuo, como un objeto,
como un fin»253

Sin apelar a instrumentos dialécticos, Hegel ya señala la especificidad irreductible

de los individuos en lo universal. Todas las partes del Briareo constituyen una
determinación del organismo, pero no por ello pierden su ser. El elemento central que
proporciona la comparación entre las mismas, que en principio podrían ser interpretadas
como existentes en y para sí, tiene en realidad un ordenamiento especial respecto del todo.
Por supuesto, la metáfora del Briareo tiene sus evidentes limitaciones, ya que los miembros
carecen de una autoconciencia que les permita autointuirse como universales, a diferencia
del hombre. Sólo el hombre puede autoerigirse como imperio dentro del imperio y, de esta
manera, renunciar a su ordenamiento. Claramente, un Estado en el cual el individuo, parte
del mismo, aspira a ponerse como todo, es un Estado que se encuentra en vías de

253
[«Diese Sittlichkeit, als dieser lebendige, selbständige Geist, der als ein Briareus erscheint von
Myrien von Augen, Armen und den andern Gliedern, deren jedes ein absolutes Individuum ist, ist ein
absolut Allgemeines, und in Bezug auf das Individuum erscheint jeder Teil dieser Allgemeinheit, jedes,
was ihr angehört, als ein Objekt, als ein Zweck»], Hegel, G. W. F., System der Sittlichkeit, op. cit., p. 51.
Como señala Franca Neves, la dimensión de la eticidad integrada en este texto (i. e. como universal
absoluto) constituye uno de los momentos fundamentales para hacer ostensible el medio a través del cual
Hegel se opone al individualismo del iusnaturalismo moderno. La vida ética al interior de un pueblo
presupone una dimensión de intersubjetividad ineliminable, puesto que la constitución del individuo qua
individuo es subsidiaria del pueblo y de la patria a la que pertenece. Cf. Franca Neves, M. «Bem-
aventurada vida ética. Leitura e representacao da individualidade, necessidade e trabalho no sistema
hegeliano», en: Revista Eletronica Estudos Hegelianos. Revista Semestral do Sociedade Hegel
Brasileira, N° 4, junio 2006, in fine.

150
desaparición.254 Esta condición sólo puede darse en la situación en la cual el pueblo o la
nación aparezcan como una universalidad nominal, es decir, como una entidad sin nexos
internos entre sus individuos, y lo que es más importante, como un actor político no
reconocido por sus integrantes.
Ahora bien, el concepto de eticidad de 1802 contiene diferencias atendibles con la
noción que será expuesta a partir de 1817. Ante todo, es preciso recuperar la tripartición de
la eticidad que presenta en sus dimensiones absoluta, relativa y de la confianza.255 El
concepto de «eticidad» se concibe bajo un conjunto de categorías schellinguianas conforme
a las cuales la eticidad, como tal, se expone en la forma de potencias, cada una de las cuales
la expresa de modo dimensional. Esta expresión se da a través del binomio concepto e
intuición. Lo conceptual permite la expresión de la potencia en la realidad con
independencia de la conciencia, mientras que lo intuicional señala el acto en virtud del cual
la conciencia mienta dicho concepto. Así, pues, la eticidad se presenta como concepto
subsumido en la intuición y como intuición subsumida en el concepto. La auténtica

254
Un conocido pasaje del Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus reza: «No existe una
idea del Estado, puesto que el Estado es algo mecánico […] tenemos que ir más allá del Estado» [«es
keine Idee vom Staat gibt, weil der Staat etwas Mechanisches ist […] Wir müssen also über den Staat
hinaus»], Hegel, G. W. F., Das älteste..., op. cit., p. 235. Claramente Hegel se refiere aquí al Estado
alemán, en consonancia con las invectivas contra el falso Imperio Alemán. El Estado existente (al menos
en 1796) es entendido como una instancia incapaz de reconducir el atomismo moderno hacia una
eticidad dadora de un sentido de totalidad a los individuos. Al final del texto, se sostiene: «tenemos que
tener una nueva mitología, pero esta mitología debe estar al servicio de las ideas, tiene que transformarse
en una mitología de la razón» [«wir müssen eine neue Mythologie haben, diese Mythologie aber muß im
Dienste der Ideen stehen, sie muß eine Mythologie der Vernunft werden»], Ibid. En un sentido
antiiluminista, para Hegel la modernidad se ha convertido en el período de la historia en el cual la
propiedad privada, o el yo puesto en el mundo como propiedad privada es el eje en torno al cual giran
todas las actividades del sujeto. La comunidad, ya en su versión antigua, ya en su versión cristiana, se ha
desgarrado en una multiplicidad de átomos cuya realización no pasa de ser azarosa e inconexa.
Asimismo, la religiosidad -popular o pública- ya no pertenece a la eticidad del pueblo, sino que se
presenta frente a los sujetos individuales como un sistema normativo de proposiciones morales con las
cuales deben cumplir, sin hallar ni en ellas, ni en su cumplimiento, su origen, sentido y fin. La metafísica
moderna ha anulado todo momento existente entre individuo y toda instancia supraindividual. La
creación de nuevas mitologías o de una nueva «fantasía política» intenta ser, en el joven Hegel, un
proyecto para establecer un sistema de mediaciones no institucionales entre el individuo y el Estado.
Esta mediación es diferente del sistema de mediaciones institucionales que Hegel propondrá, a través de
un ordenamiento dialéctico del mismo, en su madurez. A pesar de impugnar en no pocas ocasiones las
falsas dicotomías en la cuales hubo de haber incurrido la modernidad, el joven Hegel es mucho más
afecto a inteligir los conflictos de su época a través de binomios (moral-positividad, servidumbre-
autolegislación) que de tríadas.
255
Hegel, G. W. F., System der Sittlichkeit, op. cit., Parte III.

151
identidad de la eticidad se expone en la experiencia a través de la intelección de la
conciencia de sus diferentes momentos, los cuales aparecen en las potencias.

La eticidad absoluta, como primera potencia de la eticidad, aparece como vitalidad

absoluta «en la patria y para el pueblo». Asimismo, la eticidad absoluta es educación
absoluta del ciudadano y absoluto desinterés o altruismo (Uneigennützigkeit), es el modo
de darse de lo eterno en la vida del hombre, así sea como libertad o belleza. De tal modo,
esta eticidad absoluta contempla lo diferente de sí como un elemento extraño (fremd) que
debe ser negado, es decir, que aparece en la experiencia como «enemigo [Feind]». Por este
motivo una de las virtudes cardinales de la eticidad absoluta es la valentía, puesto que la
enemistad se consuma en la guerra. 256 La valentía es, en sí misma, una virtud fundamental,
y al mismo, una virtud organizadora de otras virtudes, puesto que el estado de necesidad
impele a los sujetos particulares a ordenar su vida de acuerdo a las exigencias que su pueblo
pueda requerir de él. La eticidad absoluta aparece en la naturaleza y es por esto que la
primera potencia de la eticidad (i. e. de la naturaleza) constituye la subsunción del concepto
en la intuición: aquí el sentimiento, la necesidad y el goce son las instancias bajo las cuales
la intuición mienta a la naturaleza. 257 La identidad queda aniquilada (vernichtet) en la
diferencia, y a su vez se aniquila el objeto (la naturaleza) o la intuición a través del trabajo.

La eticidad relativa es la segunda potencia de la eticidad y se vincula con la

integridad, con el derecho y la honestidad; abarca mayormente relaciones interiores a la
comunidad en la cual inhiere que dependen del desarrollo de las particularidades de los
individuos. Está ligada a finalidades y medios que los particulares se autodeterminan y los
modos a través de los cuales éstas son realizadas. La integridad no tiene que ver con la
valentía, puesto que tiene sus límites en su conservación y en la de otros. La segunda
potencia de la eticidad aparece como subsunción de la intuición en el concepto, a través de
la cual la singularidad (Einzelheit) deviene universal: Hegel ejemplifica este momento a
través del pasaje de la posesión a la propiedad: por medio de la subsunción de la intuición

256
De modo similar al tratamiento de la guerra en el Naturrechtsaufsatz Hegel aclara: «Esta guerra no es
una guerra de familias contra familias, sino de pueblos contra pueblos, y con ello queda indiferenciado el
odio mismo, libre de todo personalismo» [«Dieser Krieg ist nicht ein Krieg von Familien gegen
Familien, sondern von Völkern gegen Völker, und damit ist der Haß selbst indifferentiiert, von aller
Persönlichkeit frei»], Idem, p. 53. Las bastardillas son nuestras.
257
Idem, pp. 4-5.

152
en el concepto el sujeto se revela no como meramente poseedor sino como propietario al
considerar esta relación bajo la interacción de su persona con otros sujetos y mediante la
figura del reconocimiento, ya que él aparece frente a los otros y frente a sí mismo como
sujeto poseedor reconocido: «…el reconocer es el ser individual, la negación, de modo que
ésta queda fijada como tal, pero idealmente presente en otros, en los que meramente figura
la abstracción de la idealidad, no la idealidad». 258 La constitución del sujeto poseedor como
miembro perteneciente a una comunidad específica, a un pueblo, que lo reconoce como tal
le permite superar el solipsismo de su conciencia, de su nexo con el mundo mediado
exclusivamente a través de su propio yo. La interacción y el reconocimiento de otros
sujetos patentizan el hecho de que estos procesos no sólo constituyen al sujeto poseedor
como tal, sino que lo transforman en su relación con el mundo: el poseedor deviene
propietario.

Por último, la eticidad de la confianza se diferencia de ambas potencias en el hecho

de articular la totalidad del pueblo, y no tanto a las personas o a un grupo en especial. Este
modo de la eticidad será recuperado en textos ulteriores como la disposición política, bajo
la forma del patriotismo. A través de esta forma de la eticidad los ciudadanos se ven
espontáneamente inclinados a obedecer las leyes y a ordenar teleológicamente su accionar
en miras del bien público.

Conforme a las categorías de análisis de cuño schellingiano, Hegel sostiene que la

tercera potencia de la eticidad es el modo de darse de la indiferencia (Indifferenz) de las
precedentes, puesto que la universalidad se presenta como tal, concretizada, luego de que
las instancias anteriores hayan sido superadas.259

258
[«das Anerkennen ist das Einzelnsein, die Negation, so daß sie als solche fixiert bleibt, aber ideell, in
andern ist; bloß die Abstraktion der Idealität, nicht die Idealität in ihnen ist»], Idem, p. 21.
259
Cabe señalar que en 1802 Hegel aún no ha desarrollado el aspecto dialéctico de la Aufhebung tal
como lo hará en la Wissenschaft der Logik. Con todo, el término en cuestión es utilizado como sinónimo
de Vernichtung para dar cuenta de la exposición del linaje universal de lo existente en su último
momento de aparición. Así, en la indiferencia las potencias, en cierto modo, se superan bajo una
neutralización y no en sentido estricto en la realización dialéctica de lo universal. La consideración
dialéctica de la Aufhebung permitirá dotar de una explicación concreta acerca de la autoproducción de lo
universal que en 1802 todavía oscila entre un uso poco específico del término negación y la
conservación de categorías schellinguianas de carácter emanatista, como los conceptos de potencia o
indiferencia. Idem, pp. 33-34.

153
 Desde esta perspectiva, Hegel reitera explícitamente sus objeciones contra la idea de
que un pacto entre individuos pueda ser el sustento de la dignidad ontológica del Estado: el
contrato, para existir, tiene que transformar su existencia (meramente) real en ideal, lo cual
implica que posea una «realidad absoluta (absolute Realität)», es decir, que sea un prius
ontológico cuya presencia exija un reconocimiento, no algo construido en modo alguno.
Ahora bien, si esta entidad tiene su auténtica existencia, esto implica que como tal, ha de
ser espiritual, ha de ser constitutiva de los sujetos o miembros que participen de la misma,
de lo cual se sigue que los individuos qua individuos no son portadores de su dignidad
ontológica (bajo la forma de la voluntad libre) al momento de pactar, puesto que no es sino
la figura del contrato la que los constituye como sujetos. No obstante, ésta no es la noción
de contrato mentada por el iusnaturalismo,260 puesto que para el derecho natural moderno
los individuos que pactan lo hacen libremente, y allende el tipo de descripción del estado de

260
Cf. Hobbes, T., «Leviathan», op. cit., cap. XIV; Locke, J., An essay concerning the true original,
extent and end of civil government, Oxford University Press, 1971, cap. VII; Rousseau, J.-J., Du contrat
sociale, op. cit. Libro I, cap. 6; Kant, I., «Über den Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein,
taugt aber nicht für die Praxis», en: Werke, editadas por E. Cassirer et alii, Berlin, Bruno Cassirer, 1914,
t. VI, pp. 380-381; Fichte, J., Grundlage des Naturrechts nach Prinzipen der Wissenschaftslehre, editado
por Manfred Zahn, Hamburg, Felix Meiner, 2013, § 17.
Por razones de espacio, no habremos de tematizar el contraste en torno al supuesto origen
histórico del Estado, según el cual, mientras que Hobbes describiría el estado de naturaleza como un
estado de lucha de todos contra todos, Hegel sustituiría esta fórmula por el concepto de duelo en la lucha
por el reconocimiento , hipótesis sugerida originalmente por Leo Strauss, que estudió L. Siep. El
Profesor de Münster afirma: «Desde el Sistema de la Eticidad, en su teoría de la eticidad Hegel ha
interpretado la teoría de Hobbes del estado de naturaleza como una teoría de la lucha. A través de esto,
Hegel ha confrontado el pensamiento antiguo de la eticidad natural con el moderno de la plena libertad
indeterminada del individuo, ejemplificado en su derecho a todo en el estado de naturaleza. Pero al
mismo tiempo, con el concepto de lucha él ha criticado el derecho natural individualista. La lucha
misma, que para Hobbes es el argumento decisivo para la creación del pacto social en pos de la
protección del individuo, debe demostrar la superación del principio del derecho natural individualista,
del individuo y de su autoconservación. Hegel no ha ofrecido esta idea tampoco en los ulteriores escritos
de Jena. Pero la oposición al derecho natural aparece debilitada desde la Filosofía Real de 1805/06. La
consecuencia de esto es que en lugar de la lucha por el reconocimiento, la confrontación del individuo
con la voluntad general y con su autoridad jurídico-protectora obtiene la función decisiva para la
superación del principio de la individualidad. Esta tendencia se proyecta en la Fenomenología y, ante
todo, de modo auténtico, en los escritos ulteriores: después de Jena desaparece completamente la lucha
entre los individuos por el honor tanto en la Filosofía del Derecho y la Filosofía del Estado 260. Pero esto
no significa que la crítica del derecho natural no tenga más validez. La oposición decisiva y el límite de
la aproximación de Hegel a Hobbes subsisten en que la esencia del Estado no radica en ser garante de la
autoconservación de los individuos, sino en ser la realización de la eticidad, aunque también esto
contemple la liberación de la particularidad de la libertad individual», Siep, L., «Der Kampf um
Anerkennung», en: Hegel Studien, Nº 9, 1974, pp. 206-207.

154
naturaleza (de Hobbes a Locke), la legitimidad del pacto está dada -entre otras cosas- por el
libre movimiento de la autoconciencia, que voluntariamente pacta.261 Hegel sostiene:

«[el contrato] como realidad en general no puede ser otra cosa que un espíritu,
que se manifesta como existente, en el cual los contratantes son aniquilados en
cuanto individuos, en donde lo universal los subsume; esto constituye la esencia
absoluta objetiva y el término medio vinculante del contrato. Debido al ser uno
absoluto presente en el espíritu, quedan superadas la libertad y posibilidad en
relación con los miembros de la transición. El ser uno no es algo interno, como la
fidelidad y la creencia, en cuyo interior el individuo subsume en sí la identidad
sino que más bien es el individuo lo subsumido frente a lo universal
absoluto…»262

Al ser determinante para la creación del Estado, de un orden, el contrato social no

puede reducirse a la estipulación de un conjunto de cláusulas reducidas a la creación de
algo interno. En efecto, el contrato social que crea el Estado establece una dinámica de
pertenencia bajo una dicotomía indestructible: se forma parte o no se forma parte del
Estado, mas no es posible considerar que existan individuos que pacten y luego tengan una
participación anfibia en la constitución del nuevo orden. Este binomio da cuenta del
carácter (pretendidamente) absoluto que persigue la noción de contrato en el iusnaturalismo
moderno que Hegel impugna y reduce al absurdo: un auténtico contrato sólo podría existir
bajo una figura que contuviera en sí misma a todos los pactantes como sus
exteriorizaciones, mas esta idea de contrato no sólo es incompatible con la noción
presupuesta en el iusnaturalismo sino con la aceptación misma de la perspectiva hegeliana:
¿cómo podría concebirse para el punto de partida que suscribe que la unidad irreductible

261
Por esta razón la hipótesis rousseauniana del origen de la propiedad privada en el Segundo Discurso
aparece como pacto ilegítimo, puesto que los sujetos aparecen engañados frente a la astucia de un
particular. Rousseau, J.-J., «Dicours sur l`origine, et les fondements de l`inégalité parmi les hommes»,
en: Oeuvres complètes, op. cit., pp. 164 y ss.
262
[«…als Realität überhaupt nichts anders sein kann, als ein Geist, welcher sich als existierend
darstellend, in welchem die Vertragenden als Einzelne vernichtet sind, das allgemeine sie
subsumierende, das absolut objektive Wesen, und die bindende Mitte des Vertrages ist; durch das
absolute Einssein in ihm ist die Freiheit und Möglichkeit, in Beziehung auf die Glieder des Übergangs
aufgehoben; das Einssein ist nicht ein Inneres, Treu und Glauben, in welchem Inneren das Individuum
die Identität unter sich subsumiert, sondern das Individuum ist gegen das absolut Allgemeine das
Subsumierte...»], Hegel, G. W. F., System der Sittlichkeit, op. cit., p. 26.

155
que constituye el prius ontológico es el individuo que exista un contrato que contuviera
éticamente a sus miembros? Naturalmente, tampoco es Hegel quien sostendrá esta suerte de
hipótesis lógica, puesto que no se encuentra bajo su perspectiva la idea de suscribir la
ficción jurídica del contrato como origen conceptual del Estado. Asimismo, prosiguiendo
su reflexión acerca del hipotetizado contrato ético, Hegel agrega:

«…así, quedan excluidas la arbitrariedad y la singularidad de dicho individuo,

ya que el individuo apela en el contrato a esta universalidad absoluta, pero
cuando entra en el contrato toda la fuerza de esa universalidad, ello sucede
solamente de un modo formal, las determinaciones que quedan vinculadas y
subsumidas a ella por medio de esa fuerza son y permanecen como
determinaciones; están puestas infinitamente sólo de modo empírico […] pero
son existentes, son consideradas como singularidades de los individuos o de las
cosas […] por esta razón, la auténtica realidad no puede caer dentro de esta
potencia, pues el aspecto de la realidad es aquí una finitud existente para sí, la
cual no debe ser aniquilada en la idealidad, con lo cual resulta imposible que la
realidad sea una realidad absoluta y auténtica»263

El contrato social del iusnaturalismo moderno exige como conditio sine qua non la
libertad de los pactantes. Así, cada uno de los individuos que pacta es quien decide sobre sí
mismo, y no es otro sujeto quien decide por él o lo obliga a pactar (en el caso límite, aún
cuando alguien me obligue a pactar es lógicamente posible no pactar, aún cuando pierda mi
vida luego de tomar esta decisión), de modo tal que el momento correspondiente a la
arbitrariedad y singularidad del individuo es ineliminable, o para ser más precisos, no es
posible resguardar la legitimidad de dicho contrato en ausencia de dichas singularidades.
De esta manera, la reducción al absurdo propuesta conduce a lo siguiente: o bien las
singularidades presupuestas por el contrato nunca pueden contratar, puesto que (Hegel no
lo aclara en este texto, pero lo subrayará más adelante: el contrato es una figura del derecho
263
[«…also die Willkür und Eigenheit desselben ausgeschlossen, da es im Vertrag diese absolute
Allgemeinheit anruft; aber wenn ihre ganze Kraft gleich in den Vertrag eintritt, so geschieht es doch nur
formell; die Bestimmtheiten welche durch sie verknüpft und unter sie subsumiert werden, sind und
bleiben Bestimmtheiten, sie {sind} nur empirisch unendlich gesetzt [...] aber sie sind bestehend; sie
werden betrachtet als Einzelheit der Individuen oder der Dinge [...] deswegen kann die wahre Realität
nicht in diese Potenz fallen; denn die Seite {der} Realität ist hier eine für sich bestehende Endlichkeit,
welche nicht in der Idealität vernichtet werden soll; wodurch es unmöglich ist, daß die Realität eine
wahrhafte und absolute sei»], Idem, pp. 26-27.

156
privado de la cual no se puede extraer el orden público) no pueden alcanzar las instancias
presupuestas, o bien si contratan, no pueden hacerlo en las condiciones bajo las cuales los
iusnaturalistas presuponen.

§ 21 Uno de los momentos a destacar del System der Sittlichkeit es la consideración

hegeliana del delito entendido como una «vitalidad negativa «negative Lebendigkeit]»,
fenómeno que ostenta una bidireccionalidad intrínseca:

«…el delincuente se ha herido y se ha superado a sí mismo inmediatamente de

un modo ideal, lesionando a aquello que es en apariencia exterior, como algo
extraño a él. En la medida en que la acción exterior constituye al mismo tiempo
una acción interior, el delito cometido contra un extraño se comete también
contra el que delinque»264

Esta bidireccionalidad constituye el medium a través del cual la vitalidad negativa

del delito exige una reparación y una reconciliación: de manera directa o indirecta, todo
delito es algo que incumbe a la totalidad del derecho, y no sólo a la violación de una norma
específica.265 Dada una situación específica, tiene lugar la laceración del cuerpo político
que un órgano suyo lleva a cabo. Como tal, el cuerpo se resiente y es precisa una
reconciliación que permita superar este hecho. Mientras que la reparación busca sobrellevar
la lesión producida al cuerpo, la reconciliación opera en la superación de la «mala
conciencia [das böse Gewissen]». En la acción delicitiva la conciencia se manifiesta como

264
[«Umittelbar hat der Verbrecher, was er scheinbar äußerlich und als ein ihm Fremdes verletzt, darin
ebenso sich selbst ideel verletzt und aufgehoben; insofern ist die äußere Tat zugleich eine innere, das
Verbrechen, an dem Fremden begangen, eben so an ihm selbst begangen»], Idem, p. 36.
265
Como señala Cattaneo, éste es el fundamento en virtud del cual, frente a las teorías penales de base
iusnaturalista (C. Thomasius, P. A. Feuerbach, E. Klein), Hegel desarrollará la idea de que la pena es el
«objeto de un derecho subjetivo del culpable», Cattaneo, M., «La peine entre droit naturel moderne et
idéalisme allemand», en: Vieillard Baron, J.-L. y Zarka, Y. C., Hegel et le droit naturel moderne, op.
cit., p. 78. Para una interpretación contraria, véase Merle, J.-C., «La complexité de la théorie non
rétributiviste du droit pénal de Hegel», en: Kervégan, J.-F. y Marnasse, G. (comps.), Hegel penseur du
droit, op. cit., pp. 81-96.

157
incompleta y a la vez como aspirante a una totalidad: ella busca la totalidad en la negación
del delito, completitud a la cual, por principio, nunca podrá alcanzar allí. 266

En el delito el delincuente se pone como totalidad, el delito es la « subsunción de

una posesión, que es propiedad, en la apetencia de otro».267 Sin embargo, esta totalidad se
muestra como originariamente incompleta a causa de la bidireccionalidad del acto delictivo.
El crimen no puede superarse a sí mismo porque el criminal no puede constituirse a sí
mismo como cuerpo, y tampoco puede diseñar una legislación privada, exclusivamente
para él, que lo autodetermine como un microcosmos o un Estado dentro del Estado. Por
otra parte, en la medida en que el robo subsume la apetencia de un yo bajo la apropiación
de otro yo, el criminal debe aspirar a sustituir la apetencia, pues de otro modo nunca podrá
ser propietario de aquello que ha sido sustraído. De igual modo, expresada como negación
de una de las potencias de la eticidad, el criminal no puede organizar el cuerpo político en
torno a su accionar, puesto que el carácter eminentemente negativo de su acción tiene
sentido en tanto y en cuanto existan circunstancias que se presten a padecer su accionar. Si
bien aquí Hegel no desarrolla íntegramente este tópico, es preciso tener en cuenta esta
reflexión para luego comprender la caracterización ética de la pena que Hegel formulará
años más tarde en sus Grundlinien…

266
El impulso (Trieb) destructivo no necesariamente puede ser reconciliado. En efecto, para Hegel las
invasiones de Gengis Kan o Tamerlán visibilizan la barbarie de la destrucción, las cuales «como escobas
de Dios [als die Besen Gottes]» barren por completo con continentes enteros: «Por ser elemento absoluto
y adoptar la forma de la naturaleza, el fanatismo del devastar es insuperable hacia afuera (en su aspecto
exterior). Ello es debido a que la diferencia y lo determinado subyacen a la indiferencia y a la
indeterminación; pero el fanatismo tiene su negación en sí mismo […] va de su unidad pura a su
opuesto, la ausencia absoluta de forma de la multiplicidad absoluta, y por eso se convierte en forma
completamente formal, o particularidad absoluta, y con esto se debilita» [«Der Fanatismus des
Verwüstens ist, weil er absolutes Element ist, und die Form der Natur annimmt, nach außen
unüberwindlich; denn die Differenz und das Bestimmte unterliegt der Indifferenz und Unberstimmtheit;
aber er hatm wie die Negation überhaupt, seine Negation in sich […] sie geht aus ihrer reinen Einheit in
ihr Entgegengesetztes, die absolute Formlosigkeit der absoluten Vielheit über und wird dadurch völlig
formale Form, oder absolute Besonderheit, und damit es das Schwächste»], Idem, pp. 37-38.
267
[«die Subsuntion eines Besitzes, der Eigentum ist, unter die Begierde eines andern»], Idem, p. 40.

158
§ 22 Uno de los pilares a partir de los cuales Hegel busca afirmar una filosofía superadora
del iusnaturalismo moderno es el nexo entre pueblo y eticidad. En efecto, el prius
ontológico de todo orden político no puede ser el individuo, por las razones que han sido
expuestas en el capítulo anterior. Hegel no niega que existan individuos singulares, con sus
respectivas voluntades, deseos y responsabilidades, pero desde la perspectiva política, el
actor a partir del cual es posible pensar la constitución de un orden político es el pueblo. Y
el rasgo distintivo de cada pueblo (i. e. los pueblos se diferencian entre sí por constituir
individualidades éticas que no pueden ser subsumidas en totalidades superiores, sin
violentar o aniquilar su complexión misma) es su eticidad. Por tanto, el individuo tiene una
existencia irreductible (i. e. que no desaparece), pero siempre dentro de un pueblo con una
particular autoconciencia. 268 Cada pueblo tiene una forma (Gestalt) que cristaliza sus usos,
costumbres, lenguaje e historia.

El pueblo es el modo a través del cual la eticidad aparece para la conciencia, de aquí
que no deba confundirse la noción de pueblo con cualquier agrupación de individuos, una
mayoría, una multitud o pluralidad. El pueblo es universal porque constituye una
indiferencia absoluta. Para el punto de vista empírico de la conciencia (para la «conciencia

268
Un tópico que será hondamente debatido por los comentadores y críticos de Hegel es el de la
determinación causal de la acción. La dicotomía podría establecerse en torno a si quien actúa es un (a)
individuo, con distintos tipos de condicionamientos de diverso alcance, o si quien lleva a cabo una
auténtica acción es (b) el pueblo, respecto del cual los particulares no serían más que emanaciones de
este autodespliegue del todo. Creemos que ésta es una de las instancias sobre las cuales Hegel afina y
precisa su posición a lo largo del tránsito de sus años en Jena y los Grundlinien… Así, mientras que en el
texto de 1821 se ofrece una articulación dialéctica para responder a la pregunta por el sujeto de acción
(quien actúa es el individuo, mas entendido como el resultado de la negación del pueblo), en 1802 aún es
posible hallar la prevalencia de una perspectiva de carácter emanatista, conforme a la cual las acciones
de los individuos serían ontológicamente subsidiarias del despliegue del pueblo. Hegel afirma: «En la
eticidad existe el individuo de un modo eterno, su ser y su hacer empíricos son absolutamente
universales. Esto es así porque lo que actúa no es lo individual, sino que es el espíritu universal y
absoluto el que actúa en lo individual» [«In der Sittlichkeit ist also das Individuum auf eine ewige
Weise; sein empirisches Sein und Tun iste in schlechthin Allgemeines; denn es ist nicht das Individuelle,
welches handelt, sondern der allgemeine absolute Geist in ihm»], Idem, p. 48. Más adelante comenta:
«…lo primero no es la singularidad del individuo, sino la vitalidad de la naturaleza ética, la divinidad, el
individuo singular es demasiado pobre respecto de su esencia para llegar a comprender su naturaleza en
toda su realidad» [«…die Einzelheit des Individuums ist nicht das Erste; sondern die Lebendigkeit der
sittlichen Natur, die Göttlichkeit, und für ihr Wesen ist das einzelne Individuum zu arm, ihre Natur in
ihrer ganzen Realität aufzufassen…»], idem, p. 57. De todas maneras, como señala Quante, es preciso
diferenciar entre la acción en sí misma y su condición autónoma: «el concepto hegeliano de acción no
implica la presencia de una posición moral del agente, si bien su concepto de autonomía sí implica una
posición moral del agente», Quante, M., El concepto de acción en Hegel, tr. D. Barreto González,
Barcelona, Antrhopos, 2010. Las bastardillas son del autor.

159
empírica») sólo existen opuestos y el pueblo no puede ser pensado más que como un
agregado, como un conjunto de seres escindidos. Por el contrario, en la eticidad los
diferentes opuestos aparecen como determinaciones ideales. La intuición en la eticidad
supera la oposición de diferentes entidades, cada una de las cuales con una existencia
separada e irreductible. Hegel aclara:

«Esta intuición es absoluta porque es totalmente objetiva; en ella se ha

exterminado todo ser singular y toda sensación, pero es intuición porque se
encuentra en la conciencia. Su contenido es absoluto porque lo eterno y está
liberado de todo lo subjetivo […] Queda superada toda relación con las
necesidades y la aniquilación, de modo que lo práctico, que comenzaba con el
aniquilar del objeto, ha pasado a su opuesto, al aniquilamiento de lo subjetivo,
de modo que lo objetivo consiste en la identidad absoluta de ambos» 269

Si la eticidad es expresión de lo absoluto respecto al hombre, al ser autointuición de

este proceso, la conciencia que la intuye no puede dar cuenta sino de la misma
universalidad de la cual procede. Lo subjetivo queda superado porque como aspecto
empírico aparece en la intuición de fenómenos cuyo linaje ontológico no es captado en la
plenificación que la conciencia empírica lleva a cabo. La intuición absoluta, por el
contrario, mienta la eticidad en su auténtica universalidad, es decir, en su totalidad
superada, no en sus negaciones que aparecen como entidades irreductibles en la experiencia
contingente.

De modo semejante a los bosquejos del Naturrechtsaufsatz, Hegel exhibe la clave

de la articulación del pueblo en sus mediaciones internas, a saber, sus estamentos. La teoría
de los estamentos será precisada desde 1802 hasta los últimos escritos, puntualizando los
orígenes, las funciones y los alcances de cada uno de ellos. Con todo, es aquí en donde por
primera vez él expone los distintos estamentos con cada una de sus especificidades. Éstos

269
[«Diese Anschauung ist absolut, weil sie schlechthin objektiv ist, alles Einzelnsein und Empfindung
in ihr vertilgt ist und sie Anschauung, weil sie im Bewußtsein {ist} ihr Inhalt ist absolut, weil er das
Ewige und von allem Subjektiven befreit ist [...] Alle Beziehung auf Bedürfnis und Vernichten ist
aufgehoben, und das Praktische, welches mit dem Vernichten des Objekts anfing, ist sein Gegenteil, in
Vernichtung des Subjektiven übergegangen, so daß das Objektive die absolute Identität von beidem
ist»], Hegel, G. W. F., System der Sittlichkeit, op. cit., p. 50.

160
son potencias a través de las cuales se manifiesta la eticidad, cada una de las cuales se
corresponde con los mencionados modos de expresión de la eticidad: (a) el estamento de la
eticidad libre y absoluta; (b) el estamento de la «integridad [Rechtschaffenheit]»; (c) el
estamento de la eticidad «no libre o natural [unfreien oder natürlichen Sittlichkeit]»:

(a) El estamento absoluto representa para los otros estamentos la auténtica realización de la
eticidad absoluta. Lleva a cabo una tarea que tiene que estar escindida de las
necesidades inmediatas; en cuanto su areté es la valentía, su trabajo es, ante todo, «la
guerra o educar para este trabajo», de lo cual se sigue que son otros los estamentos que
deben realizar el trabajo ligado estrechamente a la satisfacción de las necesidades. Este
estamento vela por el cuidado del cuerpo político entendido como un todo ético.
Asimismo, ejerce una función constitutiva respecto de los otros dos en tanto ocupa el
«gobierno».270

(b) El estamento de la integridad u honestidad es dispensado de la valentía, de la tarea de

tener que defender al cuerpo político en guerra, de modo tal que puede orientarse hacia
el trabajo para satisfacer las necesidades vitales a través de la posesión, la adquisición y
la propiedad. Aquí se desarrolla la esfera del bourgeois, a quien, sin dejar de ser
ciudadano (Bürger), se lo reconoce como universal. El valor y el precio del trabajo y
del producto resultante de las tareas de este estamento son determinados a través del
«sistema universal de todas las necesidades [allgemeines System aller Bedürfnisse]»,
concepto que Hegel desarrollará en la Enzyklopädie… y en los Grundlinien… En esta
instancia Hegel presenta al subestamento comerciante como la concretización
paradigmática de este estamento, puesto que el intercambio aparece en el sistema de las

270
Idem, pp. 58-59. Aquí es posible expresar una disidencia contra la lectura de Duso, quien sostiene
que, en el período berlinés, Hegel sustituye el concepto de «soberanía» (término que desaparecería en las
reediciones de la Enzyklopädie…) por el de «gobierno [Regierung]». Sin embargo, es en el período de
Jena en donde Hegel no tematiza la unidad del Estado en torno a la soberanía sino al gobierno. Cf. Duso,
G., Libertà e costituzione in Hegel, op. cit., pp. 237 y ss. Sobre el desarrollo de esta hipótesis en las
Vorlesungen über Philosophie des Rechts, véase Cesaroni, P., Governo e costituzione in Hegel. Le
„Lezioni di filosofia di diritto“, Milano, Franco Angeli, 2006, cap. 4. Retomamos esta discusión en el
cap. VIII.

161
 necesidades como el momento en el cual la persona se idealiza, en tanto reconoce la
posesión de otros, así como los demás le reconocen su carácter de poseedor.

(c) El estamento de la «eticidad bruta [rohe Sittlichkeit]» se compone a partir del

campesinado, el cual se encuentra en la relación más próxima con las necesidades más
elementales. Lleva a cabo un trabajo en el cual el entendimiento no tiene un lugar
central, sino «la confianza frente al estamento absoluto». La singularización de este
estamento sólo puede darse a través de la confianza o por la fuerza. En virtud de su
totalidad cerrada (i. e. su inmovilidad social), el campesinado es también capaz de
desarrollar la valentía y puede sumarse al primer estamento en caso de guerra.

§ 23 Como ha sido expuesto, la eticidad se expresa a través de distintas potencias. Mientras

que los modos estamentales exhiben la eticidad en su quietud (Ruhe), los modos del
«gobierno [Regierung]»271 son los que exponen el «movimiento absoluto [absolute
Bewegung)]» en su producción eterna. Hegel distingue entre gobierno absoluto (regido por
el estamento absoluto) y gobierno univeral. Mientras que aquél es legislador y ordenador de
las relaciones fundamentales del todo ético, en torno a éste se organizan los diferentes
poderes del Estado: «el establecer de lo universal como poder legislativo, el subsumir ideal
como poder judicial en general, como justicia, y el subsumir real como poder ejecutivo». 272

En la medida en que la intuición subsume al concepto y el concepto subsume a la

intuición en la eticidad opera un movimiento orgánico que se expresa en el pueblo, en
271
En rigor, la parte correspondiente a las instituciones se halla más bien bosquejada en torno a apuntes
y no a un desarrollo orgánico vertebrado con la exposición del texto. Algunas de estas ideas, como
veremos, aparecen retomadas en la sección «Konstitution» de la Jenaer Realphilosophie III…, op. cit.,
pp. 231 y ss.
272
[«…das Setzen des Allgemeinen als gesetzgebende Gewalt; das ideelle Subsumieren als richterliche
überhaupt (Gerechtigkeit); das reelle als ausübende»], Hegel, G. W. F., System der Sittlichkeit, op. cit.,
p. 72. A pesar de que Hegel se refiera al ambiguo concepto de gobierno, nos parece exagerado afirmar
que aquí se halla presente una teoría conforme a la cual el pueblo se objetiva en el Estado, como ha
sugerido Kimmerle. Cf. Kimmerle, H., «Die Staatsverfassung als “Kontinuierung der absoluten sittlichen
Identität“ in der Jenaer Konzeption des Naturrechts. Die spekulative Charackter von Hegels politischer
Philosophie», op. cit., pp. 141-142.

162
donde dicha actividad se expresa como en la medida de tres sistemas, el sistema de las
necesidades, el sistema de justicia (la administración de justicia) y el sistema de cultura y la
formación. 273 Hegel expone estos tres sistemas tan sólo de manera sumaria (el último
sistema, cuyo final coincide con el final del manuscrito, sólo contiene párrafos aislados y
palabras clave). Con todo, es preciso destacar para nuestra exposición que continúa aquí la
perspectiva emanatista conforme a la cual la existencia de lo ético en los ciudadanos o en
las diferentes instituciones no es sino el resultado de la expresión o fenomenología de la
sustancia ética: en cada sistema aparecen los diferentes estamentos de manera orgánica,
cumpliendo distintas funciones, cada una de las cuales se vincula con sus rasgos distintivos.
Esto es observable en la administración de justicia, la cual aspira a reconducir hacia la
indiferencia la vitalidad negativa del delito, por una parte, y producirse a sí misma guiada
por la libertad, principio orgánico que debe orientar su accionar. Asimismo, en el tercer
sistema, de cultura (Bildung) y formación (Zucht) la formación del ciudadano se da a través
de la reproducción de las últimas convicciones del pueblo a través de la educación.

De este modo, a través de los presentes sistemas lo ético se manifiesta en el pueblo a

través de sus potencias y de sus articulaciones internas, cada una de las cuales, de manera
orgánica, ostenta una función asignada a los fines de que el cuerpo político tenga su salud.
En este texto Hegel logra hacer una presentación de la eticidad vinculada con el pueblo, el
cual, aún sin estar articulado en un auténtico Estado, frente al individuo del iusnaturalismo,
permite reconocer al actor fundamental de la constitución de un orden político. A lo largo
de los años subsiguientes Hegel abandona la perspectiva emanatista, y a partir de la
distinción entre sociedad civil y Estado habrá de trazar los lineamientos a través de los
cuales un pueblo habita en un Estado.

273
La exposición de estos tres sistemas ha originado un debate en torno a la presunción de que el System
der Sittlichkeit pueda ser interpretado acaso como una versión preliminar de los Grundlinien. A nuestro
entender, a pesar de los elementos que prospectivamente pueden ser rescatados aquí, lejos se encuentra
Hegel de formular una teoría del Estado. Esto es reconocible en: por una parte, en el vocabulario técnico
utilizado (el aparato conceptual schellingiano); luego, las propias categorías que Hegel ofrece para
comprender el orden político (la ausencia de una diferencia entre sociedad civil y Estado). Cf. Hegel, G.
W. F., System der Sittlichkeit, op. cit., pp. 74 y ss.

163
Capítulo V: De la teoría política a la teoría del Estado

«Si todas las partes llegaran a conseguir que

Alemania fuera un Estado, tal acontecimiento no
sería fruto de la reflexión, sino de la fuerza, aun
cuando tuviese que ver con la ilustración general y
se sintiera profundamente su necesidad».

G. W. F. Hegel, Die Verfassung Deutschlands

§ 24 El manuscrito titulado Die Verfassung Deutschlands, fechado hacia 1802,274

constituye un texto decisivo para la comprensión de la filosofía política hegeliana, tanto en
los años de Jena como en su prospectiva evolución hacia sus formulaciones sistemáticas. El
texto en cuestión no presenta una abierta polémica con el iusnaturalismo moderno, mas
ofrece por primera vez una reflexión política centrada en la noción de Estado, algo ausente
en textos precedentes. Por tanto, a lo largo de las siguientes páginas buscaremos demostrar
que los pensamientos en torno a la naturaleza del Estado presentadas se hallan connotadas
por una relevancia conceptual y no sólo local, para el caso alemán, básicamente, por tres

274
El manuscrito en cuestión es publicado por primera vez en 1893. De manera conjunta, se suelen
considerar bosquejos temáticamente afines, cuya fecha de redacción se estipula en torno a los años 1799-
1800. Cf. Hegel, G. W. F., «Erste Entwürfe einer Einleitung zur Verfassungsschrift», en: Hegel, G. W.
F., Werke..., op. cit., pp. 451-460. Como señala Pape, este escrito se sitúa en medio del contexto de las
guerras napoleónicas, la inminente caída del Reich y la necesidad de reflexionar acerca del orden
político alemán posimperial. Cf. Pape, M., «Revolution und Reichsverfassung – Die
Verfassungsdiskussion zwischen Fürstenbund und Rheinbund», en: Weisser-Lohmann, E. (comp.),
Verfassung und Revolution..., op. cit., pp. 52 y ss. Sobre la relación entre el manuscrito y el pensamiento
político hegeliano, véase Negro Pavón, D., «La filosofía política de Hegel en relación con “La
Constitución de Alemania”», en: Revista de Estudios Políticos, N° 178, 1971, pp. 5-87.

164
motivos: en primer lugar, Hegel presenta sus elucubraciones sobre el Estado alemán en
comparación con Francia, Austria, Inglaterra e Italia, los Estados que siempre constituirán
su sistema de referencias a la hora de fundamentar una teoría del Estado. Luego, nos
ocuparemos de exponer la relevancia del nexo entre el despliegue de la estatalidad moderna
y su vínculo con la de libertad inherente a los pueblos germánicos. Por último, nos
concentramos en destacar la lectura hegeliana de acontecimientos políticos propios del
siglo XVIII centroeuropeo de las cuales son extraídas enseñanzas para ejemplificar y
demostrar muchas de las tesis que formula acerca de la naturaleza de lo político.

Ante todo es preciso comenzar el presente comentario crítico con una definición de
«Estado» que Hegel ofrece al final del presente texto:

«Lo esencial que constituye un Estado es un poder estatal dirigido desde arriba
con la cooperación de las partes. Todo lo no esencial, la dependencia de la
administración de justicia, la administración financiera, la religión, todo ello
debe ser excluido de lo que por necesidad pertenece a un Estado» 275

Un Estado no puede presentar una división interna de sus poderes conforme a la

cual éstos puedan neutralizarse entre sí. El Estado no puede ostentar un centralismo ciego,
mas tampoco puede haber un Estado en donde no haya soberanía, en donde las decisiones
últimas sean tomadas por actores cuyos lazos de interdependencia no se encuentren
recíprocamente reconocidos (i. e. la colisión entre diferentes privilegios estamentales). 276
Asimismo, el posible barruntar aquí un momento fundamental de la filosofía política
hegeliana posterior, a saber, la diferencia entre sociedad civil y Estado, distingo ausente en
el iusnaturalismo moderno. Conforme a este concepto de Estado Hegel expone que
Alemania (en 1802) «ya no es un Estado», a la vez que el golpe mortal propinado a esta

275
[«Das Wesentliche, was einen Staat ausmacht, nämlich eine Staatsmacht, geleitet vom Oberhaupt, mit
Mitwirkung der Teile, {wäre zu} errichten. Alles Außerwesentliche, Abhängigkeit der
Gerechtigkeitspflege, Verwaltung der Einkünfte, Religion, alles muß von dem Notwendigen
ausgeschlossen werden, was zu einem Staate gehört »], Hegel, G. W. F., Die Verfassung Deutschlands,
op. cit., p. 577.
276
Véase infra § 42 y 43.

165
estatalidad habría sido la Paz de Westfalia.277 De aquí que Hegel se dedique a reconstruir
las articulaciones internas del Estado moderno (con miras específicas al Estado alemán), 278
bajo la idea de la «constitución del Estado [Staatsverfassung]». 279

La especificidad del caso alemán radica en haber sido un Estado y haber perdido su
status: Alemania es un pueblo sin Estado,280 lo cual implica un conjunto de dificultades:
desde el punto de vista soberanía exterior, los principados pueden unirse para defenderse,
como -según la lectura hegeliana- ocurrió en la Guerra de los Siete Años. Sin embargo,
internamente ostentan la célebre «libertad alemana» (i. e. se es más libre cuanto más
independiente se es del Emperador). Por lo tanto, los principados alemanes no pueden
coexistir como Estado, puesto que el Imperio, como veremos, no constituye sino un
formalismo,281 mientras que tampoco pueden coexistir como «pequeños Estados
soberanos», con lazos ocasionales y utilitarios, puesto que, por una parte, presentan
diferencias asimétricas (v. g. Prusia y Austria),282 y por otra constituyen un pueblo, en el
hecho de compartir una lengua, una cultura y una tradición.

277
«En la Paz de Westfalia se ha organizado la desestatización de Alemania» [«Im Westfälischen
Frieden hat sich diese Staatslosigkeit Deutschlands organisiert»], Idem, p. 546.
278
Cabe aclarar que en este período el vocablo Estado se utiliza con cierta equivocidad: es mencionado
para invocar al Sacro Imperio en el período anterior a Westfalia, se apela a éste para referirse a los
principados (alemanes o mutatis mutandis italianos), se lo utiliza para nombrar a instituciones más
centralizadas, como el Estado francés o el inglés, y finalmente, es instruido para pensar en un tipo de
institución que pueda superar la anarquía del ocaso del Sacro Imperio en los principados alemanes.
279
Claro está que la invocación aquí al término Verfassung no se refiere a la idea de una carta
constitucional, bajo los marcos en torno a los cuales aparecerá este término en Alemania luego de la
Revolución Francesa, sino más bien al conjunto de instituciones políticas de un Estado. Sobre este
punto, véase § 47.
280
Hegel, G. W. F., Die Verfassung Deutschlands, op. cit., p. 466.
281
En el Imperio: «Los poderes legislativos, judiciales, espirituales y militares están mezclados,
separados y unidos sin reglas de ningún tipo y en las proporciones más desiguales, tan diversas como la
propiedad de personas particulares» [«Gesetzgebende, gerichtliche, geistliche, militärische Gewalt sind,
auf die regelloseste Art und in den ungleichartigsten Portionen vermengt, geteilt und verbunden,
geradeso mannigfaltig als das Eigentum der Privatleute»], Idem, p. 468.
282
No sin cierto dejo de ironía, Hegel afirma: «Los partidos güelfos y gibelinos, que antiguamente
abarcaron tanto Alemania como Italia reaparecieron en Alemania […] en el siglo XVIII como partidos
austríaco y prusiano» [«Die ghibellinische und welfische Partei, die ehemals Deutschland wie Italien
umfaßten […] stellten sich in Deutschland im 18. Jahrhundert als österreichische und preußische Partei
vor»], Idem, p. 551.

166
 La unidad del cuerpo estatal es para Hegel irrenunciable: «El Estado exige un centro
general, un monarca y estamentos». 283 Contrariamente, el derecho imperial y las diversas
administraciones reales permiten, aseguran y consagran una independencia «casi absoluta»
de los estamentos. Así, la esencia de la constitución alemana radica en un derecho que no es
sino aquella parte del derecho positivo que las partes no le han podido extraer al todo.
Consecuentemente, aquello que los principados respecto del Imperio, y los estamentos
respecto del príncipe reivindican, no son sino derechos contra el Estado, de lo cual se sigue
que aquel derecho estatal no es sino el derecho que cada instancia pretende extraerle a la
otra. De aquí que se arribe a una conclusión absurda: «Estado» entonces es el Imperio, los
principados, y el conjunto de ambos, cada una de cuyas instancias ostenta pretensiones por
limitar el poder de las demás. De igual modo, Hegel recupera de su producción
contemporánea las críticas al mecanicismo, 284 posición defendida por el iusnaturalismo
moderno. El mecanicismo es precisamente el marco teórico que permite y propicia la
anarquía dentro del Imperio, puesto que el carácter obsoleto de su edificio jurídico acaba
por ser la justificación para cada príncipe de adjudicarse poderes, derechos y funciones que
otrora pertenecientes al Emperador (y las correspondientes Dietas imperiales).

La Paz de Westfalia es interpretada por Hegel como el principio del fin de la

estatalidad alemana, ante todo, por el desmembramiento territorial que implicó una división

283
[«Der Staat erfordert einen allgemeinen Mittelpunkt, einen Monarchen und Stande...»], Idem, p. 469.
Más adelante agregará Hegel: «Si quienes detentan la autoridad son uno o varios, si éste o estos nacen
para esta distinción o son elegidos, eso resulta indiferente, lo único necesario es que una multitud
constituya un Estado», [«Ob das Gewalthabende einer oder mehrere, ob dieser eine oder die mehreren zu
dieser Majestät geboren oder gewählt werden, ist für das einzig Notwendige, daß eine Menge einen Staat
ausmache»], Idem, p. 474. Según la interpretación de Gonza, la preocupación de Hegel no del todo
explicitada por defender la unidad del Estado se encuentra justificada históricamente en las presiones
políticas de la nobleza por ocupar los espacios de poder que habría de dejar el vacío del Imperio. Cf.
Gonza, T., «Reichauflösung, Rheinbundreformen und das Problem der Staatssouveranität. Die
Entstehung der Hegelschen Souveranitätstheorie und ihr geschichtlicher Hintergrund», en: Hegel-
Studien, N° 38, pp. 113-147.
284
Hegel sostiene: «Pero el prejuicio principal de las nuevas teorías […] radica en la comprensión del
Estado como una máquina con un muelle único que imparte el movimiento a todo el resto del
interminable engranaje. Todas las instituciones que la naturaleza de una sociedad conlleva deben partir
de la autoridad pública suprema, a partir de la cual deben ser reguladas, mandadas, vigiladas y dirigidas»
[«In den neuen […] Theorien aber ist es das Grundvorurteil, dass ein Staat eine Maschine mit einer
einzigen Feder ist, die allem übrigen unendlichen Räderwerk die Bewegung mitteilt; von der obersten
Staatsgewalt sollen alle Einrichtungen, die das Wesen einer Gesellschaft mit sich bringt, ausgehen,
reguliert, befohlen beaufsichtigt, geleitet werden»], Idem, p. 481. Véase infra § 29.

167
espiritual de las fuerzas: 285 Alemania pierde su lazo con la Unión de los Países Bajos,
Suiza, los obispados de Metz, Toul y Verdun, además de otros principados menores, como
Schwedin o Ratzenburg. De manera concomitante, fue tan sorprendente como usual que,
ante un conflicto interno, los principados o los estamentos pudieran invocar el concurso de
la ayuda extranjera.286 De igual modo, cada uno de los tratados de paz firmados durante los
siglos XVII y XVIII287 contribuyó esencialmente a recortar el poder del Imperio para
acrecentar los derechos de los principados, de las ciudades y de los estamentos; y a
incrementar de manera asimétrica el poder de Austria y de Prusia respecto de los otros
principados. Es por este motivo que Hegel afirmará que lejos de ofrecer una circunstancia
para la unificación de Alemania, Prusia ha sido sistemáticamente un obstáculo para ella
misma.288

§ 25 Uno de los ejes sobre los cuales Hegel insistirá en su reflexión acerca de la unidad del
Estado es la unidad militar. Así como un Estado no puede permitir la existencia de ejércitos
privados, tampoco puede poseer fuerzas armadas cuya dependencia esté sujeta a la
aprobación o desaprobación de instancias dotadas de un poder que, en el contexto de una
guerra, puedan implicar la destrucción del Estado mismo. Así, Hegel afirma:

285
Hegel escribe: «Alemania renunció en la Paz de Westfalia a establecerse como un poder estatal
seguro y se ha abandonado a la buena voluntad de sus miembros» [«Im Westfälischen Frieden hat
Deutschland es aufgegeben, sich als eine sichere Staatsmacht zu befestigen, und hat sich dem guten
Willen seiner Mitglieder überlassen»], Idem, p. 546.
286
Entre otros privilegios, Hegel reseña: «…la autorización, a la parte demandada, para elegir el tribunal
del Imperio ante el cual prefiriera ser acusada, con lo cual el demandado, demorando la elección, puede
demorar todavía más el proceso» [«die Verstattung der Wahl des Reichsgerichts, vor welchem der
Beklagte belangt sein wollte, indem der Beklagte durch Verzögerung der Wahl den Rechtsgang um so
mehr verzögern kann»], Idem, p. 500.
287
Paricularmente, Hegel se refiere a Nimweg (1678-1679), Ryswick (1697), Baden (1714), Viena
(1738) y Luneville (1801).
288
En referencia a la Guerra de los Siete Años, Hegel no tiene una posición elogiosa para con Prusia:
«Luego de las decisiones de la Dieta, una parte de los principados ha dejado que sus tropas se unieran a
las del Imperio como ejército ejecutivo. Por el contrario, otra parte ha abstraído completamente de esa
relación con el Imperio Alemán, aliándose con Prusia, como Estados soberanos» [«Ein Teil der Stände
hat nach den Reichstagsbeschlüssen seine Truppen zu dem Reichsexekutionsheer stoßen lassen; ein
anderer Teil dagegen hat von diesem Verhältnis gegen das Deutsche Reich gänzlich abstrahiert und als
souveräne Stände sich mit Preußen alliiert»], Idem, p. 532.

168
 «Por lo general, la salud de un Estado no se revela tanto en la calma de la paz
como en el movimiento de la guerra; aquella es goce y separación […] Pero en
la guerra se muestra la fuerza de la conexión de todos con el todo, cuánto puede
exigírsele al individuo, lo que hace por la totalidad, por su propio impulso y
naturaleza, y el valor que tiene…»289

La consideración de Hegel no se refiere a los resultados empíricos que pueda arrojar

una guerra,290 sino a la disposición en torno a la cual el cuerpo político se organiza para
defender el todo ético. De la Guerra de los Treinta Años a la de los Siete Años, los
principados alemanes participan en distintos conflictos bélicos en los cuales su actuación no
se encuentra regida por la pertenencia al Imperio sino por criterios que varían de acuerdo a
cada principado, y en reiteradas ocasiones, siguiendo la proverbial libertad alemana, el fin
perseguido aparece como opuesto a los objetivos del Imperio. De tal modo, en las dos
citadas guerras la intervención de los diferentes principados yuxtapone conflictos externos
y a la vez internos, los cuales no sin equivocidades podrían ser llamados civiles, puesto que
Alemania carece de un Estado. Por este motivo Hegel no apela aquí a la identificación de la
unidad militar con la unidad nacional (i .e. el tópico de la nación en armas) sino a la unidad
militar con la unidad estatal: en una guerra defensiva los miembros de un Estado deben
estar dispuestos a dar su vida no sólo para defender su ciudad o su región sino su Estado.291

289
[« Die Gesundheit eines Staats offenbart sich im allgemeinen nicht sowohl in der Ruhe des Friedens
als in der Bewegung des Kriegs; jene ist der Zustand des Genusses und der Tätigkeit in Absonderung,
die Regierung eine weise Hausväterlichkeit, die nur Gewöhnliches an die Beherrschten fordert; im
Kriege aber zeigt sich die Kraft des Zusammenhangs aller mit dem Ganzen, wieviel von ihnen fordern
zu können er sich eingerichtet hat, und wieviel das taugt, was aus eigenem Triebe und Gemüte für ihn
sie tun mögen. So hat in dem Krieg mit der französischen Republik Deutschland an sich die Erfahrung
gemacht, wie es kein Staat mehr ist»], Idem, p. 462. Nótese que la referencia a la guerra con Francia es
de 1802, cuatro años antes del Protectorado de Napoléon y la Confederación del Rin.
290
Cabe aquí citar otra definición de Estado que Hegel agrega: «Una multitud de hombres solamente se
puede llamar Estado si está unida para la defensa común de la totalidad de su propiedad […] esta unión
no ha de tener solamente la mera intención de defenderse, sino que ha de estar dispuesta a hacerlo
mediante una auténtica resistencia, cualquiera sea el poder y el resultado» [«Eine Menschenmenge kann
sich nur einen Staat nennen, wenn sie zur gemeinschaftlichen Verteidigung der Gesamtheit ihres
Eigentums verbunden ist […] diese Verbindung nicht bloß die Absicht hat, sich zu verteidigen, sondern
daß sie, die Macht und [das] Gelingen mag sein, welches es will, durch wirkliches Wehren sich
verteidigt»], Idem, pp. 472-473.
291
En el contexto alemán, este tópico será teorizado años más tarde por Lorenz von Stein en: Die Lehre
vom Heerwesen als Teil der Staatswissenschaft, Stuttgart, 1872.

169
 Sin embargo, esto no implica que Hegel defienda una suerte de partisanismo:292 de
igual modo que en el System der Sittlichkeit, Hegel distingue un estamento específico que
puede ir a la guerra gracias a la ostentación de su valentía como virtud, y el estamento
agrario, a partir del cual, mediante un sistema de levas, se pueden sumar cadetes (Gemeine)
en casos de urgencia. Así, Hegel se manifiesta en contra de la idea de que un Estado reclute
soldados de manera compulsiva y envié a civiles inexpertos al campo de batalla, en donde
cadetes y oficiales se encuentran por primera vez. El gran problema del Imperio alemán
radica en el caos presupuesto al interior de su organización militar, pues frente a un
conflicto bélico cada principado toma decisiones en función de sus propios intereses y no
de acuerdo a las necesidades del propio Imperio.293

§ 26 Otro de los tópicos centrales del texto en torno al cual es posible sintetizar las
reflexiones hegelianas es el carácter de la «libertad alemana [deutsche Freiheit]», de lo cual
se deduce que este texto no es relevante sólo para las naciones germanas, y el tipo de
ciudadanía presupuesto en la estatalidad expuesta. Esta libertad no sería precisamente una
virtud sino un obstáculo para la constitución del Estado. En efecto, esta libertad «es la que
no les ha permitido a los alemanes constituir un pueblo sometido a un poder estatal
común». 294 Así, en tanto y en cuanto la libertad sea percibida de este modo será imposible

292
Véase infra § 35.
293
«Las fuerzas de un país no radican ni en la multitud de sus habitantes y guerreros, ni en su fertilidad,
ni en su tamaño, sino solo en la manera como todo esto puede ser empleado mediante la unión racional
de las partes, bajo un poder estatal, con el gran objetivo de la defensa común», [ «die Stärke eines
Landes weder in der Menge seiner Einwohner und Krieger, noch seiner Fruchtbarkeit, noch seiner Größe
besteht, sondern allein in der Art, wie durch vernünftige Verbindung der Teile zu einer Staatsgewalt
alles dies zum großen Zweck der gemeinsamen Verteidigung gebraucht werden kann»], Idem, p. 503.
Asimismo, Hegel lleva a cabo una sutil nota de relevancia histórica al referirse al «sistema de equilibrio
europeo» alcanzado en lo relativo al poder militar de los Estados (a excepción de Alemania, claro está),
dado que tanto Inglaterra como Francia, Rusia, Prusia o Austria podrían estar interesados en participar
de un conflicto bélico.
294
[«...der die Deutschen [...] nicht zu einem gemeinschaftlicher Staatsgewalt sich unterwerfenden
Volke werden ließ»], Idem, p. 465. Sin embargo, Hegel afirma simultáneamente que «La mayor parte de
aquellos Estados [los europeos] han sido fundados por pueblos germánicos y su constitución se ha
desarrollado según el espíritu de estos pueblos» [«Die meisten jener Staaten sind durch germanische
Völker gegründet, und aus dem Geiste dieser Völker hat sich ihre Verfassung entwickelt»], Idem, p. 532.
¿Cómo es posible pensar en que el mismo principio sea el germen de organizaciones políticas tan

170
que los diferentes principados puedan constituirse como un Estado libre. Observa Hegel
que, luego de la evolución de las ciudades y del «sentido ciudadano [bürgerlicher Sinn]»,
los alemanes se vieron en la encrucijada de tener que optar entre la obendiencia a un ideal
universal (estatal) y uno local, binomio que se vio decidido por la antigua idiosincrasia
alemana. Este «espíritu ciudadano [Bürgergeist]» se vio cumplimentado por el consecuente
avance y legitimación del protestantismo, proceso que constituyó «una legitimación interna
y externa»: mientras que el ciudadano se realizaba políticamente en su principado
independiente, hallaba en el protestantismo un medio para expresar su alemanidad (años
más tarde Hegel dirá: gracias a Lutero, quien le permitió a los alemanes sentir la
religiosidad en su propia lengua), dejando de lado las arbitrarias abstracciones implicadas
en el Sacro Imperio.295

disímiles? Aún en el caso en el cual el Sacro Imperio Romano Germánico anterior a la Guerra de los
Treinta Años fuera considerado un Estado, ¿acaso podría ser comparado con el Estado inglés o francés
de finales del siglo XVIII? Asimismo, pocas páginas más adelante, Hegel insiste con el motivo
germánico: «El vínculo de la civilización mundial ha dirigido al género humano desde el despotismo
oriental al dominio de una república, de cuya degeneración en este punto medio, son los alemanes el
pueblo en donde ha nacido esta tercera forma univesal del espíritu del mundo» [«Der Zusammenhang
der Bildung der Welt hat das Menschengeschlecht nach dem orientalischen Despotismus und der
Herrschaft einer Republik über die Welt aus der Ausartung der letzteren in diese Mitte zwischen beide
geführt, und die Deutschen sind das Volk, aus welchem diese dritte universale Gestalt des Weltgeistes
geboren worden ist»], Idem, p. 533. No deja de ser llamativa y, a la vez, difícil de conciliar, la crítica a la
libertad alemana y el elogio (desde la perspectiva hegeliana, no sería más que una exposición) de los
principios germánicos en torno a los cuales se organizaría la estatalidad moderna. Sin dudas, estas
reflexiones aparecerán sistemáticamente articuladas en los Grundlinien… y en la Philosophie der
Geschichte, ponderadas bajo la luz de otros elementos fundamentales de la cultura alemana como la
Reforma Protestante. Sin embargo, aún en 1802 la religión -y en particular el protestantismo- se
encuentran mucho más cerca de ser considerados como elementos divisionistas en el Estado que como
instancias sintetizadoras de los elementos en tensión (véase § 41). Por estas razones no parece ser del
todo claro cómo el joven Hegel podría al mismo tiempo mostrarse tan crítico de los motivos
intrínsecamente alemanes por los cuales Alemania ha dejado de ser un Estado (die deutsche Freiheit) y a
la vez detectar los principios seminales de la libertad moderna en un modo de ser germánico.
Refiriéndose a Alemania, Hegel finalmente se pregunta: «¿De dónde podría venir un patriotismo para
este país?» [«woher sollte ein Patriotismus für dies Land kommen?»], Idem, p. 577.
295
A partir de la crítica hegeliana al Sacro Imperio Stollberg Rilinger ha intentado reconstruir,
precisamente, los «ropajes» del Imperio a través de sus ceremonias y rituales, ante todo, en las Dietas
Imperiales y en la elección y coronación de Joseph II, en 1764-1765. La tesis de Stollberg Rilinger
sostiene que el ceremonial estaba caracterizado por un rasgo esencial: una cultura de la presencia,
conforme a la cual, participar de un acto significaba estar presente en él y ser reconocido en determinado
lugar de poder por otras autoridades estamentales, políticas o eclesiásticas. De esta manera, la
representación no se cristalizaba solamente en documentos o actos precisos que los representantes
llevaban a cabo, sino en un numeroso conjunto de prácticas para las cuales la presencia era una
condición necesaria para la realización de dicho acto. Allende la veracidad de esta hipótesis, puede ser
entendida como un modo de comprender aquellos actos a los cuales les corresponderían los ropajes a los
cuales alude Hegel, presentes en su época (el ocaso del Imperio) sólo como meros formalismos. Cf.

171
§ 27 Hegel brega por un Estado centralizado no mecanicista, un tipo de organización difícil
de alcanzar en el contexto en el cual escribe, puesto que, a su entender, ya en las teorías
contractualistas, ya en las situaciones históricas de las naciones del Occidente europeo, la
idea de un Estado centralizado aparece asimilada sin más a la de un Estado-máquina.296
Entre otros rasgos, el Estado máquina presenta un centralismo conforme al cual toda
decisión, hasta la más nimia («la reparación de una ventana en la escuela de un pueblo»),
debe estar «ordenada, controlada y registrada» por el «gobierno superior». Por el contrario,
un Estado organizado de este modo, es:

«un Estado […] en el cual todo se regula desde arriba, donde nada que tenga un
aspecto general se deja a la administración y a la ejecución por las partes del
pueblo que están interesadas en ello –como sucedió en la república francesa-, se
produciría una vida apática y sin espíritu»297

Bajo las reseñadas influencias de las lecturas de Rousseau y de Montesquieu, los

escritos jenenses de Hegel presentan una relación que será desarrollada en rigor en textos
ulteriores, pero que aparece ya mentada en estos opúsculos, a saber, el nexo entre el espíritu
del pueblo, sus costumbres, su lengua, su historia, y el sistema legislativo en el cual aparece
de manera inherente (véase § 32). Aquí se trata de determinar el poder del Estado
(Staatsgewalt)298 en cuanto ella constituye un principio sintetizador de «la unión social de

Stollberg-Rilinger, B., Des Kaiser alte Kleider. Verfassungsgeschichte und Symbolsprache des Alten
Reichs, München, Beck, 2008.
296
Hegel, G. W. F., Die Verfassung Deutschlands..., op. cit., p. 475.
297
[«...einem [...] Staat, worin alles von oben herunter geregelt ist, nichts, was eine allgemeine Seite hat,
der Verwaltung und Ausführung der Teile des Volks, die dabei interessiert sind, anheim{ge}-stellt {ist}
- wie sich die französische Republik gemacht hat -, ein ledernes, geistloses Leben {sich} erzeugen
wird»], Idem, p. 484.
298
Como señala Preterossi: «La autoridad deviene en Lutero ya no auctoritas sino Überkeytt (Obrigkeit
en alemán moderno). La autoridad se identifica con la supraordinación eficaz del poder, no debiendo
más presuponer una correspondencia con la conciencia o una realización ética concreta y constante de la
propia fundación trascendente», Preterossi, G., Autoridad, tr. G. Piro, Buenos Aires, Nueva Visión,
2003, p. 41.

172
un pueblo [die gesellschaftliche Verbindung eines Volks]». Prospectando en cierto modo las
diferencias entre la sociedad civil y el Estado, en lo relacionado a la concomitancia entre
pueblo y Estado, para Hegel el objetivo a alcanzar es un Estado que no deba intervenir de
manera agresiva en la ciudadanía, y que pueda delegar sus funciones en acciones
subordinadas; y por otra parte, un pueblo que no necesite de la recurrencia constante a la
intervención del Estado.

En los siglos XVII y XVIII tanto Francia como Alemania presentaban los mismos
principios de «disolución [Auflösung]» del Estado: los nobles (die Großen) y los
protestantes (hugonotes en Francia). Richelieu supo vencer a los nobles y unificar el
Estado, al autoungirse en la realización de este principio. Según Hegel, su genio político
radica: «…en que el individuo se identifica con un principio; en tal conexión
necesariamente tiene que vencer».299 En el caso de Richelieu, la lucha contra los hugonotes
es la guerra contra un «partido político [politische Partei]», controversia que «no tiene
sentido desde el punto de vista de la represión de la libertad de conciencia», 300 dado que
ellos tenían ejércitos propios, ciudades fortificadas, alianzas con potencias extranjeras y
constituían así una especie de «Estado soberano». Católicos y protestantes ostentaban un
«fanatismo armado [bewaffneter Fanatismus]» por encima del poder del Estado. Richelieu
hubo de darles libertad de conciencia a los hugonotes luego de desarmarlos y de aniquilar la
estructura política que aspiraba a suprimir el Estado. En el Estado moderno de los siglos
XVII y XVIII el monarca se encuentra por encima de los poderes estamentales y no a la
inversa; el príncipe se despoja así de la (premoderna) «constitución estamental
[Lehensverfassung]».

Ahora bien, contrariamente a los destinos de Francia e Inglaterra, Italia habría

proseguido el destino alemán, a causa de carecer de un Estado centralizado, orgánicamente
articulado. Italia no constituye un Estado sino una multitud de Estados independientes, cada

299
[«wenn das Individuum sich mit einem Prinzip identifiziert; in dieser Verbindung muß es notwendig
den Sieg davontragen»], Hegel, G. W. F., Die Verfassung Deutschlands, op. cit., p. 549. Más adelante,
Hegel se referirá por analogía al emisario de Napoleón que hubo de decararle las hostilidades a la
República de Venezia en 1797, que los italianos desoyeron. No estaba hablando meramente Napoleón,
sino un principio histórico a través suyo.
300
[«sein Verfahren gegen sie fällt gar nicht unter den Gesichtspunkt einer Unterdrückung der
Gewissensfreiheit»], Idem, p. 550.

173
uno de los cuales se autoproclama como soberano.301 Es en este contexto en el cual Hegel
reproduce pasajes íntegros de Il principe, en los cuales Maquiavelo reflexiona acerca de la
unificación del Estado.302 En la lectura hegeliana, el fiorentino supo ser el hombre
encargado de realizar el principio de la unidad estatal de Italia, allende las erráticas
interpretaciones de quienes quisieron limitar las miras de sus reflexiones a una burda
justificación de la tiranía. Así, Hegel afirma:

«…los miembros gangrenados no se pueden curar con agua de lavanda. Una

situación en la cual el veneno y el asesinato son las armas habituales no sugiere
remedios delicados. La vida en descomposición sólo se puede reorganizar
mediante los procedimientos más violentos»303

La determinación de un orden político estatal no es el resultado de pactos y

acuerdos entre sujetos que, invocando sus mejores argumentos, deliberan acerca de los
métodos a los cuales acudir para delimitar la cosa pública. Por el contrario, el momento
histórico-filosófico de la génesis de los Estados exige que los sujetos encarnen los
principios sintetizadores correspondientes frente a los cuales los métodos304 no pueden ser
apreciados bajo la perspectiva de las acciones políticas que se llevan a cabo dentro del
marco de un Estado moderno, en donde la distinción entre medio y fines debe ser conforme
al derecho.

El largo conjunto de elucubraciones en torno a la unidad y la centralización del

Estado confluye en la célebre apelación al Teseo encargado de realizar el principio de la
unificación del Estado alemán:

301
«La situación de Italia no se puede llamar anarquía porque la multitud de partes contrapuestas
constituían Estados organizados» [«Der Zustand Italiens kann nicht Anarchie genannt werden, denn die
Menge der entgegengesetzten Parteien waren organisierte Staaten»], Idem, p. 551.
302
Idem, pp. 552 y ss.
303
[«...brandige Glieder können nicht mit Lavendelwasser geheilt werden; ein Zustand, worin Gift,
Meuchelmord gewöhnliche Waffen geworden sind, verträgt keine sanften Gegenversuche. Der
Verwesung nahes Leben kann nur durch das gewaltsamste Verfahren reorganisiert werden»], Idem, p.
555.
304
Hegel ejemplifica: «medidas despreciables, muerte o largo cautiverio» [«abscheuliche Mittel, Tod,
lange Gefangenschaft»], Idem, p. 556.

174
 «Ese Teseo debe poseer generosidad para otorgar al pueblo que él haya creado a
partir de pueblos dispersos una participación en lo que se refiere al todo, porque
una constitución democrática, semejante a la que Teseo dio a su pueblo, en
nuestra época y en los grandes Estados sería una contradicción en sí misma y
por ello esa participación debería estar organizada. Inclusive en el caso de que
la dirección del poder del Estado que tenga en las manos le asegure de que no
llegará a ser recompensado con la ingratitud, como le sucedió a Teseo, sin
embargo, aquel debe tener suficiente carácter para estar dispuesto a echarse a la
espalda el odio que suscitaron Richelieu otros grandes hombres que trastocaron
las particularidades y los intereses privados de los hombres»305

El citado pasaje, que podría recordar el elogio de Aristóteles a ese gran hombre
que habría sido el creador de la pólis, se enmarca dentro de un tipo de reflexión
considerablemente diferente, mucho más afín a la teoría herderiana de los individuos
excepcionales. 306 En el despliegue de la historia existen distintos momentos, cada uno de los
cuales se encuentra ligado a principios que son realizados por individuos que trascienden su
mera acción. Desde el punto de vista del individuo, este tipo de realización no puede ser

305
[«Dieser Theseus müßte Großmut haben, dem Volk, das er aus zerstreuten Völkern geschaffen hätte,
einen Anteil an dem, was alle betrifft, ein [zu] räumen - weil eine demokratische Verfassung, als
Theseus seinem Volke gab, in unseren Zeiten und großen Staaten ein Widerspruch in sich selbst ist, so
würde der Anteil eine Organisation sein -, [sowie] Charakter genug, um - wenn er auch nicht mit
Undank wie Theseus belohnt zu werden, sich durch die Direktion der Staatsmacht, die er in Händen
hätte, versichert sein könnte - den Haß tragen zu wollen, den Richelieu und andere große Menschen auf
sich luden, welche die Besonderheiten und Eigentümlichkeiten der Menschen zertrümmerten»], Hegel,
G. W. F., Die Verfassung..., op. cit., p. 580. Si tomamos las fechas de los editores para los manuscritos,
al momento de finalizar la redacción, Napoleón no había sido designado aún cónsul vitalicio (2 de
agosto de 1802), aunque era primer cónsul de la República desde el Golpe de Estado de 1799. Su
proclamación como emperador, así como la primera promulgación del Código Napoleónico son de 1804,
elementos que serán más pertinentes en la apreciación hegeliana de Napoleón que el golpe de Estado del
18 Brumario. En contra de nuestra lectura, Dilthey interpreta que Hegel identifica al Teseo de la
Verfassung Deutschlands con el Orestes del Naturrechtsaufsatz, y que ambas figuras podían ser
encarnadas en su época (ya en 1801, luego de Paz de Lunéville) por la figura de Napoleón como el gran
conquistador que habría de convertir a Alemania en un Estado moderno. Entendemos que en 1802 no
hay todavía en los escritos de Hegel o en su correspondencia elementos para apoyar tal lectura. Por el
contrario, para Rosenzweig podría tratarse Karl, el Archiduque de Austria, aunque claramente presenta
su hipótesis como una conjetura, puesto que Hegel no es explícito en este punto. Negro Pavón lo
interpreta como una suerte de legislador extraordinario, pero sin pronunciarse acerca de un nombre
concreto. Cf. Dilthey, W., Hegel y el idealismo, op. cit., pp. 149-150; Rosenzweig, F., Hegel und der
Staat, Frankfurt am Main, Surhkamp, 2012, pp. 158-160; Negro Pavón, D., «La filosofía política de
Hegel en relación con “La Constitución de Alemania”», op. cit., pp. 69-71; Duque, F., Historia de la
filosofía moderna, op. cit., pp. 409, nota 862.
306
Cf. Herder, J., Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Wiesbaden, Löwit, s/d.

175
construida por un conjunto de actores particulares, sino que su racionalidad pertenece a la
historia misma. De esta manera, el Teseo alemán (que para algunos habrá de ser Otto von
Bismarck) habría de ser quien, de modo análogo a la labor de Teseo en Grecia o Richelieu
en Francia, conduciría los destinos de los principados alemanes hacia una unidad estatal. Es
preciso insistir en la invocación a las fuerzas de la historia, puesto que Hegel no vacila en
desacreditar todo tipo unificación estatal alemana en base a pactos y convenios que no son
internos, puesto que el Reich no ostenta una auténtica soberanía, pero tampoco son externos,
dado que existen vinculaciones políticas y jurídicas entre los diferentes principados a través
del antiguo derecho.

En síntesis, la perspectiva desde la cual Hegel teorizará el tipo de centralización

estatal unificada será muy distinta a la que ofrecerá luego de la caída de Napoleón y las
Festividades de Wartburg: en 1802 el primado de la fuerza física y las fuerzas históricas
tienen un lugar preponderante como clave explicativa para poder dar cuenta de un fenómeno
cuyo aconteceder comienza a barruntarse en el presente en el cual Hegel escribe, pero cuyo
desarrollo fenomenológico habrá de percibirse muchos años más tarde.

§ 28 Por último, el texto hegeliano presenta dos tópicos relevantes para quien, según Hegel,
aspire a comprender el mapa situacional centroeuropeo del ochocientos, a saber: (a) las
tendencias segregacionistas, divisoras de la unidad estatal moderna, y (b) los proyectos
ingenuamente iluministas, orientados a buscar esclarecer a la población introduciendo ideas
anejas a las costumbres legaliformes de una nación. Crítica y negativamente Hegel le asigna
al protestantismo una carga segregacionista del citado espíritu ciudadano (Bürgergeist). En
efecto, en el presente opúsculo Hegel se muestra crítico del protestantismo en lo relevante al
devenir histórico del Estado alemán en los siglos XVII y XVIII. Más bien él mismo habría
sido un agente intensificador de las divisiones cristalizadas en la Paz de Westfalia, puesto
que habría legitimado internamente el aislamiento alemán, bajo la citada célebre idea de la

176
libertad alemana. 307 En correspondencia con ello, la Iglesia Católica habría adoptado una
posición afín a sus intereses. Según Hegel:

«La Iglesia Católica se muestra en nuestro país más fanática, dado que su
exigencia afecta en general a la unidad y a lo más sagrado de esta unión; de
modo que por encima de todo, sólo quiere oír hablar acerca de la gracia y de la
tolerancia, pero nada en absoluto acerca del derecho […] a favor de lo cual
presiona el protestantismo»308

En Alemania el avance del protestantismo ha contribuido a que la Iglesia Católica se

torne más cerrada frente al avance de los derechos de parte de los protestantes, fenómeno
que ha contribuido negativamente a la unión política de los principados alemanes. De igual
modo, Prusia y Austria habrían seguido una política segregacionista, enfrentando al
Imperio y a sus principados entre sí, a los efectos de beneficiar su propio crecimiento -
recibiendo ayudas del extranjero- a expensas de la unidad alemana. De esta manera los
principados de Bayern, Baden y Sachsen habrían oscilado a lo largo de más de cien años
entre una política a favor de Prusia y otra a favor del Imperio según su aparente
conveniencia.309 Asimismo, Prusia habría celebrado tratados de neutralidad con Francia a
espaldas del Imperio y Austria, buscando «colaborar» con el Imperio en situaciones en las
cuales ella habría de verse beneficiada.

El otro locus que Hegel expone de manera seminal, el cual será desarrollado
extensamente en escritos posteriores (aunque, cabe señalar, como hemos visto, se encuentra

307
En este sentido, Hegel se muestra crítico de la religión en sí misma y no sólo del protestantismo, a
pesar de que esta vía del cristianismo se presenta en estos años como portadora del germen de la división
de la unidad política: «En lugar de aislarse del Estado mediante su propia separación del mismo, la
religión más bien ha introducido esta separación en el Estado y ha contribuido más que cualquier otra
cosa a anularlo, instalándose en lo que se llama constitución, que es la condición de los derechos
políticos» [«Die Religion, statt durch ihre eigene Spaltung sich vom Staate abzusondern, hat vielmehr
diese Spaltung in den Staat hineingetragen und am meisten beigetragen, den Staat aufzuheben, und sich
so in das, was Verfassung heißt, hineingeflochten, daß sie Bedingung von Staatsrechten ist»], Idem, p.
518.
308
[«...so zeigte sich die katholische Kirche fanatischer, weil ihre Forderung im allgemeinen auf
Verbindung und das Heiligste dieser Verbindung ging, und wollte höchstens von Gnade und Duldung,
nichts vom Recht, d. h. dem Fixieren der Trennung hören, worauf der Protestantismus drang»], Ibid.
309
Idem, pp. 561 y ss.

177
presente en el System der Sittlichkeit) es el de la vitalidad de las leyes. Las leyes (positivas)
sólo tienen una realidad efectiva (Wirklichkeit) en aquellas situaciones en las cuales existe
una relación virtuosa entre el Estado, sus miembros y un sistema legislativo emanado de las
costumbres del pueblo en cuestión. El problema que Hegel encuentra tanto en los así
llamados Estados alemanes como en otros Estados europeos se relaciona con el paralelismo
entre las leyes y sus respectivos orígenes. Una ley cuyo linaje no proceda de los usos y
costumbres difícilmente habrá de ser una ley respetada, y en sentido estricto, no es una
auténtica ley un tipo de norma que carece de un grado mínimo de observancia. El problema
se torna serio cuando aquello que se evalúa no es una ley en abstracto sino la totalidad de
un sistema legal. 310

Cuando un sistema legal no es más que un conjunto de leyes escritas, no puede

decirse que exista realmente un Estado («la disolución del Estado se reconoce cuando todo
marcha de manera distinta a las leyes»). 311 Esta aserción no sólo es válida para la evidente
situación en la cual cualquier observador podría percibir el patente desplazamiento entre un
sistema legal sin vigencia, sino más bien aquél caso en el cual el sistema legal propuesto -y
aquí se hace presente el iusnaturalismo moderno- aspire a proponer un sistema más
progresista, pero sin fundamento en las costumbres, fundado en la razón. Con otras
palabras, la normatividad de las leyes se encuentra, ante todo, en la vitalidad del espíritu del
pueblo que las insufla, no en la espada que garantiza su cumplimiento a través de continuas
amenazas. Como ha sido mencionado, en este texto Hegel busca destacar el lugar del
despliegue de la autoconciencia del pueblo en el todo político. Un Estado bien administrado

310
Hegel afirma: «Cuando estas leyes han perdido su vida anterior, ya que no se ha sabido introducir en
las leyes la vitalidad del presente; cada uno sigue su propio camino, ocupándose de sí mismo y el todo se
descompone; ya no existe el Estado» [«Wenn diese Gesetze ihr altes Leben verloren haben, so hat sich
die jetzige Lebendigkeit nicht in Gesetze zu fassen gewußt; jede ist ihren eigenen Weg gegangen, hat
sich für sich festgesetzt, und das Ganze [ist] zerfallen, der Staat ist nicht mehr»], Idem, p. 465. Cabe
recordar que en el contexto en el cual escribe Hegel -particularmente en el caso alemán- las distinciones
entre ámbitos legales tienden a sostenerse en una matriz resultante de una combinación entre derecho
privado y la concepción del Estado de las Ciencias Camerales. En este sentido, aunque en menor medida
que Halle y Leipzig (pero geográficamente muy cerca), Jena había sido durante el siglo XVIII un centro
en el cual la ciencia jurídica había tenido un prestigio relevante gracias a la presencia de juristas como J.
G. Darjes, H. G. Scheidemantel o J. G. Schlosser. Como ha sido señalado, en el tiempo en el cual llega
Hegel a Jena Hufeland era profesor en la Universidad. Cf. Canale, D., Le costituzione delle differenze.
Giusnaturalismo e codificazione del diritto civile nella Prussia del `700, Torino, Giappichelli Editore,
2000, cap. 4.
311
[«die Auflösung des Staats erkennt sich vorzüglich daran, wenn alles anders geht als die Gesetze»],
Idem, p. 464, cf. pp. 505-506.

178
no se constituye a partir de instituciones políticas que funcionan de manera eficiente, y en
última instancia, son éstas los momentos que habrán de organizar el todo social. Por el
contrario, es el despliegue de la conciencia del pueblo -con su correlativa presencia
espiritual en las normas positivas- lo que garantiza el orden virtuoso. Esta huida del espíritu
aparece ejemplificada por Hegel en la ocasión en la cual Napoleón inicia sus hostilidades
en Italia. Los principados de Lucca, Génova o Venezia habían gozado de ilustres épocas en
las cuales otras repúblicas más pequeñas los habían padecido. Sin embargo, la mera
transmisión del mensaje de un ayudante (Adjutante) de las hostilidades significó el fin de
época. Los italianos no supieron interpretar ese signo y pretendieron persistir en el marco
de glorias pasadas, pero el fin de su época los había alcanzado.

En síntesis, a lo largo de estas apreciaciones hemos podido obsevar los diferentes

trazos a través de los cuales Hegel interpreta la historia alemana y eurooccidental de su
presente, tópicos que hallan su paralelo en la polémica con el iusnaturalismo moderno: (a)
la constitución de un Estado unificado, (b) el nexo entre el Estado y sus fuerzas militarers,
(c) la vinculación entre la libertad alemana y la constitución de una ciudadanía, (d) la
centralización del Estado en sus interpretaciones correctas y erróneas, y por último, (e) las
tendencias segregacionistas del Estado y las distorsiones entre el sistema legal y la vitalidad
del Espíritu.

179
PARTE III

Del iusnaturalismo al hegelianismo

180
Capítulo VI: El mecanicismo del iusnaturalismo moderno y el
organicismo dialéctico312

«En un tiempo se hablaba mucho de la oposición entre moral y

política y de la exigencia de que la última fuera adecuada a la
primera. Aquí sólo cabe señalar que el bienestar de un Estado
encuentra una justificación totalmente diferente del bienestar de
un individuo, y que la sustancia ética, el Estado, tiene su ser ahí
[Dasein], es decir, su derecho, inmediatamente en una existencia
concreta [Existenz] y no en una de carácter abstracto. Sólo esta
existencia concreta puede servir de principio para su acción y su
conducta, y no alguno de los muchos pensamientos generales que
se consideran preceptos morales»,
G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts..., § 337

§ 29 Los teóricos del iusnaturalismo moderno apelan a distintos conjuntos de metáforas

para tipificar los momentos fundamentales de sus respectivas teorías del Estado. 313 Lejos de

312
Luego de residir unos meses en Bamberg, por invitación de su amigo Niethammer, Hegel viaja a
Nürnberg, en donde trabajará como rector de la escuela Ägidien. En 1816 se traslada a Heidelberg, tras
ser convocado para dar clases de filosofía en la Universidad, y en 1818 es nombrado Profesor de
Filosofía en la Universidad de Berlín, ciudad que será su residencia hasta su muerte, el 14 de noviembre
de 1831.
313 En lo que sigue, basamos nuestra exposición en la reconstrucción histórico-analítica de Dohrn-Van
Rossum y Enst Wolfgang Böckenförde: «Organ, Organismus, Organisation, politischer Körper»: en
Brunner, O., Conze, W. y Koselleck, R. (comps.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon
zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, vol. 4, Stuttgart, Klett-Cotta, 1990, pp. 519-622; y
también: «Staat und Souveranität», en: Geschichtliche Grundbegriffe.., idem, vol. 6, Stuttgart, Klett-
Cotta, 1990, pp. 1-154; Stollberg-Rilinger, B., Der Staat als Maschine. Zur politischen Metaphorik des
absoluten Fürstenstaats, Berlin, Duncker & Humblot, 1986; Cavarero, A., «Il corpo politico come
organismo», en : Filosofia Politica, a. VII, N° 3, 1993, pp. 391-414; Meld Shell, S., «Organizing the
State. Transformations of the Body Politic in Rousseau, Kant, and Fichte», en: Internationales Jahrbuch

181
ser meros soportes sustitutivos de los cuales es posible prescindir, estas metáforas
constituyen figuras esenciales de los conjuntos de argumentos sobre los cuales dichas
teorías se sostienen. Como señala H. Blumenberg, la logicidad de la metáfora no puede ser
reducida a una logidad de la cual ésta depende.314 Asimismo, como ha investigado B.
Stollberg-Rilinger,315 las expresiones metafóricas vinculadas a la filosofía política moderna
son utilizadas con una clara pretensión argumentativa, es decir, no son instrumentos
virtuales de poco rigor que no alcanzan a organizar un conjunto de ideas sino el audaz
intento por introducir o reproponer nuevos conceptos frente a una batería de argumentos
aceptada por quienes intervienen en un debate específico. Estas metáforas no se constituyen
a partir de la creación deliberada de un pensador específico, sino que en reiteradas
ocasiones trazan un camino que habrá de ser transitado por numerosos autores, sin que la
autoría de determinado giro o sintagma pueda ser atribuida a un filósofo en especial. Así,
uno de los binomios más destacados a partir de los cuales es posible recorrer la controversia
entre Hegel y el iusnaturalismo moderno es la dicotomía «máquina-organismo». Es preciso
aclarar que este distingo no es irreductible ni se presenta de manera modélica en todos los
filósofos del derecho natural. Asimismo, como han destacado los citados estudios de van
Rossum y Böckenförde, existe una extensa tradición en la Antigüedad y en el Medioevo en
la cual es posible recuperar la categoría de organismo como una noción para dar cuenta del
cuerpo político.316 A grandes rasgos, es posible afirmar que la metafórica premoderna

des Deutschen Idealismus, N° 2, Berlin, De Gruyter, 2004, pp. 49-75; Ferraresi, F., «Figure
dell´organicismo tedesco. Lineamenti di storia del concetto di comunità da Kant a Jellinek», en:
Filosofia Politica, N° 1, aprile 1999, pp. 39-68; Wolff, M., «Hegels staatstheoretischer Organizismus»,
en: Hegel-Studien, Nº 19, 1984, pp. 147-177; Beiser, F., Hegel, London, Routledge, 2005, cap. 4; Hutter,
M., «Organismus als Metapher in der deutsprachigen Wirtschaftstheorie», en: Selbstorganisation.
Jahrbuch für Komplexität in den Natur-Sozial- und Geisteswissenschaften, t. III, 1992, pp. 87-112;
Jiménez Colodrero, A., «”Máquina” versus “Organismo”. Resonancias de un motivo schilleriano en los
escritos de juventud de Hegel», en: Páginas de Filosofía, Año XI, Nº 13 (primer semestre 2010), pp. 21-
34. No pasamos por alto el hecho de que, si bien el voluminoso diccionario editado por Brunner, Conze
y Koselleck está dedicado a la historia de Alemania, y no a la realización de una genealogía de los
conceptos políticos del pensamiento occidental, los dos textos que citamos en nuestro trabajo, por sus
características, pueden ser tomados de modo altamente pertinente para estudiar la trayectoria y el devenir
de los vocablos analizados más allá de las fronteras de país germano.
314
Blumenberg, H., Paradigmas para una metaforología, tr. cast., Madrid, Trotta, 2003, pp. 43-44.
315
Stollberg-Rilinger, B., Der Staat als Maschine..., op. cit., pp. 12 y ss.
316
El concepto que, por antonomasia, es utilizado de modo casi sistemático hasta la modernidad es el de
σῶμα o corpus, con respectivos anexos de acuerdo a diversas circunstancias filosóficas y teológico-
políticas. Así, podemos encontrar en el Timeo platónico la expresión σῶμα τοσ παντός o σῶμα τοσ
κόσμοσ, la noción de corpus rei publicae en Séneca, o en otros textos los vocablos corpus christi o
corpus mysticum. Platón, «Timeo», tr. M. Durán, F. Lisi, J. Zaragoza y P. Gómez Cardó, en: Platón,

182
delimita una totalidad omniabarcante compuesta por elementos disímiles cuyo sentido y
realización se hallan en (a) su mutua articulación y en (b) su dependencia respecto de una
instancia que los organiza (caput-membra). Estos dos rasgos son centrales para explicar por
qué la filosofía política moderna busca apelar a este universo semántico de conceptos.
Como señala Böckenförde, la máthesis moderna genera un proceso de sustitución de la
metáfora del cuerpo por la de la máquina. 317 De este fenómeno no se sigue la exclusión o
confinamiento de la noción de corpus como herramienta explicativa para dar cuenta de la
organización del orden político. Empero, la introducción de esta nueva tipificación
conducirá a dos tradiciones que coexistirán a lo largo de la modernidad, a saber: por una
parte, se encuentran aquellos teóricos que oponen máquina y organismo y, de modo
consecuente, según su predilección, optan por la utilización exclusiva de uno de estos
términos, sin pronunciarse de manera ostensible acerca del uso de la noción opuesta (v. g. el
joven Hegel). Por otra parte, están también aquéllos que no confrontan estos vocablos como
si fueran exclusivos sino que, de manera no siempre consciente o consistente, los utilizan
como pertenecientes a un mismo campo semántico (v. g. el caso de Rousseau). Así, en este
segundo grupo podemos hablar de «mecanismo orgánico [Organischer Mechanismus]»,
«máquina orgánica [Organische Maschine]» o «molécula orgánica [Organische
Moleküle]».
Además, es menester señalar que el proceso en virtud del cual tales metáforas,
metonimias y sinécdoques son incorporadas al derecho positivo se halla escandido en dos
partes: primeramente tales tropos son integrados en modo progresivo al vocabulario
metafísico-jurídico de los textos filosóficos, para luego ser anexados, luego de un proceso
de estilización y delimitación conceptual, al vocabulario técnico del Derecho.318 De esta
manera, si se acepta la hipótesis de Böckenförde, según la cual la filosofía política
moderna, a partir de Hobbes, introduce la metáfora de la máquina para tipificar al Estado y
por analogía, proponer un modo de comprensión del mismo afín a tal figura; podremos
sugerir que Hegel, a fin de objetar y superar las posiciones filosóficas del iusnaturalismo

Diálogos, t. VI, Madrid, Gredos, 2007, 30 b d; 34 b y ss. Cf. Böckenförde, E.-W., Organ…, op. cit., pp.
531 y ss.
317
Böckenförde, E.-W., «Organ…», op. cit., pp. 559 y ss. Sobre el desarrollo de la metáfora de la
máquina y su controversia con el organicismo, véase Stollberg-Rilinger, B., Der Staat als Maschine…,
op. cit., pp. 202-246.
318
Cf. Böckenförde, E.-W., «Organ…», op. cit., § 5. El autor menciona al Policraticus de Juan de
Salisbury como un ejemplo histórico de este proceso.

183
moderno, abandonará la idea de máquina y reintroducirá la noción de organismo,
ofreciendo un tipo de caracterización especial de este término. 319

§ 30 Ahora bien, ¿cómo se configura de manera concreta la contraposición entre la

máquina y el organismo, entendidos como metáforas para dar cuenta del orden político, en
el pensamiento hegeliano de madurez? Las objeciones al mecanicismo del iusnaturalismo
describen, por un lado, gran parte de los fundamentos de tales críticas, mientras que, por
otro, señalan las bases del organicismo que Hegel habrá de exponer como organización
interna del Estado. El rechazo básico del mecanicismo se da en virtud de que toda relación
que es presentada bajo esta articulación siempre es extraña a sus momentos internos. Las
piezas de la máquina política pueden ser sustituidas sin que ésta se vea alterada, lo cual
hace ostensible la ausencia de una unidad interna a sus instancias constitutivas. Por el
contrario, en la consideración organicista del Estado los distintos miembros del cuerpo
político no pueden subsistir por separado, ya que cuando éstos son extractados de su
vínculo con la totalidad del organismo, todos los miembros «mueren».320 Los órganos del
cuerpo político (v. g. los estamentos o las corporaciones) son específicos, en tanto y en
cuanto tienen una estructura interna a partir de la cual nuclean a los individuos, mas no son
autónomos, puesto que no pueden tener una vida independiente de la totalidad a la cual
pertenecen.

Con la publicación de los Grundlinien… y de los apartados correspondientes a la

Filosofía del Espíritu de las diferentes ediciones de la Enzyklopädie… (1817,1827 y 1830,
319
Algunos comentadores han identificado las posiciones antimecanicistas como una reacción
conservadora, frente a las ingenierías de la razón de corte revolucionario. Si bien prima facie es posible
conceder que las filosofías más afines a la idea de revolución hagan uso más frecuente de la idea de
máquina que la metáfora de organismo, la filosofía política organicista no necesariamente se encuentra
ligada de manera indisoluble con una posición ideológica. Retomaremos esta discusión en el cap. VIII.
Cf. Epstein, K., Die Ursprünge des Konservativismus in Deutschland, Frankfurt/Berlin, 1973; Valjavec,
F., «Die Entstehung der europäischen Konservativismus», en: Schumann, H.-G. (comp.),
Konservativismus, Köln, 1974, pp. 138-155; Rohrmoser, G., Konservatives Denken im Kontext der
Moderne, Bietigheim/Baden, Gesellschaft für Kulturwissenschaft, 2006. El autor al cual se apela con
recurrencia para señalar este tópico es Adam Müller, en especial, su tratado Die Elemente der
Staatskunst, aparecido en 1809.
320
Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 276 Ag., 278, 286 Obs.; Idem, Enzyklopädie..., op. cit., §
371.

184
respectivamente) Hegel alcanza a presentar su teoría política de manera más acabada.
Como señala en diversas oportunidades, 321 su filosofía política no sólo latu sensu
presupone la metafísica expuesta en su Wissenschaft der Logik, sino que es su expresión en
términos del devenir del Espíritu objetivo.
Hemos visto que el joven Hegel manifestaba una evidente distancia de la
interpretación mecanicista del Estado, entendiendo por ello una consideración de la
institución estatal -producto del entendimiento abstracto- que enfrentaba en una dimensión
insondable al individuo frente al Estado.322 El Hegel de 1821 mantendrá una posición
análoga frente a dicha concepción, pero intentará darle un lugar acotado en el Estado, por
representar ésta un momento insustituible de la vida política moderna. Sobre el
mecanicismo, señala Hegel:

«Lo que constituye el carácter del mecanismo es que, sea cual sea la
relación que tenga lugar entre los objetos combinados, esta relación es
siempre extraña a ellos, algo que nada tiene que ver con su propia
naturaleza y que, aunque pueda presentar la apariencia de una unidad, no
será nunca más que combinación, mezcla, amalgama, etc.»323

La diferencia entre máquina y organismo no es de grado sino de cualidad. En la

máquina no hay una auténtica integración de los diferentes componentes sino que, como
partes, éstas se oponen entre sí y nunca alcanzan a cohesionarse en una unidad. El Estado-
máquina obtura ex hypothesi la posibilidad de la conformación de momentos mediadores

321
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., §§ 33 y 48.
322
La correspondencia entre mecanicismo y entendimiento (abstracto) es para Hegel muy precisa: así
como en la organización mecánica del Estado cada uno de sus momentos posee una relación con los
otros y con el Estado que es extrínseca a los mismos, de modo que no existe una sustancia que
fundamente y proporcione un sentido último a cada una de estas instancias, en el orden del conocimiento
el entendimiento sólo puede inteligir cada uno de los momentos por separado y al Estado como una
totalidad vinculada a través de nexos causales, entre los cuales, el más importante (desde la perspectiva
hegeliana, el fundamental) es el contrato social.
323
[«Dies macht den Charakter des Mechanismus aus, daß, welche Beziehung zwischen den
Verbundenen stattfindet, diese Beziehung ihnen eine fremde ist, welche ihre Natur nichts angeht und,
wenn sie auch mit dem Schein eines Eins verknüpft ist, nichts weiter als Zusammensetzung,
Vermischung, Haufen usf. bleibt»], Hegel, G. W. F., «Wissenschaft der Logik», en: Hegel, G. W. F.,
Werke, op. cit., t. V, L III, sección ii, cap. 1 «Der Mechanismus».

185
entre su cúspide y su base.324 El mecanicismo presupone la distinción entre una
consideración interna (o internalizada) de lo ético (en el derecho positivo o en las relaciones
entre ciudadanos) y una externa. No es sino esta consideración externa la que motiva que el
individuo no vea en el Estado más que una autoridad cuyos intereses no necesariamente
tienen que coincidir con los suyos.
A esta comprensión mecanicista Hegel opone la teleología y el organicismo estatal.
Los conceptos de «derecho [Recht]» y «Estado [Staat]» no son equiparables sin más ni a
los del derecho natural moderno ni a las propias nociones del joven Hegel. El concepto
hegeliano de Derecho contiene como momentos internos a sí el derecho abstracto, la
moralidad, la eticidad y la historia mundial, entendida como la explicitación del Espíritu de
un principio histórico a lo largo de diferentes pueblos en distintos estadios históricos. 325
Asimismo, el concepto de Estado en Hegel cobra una envergadura mucho mayor a la
institución teorizada por la filosofía política moderna. Hegel desarticula internamente al
iusnaturalismo, pero entiende que cierto vocabulario de la tradición que va de Hobbes a
Fichte debe ser sustituido. El Estado hegeliano contiene momentos internos a sí que se
suceden a través del desgarramiento y la superación. Lo verdaderamente universal, para ser
tal, debe alienarse y superarse en una instancia que contenga la afirmación y la negación de
sí. 326 El organicismo hegeliano de los Grundlinien… supone el movimiento dialéctico
interno al mismo, lo cual lo hace ya difícilmente parangonable con los organismos
naturales. 327

324
Al no poder fundamentar una cohesión interna de sus momentos, el Estado máquina del
iusnaturalismo tampoco puede fundamentar cuál es la forma de gobierno que ha de inherir en tal Estado.
Como señala Hobbes: «...aunque me haya esforzado en el capítulo décimo por persuadir mediante
algunos argumentos que la monarquía es más ventajosa que las otras especies de gobierno (confieso que
en este libro es la única cosa que no ha sido demostrada sino propuesta como probable), digo
expresamente y por doquier que a todo Estado se le ha de atribuir igual autoridad soberana», Hobbes, T.,
«De Cive», en: Opera philosophica quae latine scripsit omnia, editado por W. Molesworth, Londres,
1839, t. II [versión española de Elementos filosóficos. Del ciudadano, tr. A. Rosler, Buenos Aires,
Hydra, 2010, p. 121]. De modo semejante, es posible observar que el Estado máquina de Rousseau, de
Locke o de Pufendorf también pueden ser gobernados de distinta manera según las condiciones
particulares de cada Estado. Retomamos este punto en el § 48.
325
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 33 Ag.
326
Cf. Idem, §§ 59 Ag.; 158; 161 Ag.; 258-259.
327
Como señala Hegel: «La convicción toma su contenido particularmente determinado de los distintos
aspectos del organismo del Estado. Este organismo es el desarrollo de la idea que se cristaliza en sus
diferencias y en su realidad objetiva. Estos diferentes aspectos son así los distintos poderes, sus tareas y
eficiencia, por medio de los cuales lo universal se produce continuamente y de un modo necesario –
puesto que éstos están determinados por la naturaleza del concepto-, y al mismo tiempo se conserva, ya

186
 No obstante, a pesar de esta distancia, Hegel insiste en utilizar el término
«organismo» para referirse al Estado, no como una mera metáfora que, o sustituye una
explicación conceptual, o, pedagógicamente, ilustra un razonamiento de alta complejidad,
sino como una nota lógica propia de su estructura. Sostiene inclusive que no puede haber
Estado si éste no tiene una constitución orgánica, puesto que ocurriría lo que acontece en la
fábula esópica del estómago y los pies. La naturaleza orgánica del Estado radica en su
constitución (Verfassung), la cual surge por su propia lógica y se conserva gracias a él.
Ahora bien, la idea hegeliana de introducir mediaciones al interior del Estado no
debe confundirse con una suerte de poliarquía sin unidad. Para Hegel, las corporaciones
medievales eran «Estados al interior del Estado». 328 Las corporaciones constituyen un
momento insustituible del Estado, pero de ninguna manera se les puede conceder un grado
de independencia tal que aspire a disputar la soberanía que, en última instancia, es la que
organiza y le da vida al totum estatal. 329 La autonomización de los diferentes momentos de
lo universal tiene como correlato la disolución del Estado, en términos del System der
Sittlichkeit, es una potencia que aspira a organizar el todo que expresa en torno a sí misma.

que está igualmente presupuesto en tal producción. Este organismo es la constitución política» [«Ihren
besonders bestimmten Inhalt nimmt die Gesinnung aus den verschiedenen Seiten des Organismus des
Staats. Dieser Organismus ist die Entwicklung der Idee zu ihren Unterschieden und zu deren objektiver
Wirklichkeit. Diese unterschiedenen Seiten sind so die verschiedenen Gewalten und deren Geschäfte
und Wirksamkeiten, wodurch das Allgemeine sich fortwährend, und zwar indem sie durch die Natur des
Begriffes bestimmt sind, auf notwendige Weise hervorbringt und, indem es ebenso seiner Produktion
vorausgesetzt ist, sich erhält; - dieser Organismus ist die politische Verfassung»], Hegel, G. W. F.,
Grundlinien..., op. cit., § 269. Véase Grundlinien…, op. cit., § 263, Ag. Hegel compara al Estado con el
sistema nervioso de los humanos. Para una relación del organicismo con los conceptos de la filosofía de
la naturaleza, véase Neuser, W., «Der Staat als sich auf Beziehender Organisumus. Bemerkungen zu
Hegels Verwendung von Naturkonzepten in seiner Staatstheorie», en: Arndt, A., Bal, K. y Ottmann, H.
(comps.), Hegel Jahrbuch 1993/94, Berlin, Akademie Verlag, 1995, pp. 346-351.
328
Nos distanciamos de la lectura de Nederman, quien busca reconstruir la interpretación hegeliana de
las corporaciones a los supuestos fundamentos medievales del Estado hegeliano. Nederman, C.,
«Sovereignty, War and the Corporation: Hegel on the Medieval Foundations of the Modern State», en:
The Journal of Politics, Nº 49, 1987, pp. 501-520.
329
Refiriéndose a la decadencia de Roma, señala Hegel: «Del mismo modo que cuando se disuelve el
cuerpo físico cada punto adquiere vida por sí mismo, aunque no sea otra que la vida miserable de los
gusanos, así también el organismo estatal se disuelve aquí en los átomos de las personas privadas. Tal es
ahora la condición de la vida romana: no vemos ya un cuerpo político, sino sólo un dominador de un
lado y personas privadas del otro» [«Wie, wenn der physische Körper verwest, jeder Punkt ein eigenes
Leben für sich gewinnt, welches aber nur das elende Leben der Würmer ist, so hat sich hier der
Staatsorganismus in die Atome der Privatpersonen aufgelöst. Solcher Zustand ist jetzt das römische
Leben: auf der einen Seite das Fatum und die abstrakte Allgemeinheit der Herrschaft, auf der anderen
die individuelle Abstraktion»], Hegel, G. W. F., «Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte», en:
Hegel, G. W. F., Werke..., t. XII, p. 384.

187
El organicismo que ostenta la estatalidad hegeliana es un híbrido entre la metáfora del
organismo animal, tal como la hemos presentado, y el devenir del Espíritu Objetivo como
tal. Esta componenda es tipificada por el filósofo de Stuttgart como «organismo racional
del Estado [vernünftigen Organismus des Staates]».330

§ 31 Desde el punto de vista hegeliano, el pensamiento político moderno ha confinado la

mediación entre los deberes del hombre y del ciudadano, y la acción particular de cada
sujeto al yo individual, quien, mediante su entendimiento y arbitrio, para actuar con
justicia, no sabe qué hacer. La citada fórmula del ateísmo del mundo ético señala,

precisamente, el estado de ἀνομία, de carencia de ley en la cual se encuentra el sujeto

moderno: por una parte, se presentan los «vetustos ropajes» del derecho positivo en Europa
Occidental, tal como Hegel los expone en su Verfassung Deutschlands (véase capítulo IV),
por otra parte, las tradiciones y costumbres propias de cada nación, con su respectiva fuerza
normativa; luego, las teorías del derecho natural, orientadas a fundamentar un orden
político legítimo; y por último, el individuo flanqueado por una situación en la cual él tiene
que llevar a cabo la mediación entre este disímil conjunto de elementos, lo cual, a juicio de
Hegel, no puede conducir sino a una arbitraria elección y ejecución de las normas: de esta
manera, dada una situación éticamente relevante (juzgada de este modo por el sujeto), él es
quien debe actuar como un legislador frente a un caótico conjunto de fuentes de derecho.
Contrariamente a lo que afirmaba Kant,331 el ateísmo del mundo ético muestra el hecho de
que la colisión de deberes sea un dato de la experiencia para el sujeto moderno. En este
sentido, el imperativo categórico kantiano, según Hegel, es una fórmula algorítmica cuya
única regla consiste en no permitir que un individuo actúe de manera contradictoria.
Precisamente debido a esto, la universalización de las máximas (o cualesquiera de las
formulaciones del imperativo categórico) presupone para Hegel una insuperable diferencia

330
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., § 46 Obs.; Hegel, G. W. F., Enzyklopädie…, op. cit., §§
336 y ss.; 213, 216; 376; 396 y ss.
331
Véase nota 201.

188
entre forma y contenido de la acción cuyo resultado en la práctica nada tiene de indicativo
para el sujeto que tiene que actuar.332
Hegel acuerda con el hecho de que la acción debe ser resultado de la
autodeterminación de la voluntad individual. 333 Hasta aquí toda doctrina que sostenga este
punto será aceptada por el filósofo de Stuttgart. Sin dudas, no es sino Kant quien ha
sistematizado y tecnificado esta tesis. En este sentido, el filósofo de Königsberg es su
interlocutor principal. No obstante mutatis mutandis podría ampliarse esta aseveración a
Rousseau, Locke o a Hobbes. 334 Sin embargo, permanecer en la enunciación formal de esta
tesis como principio legitimador del orden político (i. e. el Estado es producto de mi
individual autodeterminación) no ofrece ninguna determinación acerca del contenido. De
esta manera, la moral queda escindida del bienestar, del derecho, de la historia, etc.
Consecuentemente, Hegel interpreta esta afirmación bajo la cifra fiat iustitia y pereat
mundus.335 Empero, todo vacío formalismo culmina necesariamente en la apódosis del
celebérrimo dictum. Lo que Hegel plantea es que todo formalismo o toda mala mediación
no conducen por accidente sino por esencia a la total arbitrariedad. La arbitrariedad aquí no
se refiere aquí al problema del depósito o al derecho de mentir por filantropía, sino al terror
de la Revolución Francesa. ¿Cuál es la mejor legislación para un pueblo? La respuesta
iusnaturalista remite a un ejercicio de la razón que, de manera abstracta, no contempla las

332
Como señala Hegel: «[Al deber mismo] sólo le queda la universalidad abstracta […] la identidad
carente de contenido o lo positivo abstracto, lo que no posee determinación» [«…bleibt damit nur die
abstrakte Allgemeinheit […] die inhaltslose Identität oder das abstrakte Positive, das
Bestimmungslose»], Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., § 135. Sobre las críticas de Hegel al
imperativo categórico kantiano, cf. Amengual Coll, G., La moral como derecho. Estudio sobre la
moralidad en la Filosofía del Derecho de Hegel, Madrid, Trotta, 2001. Para una interpretación de la
controversia en torno a la presunta superación hegeliana de la moralidad, véase Ritter, J., «Moralität und
Sittlichkeit: zu Hegels Auseinandersetzung mit der kantischen Ethik», en: Metaphysik und Politik.
Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt am Main, 1969, 281-309; Tugendhat, E., Selbstbewusstsein
und Selbstbestimmung, Frankfurt am Main, 1979; Siep, L., «Was heiβt „Aufhebung der Moralität in
Sittlichkeit‟ in Hegels Rechtsphilosophie?», in: Praktischen Philosophie im Deutschen Idealismus,
Frankfurt am Main, 1992, 217-239; Quante, M., Die Wirklichkeit des Geistes. Studien zu Hegel,
Frankfurt am Main, 2011, S. 293 y ss.; Marquard, O., «Hegel und das Sollen», en: Philosophisches
Jahrbuch, Nº 72, 1964-1965, pp. 103-119.
333
Como señala Quelquejeu, cada uno de los distintos momentos de las manifestaciones
fenomenológicas del espíritu pueden ser reconducidos a una instancia en la cual aparezca la voluntad
como exteriorización de este proceso. Cf. Quelquejeu, B., La volonté dans la philosophie de Hegel,
Paris, Du Seuil, 1972, «Introduction».
334
Sobre la influencia rousseauniana (el «Newton del mundo moral») en Kant, véase Rubio Carracedo,
J., Rousseau en Kant, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 1998, cap. 1.
335
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 130.

189
particularidades del pueblo en cuestión, mientras que la perspectiva hegeliana busca
desprender la legislación del espíritu del pueblo.
Esta representación podría tener lugar en un pueblo de ángeles, siempre y cuando se
sostuviera la autonomía del conflicto político. Así, dadas dos proposiciones incompatibles
o strictu sensu contradictorias, no necesariamente una de ellas debería estar equivocada. Es
decir, dos posiciones pueden ser incompatibles entre sí, pero legítimamente defendibles. En
este sentido, un parlamento de tronos, querubines y serafines podría tener sentido, ya que la
discusión política sería lógicamente posible. Siempre en el plano hipotético, en contraste
podríamos decir que en el parlamento del pueblo de los demonios 336 no podría tener lugar
dicha controversia, ya que, a pesar de que les adjudicáramos racionalidad (tanto
instrumental como poiética), este congreso debería tener graves dificultades para alcanzar
resultados satisfactorios en una sesión (v. g. concordias, alianzas, rupturas, etc.) puesto que
la su maligna voluntad los llevaría a querer derruir los cimientos de todo lazo
constructivo.337
Entre los ángeles y los demonios se encuentra el hombre, cuyas acciones morales,
en principio, no son sistemáticamente ni buenas ni malas. Para Hegel el deber sólo puede
ser comprendido de manera interna a un sistema de mediaciones que le permitan a un
individuo poder interpretar el nexo entre lo universal y lo particular y no percibir ni la
moral ni el derecho como pertenecientes a una instancia trascendente cuya mediación debe
ser realizada por cada individuo en la soledad de su conciencia. A pesar de que en
reiteradas ocasiones Hegel sugiere que es la Idea o el Espíritu quien actúa y no los

336
«El problema del establecimiento del Estado, por muy fuerte que suene, es solucionable inclusive
para un pueblo de demonios (siempre que tengan entendimiento), y el problema se formula así: “ordenar
una muchedumbre de seres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes
universales, aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer su constitución de
modo tal que, aunque sus sentimientos particulares sean opuestos, los contengan mutuamente de manera
que el resultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuvieran tales malas disposiciones», Kant,
I., Zum ewigen Frieden, editado por O. Eberl y P. Niesen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2011, pp. 40-
41.
337
La extraña hipótesis kantiana de un pueblo de demonios presupone que sus habitantes actúan de
manera maligna, al menos en grado eminente, de modo ocasional y no sistemático. Aparentemente, en
esta hipótesis sería irrelevante el grado de gregariedad o individualismo de estos ciudadanos. El mal
podría realizarse individualmente (generación de conflictos interindividuales), a través de alianzas
(conflictos entre partes) o, si estos demonios conservaran cierto instinto (¿natural?) de socialidad,
podrían organizarse para acometer acciones malignas orgánica y predatoriamente a otras naciones (no
necesariamente malignas, por supuesto). Lo sorprendente de los demonios kantianos es que, cuanto
menos, como mínimo, deberían respetar el principio pacta sunt servanda, de lo que se sigue que al
menos Maquiavelo sería más radical -o más malo, según como quiera interpretarse- que estos demonios.

190
individuos,338 claramente no quiere decir con esto que los sujetos no existan o que la
voluntad individual no sea más que un flatus vocis. Por el contrario, los individuos existen,
pero integrados a una totalidad que los elimina y los supera, en el sentido hegeliano: el
individuo que no pertenece a la totalidad ética, no pertenece al Estado. Quien se autoerige
soberano para determinar sus acciones en abstracción de cualquier consideración que
supere la altura de su mera finitud es un átomo no eticizado, un extranjero en el Estado,
cuya descripción sólo puede ser negativa, una x vacía. El terror de la Revolución Francesa
es la consecuencia coherente de este vacío formalismo o ausencia de mediación. La
imposibilidad de que lo universal se medie a sí mismo deja librada su intermediación a la
total arbitrariedad del entendimiento humano. De tal modo, el derecho entendido como un
formalismo abstracto sólo puede presentarse frente a la subjetividad como una limitación,
hecho frente al cual la libertad sólo puede ser negativa. Retomaremos este punto en el § 45.

§ 32 Entre sus desafíos, la fundamentación de la naturaleza orgánica del Estado hegeliano,

desde el punto de vista de la acción, tiene que demostrar cómo se articula lo universal con
lo particular; es decir, el mutuo y correlativo accionar de los individuos y del Estado. Este
punto ha generado una especial controversia entre los intérpretes, puesto que Hegel prima
facie expresaría tal nexo en términos contradictorios. Una de las fórmulas polémicas reza:
«El Espíritu tiene realidad y sus accidentes son los individuos». 339 Tal aseveración
parecería sugerir que los individuos no serían sino meros títeres, cada uno de cuyos
movimientos se hallarían ya prestidigitado por la mano del Espíritu. En contraste, el
filósofo de Stuttgart sostiene, con pocas páginas de diferencia, que «la ley no actúa; es el
hombre real el que actúa».340 ¿Cómo comprender la simultánea concurrencia del curso de
ambas acciones? Ante todo, cabe señalar la distinción hegeliana entre Realität y
Wirklichkeit. Hegel utiliza dos términos diferentes para dar cuenta de aquello que nuestra

338
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 154 y 160. Véase infra.
339
[«Der Geist hat Wirklichkeit, und die Akzidenzen derselben sind die Individuen»], Hegel, G. W. F.,
Grundlinien..., op. cit., § 156 Ag. En el § 145 Hegel se había referido ya, de modo menos contundente, a
los individuos como accidentes de lo ético. También véase el § 187.
340
[«Aber das Gesetz handelt nicht, es ist nur der wirkliche Mensch, der handelt»], Hegel, G. W. F.,
Grundlinien..., op. cit., § 140 Obs.

191
lengua española llama «realidad». La controversia en este parágrafo aparece en estrecha
conexión con el celebérrimo dístico que se presenta en el Prefacio a los Grundlinien…: «Lo
que es racional es real, y lo que es real es racional». 341 El hecho de que este apotegma haya
sido interpretado como una suerte de ciega y absolutamente arbitraria sacralización de toda
empíria hizo que Hegel anexara un nuevo parágrafo (§ 6) a su edición de la Enzyklopädie…
de 1827, a fin de dilucidar la opacidad imbricada en dicha cifra. Allí Hegel expone la
diferencia entre Realität, como mera realidad existente no mediada; y Wirklichkeit como
efectiva realidad mediada, como unidad entre fenómeno y esencia. Confundir ambos
términos no sería menos erróneo que hacer algo semejante con las categorías clásicas de
«causa» y «efecto» o «sustancia» y «accidente». 342 Una realidad meramente contingente no
constituye una Wirklichkeit, puesto que su densidad ontológica se sostiene en su mera
posibilidad y no en una logicidad interna a su ser.
En consecuencia, retornando al citado pasaje del § 156, podemos entender
claramente que dicha relación entre la idea y los individuos de ninguna manera niega la
voluntad -general o particular- de los sujetos, ni tampoco sitúa el fíat divino en el
espíritu.343 La sustancialidad ética no se opone a los individuos sino que los supera (es hebt
auf); y su aparición fenoménica en la realidad no se da de manera inorgánica e inconexa,
sino que se expresa a partir de su propia contención. En esta superación se da una identidad
entre voluntad universal y voluntad particular, un totum en el que deber y derecho son lo
mismo. Como señala Hegel: «por medio de lo ético el hombre tiene derechos en la medida

341
[«Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig»], Idem, pp. 24.
342
Aunque no lo desarrollemos aquí in extenso, cabe agregar que la lograda fórmula del Prefacio
presupone otra distinción clave para la filosofía hegeliana, en cuya ausencia tal cifra se vuelve
inaprehensible como es el distingo entre entendimiento (Verstand) y razón (Vernunft). Mientras que
aquél se refiere a la facultad analítica que segmenta y comprende la realidad sólo a partir de la
yuxtaposición de parcialidades inconexas del mundo, la razón es la facultad que verdaderamente puede
reconocer el linaje universal que todo particular porta en la experiencia. La razón es la única facultad
que puede interpretar o inteligir la realidad como un proceso mediatizado y no como una mera
fotografía. De modo que, aquí «lo racional» [das Vernünftiges] no es sino aquello que, en un proceso
que se media a sí mismo, aparece en la experiencia como universal mediatizado.
343
En este sentido, puede interpretarse correctamente la tesis de R. Pippin según la cual la teoría de la
libertad de Hegel dependería de la idea de agencia racional si y sólo si los agentes no constituyeran
meros individuos atomísticamente superpuestos, sino individuos ya organizados en una totalidad ética
superior. Cf. Pippin, R., «Una justificación por desarrollo», tr. D. Rosello, en: Lemm, V. y Ormeño
Karzulovic, J. (comps.), Hegel, pensador de la actualidad, op. cit., pp. 48 y ss. Sobre este tema en
especial, puede verse el capítulo 4 de la tesis de doctorado de M. Quante, en donde presenta una
tipificación de la estructura de la acción en Hegel. Cf. Quante, M., El concepto de acción en Hegel, tr. D.
Barreto González, Barcelona, Anthropos, 2010.

192
en que tiene deberes y deberes en la medida en que tiene derechos». 344 En lo particular se
presentan un conjunto de contingencias atinentes a condiciones episódicas y fortuitas
propias de la experiencia. Es en este y no en otro sentido en el cual debe interpretarse la
citada frase de Hegel: sólo hay racionalidad absoluta (Vernünftigkeit) en la realidad
(Wirklichkeit), mas no en la mera contingencia empírica (Realität), aquí sólo hay una
racionalidad parcial. La libertad de lo particular radica en que la individualidad concreta
alcance su desarrollo y reconocimiento en su derecho (en la familia y en la sociedad
civil).345 El espíritu no es sino la unidad de la unidad sin diferencia y la diferencia sin
unidad, y en este sentido no puede ser interpretado como una unidad ética producto de la
libre y voluntaria concurrencia atomística de individuos que, por diferentes causas y
razones, deciden crear el Estado, las costumbres, la historia y el derecho público.
Efectivamente, los vínculos entre individuos no son ajenos ni trascendentes a ellos, el
individuo se transforma y se expresa a través de distintos aspectos en cada una de las
relaciones en las cuales interviene al interior del Estado. El mecanicismo, tal como es
entendido por Hegel, se cifra en esa cesura existente entre, por una parte, un universo de
individuos, con sus propiedades, y un plexo de relaciones interindividuales, con sus notas,

344
[«der Mensch hat durch das Sittliche insofern Rechte, als er Pflichten, und Pflichten, insofern er
Rechte hat»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 155. Esta tesis ha despertado el debate entre
interpretaciones comunitaristas o liberales. Creemos que la interpretación liberal que busca poner al
individuo como fundamento del Estado es difícil de sostener por lo expuesto en los capítulos
precedentes. En cuanto a la lectura comunitarista (de Charles Taylor, por ejemplo), creemos que, como
señala N. Ross, plantea una dicotomía que es la que Hegel precisamente busca superar. La autonomía del
individuo no puede desarrollarse sino en el marco de la eticidad. De igual modo, los individuos no
pueden realizar su libertad por fuera del conjunto de las relaciones éticas objetivas. El problema de la
interpretación comunitarista es que presupone una concepción dualista del linaje ontológico del
individuo y del pueblo, que Hegel rechaza (en especial en el System der Sittlichkeit). Cf. Taylor, C.,
Hegel and Modern Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, pp. 1-14; Ross, N., On
Mechanism in Hegel`s Social and Political Philosophy, New York / London, Routledge, 2008, cap. 5.
345
Como indica Hegel: «El principio de los Estados modernos tiene la enorme fuerza y profundidad de
dejar que el principio de la subjetividad se consuma hasta en el extremo independiente de la
particularidad personal, para al mismo tiempo retrotraerlo a su unidad sustancial, y así conservarlo en
ésta» [«Das Prinzip der modernen Staaten hat diese ungeheure Stärke und Tiefe, das Prinzip der
Subjektivität sich zum selbständigen Extreme der persönlichen Besonderheit vollenden zu lassen und
zugleich es in die substantielle Einheit zurückzuführen und so in ihm selbst diese zu erhalten»], Hegel,
G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 260. Nos distanciamos aquí de la lectura de P. Becchi y de G. K.
Browning, quienes entienden que los rasgos organicistas de estatalidad hegeliana atentan contra la
libertad de los individuos. Cf. Becchi, P., «Del individuo y del Estado. Anotaciones a unas lecciones de
Norberto Bobbio sobre “Hegel y el Estado”», en: Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), tr. A.
Elvira, N° 44, Marzo-Abril 1985, pp. 131 y ss.; Browning, G. K., «The Night in which all Cows are
Black: Ethical Absolutism in Plato and Hegel», en: History of Political Thought, vol. XII, N° 3, Autumn
1991, pp. 397-402.

193
por otra. Si hay algo que rechaza la estatalidad hegeliana es esta oquedad insuperable,
motivo por el cual Hegel asevera que el cumplimiento de la determinación subjetiva de los
individuos sólo puede darse en lo universal, en el hecho de pertenecer a una realidad ética
(sittliche Wirklichkeit).346
En este sentido, de manera concomitante a su rechazo de la moralidad kantiana -
entendida como criterio para guiar la acción ética-, el filósofo de Sttutgart deplora el
proyecto pedagógico rousseauniano, el cual es interpretado como un ingente anhelo por
hacer del individuo un hombre por fuera de las relaciones éticas con otros individuos y por
fuera del derecho y del Estado. El Émile no lograría sino el efecto contrario al perseguido
por Rousseau: en lugar de preparar al niño para la sociedad, la pedagogía del ginebrino -
leída críticamente por Hegel en clave denodadamente iluminista- formaría un individuo
absolutamente autolegislado menos apto que renuente a integrarse en la dinámica de los
lazos éticos estatales. Así, Rousseau habría creado un monstrum incapaz por principio de
integrarse a una eticidad en la cual debiera deponer bases fundamentales de su rigurosa
formación. El ginebrino se había anticipado ya a esta objeción y su respuesta subestimaba
este conflicto, diciendo que, a ciencia cierta, la clave de esta formación radicaba en que, al
ingresar en la sociedad, éste no fuera arrastrado por ella en sus aspectos (moralmente) más
negativos y enajenado en su propio ser. Es claro que, en rigor, cuanto menos en el Emilio,
Rousseau no alcanza a notar el problema; ya que no parecería ser tan sencilla la integración
de un joven educado con la rígida vara del Emilio a la sociedad. ¿Qué se puede esperar
acaso de un joven formado bajo la lectura de Robinson Crusoe? ¿Acaso Robinson le debe
algo al Estado?347 No puede alcanzarse lo universal si se parte de lo particular, y en este
sentido, para Hegel: «El individuo sólo alcanza su derecho al ser ciudadano de un buen
Estado».348 El derecho alcanzado es la verdadera realización del individuo al interior del
Estado y no una mera potestad que se opone a un hipotético derecho público. En
consecuencia, la eticidad se expresa en los individuos a través de sus acciones, las cuales

346
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., §§ 145 y 153.
347
El único libro que Rousseau le da para leer a su discípulo, recordemos, es Robinson Crusoe. Es
preciso señalar también que en otros pasajes de su obra Rousseau enfatiza el momento patriótico de la
formación del niño bajo la esfera del universo de convicciones de una nación. Cf. Rousseau, J.-J.,
«Projet de constitution our la Corse», op. cit., pp. 912 y ss.
348
[«es Bürger eines guten Staates ist, kommt erst das Individuum zu seinem Recht»] Hegel, G. W. F.,
Grundlinien..., op. cit., § 153 Ag. Creemos que aquí el término «bueno [guten]» aquí puede interpretarse
como verdadero y no como una categoría moral.

194
son irreductiblemente particulares y no una mera emanación de una unidad del más allá,
como tal vez podría haber sostenido el joven Hegel bajo la influencia de Schelling. Por el
contrario, el individuo que habita en una comunidad, en un Estado, alcanza su libertad al
reconocerse en lo universal de las leyes, de las costumbres y de la historia de su comunidad.
El Estado no es una caótica yuxtaposición de momentos con un poder absoluto en su
cúspide, encargado de aplicar penalidades a quienes violan la ley. Por el contrario, una de
las claves en virtud de las cuales el Estado debe ser pensado orgánicamente es el nexo entre
individuo y el Estado mismo.

§ 33 Como ya ha sido señalado, Hegel no deja absolutamente de lado la comprensión de

lo político a través de la idea de máquina sino que le proporciona un lugar acotado, aunque
indispensable en el Estado. Así, uno de los rasgos que diferencian a la filosofía política del
joven Hegel de los Grundlinien… es su comprensión de la economía política moderna y su
correlativa integración a su teoría en un momento específico e irreductible del Estado. La
aparición de la sociedad civil hegeliana en el marco del Estado puede entenderse a partir de
la metafísica de la Wissenschaft der Logik, y en especial, de la escisión tripartita entre ser-
esencia-concepto. En paralelo, el «Estado externo» puede comprenderse también como el
necesario desgarramiento (Zerrissenheit) de lo universal que exige su propia logicidad para
luego superarse en lo verdademente universal. Sin embargo, una tercera manera de
comprender esta aparición también puede encontrarse en el creciente interés y atención que
Hegel pone en la lectura de economistas como D. Ricardo, J. Say o A. Smith. 349 Hegel sitúa
a la sociedad de libre mercado como una instancia integrada al Estado.
Como ha afirmado M. Riedel, 350 es Hegel quien por primera vez distingue con
clarididad y especificidad entre «sociedad civil» y «Estado», nociones que en el

349
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 189 Obs. Waszek ha estudiado la hipótesis del
iluminismo escocés en Hegel junto a la idea de un liberalismo intervencionista. Cf. Waszek, N., The
Scottish Enlightment and Hegel`s Account of „civil society“, Dordrecht, Kluwer, 1988, cap. 5.
350
Contrariamente a la opinión de Riedel, según Koselleck podría rastrearse dicho distingo en Turgot.
En términos históricos, indica Riedel: «Lo que Hegel, con el concepto de “sociedad civil” puso en la
conciencia de la época fue nada menos que el resultado de la revolución moderna: la aparición de una
sociedad despolitizada mediante la centralización de la política en el Estado de los príncipes o en el
revolucionario y el deplazamiento del punto de gravedad en la economía, que precisamente por este

195
iusnaturalismo moderno eran hasta entonces utilizadas como sinónimos. 351 En efecto, para
Hegel la sociedad civil es un espacio específico, un momento que forma parte del devenir
del Espíritu Objetivo y que es superado por el Estado en el despliegue de sus momentos
internos. La sociedad civil no es una arbitraria y contingente superposición de átomos
egoístas en conflicto.352 Por el contrario, la sociedad civil, y específicamente, el sistema de
necesidades, es un conjunto multilateral de dependencias generadas y satisfechas -parcial o
totalmente- al interior de dicho espacio. Aquí se presenta el momento inorgánico del
organicismo racional hegeliano. Las relaciones de interdependencia generadas aquí son, en
parte, ajenas a los individuos, y en parte constitutivas de ellos. Son ajenas en el sentido de
que no representan para el individuo algo cuyo origen se encuentre predeterminado en la
eticidad misma. Al abandonar la familia, en la sociedad civil, el individuo lleva a cabo una
mediación de la satisfacción de sus necesidades por el trabajo, pero la actividad lucrativa
que realiza queda librada a su arbitrio. En este sentido, las necesidades -contingentes y
necesarias- son satisfechas de manera contingente.353 En el sistema de necesidades
desaparece por un momento un ordenamiento último de las acciones humanas y cada
individuo no es más que un mero medio para la satisfacción de las necesidades
individuales. En este sistema se presenta la irrealidad de la realidad de la Idea, es decir, el
momento negativo en el cual la Wirklichkeit se pierde en sus extremos. Como señala Hegel:

tiempo experimentó la sociedad con la revolución industrial, con la “economía de Estado” o

“nacional”», Riedel, M., «El concepto de la “sociedad civil” en Hegel y el problema de su origen
histórico», tr. cast., en: Amengual Coll, G. (comp.), Estudios…, op. cit., pp. 214; Koselleck, R., Crítica y
crisis, op. cit., cap. 3, § 2.
351
Riedel, M., Bürgerliche Gesellschaft. Eine Kategorie der klassischen Politik und des modernen
Naturrechts, Stuttgart, Franz Steiner, 2011. Y es aquí en donde radica uno de los escollos más
significativos para poder suscribir las citadas tesis continuistas sostenidas por N. Bobbio o G. A. Kelly,
quienes esencialmente interpretan a Hegel como un iusnaturalista moderno más.
352
Como señala Henrich: «Contingencia es la manera en la cual se pone la posibilidad como realizada.
Cuando algo que existe sólo de manera posible, entra realmente a la existencia, se vuelve real de manera
contingente con respecto a esa simple posibilidad. Por lo tanto, lo posible que se ha vuelto real es
contingente en la medida en que el ámbito de lo posible abarca el de lo realizado», Henrich, D., Hegel en
su contexto, tr. J. Díaz., Caracas, Monte Ávila, 1987, p. 202.
353
Allende la valoración moral de la sociedad civil, Hegel considera a este momento como específico y
necesario para su teoría del Estado. Sin embargo, no es inocente al apreciar los problemas que la
sociedad de mercado de su época ya, o bien barrunta de modo incipiente, o bien presenta con total
claridad. En este sentido, señala: «La sociedad civil ofrece en estas oposiciones y en su desarrollo el
espectáculo del libertinaje y la miseria, y de la corrupción física y ética» [«Die bürgerliche Gesellschaft
bietet in diesen Gegensätzen und ihrer Verwicklung das Schauspiel ebenso der Ausschweifung, des
Elends und des beiden gemeinschaftlichen physischen und sittlichen Verderbens dar»], Hegel, G. W. F.,
Grundlinien..., op. cit., § 185.

196
 «Es el sistema de la eticidad perdido en sus extremos, lo cual constituye el
momento abstracto de la realidad de la idea, que en esta apariencia
exterior sólo es totalidad relativa y necesidad interior»354

Al igual que el ser, la eticidad, como plenitud cerrada en sí misma exige

particularizarse, desgarrarse, negarse a sí misma para exponerse como universal. A la
logicidad interna del Espíritu Objetivo, al Estado como devenir de la idea de libertad le es
necesario que el derecho abstracto abandone su inmediatez y, en mediación consigo mismo
devenga en esencia, en sociedad civil. 355 El carácter eminentemente relativo de todas las
determinaciones de la sociedad civil hace que ésta sea el reino del ejercicio de la libertad
negativa. Toda configuración ética que se lleve a cabo aquí no es sino el resultado de la
actividad del entendimiento, y por estar sujeta a la lógica de la arbitrariedad, no podrá tener
sino un carácter negativo, y desde el punto de vista de la eticidad, absolutamente precario y
finito.
La subjetividad moderna alcanza en el sistema de las necesidades su reconocimiento
en lo concerniente al individualismo sobre el cual se sustenta la igualdad natural entre los
hombres, 356 el derecho a autolegislarse, o el imperativo según el cual la legitimidad de sus
acciones radique en la presencia de su voluntad en su proceso de elaboración.
No obstante, la sociedad civil no constituye sólo el sistema de necesidades. Por el
contrario, ésta muestra ya, en sí misma, una presencia del Estado en su seno, y raíces éticas

354
[«Es ist das System der in ihre Extreme verlorenen Sittlichkeit, was das abstrakte Moment der
Realität der Idee ausmacht, welche hier nur als die relative Totalität und innere Notwendigkeit an dieser
äusseren Erscheinung ist»], Idem, § 184. Nótese aquí que, para referirse a la realidad de la sociedad
civil, Hegel utiliza el término Realität y no Wirklichkeit.
355
Cf. Hegel, G. W. F., Enzyklopädie…, op. cit., § 110-111.
356
A pesar de que lejos se encuentra Hegel de sostener argumentos cercanos a la escuela del derecho
natural para fundamentar la igualdad natural entre los hombres, el dato metafísico-jurídico del status
ontológico del hombre qua hombre no lo da sólo su pertenencia al Estado: «El hombre vale porque es
hombre y no porque sea judío, católico, protestante, alemán o italiano. La conciencia de este valor del
pensamiento es de una infinita importancia, y sólo presenta una carencia cuando se fija como
cosmopolitismo y se la contrapone a la vida concreta del Estado» [«Der Mensch gilt so, weil er Mensch
ist, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener usf. Ist. Dies Bewußtsein, dem der
Gedanke gilt, ist von unendlicher Wichtigkeit, - nur dann mangelhaft, wenn es etwa als
Kosmopolitismus sich dazu fixiert, dem konkreten Staatsleben gegenüberzustehen»], Hegel, G. W. F.,
Grundlinien..., op. cit., § 209. Las bastardillas son nuestras.

197
cuyo linaje universal será una de las condiciones de posibilidad para comprender el pasaje
de la sociedad civil al Estado. El poder de policía, ante todo, cumple con la función de
evitar que la excesiva particularización de la sociedad civil avance sobre otras instancias
orgánicas del cuerpo político. Como señala Hegel: «La libertad de comercio no puede ser
de un especie tal que lleve a poner en peligro el bien general». 357 Debemos recordar que,
por una parte, si bien los procesos de industrialización se dieron en diferentes ciudades de
Europa con diferente magnitud e impacto socioeconómico, ya en 1821 había índices
tangibles de que el mapa demográfico de Europa estaba cambiando. 358 Naturalmente, ni
Hegel está en contra de la técnica per se ni tampoco es el heraldo del equilibrio entre
ciudad y campo como, por ciertos momentos, parece aspirar a serlo Rousseau. 359 Como
hemos visto, no puede haber elementos disgregadores en la sociedad civil que escapen a la
esfera de influencia del Estado.360 Asimismo, tampoco puede haber fenómenos
problemáticos cuya resolución quede librada al mero arbitrio subjetivo de lo particular. En
este sentido, sin desarrollarlo demasiado, Hegel sugiere que la pobreza no puede ser un
problema cuya solución dependa de la limosna de los ricos. 361
La generación de acumulación de riquezas y producción de miseria [Elend] se
produce por el funcionamiento interno de la sociedad civil sin trabas. La generación de
miseria se da, en efecto, por el buen funcionamiento de la sociedad civil, y no por un error
en su confección.362 Hegel manifiesta aquí un aspecto realista de su teoría política, en la

357
[«die Gewerbefreiheit darf nicht von der Art sein, daß das allgemeine Beste in Gefahr kommt»],
Idem, § 236 Ag. Cf. § 270 Obs. in fine.
358
Sólo para mencionar algunos datos destacables; Londres tenía más de 1.000.000 de habitantes hacia
1800 y París crecerá el doble de su proporción (de 500.000 a 1.000.000 de habitantes) de 1800 a 1850. Si
bien ni Berlín ni las Gegend alemanas experimentaban de manera agresiva dichos procesos de
industrialización, Hegel ya comenzaba a avizorar que el fenómeno inglés no tardaría demasiado en
cruzar al continente. Sobre este tema, véase Pelczynski, Z., «Hegel and British Parliamentarism», en:
Lucas, H.-C. y Pöggeler, O., Hegel im Zusammenhang..., op. cit., pp. 93-109.
359
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 256 Obs.
360
Hegel, G. W. F., Die Verfassung Deutschlands, op. cit., pp. 472-473.
361
Kaufmann ha argumentado que la perspectiva de análisis de la pobreza puede ser utilizada para
pensar nuestro presente, inclusive como «complemento» para un ideario liberal, ya que Hegel señalaría
que ningún individuo puede ser libre si no participa del plexo de relaciones supuestas en la eticidad (ante
todo, en la esfera del trabajo), es decir, se puede ser libre como individuo sólo si se es libre en la
eticidad. Cf. Kaufmann, A., «Community and Indigence: A Hegelian Perspective on Aid to the Poor»,
en: The Journal of Political Philosophy, vol. 5, N° 1, 1997, pp. 69-92.
362
Como señala Hegel: «En el exceso de riqueza la sociedad civil no es suficientemente rica, es decir, no
posee bienes propios suficientes para impedir el exceso de la pobreza y la generación de la plebe» [«bei
dem Übermaße des Reichtums die bürgerliche Gesellschaft nicht reich genug ist, d. h. an dem ihr

198
medida en que, efectivamente, intenta dar cuenta de un fenómeno político y económico que
le es eminentemente contemporáneo. El filósofo de Stuttgart, claro está, no aspira a que
haya una igualdad de facto de riquezas,363 sino a que todo aquél ciudadano que se encuentre
en una posición económicamente insuficiente respecto de su mínimo sustento pueda salir de
ella mediante su propio trabajo. Como indica Hegel en un conocido y polémico pasaje:

«La caída de una gran masa por debajo de cierto nivel mínimo de
subsistencia, el cual se regula por sí solo como el nivel necesario para un
miembro de la sociedad; y la pérdida consiguiente del sentimiento de
derecho, de lo jurídico y del honor de subsistir por su propia actividad y
trabajo conllevan el surgimiento de una plebe que proporciona la mayor
facilidad para que se concentren en pocas manos riquezas
desproporcionadas»364

La plebe no puede asimilarse a los pobres, sino que es un concepto mucho más
complejo; constituye una nueva subjetividad por fuera del sistema, por fuera del Estado.365
Así como el individuo que no se integra a la eticidad y reclama para sí un derecho y una

eigentümlichen Vermögen nicht genug besitzt, dem Übermaße der Armut und der Erzeugung des Pöbels
zu steuern»], Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., § 245. Las bastardillas son nuestras.
363
Idem, § 49.
364
[«Das Herabsinken einer großen Masse unter das Maß einer gewissen Subsistenzweise, die sich von
selbst als die für ein Mitglied der Gesellschaft notwendige reguliert - und damit zum Verluste des
Gefühls des Rechts, der Rechtlichkeit und der Ehre, durch eigene Tätigkeit und Arbeit zu bestehen -,
bringt die Erzeugung des Pöbels hervor, die hinwiederum zugleich die größere Leichtigkeit,
unverhältnismäßige Reichtümer in wenige Hände zu konzentrieren, mit sich führt»], Idem, § 244. Véase
también sobre «la miseria del pueblo inglés»: Hegel, G. W. F., «Über die englische Reformbill», en:
Hegel, G. W. F., Werke…, op. cit., t. XI, pp. 94-95.
365
Afirma Hegel: «Con la pobreza se asocian el vicio, el temor al trabajo, la malicia (Bosärtigkeit). Un
hombre que una vez ha pedido limosna pierde entonces la costumbre de trabajar y cree tener el derecho
de vivir sin trabajar. La malicia llega a través de la envidia porque los otros tienen más, a través del
sentimiento de injusticia que el pobre sufre y ha sufrido» [«Mit der Armut verknüpfen sich Laster,
Arbeitsscheu, Bösartigkeit. Ein Mensch, der einmal gebettelt, verliert bald die Gewohnheit zu arbeiten,
un der glaubt einen Anspruch darauf zu haben, ohne Arbeit zu leben. Bösartigkeit, die kommt durch den
Neid, daß die anderen mehr haben, durch das Gefühl des Unrechts, {das} der Arme leide und gelitten
hat»], Hegel, G. W. F., Die Philosophie des Rechts. Vorlesung von 1821/22, editado por H. Hoppe,
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2005, § 241. Según Ritter, «Hegel ha sido el primero en Alemania en
comprender que por la “acumulación de riquezas” y la “dependencia de la miseria de la clase ligada al
trabajo” (§ 243) la sociedad civil futura, a causa precisamente de las relaciones de propiedad
establecidas por ella, se realizará en la transformación de todas las relaciones históricas», Ritter, J.,
«Persona y propiedad. Un comentario de los párrafos 34-81 de los “Principios de la Filosofía del
Derecho” de Hegel», tr. cast., en: Amengual Coll, G. (comp.), Estudios…, op. cit., p. 131.

199
potestad no reconocidas en el derecho positivo no es sino un extranjero, la plebe se erige
como una subjetividad distinta a la estatal, en la cual se desarrolla un odio contra el
derecho, el Estado, el trabajo, y todas las categorías centrales de la estatalidad hegeliana. A
su vez, como señala Hegel, desde el punto de vista estrictamente económico, la plebe no
representa prima facie un obstáculo para la concentración de riquezas sino una condición
propiciadora de tal fenómeno. De aquí se sigue que semejante problema no puede estar
librado al azar y arbitrio de la buena voluntad y piedad de los ciudadanos, y de sus
intenciones de colaborar con la limosna para los pobres.366 A pesar de que, luego de la
introducción de la dialéctica como movimiento interno del devenir de la Idea de Derecho,
el organicismo sui generis que presenta Hegel ya no puede homologarse con un organismo
animal, podemos entender esta categoría como un todo omniabarcador cuyas partes deben
funcionar en su precisa dimensión y alcance. Claramente no puede haber un Estado en el
cual exista un conjunto de miembros que, por razones económicas, dejen de serlo, pero
sigan perteneciendo geográfica y culturalmente a dicha institución.
La sociedad civil es para los propietarios, en el sentido de la fundamentación
filosófica de la propiedad que Hegel ofrece. Un propietario es una persona que se produce a
sí misma en el mundo y se reconoce en ese fragmento de la realidad como proyección de
sí. 367 Por estas razones, la intervención del Estado a través del poder de policía no está
vinculada con una idea novedosa que Hegel quiera introducir, sino que hunde sus raíces en
la tradición de la Cameralística alemana. 368 Asimismo, la intervención estatal en la sociedad

366
Aunque no lo dice Hegel, podríamos señalar que no sólo la limosna no soluciona el problema de las
grandes desigualdades de riquezas y de la conformación de una plebe, en el sentido señalado, sino que lo
incrementa. En efecto, el hecho de que se piense que la pobreza extrema es un problema solucionable de
esta manera no hace sino obstaculizar la intelección del problema como tal y retrasa la intensificación
de las contradicciones propias de la dinámica de la sociedad civil misma.
367
Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., §§ 44-46.
368
De acuerdo con P. Schiera, de manera simultánea, el Cameralismo abarca una reflexión en torno al
«sostenimiento» de la figura del príncipe, entendido como artífice del Estado, pero también un
pensamiento dotado de cierta «autonomía e individualidad» en cuanto al desarrollo de temáticas
específicas del Estado y de la economía. Cf. Schiera, P., Dall`arte di Governo alle Scienze dello Stato. Il
cameralismo e l`assolutismo tedesco, Giuffrè, Milano, 1968, pp. 53 y ss. Si bien es cierto que en la
época de Hegel, luego de la Revolución Francesa, la Cameralística es una doctrina que comienza a ser
menos transitada por filósofos y juristas, hay que destacar que luego de la Revolución de 1830 vuelve a
cobrar vitalidad en Alemania, particularmente, en la figura de Robert von Mohl: Von Mohl recupera la
antigua tradición cameralística del Estado Policía (Polizeistaat), cuyo núcleo radica en lo siguiente: allí
donde los individuos carezcan de la posibilidad de alcanzar sus fines (articulados en torno al buen vivir y
la felicidad), el Estado debe contribuir a proporcionarles los medios para que éstos puedan ser
realizados. Así, todo Estado es un Estado de Derecho (en tanto garantiza los derechos de los

200
civil obedece a la logicidad pura del propio concepto de Estado y a los avatares de la
economía de mercado. El Estado no puede permitir que la fluctuación de contingencias de
la sociedad civil erosione o destruya la eticidad. 369 En consecuencia, es difícil sostener la
interpretación liberal de Hegel, 370 puesto que (a) el control a la autonomización de la

particulares) y un Estado Policía (en cuanto apoya a los individuos para que éstos puedan realizar los
mencionados fines). Cf. Von Mohl, R. [1832-1833], Die Polizeiwissenschaft nach den Grundsätzen des
Rechtstaates, Tübingen, 1866. Para Stolleis, 1848 marcará un punto de inflexión para la vigencia de esta
perspectiva. Cf. Stolleis, M., «1848 - ein Knotenpunkt der europäischen Geschichte», en: Stolleis, M.,
Konstitution und Intervention. Studien zur Geschichte des öffentlichen Rechts im 19. Jahrhundert,
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2001, pp. 155-169.
369
De manera correlativa a este comentario tan valioso sobre la plebe, no podemos dejar de mencionar la
sorpresa que genera el hecho de que Hegel no presente ningún tipo de crítica contra las condiciones
laborales de trabajo que, ya en 1820, debían ser conocidas por él a través de la lectura de los diarios
ingleses. Hacia 1820 una gran proporción de trabajadores cumplía jornales de catorce horas diarias y
vivía en condiciones de hacinamiento materialmente peores a las de períodos de esclavitud. A su vez, en
tales jornales, en las fábricas londinenses participaban del trabajo mujeres y niños cuya esperanza de
vida no superaba los treinta y nueve años. Para quien quisiera explicar la ausencia de este tipo de
comentarios en razón de la censura, podríamos alegar que tampoco se encuentra ningún tipo de
referencia a tales condiciones de trabajo, productoras de conflictividad interna al Estado, en el Reform
Bill, texto publicado anónimamente en 1831. Nos distanciamos de la lectura de Avineri, quien, a nuestro
entender, formula un falso dilema en torno a la intervención del Estado: «El dilema de Hegel es crítico:
si deja al Estado fuera de la actividad económica, queda él fuera de un grupo entero de miembros de la
sociedad civil; pero si introduce al Estado en un modo que resuelve el problema, entonces su distinción
entre sociedad civil y Estado desaparecería y el sistema completo de mediación y progreso dialéctico
hacia la integración a través de la diferenciación colapsaría». El dilema de Avineri es falso porque el
poder de policía no implica en ningún momento la desaparición de la sociedad civil. Por el contrario, si
el Estado no interviniera, desaparecería la sociedad civil tal y como la entiende Hegel, puesto que la
constitución de una plebe sin contención alguna del Estado acabaría con el Estado mismo, y por
consiguiente, con la sociedad civil. Como hemos mencionado en la nota anterior, el tópico
intervencionista hace clara referencia a la tradición cameralística alemana, en la cual es central que el
Estado vele por la felicidad de los individuos proveyéndoles a éstos de los medios para alcanzarla. Cf.
Avineri, S., Hegel`s Theory of the Modern State, Cambridge University Press, 1972; Koselleck, R.,
Preußen zwischen Reform und Revolution, op. cit.; Aliscioni, C., El capital en Hegel, Rosario, Homo
Sapiens, 2010, cap. 1.
370
Con antecedentes que se remontan al siglo XIX (Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit, 1857), uno de
quienes más ha sistematizado esta lectura en nuestro tiempo es R. Cristi a partir de tipificar la teoría
política hegeliana como autoritaria en lo político y liberal en lo económico. Cf. Cristi, R., Hegel on
Freedom and Authority, op. cit., caps. 2 y 5; Idem, «Roma en el pensamiento de Hegel: del
republicanismo al liberalismo», op. cit., pp. 259-283. Para un estudio crítico de la tesis de Cristi, véase
Jiménez Colodrero, A., «Estudio crítico. El liberalismo autoritario hegeliano o Hegel entre Hobbes y
Schmitt», en: Revista Latinoamericana de Filosofía, 2009, pp. 363-386. Uno de los fundamentos en
virtud de los cuales Hegel no debe ser entendido como un defensor del liberalismo es que, a pesar de
conceder un lugar de importancia al individuo y a la posibilidad de existencia de sociedades parciales al
interior del Estado, no cualquier individuo ni cualquier sociedad parcial es permitida en él. Como señala
J.- F. Kervégan, «La ética de la pólis implica una condenación sin reservas de lo que Hegel, en eco con
el Contrato Social, en contraposición a la “gran sociedad civil”, llama “pequeñas sociedades” o
“sociedades parciales”, cuyas “leyes privadas” constituyen amenazas para las instituciones públicas y
para el espíritu de la ciudadanía», Kervégan, J.-F., «Le citoyen contre le bourgeois. Le jeune Hegel et la

201
economía, (b) la regulación de la propiedad privada y (c) la primacía del Estado como
totalidad ética integradora y superadora de sus momentos precedentes son principios que
claramente defiende el filósofo de Stuttgart. Si tenemos en cuenta que no puede haber
propiedad privada con anterioridad a la homologación del Estado, que el Estado no puede
permitir de ninguna manera que la economía altere la constitución interna de las
instituciones, siendo así la acción del poder de policía un momento insoslayable para él,
entendemos que es complejo afirmar una interpretación liberal de Hegel.
En resumen, la sociedad civil hegeliana presenta dos aspectos altamente
significativos para nuestros estudios, a saber, en el sistema de las necesidades, un
mecanicismo al cual Hegel le concede su asidero en la realidad [Realität], motivo por el
cual debe ser reconocido en su teoría. Sin embargo, la sociedad civil no puede ser
asemejada en todos sus caracteres al funcionamiento de una máquina, ya que aquélla cuenta
con instancias cuya potencia disgregadora no obedece a ninguna organización, sino
estrictamente al interés de lo particular. Los aspectos corrosivos de la sociedad civil deben
ser evitados por la intervención del Estado, la cual es necesaria para el mantenimiento del
orden político.

§ 34 Una primera aproximación a la sociedad civil hegeliana, o al sistema de necesidades

podría sugerir que el individuo se presenta allí como un átomo egoísta cuyos movimientos
al interior de este espacio no serían más que azarosos e inexplicables. Sin embargo, Hegel
aclara que, inclusive al interior de la sociedad civil: «El individuo sólo se da realidad
ingresando en la existencia y por lo tanto en la particularidad determinada». 371 Los
estamentos y las corporaciones son las instancias pertenecientes a la sociedad civil que
integran y reconocen al individuo en su honor y dignidad. 372 Estos dos momentos

quête de l´”esprit du monde”», en: Fulda, H.-F. y Horstmann, R.-P. (comps.), Rousseau..., op. cit., p.
292.
371
[«Das Individuum gibt sich nur Wirklichkeit, indem es in das Dasein überhaupt, somit in die
bestimmte Besonderheit, tritt»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 207.
372
Hegel es aquí un fiel discípulo de Montesquieu, quien afirmara: «El honor pone en movimiento todas
las partes del cuerpo político, las une en virtud de su propia acción y así resulta que cada uno se
encamina al bien común cuando cree obrar por sus intereses particulares», Montesquieu, C., De
L`Espirit des Lois, op. cit., Libro III, cap. 7.

202
funcionan como mediaciones al interior del Estado y evitan, entre otras cosas, que haya una
diferencia inconciliable entre individuo y Estato.
Con importantes diferencias pero con un similar espíritu al tratamiento de System
der Sittlichkeit, el análisis hegeliano de los estamentos373 tiene su origen en los sistemas
particulares de necesidades, en los diversos fragmentos de dependencias multilaterales
generadas en la búsqueda de satisfacción de las necesidades. La tripartición en un
estamento inmediato o sustancial, uno formal o reflexivo y uno universal busca,
precisamente, que la mediación estamental no sea una mera arbitrariedad injertada sino que
tenga un asidero verdadero en el trabajo de los individuos al interior del sistema de
necesidades.374
Por su parte, las corporaciones son organizaciones que establecen una correlación
con los estamentos, ya en términos institucionales. Según Hegel, la corporación es una
segunda familia, puesto que todas las actividades de los individuos hallan su
reconocimiento inmediato y sentido mediato en dicha instancia. El individuo cuya labor no
sea reconocida en la corporación buscará el honor individual egoísta y el éxito en la
industria. No es sino en este sentido en el cual para Hegel la corporación es, luego de la
familia, «la segunda raíz ética del Estado, fundada en la sociedad civil». 375 El pasaje de la
sociedad civil al Estado no se da en virtud de una transubstanciación de los individuos
operada por un Deus ex machina sino que, por el contrario, se halla propiciada por este
sistema de mediaciones que, desde la perspectiva hegeliana, no es posible encontrar en el
iusnaturalismo moderno, ante todo, porque la escuela del derecho natural no ofrece una
escisión entre sociedad civil y Estado, motivo por el cual la mediación en cuestión sólo

373
Los traductores al español han introducido una gran confusión a los lectores de los Grundlinien… En
especial, José L. Vermal (véase Sudamericana, Buenos Aires, 2004 y reediciones) ha traducido el
término Stand en ocasiones por «estamento» y a veces por «clase». A pesar de que Hegel mismo (§303
Obs.) dedica a explicar la virtud semántica del vocablo alemán Stand de poder reunir un aspecto
económico con uno político, antihegelianamente Vermal escribe una nota (véase nota 56 de su
traducción, Buenos Aires, Sudamericana, varias ediciones) en la cual anuncia hacer justo aquello que el
filósofo de Stuttgart busca evitar mediante la apelación a dicho término.
374
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., §§ 201 y ss.
375
[«in der bürgerlichen Gesellschaft gegründete sittliche Wurzel des Staats»], Idem, § 255. En la Obs.
al parágrafo, señala Hegel: «La santidad del matrimonio y el honor de la corporación son los ejes sobre
los que giran la desorganización de la sociedad civil» [«Heiligkeit der Ehe und die Ehre in der
Korporation sind die zwei Momente, um welche sich die Desorganisation der bürgerlichen Gesellschaft
dreht»]. Para una interpretación de la sociedad civil como una familia negativa, véase Wallace, R.,
«How Hegel Reconciles Private Freedom with Citizenship», en: The Journal of Political Philosophy,
vol. VII, N° 4, 1999, pp. 427 y ss.

203
puede darse entre individuo y Estado. Conforme a lo expuesto en los capítulos precedentes,
el ateísmo del mundo ético no sería sino la clave interpretativa de esta mala mediación. 376
Sin dudas, el juicio hegeliano podría ser relativizado bajo la consideración de diferencias
relevantes en las teorías de Hobbes o de Locke. Por ejemplo, en el caso de Hobbes, tanto
por razones históricas (las guerras de religión del siglo XVII) como por propiamente
conceptuales, internas a su filosofía política, las corporaciones o latu sensu mediaciones
entre el individuo y el Estado son anatemizadas como enfermedades que carcomen el
cuerpo político desde adentro.377 Los sistemas políticos, para Hobbes, no son sino focos
encubiertos que los súbditos utilizan para pergeñar estrategias a fin de, como mínimo,
sustraerle poder al soberano. Para el filósofo de Malmesbury la soberanía o bien es
absoluta, o bien no es soberanía; de modo tal que su consideración de dichos cuerpos
intermedios es coherentemente rechazada. Por el contrario, para Rousseau existen cuerpos
intermedios entre el individuo y el Estado que contribuyen a la salud del cuerpo político y a
salvaguardar el ejercicio de la soberanía. Efectivamente, las asambleas son para Rousseau
fundamentales en lo concerniente a que la voluntad general preserve el ejercicio de sus
poderes y derechos.378 Asimismo, como hemos visto, el ginebrino pone a las leyes no
escritas como las más importantes entre todas las leyes. En este sentido, Rousseau hace
ostensible el reconocimiento de los eventuales conflictos de los cuales adolece la teoría
hobbesiana, al menos desde esta perspectiva. Sin embargo, el hecho de mantener esa
ponderación de los nexos invisibles sin transformarla institucionalmente en un tipo de
mediación -más allá del propio derecho positivo- hace que tales vínculos contengan una
duplicidad: por una parte, su tenacidad radica en su invisibilidad, o irreflexividad para la
conciencia actuante del ciudadano miembro de un Estado. En este sentido, su carácter sacro
implica precisamente la potencialidad de producir acciones espontáneas en los sujetos, ya
individuales, ya colectivos, de la comunidad. Sin embargo, el ginebrino muestra un especial

376
En este sentido, asevera Hegel: «Este depliegue (y sólo este despliegue) de la eticidad inmediata a
través de la escisión de la sociedad civil hacia el Estado, que se muestra como su verdadero fundamento,
es la única demostración científica del concepto de Estado» [«Diese Entwicklung der unmittelbaren
Sittlichkeit durch die Entzweiung der bürgerlichen Gesellschaft hindurch zum Staate, der als ihren
wahrhaften Grund sich zeigt, und nur eine solche Entwicklung, ist der wissenschaftliche Beweis des
Begriffs des Staats»], Idem, § 256 Obs.
377
Cf. Hobbes, T., «Leviathan», op. cit., caps. 22 y 27 in fine.
378
Rousseau, J.-J., Du contrat social, op. cit., L III, cap. 3 y 14. No obstante, es preciso aclarar que
dichos cuerpos son rechazados cuando se pretende representar la voluntad general.

204
interés por no erosionar la unidad homogénea del pueblo, puesto que toda parcialización del
mismo atentaría contra la unidad metafísica de la voluntad general.
El joven Hegel expone la invisibilidad de los lazos ético-políticos en los rasgos
arcaizantes de su ideario político. Esto se observa claramente en la diatriba gibboniana
contra el cristianismo, en su elogio de la religiosidad griega y en la loa a la totalidad ética
de las sociedades antiguas (en la indistinción de democracia griega y república romana).
Sin embargo, como señala Dotti, este «platonismo político» 379 ya en la Enzyklopädie… de
1817 y en los Grundlinien… es abandonado, perspectiva que será sustituida por una teoría
del Estado en la cual la religiosidad ocupe un lugar mucho más acotado y las funciones que
cumplía esa totalidad ética en su juventud son desagregadas en una cadena de mediaciones,
cada uno de cuyos momentos inflexiona el nexo entre lo universal y lo particular de
diferente manera. En efecto, el patriotismo -como concepto integrador, pero a la vez,
ciertamente indiferenciado de sus contenidos- que otrora fuera una suerte de andamiaje
metafísico sobre el cual tuviera que sostenerse la eticidad del polítes se transforma ahora en
una estructura compleja compuesta de momentos subjetivos (el sentimiento ciudadano, la
religión, etc.) y objetivos (estamentos, corporaciones, etc.), los cuales, lejos de confrontar
entre sí, se integran de manera complementaria, puesto que se hallan ordenados
teleológicamente en torno a la verticalidad del Estado.
Prospectando ya la acusación de querer presentar de manera totalmente arbitraria un
injerto premoderno en el seno del Estado moderno como son las corporaciones. 380 En

379
Dotti, J., Dialéctica y derecho, Buenos Aires, Hachette, 1982, p. 127.
380
Para esta crítica, véase en especial Marcuse, H., Razón y revolución, op. cit., cap. VI. Cf. Hegel, G.
W. F., Grundlinien..., op. cit., § 290 Ag. Así, por ejemplo, de esta manera, en los países en los cuales no
existía tal estratificación intermedia entre los individuos y el Estado, puede decirse que éstos no habían
alcanzado un desarrollo pleno, como es el caso de Rusia. Idem, § 297 Ag. Nos distanciamos de la lectura
de Heiman, quien interpreta que (a) las corporaciones hegelianas deben ser entendidas a partir del
derecho romano y (b) la introducción hegeliana de esta institución en su teoría del Estado obedecería a
una «politización» del orden político. En primer lugar, como veremos en los §§ 42 y 43, es posible
entender las corporaciones a la luz de la constitución estamental de la sociedad alemana de fines del
siglo XVIII (mutatis mutandis en sus diferentes principados). Luego, Hegel se muestra altamente crítico
de los intentos pandectísticos y vonsavigneanos de restaurar instituciones del derecho romano a
comienzos del siglo XIX, de aquí sus críticas al texto de von Savigny Das Recht des Besitzes en sus
Lecciones sobre Filosofía del Derecho de 1817-1818, como sus invectivas contra las arbitrariedades del
derecho romano en sus Grundlinien…Por último, con respecto a la politización de la sociedad, creemos
que la expresión es inexacta, puesto que, si bien es cierto que a través de la representación de las
corporaciones en la Asamblea de Estamentos, articulados en sus diferentes Kreise, los individuos
participan de la toma de decisiones, en rigor Hegel relativiza el peso y el alcance que el Parlamento tiene
en el Estado. Retomaremos este tema en el § 44. Cf. Heiman, G., «The sources and significance of

205
sentido estricto, no había Estado en el Medioevo, pero sí había relaciones políticas, y un
orden político. Las corporaciones y los gremios tardomedievales tenían una existencia cuasi
independiente respecto del rey y se situaban en permanente conflicto con éste, a fin de
sustraerle fragmentos de su potestas. Respecto de las corporaciones en especial, Hegel
añade otro aspecto mediatizador no menos esencial a tales organismos: frente al poder
gubernativo las corporaciones ejercen un control de la actividad pública de las personas que
ocupan cargos públicos.381 Con esto se previene el abuso de poder y la eventual
privatización del poder público en una persona o conjunto de personas que, de manera
mezquina, busquen realizar intereses egoístas en el Estado. La desagregación de la unidad
estatal moderna en diferentes momentos portadores de acciones cuyos efectos tienen un
impacto directo sobre el Estado exige un tipo de control no sólo desde arriba sino también
desde abajo, el cual garantice la universalidad de cada uno de los momentos de esta
instancia del Estado. En este sentido, el control de las corporaciones también tiene la virtus
de evitar que el estamento medio se convierta en una aristocracia, distorsionando de esta
manera los destinos del cuerpo político. 382 Por último, el tránsito entre los diferentes
momentos del Estado se completa con la representación bicameral de los estamentos en el

Hegel‟s corporate doctrine», en: Pelczynski, Z. (comp.), Hegel’s Political Philosophy: problems and
perspective, Cambridge, 1971, pp. 111-135; Hegel, G. W. F., Vorlesungen über Naturrecht und
Staatswissenschaft. Heidelberg 1817/18 mit Nachträgen aus der Vorlesung 1818/19. Nachgeschrieben
von P. Wannenmann, editado por C. Becker, W. Bonsiepen et alii, Hamburg, Meiner, 1983, §§ 24 a 26;
Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 3.
381
Naturalmente, la defensa de la unidad de la soberanía hace que este control poco o nada tenga que ver
con el eforato fichteano o una suerte de contrapoder del Estado, formas instituacionales contra las cuales
Hegel se muestra explícitamente en desacuerdo. A pesar de que Hegel impugne el eforato fichteano por
proporcionarle una suerte de pseudo soberanía, no termina de quedar claro cómo funcionaría en Hegel
este control de las corporaciones en los casos en los cuales hubiera cuestiones de gravedad para
denunciar. A menos que se sostenga una lectura republicana de Hegel, conforme a la cual el cuerpo
político deba generar anticuerpos contra todo verticalismo estatal, esta función asignada a las
corporaciones dista de ser de sencilla implementación. Véase supra § 14.
382
Citamos in extenso el pasaje de aires antimarxianos: «Los miembros del gobierno y los funcionarios
del Estado constituyen la parte principal del estamento medio, al cual pertenece la inteligencia culta y la
conciencia jurídica de la masa de un pueblo. Por medio de las instituciones de la soberanía, desde arriba,
y los derechos de las corporaciones, desde abajo, se impide que este estamento tome la posición aislada
de una aristocracia y transforme la cultura y el refinamiento en deliberados medios de dominación»
[«Die Mitglieder der Regierung und die Staatsbeamten machen den Hauptteil des Mittelstandes aus, in
welchen die gebildete Intelligenz und das rechtliche Bewußtsein der Masse eines Volkes fällt. Daß er
nicht die isolierte Stellung einer Aristokratie nehme und Bildung und Geschicklichkeit nicht zu einem
Mittel der Willkür und einer Herrenschaft werde, wird durch die Institutionen der Souveränität von oben
herab und der Korporationsrechte von unten herauf bewirkt»], Idem, § 297.

206
parlamento, en el cual los individuos son representados no en cuanto átomos inorgánicos
sino en sus articulaciones ya constituidas en las raíces éticas de lo estatal (véase infra § 44).
En suma, estamentos y corporaciones no constituyen una defensa del statu quo
alemán sino una organización racional de la sociedad civil en su carácter específico, sin que
esto implique consagrar los derechos premodernos de los estamentos (véase § 43). Los
estamentos y corporaciones son los diferentes canales que articulan el cuerpo político en
cada uno de sus estratos.

§ 35 La dignidad ontológica del organismo racional del Estado culmina con la

impostergable necesidad de perseverar en su existencia frente a otros Estados. Hegel se
manifiesta en todo momento en contra de la creación de cualquier tipo de poder
supraestatal, ya sea soberano, ya sea una liga o federación de Estados, que no tenga un
cuerpo militar coactivo pero sí cierta auctoritas para pronunciarse acerca de eventos
conflictivos en el plano internacional. 383 El fenómeno de la guerra es analizable desde
diferentes perspectivas, pero como ya aparecía en los escritos de Jena, hay ciertos rasgos
que son más pertinentes para nuestras consideraciones. En este sentido, es un deber
defender la individualidad y entereza del Estado, pues es un ser para sí, cuyo encuentro con
otros para sí en el plano internacional tiene la potencialidad ínsita de provocar conflictos.
El hobbesianismo de Hegel en este punto es digno de atender: las relaciones interestatales
constituyen un estado de naturaleza, el cual debe ser mentado más como una instancia
tendiente al conflicto que a la concordia. 384

383
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 324 y ss.
384
Indudablemente Hegel interpreta las relaciones interestatales como un espacio político en el cual
nadie puede arrogarse el derecho a invocar la justicia para atacar a otro Estado. En este sentido, éstas
pueden ser pensadas como el estado de naturaleza (interestatal) hobbesiano. Sin embargo, cabe destacar
que Hegel desarrolla una dimensión ética del reconocimiento que prima facie no está presente en el
filósofo inglés. Como indica Senigaglia: «Es posible apreciar cómo la condición del estado de
naturaleza, invocada por Hegel a propósito de las relaciones interestatales, se reproduce en lo esencial,
según los cánones expuestos por Hobbes […] No obstante, Hegel no permanece del todo fiel a la
perspectiva hobbesiana, dado que asocia a la temática de la salvaguardia de la propia existencia y del
propio interés particular la instancia de reconocimiento y de respeto que es buscada por cada Estado y
que tiende a asumir el carácter de reciprocidad», Senigaglia, C., Il gioco delle assonanze. A proposito
degli influssi hobbesiani sul pensiero filosofico-politico di Hegel, Firenze, La Nuova Italia, 1992, pp.
125. Vieweg ha desarrollado una interpretación conforme a la cual en Hegel ya podría advertirse un

207
 Sin embargo, hay un segundo aspecto sobremanera relevante que es preciso atender
para la apreciación de la naturaleza orgánica del Estado. Hegel no es pacifista ni belicista;
sino que reconoce como datum de la experiencia las connotaciones positivas de la guerra
(claro está, con otros Estados, bajo un respeto del enemigo, sin aniquilación de la población
civil, etc.), la cual, en efecto, existe como fenómeno en la realidad. En lo esencial, la guerra
produce un cambio en la subjetividad de los individuos deseticizados por los efectos
desgarradores de la sociedad civil y hace que se tome en serio «la fatuidad de los bienes y
de las cosas temporales [por lo que] la idealidad de los particulares recibe su derecho y
deviene realidad».385 Lo central a tener en cuenta aquí, como en su intelección juvenil del
fenómeno bélico, es el hecho de que, como señala Hegel: «El contenido de la valentía en
cuanto disposición yace en el verdadero y absoluto fin último, en la soberanía del Estado.
La realidad de este fin último como obra de la valentía se alcanza por mediación de la
entrega de la realidad personal». 386 El fenómeno de la guerra pone a la Wirklichkeit contra
la Realität, de modo tal que no es posible para la intimidad del individuo no reconocer el
acontecimiento límite frente al cual se encuentra. De manera concomitante, no le es posible
sustraerse al mismo amparándose en un presunto desconocimiento de la situación. La
irrupción del hecho bélico exige la integración del individuo en lo universal. Como sostiene

reconocimiento con contenido entre los Estados, en virtud del cual las guerras podrían ser «sustituidas»
por otros tipos de contiendas, no excluyentes de nuestros contemporáneos derechos humanos. Cf.
Vieweg, K., «El principio de reconocimiento en la teoría filosófica del derecho político externo de
Hegel», tr. A. Gómez Ramos, en: Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, N° 13, 1996, pp.
181-208. Las menciones a este reconocimiento aparecen en : Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., §§
331, 334 y 336; Enzyklopädie…, op. cit, § 547. Sobre este tema, véase Lucas, H.-C., «Recht des Staates
und Recht der Staaten bei Hegel. Das Spannungsfeld von innerem und Äusserem Staatsrecht mit
Rückblick auf Hobbes und Spinoza», en: Arndt, A., Bal, K. y Ottmann, H. (comps.), Hegel Jahrbuch
1993/94, Berlin, Akademie Verlag, 1995, pp. 333-339; Vigneault, L., «La reconnaissance comme
puissance speculative du pacte social. Réflexion sur la lecture hégélienne de Hobbes», en: Revista de
Filosofía, vol. 31, N° 1, 2006, pp. 75-99; Dotti, J., «Guerra y sistema en Hegel», en: Cuadernos
filosóficos, Rosario, 2007, N° IV, pp. 57-105; Castillo, M., «Le droit des gens et de la guerre chez Kant
et Hegel», en: Vielliard Baron, J.-L. y Zarka, Y. C., Hegel et le droit naturel moderne, op. cit., pp. 187-
203; Klippel, D., y Zwanzger, M., «Krieg und Frieden im Naturrechtdes 18. Und 19. Jahrhunderts», en:
Rösener, W., Staat und Krieg. Vom Mittelalter bis zur Moderne, 2000, S. 136-155.
385
[«der Eitelkeit der zeitlichen Güter und Dinge [...] die Idealität des Besonderen ihr Recht erhält und
Wirklichkeit wird»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 324 Obs. Sin embargo, como señala
Villacañas Berlanga: «En esta guerra opera siempre la previsión de la paz futura, que no se quiere
impedir», Villacañas Berlanga, J., «Dalla guerra neutrale alla guerra discriminatoria. Hegel e Carl
Schmitt», en: Rametta, G., Filosofia e guerra nell`età dell`Idealismo tedesco, Milano, Franco Angeli,
2003, p. 230.
386
[«Der Gehalt der Tapferkeit als Gesinnung liegt in dem wahrhaften absoluten Endzweck, der
Souveränität des Staates; - die Wirklichkeit dieses Endzwecks als Werk der Tapferkeit hat das Hingeben
der persönlichen Wirklichkeit zu ihrer Vermittlung»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 328.

208
Hegel, la valentía opera aquí como móvil de la pasión, como virtud patriótica y,
fundamentalmente, como instancia en virtud de la cual la vida puede ser arriesgada. Como
ya señalaba en su juventud,387 el momento en el cual la vida es expuesta es algo negativo,
lo cual no tiene un valor en sí mismo. Efectivamente, el valor de esta valentía 388 está dado
por el fin último que conduce el conjunto de acciones que exige dicho acontencimiento, el
cual es la defensa de la soberanía del Estado.
En suma, la importancia de la guerra para nuestro interés especial es que, frente a
las tendencias que disgregan el cuerpo político y hacen perder el sentido de totalidad del
mismo, este acontecimiento produce el retorno de la prístina condición orgánica que,
forzosamente, un Estado debe asumir para afrontar un hecho de estas características. La
irrupción de la Wirklichkeit exige que el cuerpo político abandone o suspenda toda
actividad secundaria y retorne a su condición orgánica. Sólo un Estado orgánicamente
constituido puede afrontar un acontecimiento de esta dimensión, el cual, en el mutuo
reconocimiento de la dignidad ontológica entre Estados (en el plano internacional), habrá
de reforzar internamente los nexos del cuerpo político.
Hegel supera así una frecuente objeción al iusnaturalismo que, desde el punto de
vista de la controversia entre la máquina y el organismo, puede ser respondida por Hegel
con una coherencia diversa, a saber: si, dado el estado de naturaleza, los individuos pasaban
a un estado civil para escapar de las calamidades de aquél y en busca de una vida mejor; si
las relaciones internacionales son caracterizadas como un estado de naturaleza, ¿por qué no
podría pensarse en un soberano supraestatal para superar los diferendos entre las naciones?
Como hemos visto, si bien las relaciones internacionales se presentan como un estado de
naturaleza (en el cual no hay ni moral ni justicia), para Hegel -allende el hecho no menor de
que las discrepancias militares internacionales no sean evaluadas negativamente- cada
Estado constituye un cuerpo político con una eticidad que no puede ser superada en un
cuerpo superior, puesto que esta instancia anularía la integridad ética de los Estados. La
analogía no funciona porque puede haber Estados libres sin Imperio, pero no puede haber
individuos libres sin Estados.

387
Continuamos la exposición ya presentada en § 15.
388
La traducción española de J. L. Vermal (Sudamericana, Buenos Aires, 2004) puede sugerir una
confusión en estos pasajes, puesto que traduce Tapferkeit por «valor», en lugar de «valentía».

209
 Un problema que también se presenta en torno a la guerra es la posición de Hegel
frente al partisanismo: si la guerra (interestatal, con el respeto de los lineamientos de la Paz
de Westfalia) es un momento ético destinado a cumplir una función específica, ya que
invoca de parte del conjunto de los ciudadanos de una nación la defensa de las condiciones
de posibilidad de sus respectivos progresos, tanto individuales como colectivos, ¿cómo
afecta la guerra a cada estamento? Por una parte, Hegel afirma que en la guerra quienes
combaten pertenecen a una clase militar, es decir, profesional, con una formación
específica para ello (los combatientes no se «conocen» en el campo de batalla, como en los
cuerpos militares reclutados por el Alto Imperio). Ahora bien, ¿qué debería ocurrir en el
hipotético caso de una invasión extranjera en la cual, efectivamente, las fuerzas
profesionales no bastaran para defender la nación? ¿Acaso deberían contribuir los civiles a
la organización de formaciones partisanas? La presente hipótesis no se encuentra tan lejos
de las reflexiones de Hegel, puesto que, como ha señalado D. Losurdo, 389 durante la

389
Como señala Losurdo, en Alemania (particularmente, luego de la ocupación de Berlín), aparecen
reacciones nacionlistas antifrancesas en las Burschenschaften, asociaciones con las cuales Hegel tenía
contactos a través de sus discípulos. Entre ellas es posible reconocer dos grupos: un grupo nacionalista
que quería librar una guerra de liberación nacional, en el cual Fries tenía una influencia importante, y
otro grupo menos radicalizado (uno de cuyos dirigentes más importantes era Carové, discípulo de
Hegel), que entendía que podían ser integradas a Alemania algunas de las reformas de Napoleón. Cf.
Losurdo, D., Hegel e la Germania, op. cit., cap. VII. Por su parte, la controversia en torno a la
constitución de ejércitos populares en tiempos de la ocupación francesa despertó el interés de distintos
intelectuales alemanes: entre ellos, Ernst M. Arndt argumentaba a favor del partisanismo (la
Volksbewaffnung) y de la «guerra del pueblo [Volkskrieg]». Asimismo, Joachim Görres o el mismo Fries
escriben en apoyo del armamiento del pueblo. Los Grundlinien… expresan una posición que dejan lugar
a más de una interpretación. Bajo la conceptualidad de la Kabinettskrieg Hegel subraya la importancia
de que: «La necesidad de que la fuerza armada del Estado -un ejército permanente- y su determinación a
la tarea particular de la defensa del Estado conforme un estamento específico» [«Daß die bewaffnete
Macht des Staats, ein stehendes Heer und die Bestimmung für das besondere Geschäft seiner
Verteidigung zu einem Stande wird, ist dieselbe Notwendigkeit...»] Sin embargo, en el mismo parágrafo
Hegel escribe: «Pero, si está en peligro el Estado en cuanto tal, su independencia, el deber convoca a su
defensa a todos sus ciudadanos. Cuando el todo es así convertido en fuerza, arrancado de su vida interior
y proyectado hacia el exterior, la guerra de defensa se transforma en guerra de conquista» [«Insofern
aber der Staat als solcher, seine Selbständigkeit, in Gefahr kommt, so ruft die Pflicht alle seine Bürger zu
seiner Verteidigung auf. Wenn so das Ganze zur Macht geworden und aus seinem inneren Leben in sich
nach außen gerissen ist, so geht damit der Verteidigungskrieg in Eroberungskrieg über»], Hegel, G. W.
F., Grundlinien..., op. cit., § 326. Entendemos que el citado pasaje tiene una vinculación directa con la
polémica de la época y con la logicidad propia de la filosofía política de Hegel. Conforme a ello, el
partisanismo debería ser rechazado, en virtud de la introducción de la contingencia que el mismo
conlleva. Losurdo afirma que para Hegel: «…la participación en la guerra de todos los ciudadanos
constreñidos a portar las armas produce la salvación, pero crea una fuerza militar tan concentrada en la
nación agredida que ésta, a su vez, va más allá del objetivo de la independencia y se transforma en una
potencia expansionista», Losurdo, D., Hegel e la Germania, op. cit., p. 319. Sobre los problemas para
alcanzar una definición del término «partisano», véase Schmitt, C., Theorie des Partisanen.

210
ocupación napoleónica de Berlín en octubre de 1806, éste fue un tema de controversia que
dividió a la intelectualidad alemana.

Como hemos señalado, el joven Hegel mostraba ambigüedades frente a esta

cuestión: por una parte, el estamento militar aparece en la Realphilosophie (texto no
publicado en vida), pero no en el Naturrechtsaufsatz. Tanto en el artículo sobre el derecho
natural como en el System der Sittlichkeit aparece el estamento universal como aquél
preparado para la guerra por ostentar como areté distintiva la valentía. En cuanto a su
virtud, el estamento burgués se opone al estamento universal porque desarrolla la
industriosidad de la sociedad civil a través de la satisfacción de las necesidades. De esta
manera, este estamento «se halla dispensado de la valentía». No obstante, el estamento
agrario, según Hegel, a causa de su rudez, constituye un estamento que podría participar de
la guerra. En términos del debate de 1806 no es osado afirmar que Hegel podría aceptar la
constitución de formaciones partisanas, como mínimo, defensivas (del hecho de ser rudo no
se sigue que tenga conocimientos militares). 390

El Hegel maduro no sólo menciona sino que teoriza el estamento militar como una
fuerza profesional específica para afrontar lo bélico. Sin embargo, permanecen aún dos
problemas fundamentales:

1. Si la guerra es un momento ético cuya función principal radica en que los ciudadanos
devengan conscientes de aquella condición que posibilita su progreso y desarrollo
individual y grupal, ¿por qué no deberían participar todos sus ciudadanos de la misma?
¿No debería Hegel aceptar alguna forma de partisanismo?

2. Para ser más precisos: si el estamento burgués es el que más tiende a autonomizarse por
estar más estrechamente vinculado con el desarrollo de las potencias de la sociedad

Ziwschenbemerkung zum Begriff des Politischen, Berlin, Duncker & Humblot, 2010, pp. 11-37;
Münkler, H., «Die Gestalt des Partisanen. Herkunft und Zukunft», en: Münkler, H. (comp.), Der
Partisan. Theorie, Strategie, Gestalt, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1990, pp. 14-39.
390
Acordamos con la tesis de Dotti, quien afirma que, en el contexto de estas reflexiones acerca del
momento ético de la guerra, Hegel no pondera el cambio introducido en los enfrentamientos bélicos
producto de las guerras napoleónicas en las cuales la Revolución es exportada hacia Europa,
transformaciones que alteran radicalmente el ius bello de postwestfaliano sobre el cual Hegel parecería
fundamentar sus tesis acerca de este tópico. Cf. Dotti, J., «Guerra y sistema en Hegel», en: Cuadernos
filosóficos, Rosario, 2007, N° IV, pp. 57-105.

211
 civil y con la satisfacción de las necesidades a través del sistema de necesidades, ¿cómo
se espera que este estamento se eticice si no tiene que exponer su vida? Sin dudas, todo
Estado en guerra puede imponer impuestos extraordinarios o exacciones, pero esto,
lejos de contribuir a la auténtica unidad del organismo, podría devenir en una división
aún más severa, puesto que estos impuestos compulsivos podrían ser percibidos por el
estamento burgués (o más bien podría decirse aburguesado) como una agresión de la
totalidad del cuerpo contra un órgano del mismo.

En síntesis, como hemos visto a lo largo del presente capítulo, en su período de

madurez Hegel continúa abrevando en un ideario parcialmente expuesto en sus años de
juventud. En lo concerniente a la controversia con el iusnaturalimo, precisa algunas
distancias respecto de los textos jenenses y formula de manera sistemática sus propias
posiciones filosófico-políticas en el marco de una teoría del Estado. El rechazo del
mecanicismo y de los consecuencias que el mismo conlleva le ofrece a Hegel la posibilidad
de determinar un concepto abarcativo para su impugnación a la escuela del derecho natural.
Por el contrario, la defensa del organicismo dialéctico le permitirá a Hegel enlazar distintos
momentos internos de su propia filosofía del Estado desde el punto de vista de la
comparación del orden político con un organismo de características peculiares. Como
veremos en los próximos capítulos, la organización interna de este cuerpo político se
ocupará de hacer ostensible de qué manera Hegel propone cómo debe articularse la
mediación entre los individuos y el Estado.

212
Capítulo VII: Críticas al iusnaturalismo. De la Gesinnung a la
Sittlichkeit

«Cuando quiero lo racional, no actúo como

individuo particular, sino según el concepto de lo
ético; en una acción ética no me hago valer yo
mismo, sino la cosa. Cuando el hombre hace algo
mal deja aparecer en general su particularidad»
Hegel, G. W. F., Grundlinien…, § 15, Ag.

§ 36 De modo análogo a algunos abordajes del Naturrechtsaufsatz, el Hegel maduro

presenta algunas críticas explícitas a conceptos fundamentales del iusnaturalismo que es
preciso tener presente. Esto se lleva a cabo en los Grundlinien…, en la Enzyklopädie…,
pero fundamentalmente en el Manuscrito Wannenmann,391 apuntes de clases producto de
las Lecciones de Filosofía del Derecho del curso de 1817-1818, dedicado explícitamente al
derecho natural. 392

391
Hegel, G. W. F., Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft..., op. cit.
392
Con el estudio del Manuscrito Wannenmann queda decididamente refutada la tristemente célebre
tesis de acomodación, que divulgasen K.-H. Ilting y P. Becchi. En efecto, en el manuscrito se observan
con claridad la exposición de misma perspectiva ideológica que Hegel publicará en 1821, dejando sin
argumentos a los intérpretes que quisieron encontrar en Hegel un giro prusiano en sus reflexiones, por
sus presuntos anhelos de escalar posiciones en la universidad y sus intenciones de congraciarse con el
Ministro von Altenstein. Vale la pena, pues, repasar las fechas de los acontecimientos en cuestión: el
Manuscrito Wannenmann pertenece al curso que Hegel dicta sobre Derecho Natural y Ciencia del
Estado en el semestre de 1817-1818 en la Universidad de Heidelberg. El curso comienza en otoño de
1817 y finaliza el 14 de marzo de 1818. En el mes de enero Hegel es convocado a trasladarse a Berlín, a
pedido del Ministro von Altestein, quien lo invita a participar de la Akademie der Wissenschaften. Desde
luego, no es posible saber a ciencia cierta si Hegel conservaba en 1818 las animosidades que hubiera
expuesto contra Prusia en la Verfassung Deutschlands de 1802, pero es claro que no gira hacia la
monarquía constitucional desde una posición liberal, como han querido afirmar Ilting y Becchi. La
celebérrima tesis de acomodación tiene varias versiones, y ha granjeado su fama en el hecho de
hipostasiar un polo de sentido diametralmente distinto al de las interpretaciones estándares. Si bien hay

213
antecedentes (R. Haym, K. Rosenkranz, J. Stirling, etc.), al menos hasta las publicaciones de J. D´Hondt
y K.-H. Ilting, las interpretaciones de Hegel –allende su parcialidad o imparcialidad- se centraban prima
facie en su obra editada o en sus escritos inéditos. A partir de estos dos autores el centro comienza a
tenerlo el contexto histórico, las relaciones interpersonales de Hegel, sus ambiciones académicas y
políticas, etc. Como señala acertadamente D. Losurdo, tales lecturas pueden agruparse en dos grupos:
por una parte, aquéllas que ponen el acento en las lecturas de Hegel y su correspondencia. Esta
interpretación ha sido proverbialmente consumada por los apócrifos argumentos de J. D´Hondt. Por otra
parte, se encuentran las interpretaciones que sitúan el sentido último de la textualidad hegeliana en las
lecciones que él daba en la universidad. Para lo que nos interesa, nos referiremos en especial a las
Vorlesungen über Philosophie des Rechts, pero es nuestra obligación mencionar que no pocos
comentadores fundamentan sus interpretaciones en otras lecciones (v. g. Ästhetik, Philosophie der
Geschichte o Geschichte der Philosophie). En lo concerniente a la ya mencionada lectura de D´Hondt
sólo cabe señalar que, según esta versión, todo el sentido de la obra exotérica hegeliana pasa a depender
de un texto esotérico, cuya interpretación debe realizarse en clave masónica. Como ya vimos, en primer
lugar, muchos de los adversarios filosóficos de Hegel habían prohijado ideas masónicas en su
contemporaneidad, lo cual no vuelve imposible tal interpretación, pero sí un obstáculo considerable. Esta
lectura se vuelve difícil de realizar cuando uno contrasta las ideas extra o anti estatales de muchas logias
con el ideario político de Hegel, de quien es difícil invocar un anti-estatalismo.
Con respecto a las Vorlesungen, la problemática parecería ser diversa. El contexto de escritura de
la Grundlinien… habría estado mancillado -según P. Becchi- por el «primer atentado político en
Alemania». El 23 de marzo de 1819 Karl Ludwig Sand (1795-1820) asesinaba al escritor August von
Kotzebue, de quien se decía que era un vulgar espía del Zar Alejandro. El atentado se habría llevado a
cabo por motivos políticos, en la ciudad de Mannheim. Sand era alumno de J. Fries (docente de la
Universidad de Jena y adversario intelectual de Hegel) y pertenecía a las ulteriormente polémicas
Burschenschaften. En este contexto el gobierno de von Metternich sanciona los decretos de Karlsbad
[Karlsbad Beschlüsse], los cuales, en lo esencial, cercenan ciertas libertades civiles, y predisponían a
cuidar al detalle las reflexiones políticas que un profesor universitario como Hegel quisiera publicar.
Dichos decretos desencadenan la «persecución de los demagogos» [Demagogenverfolgung], hecho a
partir del cual se busca una suerte de depuración de las cátedras universitarias. Dicha interpretación
explicaría la preponderancia que Hegel le da al príncipe en su Grundlinien… y no en las Vorlesungen
como una suerte de giro conservador. En lo esencial, esta tesis sostiene que Hegel era liberal (en lo
económico y en lo político), pero, a fin de evitar represalias contra su persona, habría mistificado la
figura del príncipe y de los aspectos más verticales de su estatalidad. Así, con cierta ironía podría decirse
que el argumento más sólido para justificar la idealidad del príncipe sería que no puede ser comprendido
por el intelecto, sino sólo por la razón. El supuesto -implícito o explícito- difícil de admitir es que habría
dos Hegel: uno falaz, cínico, acomodaticio; y otro verdadero, prístino y trasparente. El primero, por
supuesto, sería el que toda la tradición ha leído, mientras que el segundo sería el de D´Hondt, Ilting, y
sus suscriptores (v. g. P. Becchi). Independientemente de la imputación moral de decir que uno de los
más grandes filósofos de la historia del pensamiento no sería más que un burócrata que sólo pensaba en
su condición personal materialmente más inmediata, es sensato sospechar de la presunta posibilidad de
postular tal cesura entre estas dos textualidades. Sin embargo, la realidad es mucho más seria: la tesis de
acomodación lleva a cabo, con total desatención una inversión hermenéutica conforme a la cual se deja
de analizar el texto para estudiar la psicología de Hegel y utilizar a su obra escrita como un pretexto para
acceder a la prístina e intangible mente del autor. Este registro argumentativo, ciertamente, podía
concederse -aún con ciertos reparos y polémicas menores- en la crítica literaria decimonónica de Saint-
Beuve, pero hoy en día es francamente inaceptable una consideración tan superficial de la relación entre
el autor y su texto. En efecto, no es necesario ser un antifoucaultiano peregrino para reconocer que no se
puede poner a un mismo nivel de interpretación un texto como la Wissenschaft der Logik, una
conversación con Victor Cousin, una carta a Niethammer, los apuntes de sus alumnos y otras vivencias
cotidianas varias. Por supuesto, todo dato biográfico de Hegel debe ser tenido en cuenta a la hora de leer
sus textos. Sin embargo, no es posible construir una interpretación en la cual el texto sea un mero
epifenómeno de un conjunto caóticamente superpuesto de datos que se poseen de la vida de Hegel. Sin

214
 El Manuscrito Wannenmann comienza del siguiente modo:

«El derecho natural posee las determinaciones racionales del derecho y la

realización de su idea respecto de su objeto, su fuente es el pensamiento, el cual
abarca la voluntad en su libre autodeterminación; esta fuente es su origen
divino, eterno. a) El derecho positivo es en general un derecho que tiene validez
en un Estado y por esto debe ser respetado como autoridad, la cual se afirma por
medio de la coacción o del miedo, de la confianza y de la creencia, pero
también puede ser sostenida por una visión racional […] b) Pero al derecho
racional se le añade una esfera positiva desde sí, en tanto contiene el derecho
válido y la realidad exterior. Por una parte, yacen en la existencia particular de
un pueblo condiciones propias, que tienen influencia sobre las determinaciones
jurídicas; pero por otra parte son los casos empíricos y diferenciaciones sobre
las cuales el derecho racional debe ser aplicado; si bien se halla contenido en
éstos, pero no realmente expresado. Cuanto más culta y realizada es la
condición de una sociedad, tanto más grande será la ampliación comprensible
de las determinaciones jurídicas particulares […] c) Por último, puesto que el
auténtico derecho, en tanto auténtico, constituye una singularidad sin más,
necesita de una última decisión determinada para la individualidad, la cual no
esté implicada a través de la universalidad de la razón en esos límites
estrechos»393

dudas, no es este el lugar para redactar un tratado de hermenéutica, pero, mínimamente, entendemos que,
para un autor que ha vivido hace doscientos años y que ha publicado sus textos bajo procedimientos
editoriales sofisticados y desarrollados, no es posible menospreciar todo ese conjunto de reglas en las
cuales se halla presente la voluntad de Hegel, subestimando un texto publicado por él mismo (sin estar
coaccionado física o espiritualmente a ello), y cuya impugnación a la obra editada sólo se termina
basando en los conflictos políticos de la época. Con este criterio, ¿con qué fundamento tendríamos que
decir que hay más contenidos verdaderos (o reales) en las lecciones o en la correspondencia que en sus
textos? Más allá del argumento del sentido común según el cual uno practica el decoro más en público
que en privado, no hay mayores razones para sostener tal interpretación. Cf. Ilting, K.-H., «La estructura
de la “Filosofía del Derecho” de Hegel», tr. cast., en: Amengual Coll, G. (comp.), Estudios…, op. cit.,
pp. 88; Duque, F., Historia de la filosofía moderna, op. cit., pp. 808 y ss.; Losurdo, D., Hegel e la libertà
dei moderni, Roma, Riuniti, 1992., caps. 1 y 2; Marcuse, H., Razón y revolución, op. cit., pp. 180 y ss.;
Becchi, P., «Hegel y las imágenes de la Revolución Francesa», en: Revista de Estudios Políticos (Nueva
Época), núm. 73, Julio-Septiembre 1991, pp. 165-181; Idem, «Las nuevas fuentes para el estudio de la
Filosofía del derecho hegeliana», tr. P. Giménez Alcover, en: Doxa, N° 8, 1990, pp. 221-239; Idem,
«Gibt es ein Recht der Natur im hegelschen Naturrecht?», en: Kimmerle, H., W. Lefebre y R. W. Meyer
(comps.), Hegel Jahrbuch 1990, Bochum, Germinal Verlag, pp. 259-269.
393
[«Das Naturrecht hat die Vernunftbestimmungen des Rechts und die Verwicklichung dieser seiner
Idee zu seinem Gegenstand, seine Quelle ist der Gedanke, der den Willen in seiner freien
Selbstbestimmung erfaßt; diese Quelle ist sein göttlicher, ewiger Ursprung. a) Das positive Recht ist
überhaupt ein Recht, welches in einem Staat Gültigkeit hat und daher als Autorität respektiert werden
muß, die durch Zwang oder Furcht oder Zutrauen und Glauben behauptet wird, aber auch durch
vernünftige Einsicht gehalten sein kann. Je ausgebildeter und verwickelter der Zustand der Gesellschaft

215
 De manera análoga a la posición que Hegel suele adoptar con la historia de la
filosofía, no recusa aquí al derecho natural en sí mismo, sino la función y los alcances que
la escuela del derecho natural le ha querido asignar, en particular, a las figuras metafísico-
jurídicas que ha utilizado para legitimar la estatalidad moderna. De esta manera, el
problema del derecho natural se encuentra, ante todo, en sus excesivas pretensiones, las
cuales tienen su correlato metafísico en la objeción genérica ya formulada en el
Naturrechtsaufsatz de 1802-1803, a saber: pretender universalizar una parte, tomar algo
que es verdadero y querer hacer de ello el fundamento último del todo estatal. Así, Hegel
no ve de manera errática que Hobbes o Rousseau busquen vincular la legitimidad del
Estado con la voluntad del individuo, el problema es cuando se quiere hacer depender la
dignidad ontológica de todo el orden político de un conjunto de ficciones jurídicas que son
tanto necesarias como inexistentes.394

Por este motivo, Hegel entiende que el concepto de derecho natural tiene que ser
abandonado en lo concerniente a los alcances y la función que el iusnaturalismo le
proporciona. El derecho positivo especulativo, por el contrario, supera al derecho natural ya
que, sin abandonar algunos elementos suyos, le integra la dimensión propia de la
autoconciencia de un pueblo. Su validez no puede residir en el libre consentimiento de los
individuos, algo arbitrario, sino que tiene que estar situada en algo que sea necesario y no
contingente. Luego, dicho Estado tiene que inherir en un pueblo, cuyas características
específicas habrán de deteminar las particularidades de sus instituciones y su ordenamiento
político más fundamental. Un Estado no es una máquina que puede ser adquirida por
cualquier pueblo y utilizada de igual modo como un medio para organizarse con
efectividad. Entre distintas razones el Estado hegeliano es un Estado ético porque las
características del pueblo que habita dicho Estado son decisivas para determinar los rasgos

ist, desto größer wird die übrigens bloß verständige Erweiterung der besonderen Rechtsbestimmungen
[...] c) Endlich erfordert das wirkliche Recht, weil es als wirkliches in schlechthin bestimmter Einzelheit
ist, eine letzte, ganz zur Einzelheit bestimmte Entscheidung, welche durch die Allgemeinheit der
Vernunft nicht in diese engen Grenzen eingeschlossen ist»], Hegel, G. W. F., Vorlesungen über
Naturrecht und Staatswissenschaft..., op. cit., § 1. Para una interpretación de este pasaje como la
conservación del derecho natural, véase Brauer, D., «Crítica y Rehabilitación del Derecho Natural en la
filosofía política de Hegel», op. cit., pp. 269-270.
394
Véase supra cap. 3.

216
fundamentales de su sistema legal positivo. El espíritu del pueblo debe primar siempre ante
las abstracciones de la razón. 395 Por último, el Estado necesita de un momento decisorio
que el iusnaturalismo moderno había desplazado por distintas razones. Tal vez uno de los
momentos en donde este problema se expresa, como hemos visto, en el De Cive
hobbesiano, en donde el filósofo de Malmesbury reconoce que la monarquía es la forma de
gobierno de su preferencia, pero que esto no puede demostrarlo (véase nota 325). En otros
casos (Rousseau, Locke o Fichte) la teoría del Estado admite que puedan inherir distintas
formas de gobierno, desplazando un locus que para Hegel es insoslayable. En efecto, Hegel
retoma el tópico de la forma de gobierno como un momento ineliminable de la filosofía del
Estado: el Estado hegeliano no puede vestir los atuendos de cualquier forma de gobierno,
su naturaleza exige un momento de decisión, y esa decisión la proporciona la monarquía
constitucional.

En consecuencia, señala Hegel: «El término derecho natural merece ser abandonado
y sustituido por la denominación “doctrina filosófica del derecho”, o como ha sido llamada,
teoría del Espíritu Objetivo».396 El problema fundamental, como reza el epígrafe
demaistreano, es el uso errático del concepto de naturaleza. Según Hegel, el término
naturaleza contiene una equivocidad insuperable para el iusnaturalismo: (a) describe la
esencia y el concepto de algo que es comprendido a partir de algo y (b) la naturaleza
inconsciente e inmediata en cuanto tal. De tal modo, cada vez que los conceptos
elementales del iusnaturalismo se refieran a la naturaleza habrán de contener esta
anfibología, la cual presupone una captación no explicitada de la naturaleza como tal. Sin
lugar a dudas, lo que en la física podría pasar desapercibido como innocuo no lo es en su
consideración jurídico-política porque de la naturaleza se predica una normatividad que, en

395
Hegel afirma: «La esfera del derecho no es el suelo de la naturaleza sin referirse a la externa
naturaleza del hombre, pero tampoco a su naturaleza subjetiva, en tanto que su voluntad, determinada
por su naturaleza, existe en la esfera de las necesidades naturales y los impulsos. Por el contrario, la
esfera del derecho es la esfera de la libertad espiritual» [«Die Sphäre des Rechts ist nicht der Boden der
Natur ohnehin nicht der äußeren, aber auch nicht der subjektiven Natur des Menschen, insofern sein
Wille, von seiner Natur bestimmt, in der Sphäre der natürlichen Bedürfnisse und Triebe ist, sondern die
Sphäre des Rechts ist die geistige und zwar die Sphäre der Freiheit»], Hegel, G. W. F., Vorlesungen über
Naturrecht und Staatswissenschaft, op. cit., § 2.
396
[«Der Name des Naturrechts verdient aufgegeben und durch die Benennung „philosophische
Rechtslehre‟ oder, wie es sich auch zeigen wird, Lehre von dem objektiven Geist ersetzt zu werden»],
Ibid.

217
rigor, nunca es explicitada sino en aquellos precisos momentos en los cuales ésta aparece
directa o indirectamente invocada.

Así, por análogas razones a las expuestas en el capítulo III, Hegel rechaza el
concepto de estado de naturaleza:

«Bajo el término “derecho natural” debe ser entendido, pues, el derecho que
puede valer como la naturaleza inmediata, a lo cual está vinculado la ficción de
un estado de naturaleza en el cual debe existir el auténtico derecho. Este estado
de naturaleza se opone al estado civil y en particular al Estado […] Pero más
bien un estado como el estado de naturaleza sería uno semejante en el que
ningún tipo de derecho o injusticia podrían tener lugar, porque el espíritu no ha
ingresado al pensamiento de su libertad y sólo con él comienza el derecho y la
injusticia»397

Hegel no excluye aquí prima facie la posibilidad de que la física o la química

puedan teorizar la existencia de ciertos fenómenos o elementos en el así llamado estado de
naturaleza. Por el contrario, la disidencia aparece en el momento en el cual la naturaleza
aparece dotada de un valor normativo que determina ipso facto el orden político. En
consecuencia, la apelación al estado de naturaleza no es tanto falsa como improductiva,
puesto que no permite explicar aquello que los iusnaturalistas pretenden que dé cuenta. Y
de aquí se sigue que este problema ha de viciar la génesis conceptual iusnaturalista del
Estado, de la cual dependen los conceptos de contrato y de estado civil. Es importante aquí
distinguir entre los derechos que al hombre le competen por su dignidad de hombre y la
carga normativa de la naturaleza. En efecto, el defiende la idea de la dignidad del hombre
que se realiza en un Estado, mas esto no tiene que ver con una normatividad colegida de la
naturaleza. 398 Como Hegel ya señalaba en el Naturrechtsaufsatz, querer extraer

397
[«Unter „Naturrecht“ hat nun das Recht verstanden werden sollen, welches vermöge der
unmittelbaren Natur gelte; es hängt damit die Fiktion von einem Naturzustand zusammen, in welchem
das wahrhafte Recht existieren soll. Dieser Naturzustand wird dem Zustand der Gesellschaft und
insbesondere dem Staat entgegengesetzt [...] Vielmehr aber ist ein Zustand, welcher Naturzustand wäre,
ein solcher, worin entweder überhaupt Recht und Unrecht noch nicht stattfänden, weil der Geist noch
nicht zum Gedanken seiner Freiheit gelangt wäre und mit diesem erst Recht und Unrecht anfinge»], ibid.
398
Véase nota 356.

218
conclusiones normativas para la regulación de la vida de los hombres en común a partir de
la naturaleza no termina sino en el mosaico mismo de lo que los iusnaturalistas llaman
estado de naturaleza: una condición del hombre tipificada de múltiples modos, a menudo
incompatibles entre sí, de cuyas caracterizaciones se deducen los rasgos fundamentales del
Estado que, luego del pacto, se habrá de consituir. Por el contrario, el espíritu del pueblo no
implica tampoco una intepretación única e indiscutible, pero sí un conjunto de elementos
que permiten dirimir interpretaciones en conflicto, a los cuales se hallan articuladas en
torno a la eticidad: los usos, las costumbres, la religión, la historia, el derecho
consuetudinario, etc. De esta manera, de una condición sin derecho, sin justicia y sin
libertad ninguna consecuencia normativa puede extraerse.

A diferencia de la posición que Hegel asume frente a la crítica del concepto de

estado de naturaleza, en donde algunos aspectos aparecen recuperados (v. g. las relaciones
internacionales, como hemos visto), en la utilización del concepto de contrato la posición
de Hegel es unilateral: el iusnaturalismo o incurre en un error categorial al querer unir dos
términos que pertenecen a esferas distintas, el «contrato social», como un cruce entre la
dimensión pública o la privada, o cae en un círculo vicioso, puesto que pretende
fundamentar el derecho público en una figura jurídica del derecho privado que lo
presupone. De cualquier modo, el contractualismo traslada «…la determinación de la
propiedad privada a una esfera totalmente diferente y de una naturaleza más elevada». 399 El
contrato se caracteriza por presentar la siguiente estructura: (a) tiene origen en el arbitrio,
(b) la voluntad puesta por las partes, a las cuales se reduce, y (c) el objeto del contrato
siempre es una «cosa exterior individual [einzelne äußerliche Sache]», y por su carácter
está sometida al «mero arbitrio de enajenarla [bloße Willkür, sie zu entäußern]». En primer
lugar, el origen en el arbitrio tiene que ser una condición necesaria para el contrato, puesto
que los pactantes tienen que concurrir libremente a la instancia ficticia del contrato. Aquí
tiene lugar uno de los momentos en los cuales las diferentes versiones del contractualismo
acuerdan, puesto que sin el arbitrio el contrato podría ser considerado ilegítimo, allende el

399
[«...die Bestimmungen des Privateigentums in eine Sphäre übertragen zu haben, die von ganz anderer
und höherer Natur ist »], Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., § 75, 100; Enzyklopädie..., § 544;
Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, op. cit., § 33.

219
hecho de que no todos los autores iusnaturalistas acuerden acerca de cuáles sean las
condiciones para que el arbitrio (i. e. la libertad) del individuo esté presente.

En segundo lugar, la voluntad tiene que ser puesta por individuos. La búsqueda de
la legitimidad del orden político por parte del iusnaturalismo moderno no vacila en torno al
tipo de subjetividad que tiene que detentar el acto en virtud del cual se crea el Estado: el yo
moderno es un individuo cuya sustitución por un tipo de actor supraindividual debe ser
denunciada como ilegítima, mientras que el objeto del contrato (i. e. el Estado) es algo cuya
existencia no precede al momento pactista.

Por último, según Hegel, sea como sea definido el Estado, es el resultado del pacto
y por esta condición está sujeta al arbitrio de enajenarla. 400 Aquí se superponen distintas
cuestiones para Hegel: por una parte, al no ser la exteriorización de algo preexistente –ya
como emanación, ya como negación-, para Hegel el Estado sólo puede ser exterior a los
individuos (considerados como átomos), motivo por el cual todo intento por estrechar
relaciones está condenado al fracaso, dado que lo que no ha sido concebido desde el origen
como articulado no puede serlo ser injertado en la ontogénesis del Estado. Ya desde el
punto de vista teleológico, ya desde el punto de vista organicista, el despliegue del todo
ético ya tiene que residir in nuce en sus momentos genéticos, cuya percepción en la
experiencia para el entendimiento común no necesariamente habrá de estar vinculada con
un reconocimiento del Estado qua Estado. Así, entendido como último momento del
despliegue del Espíritu Objetivo, el Estado hubo de presentar en momentos pasados
formaciones cuya esencia debía ser y mostrarse como contradictoria para la conciencia (i. e.
la pólis griega, en la cual no había libertad individual, o el feudalismo medieval, en donde
no existía lo público),401 pero de esto no se sigue que el desarrollo de la idea de la libertad
en la historia deba respetar algún tipo de linealidad. Luego, el hecho de que el Estado
conserve este carácter externo provee la condición de que un nuevo contrato pueda ser

400
Aquí podría ponerse en discusión esta última afirmación de Hegel, puesto que los iusnaturalistas,
conscientes de este posible objeción, diseñan distintos argumentos (i. e. la alienación total en Rousseau o
el hecho de que el pacto hobbesiano es sólo entre los individuos y no con el soberano) para poder evitar
que los individuos puedan sencillamente revocar el contrato en virtud se crea el Estado.
401
Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., §§ 355-358.

220
celebrado, de aquí que Hegel tenga una lectura afín a los contrarrevolucionarios acerca del
nexo entre la idea de un «contrato social» y la Revolución Francesa (véase § 45).402

Posteriormente Hegel elogia a Rousseau, a quien le concede el mérito de haber

establecido la voluntad como base del Estado, y no meramente al arbitrio:

«Rousseau ha tenido el mérito de establecer como principio del Estado un

principio que no sólo según su forma […] sino también según su contenido es
pensamiento y, en realidad, el pensar mismo, a saber: la voluntad. Pero tomó la
voluntad sólo en la forma determinada de la voluntad individual […] mientras
que la voluntad general no era concebida como lo en y para sí racional de la
voluntad, sino sólo como lo común, que surge de aquella voluntad individual en
tanto consciente»403

402
El Estado también conserva una distancia respecto de los individuos en el Leviathan hobbesiano. Por
una parte, la distinción entre foro interno y foro externo provee lo que Carl Schmitt llamó «la herida de
muerte» del Leviathan hobbesiano. En efecto, para Hobbes el Estado no debe intervenir en el foro
interno de los súbditos: de ellos se espera obediencia a las leyes, pero no necesariamente un acuerdo y
una convicción interna que las acompañe. De aquí el célebre ejemplo de Naamán en el Leviatán
hobbesiano: luego de afirmar que la obediencia a Dios y al soberano civil no son incompatibles,
tratándose de cristianos, el filósofo de Malmesbury se pregunta: ¿Y si un rey, un senado u otra persona
soberana nos prohibiera creer en Cristo? Según el relato bíblico (2 Reyes, 5.17, 18), Naamán se había
convertido al Dios de Israel. Hobbes responde: «…Naamán creía en su corazón, pero postrándose ante el
ídolo Rimmon renegaba del Dios verdadero tan efectivamente como si lo hubiera hecho con los labios».
De aquí que Hobbes entenderá que la obediencia exigible sea la de las acciones, y no de los
pensamientos. Una posición antihobbesiana podría verse en su contemporáneo Nicolás de Vernuls, quien
afirmase: «El hereje no puede ser tolerado en el Estado ni siquiera aunque sea pacífico; en efecto,
hombres como los herejes no pueden ser pacíficos», mención de su De una et diversa religione (1646),
citado por C. Schmitt en: Der Begriff des Politischen, München, Duncker & Humblot, 1932, cap. V in
fine; Hobbes, T., «Leviathan…», op. cit., cap. 42.
403
[«hat Rousseau das Verdienst gehabt, ein Prinzip, das nicht nur seiner Form nach [...] sondern dem
Inhalte nach Gedanke ist, und zwar das Denken selbst ist, nämlich den Willen als Prinzip des Staats
aufgestellt zu haben. Allein indem er den Willen nur in bestimmter Form des einzelnen Willens [...] und
den allgemeinen Willen nicht als das an und für sich Vernünftige des Willens, sondern nur als das
Gemeinschaftliche das aus diesem einzelnen Willen als bewußtem hervorgehe, faßte»], Hegel, G. W. F.,
Grundlinien..., op. cit., § 258 Obs. Nos distanciamos de Méthais, quien (no sin oscuridad en su
razonamiento) pretende reducir la distancia entre Rousseau y Hegel en lo concerniente a la
fundamentación del Estado: «A pesar de que requiera de la adhesión de todos, [para Rousseau] el Estado
no es una creación de los hombres. Su necesidad contiene a esta relación de implicación que Aristóteles
había ya puesto en evidencia: si bien el Estado, en cuanto a su funcionamiento, es producto de decisiones
y deliberaciones de los ciudadanos, no lo es en el mismo sentido en el cual su formación resulta de su
querer. La adhesión de las voluntades transcribe, en el origen, menos una voluntad de adhesión que una
necesidad de naturaleza que manifiesta una tendencia específica que se actualiza en el desarrollo interno
de la sociedad. No hay allí deliberación, no hay una προαιρεσις que traduzca un orden individual de
preferencia», Méthais, P., «Contrat et volonté genérale selon Hegel et Rousseau», en: D' Hondt, J. (ed.)
Hegel et le Siècle des Lumières, Paris, Presse Universitaire de France, 1974, pp. 110. Por razones de

221
 Hegel rescata el hecho de que Rousseau proponga el elemento volitivo en la
fundamentación del Estado, pero critica su comprensión del nexo entre voluntad y orden
político. Rousseau no alcanza una auténtica voluntad universal porque la voluntad
constituida es el resultado de un proceso tan atómico como el del contrato social. En rigor,
Rousseau desplaza el problema del contrato hacia una instancia lógicamente previa, a saber,
la alienación total. Si los individuos se alienan totalmente no sólo no tienen nada que
reclamar sino que además prima facie no les debería quedar un resto de egoísmo
individualista para poner a su interés individual por sobre el colectivo, puesto que lo han
alienado todo. Sin embargo, el problema que parecía estar solucionado con la alienación
total reaparece nuevamente: ¿por qué los individuos han de alienarse? Por supuesto, Hegel
no desarrolla esta crítica, pero sí determina la ausencia de una conexión interna en la
presunta universalidad de la voluntad general. 404 La voluntad general no puede ser
auténticamente universal porque es el resultado de una construcción que se da a partir de
individuos, cada una de cuyas acciones tiene lugar a partir de un arbitrio absolutamente
contingente.

De esta manera, Hegel recupera momentos clave de su ensayo juvenil en el contexto

de los Grundlinien… y de sus Vorlesungen…, a través de críticas internas al derecho natural
moderno. A diferencia del Naturrechtsaufsatz Hegel ofrecerá en este contexto una batería
de conceptos propios destinados a superar las inconsecuencias del iusnaturalismo moderno,

espacio, no podemos dedicarnos a estudiar aquí los diferentes matices de la interpretación hegeliana de
Rousseau. Cf. D´Hondt, J., «Le viel Hegel et la critique des idées abstraites de Rousseau», en: Fulda, H.-
F. y Horstmann, R.-P., Rousseau…, op. cit., pp. 74-93; Petersen, T., Subjektivität und Politik. Hegels
«Grundlinien der Philosophie des Rechts» als Reformulierung des «Contrat Social» Rousseaus, s/d,
1991; De Laurentiis, A., «The Place of Rousseau in Hegel´s System», en: Duquette, D. A. (ed.) Hegel's
History of Philosophy: New Interpretations, 2003, pp. 121-141; Riley, P., «Rousseau´s General Will»,
en: AA. VV., The Cambridge Companion to Rousseau, Cambridge University Press, 2006, pp. 124-153;
Ripstein, A., «Universal and General Wills. Hegel and Rousseau», en: Political Theory, vol. 22, N° 3,
August 1994, pp. 444-467; James, D., Rousseau and German Idealism. Freedom, Dependence and
Necessity, Cambridge University Press, 2013.
404
En este sentido, es posible afirmar con Ripalda que la confrontación entre Hegel y Rousseau se da en
torno al subjetivismo del ginebrino frente al idealismo objetivo de aquél. En efecto, para Hegel toda
acción política en donde aparezca la voluntad individual se encuentra supeditada a una estructura que es
precedente. Cf. Ripalda, J., «Hegel y Rousseau», en: Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), Nº 8,
1979, pp. 152 y ss.

222
principalmente, a través del binomio Gesinnung-Sittlichkeit y en su particular modo de
pensar el nexo entre Verfassung y Konstitution.

§ 37 En su controversia con el iusnaturalismo Hegel formula dos conceptos medulares en

cuya ausencia no es posible comprender la estructura, fundamentación y fines de su
filosofía del Estado. En efecto, la pars destruens de la crítica a la escuela del derecho
natural alcanza los conceptos básicos de la teoría política moderna. Con todo, Hegel es un
filósofo del Estado que aspira a dotar al mismo de su auténtica dignidad ontológica. En este
sentido, hasta aquí hemos evaluado un conjunto de críticas internas y externas al derecho
natural moderno. Es sobre estas críticas que son formulados un conjunto de conceptos que
puedan superar dichos enfoques parciales. En este sentido, la filosofía política hegeliana
entiende que el Estado no puede meramente esperar y exigir obediencia por parte de sus
ciudadanos, sin importar lo que ellos piensen acerca de las instituciones en las cuales
habitan. De aquí no se sigue que el Estado sea protototalitario o que los individuos no
gocen de un espacio intangible. Por el contrario, el razonamiento de Hegel parte desde otro
punto de vista: al ser homologado con un organismo, el Estado debe actuar como tal,
motivo por el cual los ciudadanos y sus respectivas acciones éticamente relevantes tienen
que estar integrados tanto en el Estado como en las instancias mediadoras entre sus
acciones individuales y los modos bajo los cuales el Estado actúa universalmente (i. e. las
leyes). Para ello Hegel teoriza un conjunto de conceptos que es preciso evaluar a los efectos
de comprender cuál es la dinámica bajo la cual estos mismos conceptos responden a la
superación de las teorías políticas del iusnaturalismo moderno.
Una de las nociones fundamentales que, precisamente, apuntan a superar el
dualismo entre un foro interno donde manda el individuo y un foro externo en donde
autoridad la ostenta el Estado es la idea de Gesinnung, traducida al español frecuentemente
de distinta manera, ya sea como «sentimiento», «disposición», «convicción» o «convicción
interna».405 Más allá de los matices atendibles en cada contexto, es posible afirmar que el

405
Hegel, G. W. F., Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho natural y Ciencia Política, tr. J. L.
Vermal, Buenos Aires, Sudamericana, 2004 y Principios de la Filosofía del Derecho, tr. O. Ferrari,

223
concepto en cuestión remite a una faz subjetiva del individuo que lo trasciende, de aquí que
Hegel hable a menudo de una «disposición subjetiva [subjektive Gesinnung]», de una
«disposición ética [sittliche Gesinnung]» o de una «disposición política [politische
Gesinnung]». En distintos lugares Hegel afirma que la filosofía no puede partir de
definiciones, y conforme a este credo, no ofrece una definición extensiva del término. Con
todo, creemos que es posible reconstruir conceptualmente ciertas notas lógicas relevantes
para nuestro trabajo. En este sentido, creemos que es posible entender al término
Gesinnung como una disposición cuyos móviles no dependan exclusivamente de la
arbitrariedad del individuo, sino que en parte se encuentren condicionados por las
estructuras en las cuales éstos participan. Por tanto, podremos entenderla como una
disposición a llevar a cabo determinadas acciones a partir de (a) los condicionamientos
propios de las estructuras de las cuales éste participe (v. g. familia, estamentos,
corporaciones) y también (b) de sus decisiones. Así, la Gesinnung describirá un
movimiento de la interioridad hacia la exteriodidad del sujeto, mientras que -como veremos
en el parágrafo siguiente- la eticidad habrá de trazar el movimiento inverso. De tal modo, es
posible distinguir tres tipos de manifestación de esta disposición: (a) disposición subjetiva;
(b) disposición ética; (c) disposición política.406
La disposición subjetiva aparece, ante todo, en la familia, primer momento de la
eticidad en la cual, como señala De Vos, se expresa una «libertad no individualista». 407 En
este sentido, una de las instancias clave en las cuales se manifiesta este momento es en el
matrimonio. Esta disposición es el fundamento en virtud del cual los individuos deciden
celebrar el contrato del matrimonio, así como también constituye el momento sobre el cual
se decide romper el matrimonio. Por supuesto, Hegel añade que, frente a la «mera
creencia» de tales disposiciones y la contingencia de los sujetos, es necesaria una tercera

Mendoza, EDIUNC, 2007, §§ 166, 171, 176, 207, 267, 268, 269, 270; Enciclopedia de las ciencias
filosóficas en compendio, tr. R. Valls Plana, Madrid, Alianza, 1997, §§ 392, 515, 552.
406
Sobre la «disposición religiosa», véase infra § 41.
407
De Vos, L., «Institution Familie. Die Ermöglichung einer nicht-individualistischen Freiheit», en:
Hegel Studien, N° 41, 2006, pp. 91-111. De Vos destaca el hecho de que a través de la institución
familiar el individuo desarrolla modos de expresión no individualistas que luego serán recuperados tanto
en corporaciones y estamentos como en el Estado. Para una interpretación diferente, véase Brauer, S.,
Brauer, S., «Das Substanz-Akzidens-Modell in Hegels Konzeption der Familie», en: Hegel Studien, N°
39-40, 2005, pp. 41-59. Para una perspectiva histórica en la cual Hegel abreva, cf. Tomba, M., «La
funzione política della familia nello stato hegeliano. Una prospettiva storico-concettuale», en: Filosofia
Politica, a. IX, N° 3, 1995, pp. 423-443.

224
autoridad ética408 que sostenga la racionalidad del proceso. Dado que la disposición
subjetiva aparece en el arbitrio del individuo, en el contexto de la presentación del tránsito
de la moralidad a la eticidad, Hegel se refiere a lo ético, precisamente, como una
«subjektive Gesinnung».409 De igual modo, sostiene que «La verdadera conciencia moral es
la disposición de querer lo bueno en y para sí». 410 Esta conciencia moral no remite a una
instancia que dependa absolutamente de la volición del sujeto, pero tampoco a algo que sea
externo a él. Esta disposición no desaparece sino que es integrada en los estratos de la
disposición ética y de la disposición política. Es por este motivo que es complejo encontrar
un conflicto entre disposiciones, ya que Hegel mienta una comprensión unitaria del
individuo. Como veremos, si bien no es imposible que pueda pensarse una colisión entre
estas dimensiones, entendida como espacio de realización de las mismas, la eticidad habrá
de canalizar los posibles conflictos de manera armónica.
Por su parte, la disposición ética se presenta en el plano de la eticidad, es decir, bajo
el conjunto de relaciones éticas objetivas que han superado el derecho abstracto y la
moralidad.411 Así, cuando Hegel se refiere a los estamentos afirma que el individuo que se
encuentra integrado y reconocido tiene:

«La disposición ética interna en este sistema es por consiguiente la honestidad y

la dignidad de estamento, por el cual cada uno se convierte, por su propia
determinación y por medio de su actividad, diligencia y habilidad, en miembro
de uno de los momentos de la sociedad civil, se mantiene como tal y cuida de sí

408
«Sin embargo, es necesaria una tercera autoridad ética que sostenga el derecho del matrimonio, de la
sustancialidad ética contra la mera creencia de tales disposiciones y frente a la contingencia de estados
de ánimo meramente temporarios» [Es ist aber eine dritte sittliche Autorität gefordert, welche das Recht
der Ehe, der sittlichen Substantialität, gegen die bloße Meinung von solcher Gesinnung und gegen die
Zufälligkeit bloß temporärer Stimmung usf. Festhält…], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 176.
En este sentido, Hegel critica el matrimonio preconcebido en la India, en donde la disposición de los
padres sustituye a la de los hijos. Cf. Hegel, G. W. F., Vorlesungen über Naturrecht und
Staatswissenschaft, op. cit., § 80.
409
Hegel, G. W. F., Grundlinien..., § 141; Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, op. cit.,
§ 53.
410
[«Das wahrhafte Gewissen ist die Gesinnung, das, was an und für sich gut ist, zu wollen»], Hegel, G.
W. F., Grundlinien..., op. cit., § 137.
411
Cf. Hegel, G. W. F., Enzyklopädie..., op. cit., § 515.

225
 sólo por esta mediación con lo universal, por lo que es reconocido en su propia
representación y en la representación de los demás»412

La disposición ética es la condición de posibilidad de que el individuo pueda

devenir miembro de un estamento determinado y de que interactúe con sus pares de
acuerdo a la integración que supone dicha condición. Asimismo, la Gesinnung es una
instancia que sólo se objetiviza en la eticidad. De aquí que Hegel rechace la caridad como
una posible solución para el problema de la pobreza, entre otras razones, porque «A la
caridad siempre le queda mucho por hacer, y es una falsa opinión pretender que el remedio
de esta necesidad quede reservado exclusivamente a la particularidad del sentimiento y a la
contingencia de la disposición subjetiva…». 413 Como hemos visto (§ 33), Hegel explica
que aquello que hay que evitar con la pobreza es la formación de una plebe,
fundamentalmente caracterizada por una «disposición que se asocia a la pobreza»,414
condición de posibilidad para la generación del odio a los ricos, la sociedad y el gobierno.
Es posible distinguir aquí entre un aspecto económico y un aspecto ético de la pobreza. En
lo relativo al primero, la acción del Estado a través del poder de policía puede proporcionar
una solución para que los individuos puedan salir de esa situación por medio de su propio
trabajo. Sin embargo, el aspecto ético de la pobreza implica una circunstancia que no puede
ser superada sólo a través de la intervención del Estado. Así como Hegel describe las
mediaciones entre individuo y Estado como «círculos» y al Estado mismo como «círculo de
círculos», que integra a las instancias precedentes de la familia y la sociedad civil, podemos
entender que si el individuo carece de una integración a las esferas de la familia, los
estamentos y la corporación, no es concebible que pueda ser un auténtico miembro del

412
[«Die sittliche Gesinnung in diesem Systeme ist daher die Rechtschaffenheit und die Standesehre,
sich, und zwar aus eigener Bestimmung, durch seine Tätigkeit, Fleiß und Geschicklichkeit zum Gliede
eines der Momente der bürgerlichen Gesellschaft zu machen und als solches zu erhalten und nur durch
diese Vermittlung mit dem Allgemeinen für sich zu sorgen sowie dadurch in seiner Vorstellung und der
Vorstellung anderer anerkannt zu sein»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., § 207. Véase Hegel, G. W. F.,
Enzyklopädie..., op. cit., §§ 392 Ag.; 515.
413
[«Der Mildtätigkeit bleibt noch genug für sich zu tun übrig, und es ist eine falsche Ansicht, wenn sie
der Besonderheit des Gemüts und der Zufälligkeit ihrer Gesinnung und Kenntnis diese Abhilfe der Not
allein vorbehalten wissen will»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., § 242.
414
[«...mit der Armut sich verknüpfende Gesinnung»], Idem, § 244, Ag. Las bastardillas son nuestras.

226
Estado, y correlativamente, se vuelve compleja la posibilidad de que, a través de la
asistencia del Estado, el individuo pueda reconciliarse con la todo ético. 415
Por último, Hegel se refiere a la disposición política, sentimiento que precisa las
disposiciones subjetiva y ética en torno al patriotismo. El origen de esta disposición se basa
en el devenir mismo de la Idea de derecho y en sus articulaciones internas. Hegel afirma:

«La necesidad en la idealidad es el desarrollo de la idea dentro de sí misma,

como sustancialidad subjetiva es la disposición política, como sustancialidad
objetiva -a diferencia de aquélla- es el organismo del Estado, del Estado
propiamente político y su constitución»416

La disposición política realiza las disposiciones precedentes vinculadas con la

eticidad y con el Estado. Esta realización no se presenta tanto en acciones concretas (v. g. la
guerra) como en un modo de darse de acciones cotidianas en las cuales, a modo de
sinécdoque, sea preciso preservar la salud del cuerpo político. Es en este sentido en el cual
Hegel se refiere a la constitución del Estado: «Estas instituciones [las corporaciones]
conforman, en lo particular, la constitución, es decir, la racionalidad desarrollada y
realizada. Son por ello la base firme del Estado, así como de la confianza y disposición de
los individuos respecto de él».417 Entendido como modo de darse fundamental de la
disposición política, el patriotismo constituye un momento fundamental del Estado

415
De igual modo, cabría establecer una diferencia entre el criminal que, estando integrado parcialmente
en alguna de las esferas que supera el Estado, viola la ley y se reconcilia con la totalidad ética a través de
la pena, del criminal surgido de esta plebe que ostenta una disposición antiestatal, el cual, en sentido
estricto, habrá de percibir la pena como una agresión más del sistema en contra de su persona.
416
[«Die Notwendigkeit in der Idealität ist die Entwicklung der Idee innerhalb ihrer selbst; sie ist als
subjektive Substantialität die politische Gesinnung, als objektive in Unterscheidüng von jener der
Organismus des Staats, der eigentlich politische Staat und seine Verfassung»], Hegel, G. W. F.,
Grundlinien..., op. cit., § 267.
417
[«Diese Institutionen machen die Verfassung, d. i. die entwickelte und verwirklichte Vernünftigkeit,
im Besonderen aus und sind darum die feste Basis des Staats sowie des Zutrauens und der Gesinnung der
Individuen für denselben »], Idem, § 265. Hegel agrega: «La sustancialidad es esencialmente disposición.
En la medida en que esta disposición corresponde al sujeto, ella existe en el reconocimiento de las leyes,
en tanto que este reconocimiento de las leyes es un saber subjetivo, es para él ya una ley universal»
[«Die Substantialität ist wesentlich Gesinnung. Insofern diese Gesinnung wesentlich dem Subjekt
zukommt, ist sie das Anerkennen der Gesetze; insofern dieses Erkennen der Gesetze subjektives Wissen
ist, ist ihm schon ein Allgemeines gesetzt»], Hegel, G. W. F., Vorlesungen über Naturrecht und
Staatswissenschaft, op. cit., §70.

227
hegeliano, puesto que éste les proporciona a los individuos un horizonte último de sentido
para sus acciones, así como los inclina a actuar espontánemente a favor del Estado, no
entendido como algo externo a ellos sino como el sujeto supraindividual al cual
pertenecen. 418 Es una condición necesaria para la existencia del patriotismo la «confianza
[Zutrauen]», instancia que evita que todo sentimiento deba ser juzgado por el
entendimiento. De manera concomitante, el patriotismo es el fundamento sobre el cual se
basan los «sacrificios y acciones extraordinarias», sin cuya disposición política serían
impensables. 419 De aquí que sea fundamental la constitución orgánica del Estado hegeliano,
pues no es sino en virtud de su complexión funcional que la disposición política señala una
dirección hacia la cual orientar el conjunto de sus acciones. En este sentido, si bien el
estamento militar posee por su propia naturaleza la virtud de la valentía, debe tener siempre
presente una disposición interior que opere como medio para realizar los sacrificios que
exija la defensa del Estado.420
A su vez, la disposición política da cuenta de una de las nociones clave para
entender el funcionariado del Estado hegeliano. En efecto, el «sentido del Estado [Sinn des
Staates]» y el «sentido de la autoridad [Sinn der Obrigkeit]»421 describen el horizonte de
acción del funcionario público, el cual sólo es posible por un tipo de disposición específica
que cada ciudadano debe poseer. Este sentido no se halla vinculado con un conjunto de
conocimientos técnicos específicos (aunque prima facie tampoco los excluye) que la
burocracia debe exhibir para poder formar parte de un Estado específico. Por el contrario,
este modo de darse de la disposición política se encuentra relacionado con la orientación
teleológica de las acciones que, en el ejercicio de función pública, todo funcionario debe
poseer (desde un docente de una escuela hasta un ministro de gobierno)422. Nos dedicamos
a comentar este tópico en el § 40.

418
Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 268.
419
Hegel escribe: «En cambio, la disposición es esencialmente la instancia que en circunstancias y
situaciones normales lleva a considerar la cosa pública como fin y fundamento sustancial», [«Wesentlich
aber ist er die Gesinnung, welche in dem gewöhnlichen Zustande und Lebensverhältnisse das
Gemeinwesen für die substantielle Grundlage und Zweck zu wissen gewohnt ist »], Ibid.
420
Agrega Hegel: «El contenido de la valentía como disposición reside en el verdadero y absoluto fin
último: la soberanía del Estado» [«Der Gehalt der Tapferkeit als Gesinnung liegt in dem wahrhaften
absoluten Endzweck, der Souveränität des Staates»], Idem, § 328.
421
Idem, §310.
422
«El mal aparece en la disposición cuando alguien quiere realizar sus planes egoístas a costas del bien
de otro. Como tal, el funcionario del Estado debe perseguir el bien del particular según el derecho»

228
 En síntesis, la disposición constituye un momento fundamental para enlazar la
actitud subjetiva de los ciudadanos hacia las acciones consideradas desde un punto de vista
colectivo, así como para su respectiva constitución como miembros tanto de las
instituciones mediadoras entre individuo y Estado como del Estado mismo. La eticidad,
entendida como dimensión objetiva de la realización de estas disposiciones, habrá de
sintetizar en instituciones lo que en la disposición sólo aparece como condiciones de
posibilidad.

§ 38 Con todo, antes de referirse a la eticidad es preciso detenerse en una noción que Hegel
considera fundamental para poder articular orgánicamente el Estado en su conjunto, así
como también la disposición con la eticidad. Efectivamente, uno de los elementos
mediadores básicos para la supervivencia del cuerpo político es la presencia de la virtud.
Hegel ofrece una interesante lectura de la virtud clásica, tópico que ya había expuesto en
sus escritos de juventud. Ante todo, el filósofo de Stuttgart opone una imagen de la virtud
clásica -integrada a un totum ético-político- de los antiguos, a la virtud ético-política en la
modernidad. El criterio distintivo radica en el concepto de Estado. Mientras que para los
antiguos no había una institución que, a través de un sistema de mediaciones, proporcionara
un sentido omniabarcante a las acciones individuales, sino que éste se hallaba, de alguna
manera, inmediatamente sobre el conjunto total de tales acciones; en la modernidad la
virtud tiene un lugar acotado en el Estado. Las virtudes constituyen una historia natural del
espíritu, y en este sentido son coesenciales a la política.
Sin embargo, la dignidad ontológica del Estado no descansa en el hecho de que los
individuos sean más o menos virtuosos, a diferencia de lo que, según Hegel, ocurría en la
antigüedad. Las virtudes no son sino la aplicación de lo ético a lo particular. Hegel sostiene:
«El mismo contenido que adquiere la forma de deberes y luego de virtudes es el que

[«Das Böse in der Gesinnung ist, wenn einer auf Kosten des Wohls anderer seine egoistischen Pläne
durchführt. Der Staatsbeamte als solcher muß das Wohl der Einzelnen dem Recht nachsetzen»], Hegel,
G. W. F., Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, op. cit., § 63.

229
también tiene la forma de instintos». 423 La virtud se realiza si y sólo si hay una verdadera
internalización de sí misma. Hegel no se detiene a desagregar los diferentes componentes
que permiten distinguir, de manera discreta, las partes que dan la posibilidad de discriminar
la acción verdaderamente virtuosa de la no virtuosa.
En las sociedades antiguas la virtud cumple una función muy diferente a la que tiene
lugar en el Estado hegeliano. En efecto, en tales sociedades, al no existir un tejido
homogéneo de la eticidad que permita dar un lugar real al individuo, que luego sea
superado en otra instancia ulterior, el acto de destacarse aparece como sustitución y
paradigma de dicha carencia.424 En el Estado la virtud puede y debe practicarse en
diferentes ámbitos, cada uno de los cuales tiene su reconocimiento. Así, el principio del
cumplimiento de la virtud se manifiesta de diferentes formas en la familia o la corporación
(véase supra § 38). El círculo virtuoso entre el auténtico ejercicio de la virtud y el
reconocimiento neutraliza el aspecto particularizante que traía aparejado de manera
correlativa la areté antigua. El ciudadano virtuoso se halla plenamente integrado a un
sistema de reconocimiento horizontal y vertical, el cual cierra por arriba la posibilidad de
que lo particular aspire a una vida independiente del organismo. 425 El ejercicio de la virtud,
acotado a cada uno de estos espacios garantiza que la acción del individuo no sea arbitraria,
ni que el reconocimiento del cumplimiento de su actuar esté librado a la buena voluntad de
otros individuos. En efecto, el reconocimiento de la virtud es un componente esencial de

423
[«Derselbe Inhalt, welcher die Form von Pflichten und dann von Tugenden annimmt, ist es auch, der
die Form von Trieben hat»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 150 Obs. De todos modos, como
nota F. Dallmayr, es central recordar que esta internalización se encuentra siempre subsumida a la
totalidad de la eticidad, y no a una phrónesis individualista. Cf. Dallmayr, F., «Hegel para nuestro
tiempo: dialéctica negativa y ethos democrático», tr. D. Rosello, en: Lemm, V. y Ormeño Karzulovic, J.
(comps.), Hegel, pensador de la actualidad, op. cit., p. 337.
424
Señala Hegel: «en los Estados antiguos, puesto que en ellos la eticidad no había florecido en torno a
este sistema libre que acoge en sí un desarrollo independiente y objetivo, era la genialidad propia de un
individuo la que tenía que llenar esta carencia» [«in den alten Staaten, weil in ihnen die Sittlichkeit nicht
zu diesem freien System einer selbständigen Entwicklung und Objektivität gediehen war, mußte es die
eigentümliche Genialität der Individuen sein, welche diesen Mangel ersetzte»], Hegel, G. W. F.,
Grundlinien…, op. cit., § 150 Obs.
425
Como sintetiza Peperzak: «El hombre virtuoso es un ciudadano leal de un Estado racionalmente
constituido y gobernado; su patriotismo testimonia su identidad con la comunidad que condiciona su
libertad, una identidad más profunda en confianza y sacrificio que el amor o la fe», Peperzak, A., «Droit
naturel et moralité», en: Vieillard Baron, J.-L. y Zarka, Y. C., Hegel et le droit naturel moderne, op. cit.,
p. 137. Para un desarrollo similar, véase Perpezak, A., «Los fundamentos de la ética según Hegel», tr.
cast., en: Amengual Coll, G. (comp.), Estudios…, op. cit., pp. 93-119; De Vos, L., «Sitte. Ein Problem
der hegelschen Rechtsphilosophie», en: Arndt, A., Bal, K. y Ottmann, H. (comps.), Hegel Jahrbuch
1993/94, Berlin, Akademie Verlag, 1995, pp. 383-390.

230
esta dinámica, puesto que garantiza por arriba el estímulo espontáneo al cual tiende la
propensión de la virtud.

De modo semejante aparece el honor en la corporación: aquí se da por excelencia el

espacio en el cual los sujetos reciben el reconocimiento de sus acciones virtosas y de sus
disposiciones realizadas. Hegel señala: «El miembro de una corporación no necesita […]
demostrar su capacidad y sus ingresos regulares, para demostrar que es algo».426 Entendida
como una segunda familia, la corporación dota al miembro de un universo de sentido para
cada una de sus acciones, principal mas no exclusivamente vinculadas con el mundo del
trabajo. Así, el reconocimiento proporcionado lo vuelve miembro de un estamento y le
garantiza un modo de proyectar acciones que lo trasciendan tanto a él como a la
corporación misma. Nadie puede actuar en nombre del Estado cuando las instituciones
políticas se presentan a los sujetos como instancias ajenas y extrañas a sus respectivas
vidas. El problema del iusnaturalismo moderno es que, o bien no ha pensado mediaciones
entre los individuos y el Estado, trazando así una oquedad insalvable entre individuos e
instituciones políticas, o bien ha pensado malas mediaciones (v. g. el eforato fichteano,
como se ha expuesto), las cuales no constituyen sino intentos de ofrecer resolver problemas
teóricos en doctrinas cuyas bases son erróneas.

§ 39 El concepto de «eticidad [Sittlichkeit]»427 es uno de los hilos conductores a través de

los cuales puede ser estudiada la filosofía política de Hegel. En cierto modo, podría decirse

426
[«....das Mitglied einer Korporation seine Tüchtigkeit und sein ordentliches Aus- und Fortkommen,
daß es etwas ist, durch keine weiteren äußeren Bezeigungen darzulegen nötig hat»], Hegel, G. W. F.,
Grundlinien..., op. cit., § 253. Como ha señalado Jamme, los estamentos y las corporaciones no
solamente son cuerpos intermediarios y círculos que articulan tanto al individuo con el Estado como a
las diferentes instancias de la sociedad civil con las instituciones políticas, sino que contribuyen de
manera decisiva a la constitución de la opinión pública del pueblo y del conjunto de sus ciudadanos. De
manera correlativa, esta función inhiere en la organización de la sociedad civil a través de instancias
cuyas libertades habrán de ser realizadas en el Estado. Cf. Jamme, C., «Die Erziehung der Stände durch
sich selbst. Hegel Konzeption der neuständisch-bürgerlichen Repräsentation in Heidelberg 1817/1818»,
en: Lucas, H.-C. y Pöggeler, O. (comps.), Hegels Rechtsphilosophie im Zusammenhang..., op. cit., pp.
149-173.
427
El vocablo alemán Sittlchkeit ha sido vertido a diferentes lenguas con distintos sintagmas. Los
distintos traductores de Hegel han optado por sustituir el término alemán por una perífrasis («vida ética»,

231
que la evolución de su teoría, desde los manuscritos juveniles de 1793-1794 hasta los
Grundlinien…, halla un correlato preciso en los diferentes significados que adopta dicho
concepto al interior de sus textos. Desde luego, de aquí no se sigue que la noción de
«eticidad» sea un concepto de nivel superior a otros, o que pueda interpretarse de manera
independiente respecto de la metafísica hegeliana.

El joven Hegel utiliza con cierta recurrencia el vocablo en cuestión como un

sinónimo de «moralidad». En sus primeros textos, el marco interpretativo en el cual se
mueve semánticamente dicha noción se encuentra circundada por la Kritik der praktischen
Vernunft de Kant. En este contexto Hegel se opone a la filosofía kantiana, ya que su
máxima aspiración pasa por visualizar una renovación integral del conjunto de conceptos
pertenecientes al cosmos ético-político de su presente. Como hemos visto, entre 1793 y
1797 Hegel transita un camino filosófico que va desde una defensa la religión popular en
contra de las religiones reveladas, interpretando a aquélla como fundamento ético
encargado de producir y sostener la virtud cívica al interior de un todo ético político; a un

«mundo ético», «ethical life») o, como en el alemán, han sustantivizado el adjetivo «ético» («eticidad»,
«eticità», «ethicité»). Es importante notar que, a lo largo del siglo XX, no ha habido una unidad de
criterio en torno a cómo traducir dicho término al español, en especial si consultamos las traducciones de
A. y R. Mondolfo (Ciencia de la Lógica, 1957), J. L. Vermal (Principios de la Filosofía del Derecho,
2004) y R. Valls Plana (Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, 1997). En suma, nosotros preferimos
el término «eticidad» en virtud de que refleja lexicalmente el intento de Hegel por dotar de un
significado «técnico» a una noción ya existente en la lengua alemana, cuya connotación -en el siglo
XVIII- podía ser asimilada a la idea de «moralidad» (Moralität). Sobre el concepto de «eticidad» en la
filosofía alemana anterior a Hegel, existen dos valiosos estudios de K.-H. Ilting que habremos de tener
presente en nuestro escrito: «Sitte, Sittlichkeit, Moral», en: Brunner, O., Conze, W. y Koselleck, R.
(comps.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in
Deutschland, t. VI, Stuttgart, Klett-Cotta, 1990, pp. 863-921; y Naturrecht und Sittlichkeit.
Begriffsgeschichtliche Studien, Stuttgart, Klett-Cotta, 1983, pp. 115-300. Sobre el concepto de
«eticidad» en Hegel, tendremos en cuenta principalmente a: Rameil, U., «Sittliches Sein und
Subjektivität. Zur Genese des Begriffs der Sittlichkeit in Hegels Rechtsphilosophie», en: Hegel Studien,
Nº 16, 1981, pp. 123-162; Schaber, P., Recht als Sittlichkeit. Eine Untersuchung zu den Grundlbegriffen
der Hegelschen Rechtsphilosophie, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1989, pp. 98-149; Müller, G.,
Hegel. Über Sittlichkeit und Geschichte, München, Ernst Reinhardt, 1940, pp. 71-84; Dong Ha, K.,
Anerkennung und Integration. Zur Struktur der Sittlichkeit bei Hegel, Würzburg, Königshausen &
Neumann, 2011, pp. 147-197. Por lo demás, es notable mencionar que aún hoy el concepto de «eticidad»
tiene un uso en el vocabulario eclesiástico, jurídico y político, en prestigiosos juristas como por ejemplo
E.-W. Böckenförde. Cf. Peschke, K., Naturrecht in Kontroverse. Kritik evangelischer Theologie an der
katholischen Lehre von Naturrecht und natürlicher Sittlichkeit, Salzburg, Otto Müller, 1965; Stüttler, J.
A., Sittichkeit und Recht, Aschaffenburg, Paul Pattloch, 1971, caps. 1 a 3; Quante, M., Die Wirklichkeit
des Geistes, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2010, cap. 2 y Moyar, D., «Urteil, Schluss und Handlung:
Hegels logische Übergänge im Argument zur Sittlichkeit», en: Hegel Studien, nº 42, año 2007, pp. 51-
79; Böckenförde, E.-W., Recht, Sittlichkeit, Toleranz. Überlegungen zu Aufgabe, Möglichkeiten und
Grenzen des Rechts, Ulm, Humboldt Studienzentrum, Universität Ulm, 2001.

232
progresivo alejamiento de estas formas pseudo paganas de religiosidad, con la paralela
adopción de formas cristianas, las cuales serán comprendidas como las formaciones
culturales privilegiadas encargadas de producir una reconciliación entre el individualismo
de la modernidad contemporánea a Hegel y el devenir de los sucesos revolucionarios en
Francia luego de 1789. Este último hecho es para Hegel de una importancia decisiva,
porque muestra la justicia histórica que representa para las instituciones dicha Revolución,
a la vez que, cuanto menos entre 1789 y 1797, hace ostensible la ausencia de una manera
institucional (i. e. racional, perdurable, previsible) de canalizar las conquistas alcanzadas
con la caída del Antiguo Régimen.

De esta manera, distinguimos en nuestro análisis tres aspectos en el concepto de

eticidad, a saber, (a) su delimitación en sí misma, entendida como un concepto
perteneciente a un movimiento del Espíritu, y por tanto, como una objetivación del mismo,
que se encuentra articulado con otras nociones; (b) su carácter normativo, en tanto y en
cuanto Hegel apela a motivos históricos, religiosos y jurídicos para dotar de un contenido a
dicha fuente de obligación; y (c) el cariz de esta noción que -no sin hacer cierto uso amplio
del término- podríamos llamar político, en la medida en que ella es una conditio sine qua
non para el funcionamiento y estabilidad del cuerpo político.

Según Hegel, las determinaciones inherentes al concepto de eticidad son subsidiarias de

una logicidad que las supera y a la vez las presupone, en la medida en que éstas deben ser
explicadas y entendidas a partir de dicha estructura. En términos hegelianos, no se puede
comprender la realización del Espíritu Objetivo como Estado, entendido como el reino de la
libertad realizada, sin tener presente el movimiento de la Idea, tanto en su expresión
puramente lógica como en el reino de la voluntad libre. Aquí es necesario distinguir dos
cuestiones fundamentales: por una parte, si la teoría política hegeliana es asequible con
independencia de su metafísica; y por otra, si, como Hegel advierte, su filosofía del derecho
es una manifestación fiel del lógos expuesto en la Wissenschaft der Logik bajo la forma del
Espíritu Objetivo, de instituciones, derechos y deberes. La segunda cuestión mencionada
nos remite a un debate en el cual no habremos de ingresar, mientras que la primera
problemática señalada es aquélla que nos interesa exponer aquí. Con respecto a este punto,
Hegel señala:

233
 «La unidad y verdad de estos dos momentos abstractos, la idea pensada del
bien, realizada en la voluntad reflejada en sí misma y en el mundo exterior, de
modo que la libertad, en cuanto sustancia, existe como realidad y necesidad, y
al mismo tiempo, como voluntad subjetiva; la idea en su existencia universal en
y para sí es la eticidad»428

No es ocioso destacar que, cuando Hegel presenta el concepto de eticidad, en

numerosas ocasiones plantea que éste es un resultado de una actividad que lo produce y a la
vez lo presupone teleológicamente. La eticidad no es una noción que se contraponga a otros
conceptos en un mismo plano, sino que Hegel le proporciona un status ontológico más alto,
en tanto y en cuanto ella es una expresión del Espíritu, de lo universal, que supera pero a la
vez contiene momentos precedentes. Dichos momentos se hallan articulados en torno al
derecho abstracto y a la moralidad. Cada uno de ellos presupone un sujeto sobre el cual lo
universal se manifiesta de diferentes modos. De esta manera, mientras que en el derecho
abstracto la expresión del Espíritu aparece en la persona, y en las connotaciones que la
delimitan como tal (i. e. la propiedad privada, el contrato y la injusticia), en la moralidad el
sujeto del cual se habrán de predicar las notas lógicas inherentes al mismo es el individuo,
quien en su más íntima soledad, en el desgarramiento de la Idea, habrá de ponderar en su
conciencia moral, de manera abstracta, la realización del Bien a través del entendimiento.
Con todo, para Hegel no es sino la eticidad el concepto que integra estos dos momentos y
los supera, en tanto y en cuanto los supone (los reconoce pero no los «aniquila») en una
esfera de naturaleza e índole superior, la esfera del ciudadano en el Estado. Por esta razón
Hegel llama «unidad» y «verdad» a ambos momentos de la eticidad, dado que la categoría
428
[«die Einheit und Wahrheit dieser beiden abstrakten Momente, - die gedachte Idee des Guten
realisiert in dem in sich reflektierten Willen und in äußerlicher Welt- so daß die Freiheit als die Substanz
ebensosehr als Wirklichkeit und Notwendigkeit existiert wie als subjektiver Wille; - die Idee in ihrer an
und für sich allgemeinen Existenz; die Sittlichkeit»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 33. Por
razones de espacio, dejamos de lado la polémica en torno a la dependencia o independencia de la
filosofía práctica hegeliana respecto de su metafísica. Pueden consultarse posiciones antagónicas en las
lecturas de Kervégan, quien interpreta la filosofía política hegeliana con independencia de sus textos
metafísicos; y el comentario de Vieweg, quien sostiene que es preciso recurrir a la Wissenschaft der
Logik (particularmente, a la doctrina del concepto) para poder comprender la filosofía política de Hegel.
Véase Kervégan, J.-F. L’effectif et le rationnel. Hegel et l´esprit objectif, Paris, Vrin, 2007; Vieweg, K.,
Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, München, W. Fink, 2012.

234
de ciudadano no neutraliza las anteriores, pero se revela como su realización al mostrar, por
una parte, cuán parciales son ellas mismas, y por otra, cómo la eticidad completa y les da
un sentido último a éstas.429 La eticidad hace visible, por ejemplo, el horizonte de
problematicidad en torno a un conflicto de deberes (entre una ley positiva y una
costumbre), lo cual, naturalmente, no implica una resolución, pero sí da cuenta de las
razones en virtud de las cuales se espera que un sujeto determinado obre de una manera
específica en situaciones puntuales. Empero, la eticidad no es un decálogo de virtudes ni un
manual de operaciones para la vida «ética», pero intenta dar cuenta de la densidad de la
constitución del horizonte normativo y valorativo que habitan los sujetos al interior de una
organización estatal.430

Por esta razón, Hegel asevera que la eticidad es algo inajenable para un sujeto, puesto
que un individuo no puede ser despojado de su eticidad, así como una persona no puede
perder su autoconciencia, su voluntad o su religión.431 En efecto, la eticidad es parte de la
«esencia universal de la autoconciencia», en tanto y en cuanto no es sino el espíritu que se
mienta a sí mismo como tal y se supera en un sujeto que contiene la abstracción del derecho
formal, pero lo dota de contenido a través de la historia, la moral y la religión. En este
sentido, para Hegel es fundamental poder comprender el concepto de «derecho» a los fines
de hacer ostensible la dimensión histórico-analítica de la idea de «eticidad». El autor de la
Wissenschaft der Logik señala:

«Cuando hablamos de derecho, no nos referimos meramente al derecho civil, a

lo cual normalmente se entiende por derecho, sino también a la moralidad, la
eticidad y la historia mundial, las cuales también pertenecen a esta cuestión
porque el concepto, conforme a la verdad, reúne estos pensamientos […] la

429
Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 137.
430
Como señala J. M. Lardic, la idea hegeliana de eticidad como «bien viviente [lebendige Gute]» es
exactamente opuesta a la moral abstracta y a la representación de la normatividad como un universo de
valores discreto cuya existencia estaría disociada del mundo de los hechos. Cf. Lardic, J. M., «Hegel et
la vertu de l`ethique», en: Caron, M. (ed.), Hegel, Paris, Éditions du Cerf, 2007, pp. 478-479. Véase
asimismo, Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., § 142.
431
Idem, § 66.

235
 moralidad, así como el momento anterior del derecho formal, son abstracciones
cuya verdad es recién la eticidad»432

En una confrontación directa con el iusnaturalismo moderno -de Hobbes a Fichte-, pero
también con la llamada «Ciencia del Estado» (v. g. Karl Ludwig von Haller), Hegel aspira a
resemantizar un vocabulario jurídico-político grávido de ideas prerrevolucionarias que
sostenían el atraso de Alemania e impedían una renovación política. 433 Va de suyo que el
concepto hegeliano de «derecho» connota un plexo semántico de referencia no atribuible ni
la doctrina ni a la letra de su tiempo. En efecto, el filósofo de Stuttgart persigue el objetivo
de situar el derecho en un movimiento conceptual, pero fundamentalmente metafísico,
conforme al cual éste sea concebido como origen y resultado de una totalidad ética que, en
sí misma, contenga aspectos que para el derecho positivo ordinario sólo formarían parte
de la doctrina del derecho o de las fuentes del mismo. En este preciso sentido, la moralidad
y el derecho formal no son abstractos por el hecho de ser defectuosos, precarios,
imperfectos o «mejorables». Por el contrario, dicha abstracción está dada, por una parte,
por el aspecto, el momento o la perspectiva desde la cual el todo jurídico es inteligido. Por
esta razón, no debe entenderse aquí el término abstracto como una impugnación unilateral
a estos momentos. La crítica hegeliana se dirige, en todo caso, a la universalización o
absolutización pars pro toto de estas instancias como fundamento del Estado. Cuando la
filosofía busca basar el orden político en uno de estos dos momentos, esto no significa sino
una arbitrariedad sólo justificable, o bien en los intereses de quien lo formula, o bien -según
Hegel- en la visión parcial del entendimiento. La eticidad es el origen y fundamento del
orden estatal porque a los momentos puramente intelectuales del derecho abstracto y de la
moralidad les proporciona una superación como su verdad última, los dota de un sentido
teleológicamente orientado hacia el bien, hacia la comprensión del Espíritu Objetivo como
la realización de la idea de libertad en instituciones políticas. Así, «La identidad concreta
del bien y la voluntad subjetiva hallan su verdad en la eticidad». La eticidad es

432
[«Wenn wir hier vom Rechte sprechen, so meinen wir nicht bloß das bürgerliche Recht, das man
gewöhnlich darunter versteht, sondern Moralität, Sittlichkeit und Weltgeschichte, die ebenfalls hierher
gehören, weil der Begriff die Gedanken der Wahrheit nach zusammenbringt [...] Die Moralität, wie das
frühere Moment des formellen Rechts, sind beide Abstraktionen, deren Wahrheit erst die Sittlichkeit
ist»], Idem, § 33 Ag. Esta es una cita clave para nuestra tesis sobre la cual volveremos más adelante.
433
Cf. Hegel, G. W. F., Die Verfassung Deutschlands, op. cit., pp. 474 y ss.

236
fundamentalmente unidad y reconciliación de momentos contradictorios entre sí. Como
señalamos, ésta no se encuentra a un mismo nivel que las instancias anteriores, sino que, al
negarlas y e integrarlas en sí misma, se devela ante ellas como su verdad, unidad y fin.
Aquello que aparece como producido en la eticidad, es decir, como resultado de este
proceso, es para Hegel esta «actividad del espíritu»,434 la cual no anula las voluntades
individuales de los sujetos presentes en dicha actividad. El trabajo del espíritu no niega los
méritos ni las responsabilidades individuales, sino que los integra en una esfera superior. El
zoon politikón encuentra su politicidad en la eticidad, halla su reconocimiento y
participación en lo universal, su autoconciencia como ser ético, miembro de una familia, de
una sociedad civil y de un Estado en particular, sujeto histórico inscripto en un universo de
convicciones, valores e ideas cristalizadas en leyes positivas y prácticas ciudadanas que no
constituyen sino la fuente de normatividad y legitimación del valor ético-político de sus
acciones.435

434
Idem, § 138. Böckenförde ha señalado acertadamente que, tanto desde un punto de vista histórico
como analítico, el aporte de la doctrina hegeliana no puede ser reconducido a las posiciones
iusfilosóficas que, desde mediados del siglo XIX en adelante, serán tipificadas como iuspositivistas.
Según el jurista de Kassel, su idiosincrasia debería hallarse en (a) la consideración del Estado como una
institución abarcativa de la realidad efectiva social e histórica; (b) la reconducción de todas las cosas a su
totalidad, es decir, a cómo lo universal está presente en ellas; (c) la teleología del orden jurídico-político.
Cf. Böckenförde, E.-W., Gesetz und gesetzgebende Gewalt. Von den Anfängen der deutschen Staatslehre
bis zur Höhe des staatsrechtlichen Positivismus, Berlin, Duncker & Humblot, 1981, pp. 127-131.
435
Como señala Hegel en nuestro citado epígrafe: «Cuando quiero lo racional no actúo como individuo
particular, sino según el concepto de la eticidad. En una acción ética no me hago valer yo mismo, sino la
cosa. Cuando el hombre hace algo equivocado deja aparecer en general su particularidad» [«Wenn ich
das Vernünftige will, so handle ich nicht als partikulares Individuum, sondern nach den Begriffen der
Sittlichkeit überhaupt: in einer sittlichen Handlung mache ich nicht mich selbst, sondern die Sache
geltend»], Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., § 15. Ag. Este pasaje resulta clave para comprender
la inscripción de la eticidad en relación con sus anteriores momentos. Das Vernünftige es lo
auténticamente universal, lo verdadero en sentido pleno, el polo respecto del cual se orientan los
momentos anteriores del derecho abstracto y la moralidad. Por esta razón, en la acción ética lo que se
hace valer, según la eticidad, es la cosa (die Sache) y no mi voluntad arbitraria. Con todo, esta cosa no se
opone a mi voluntad como un fenómeno externo cuya legitimidad obedecería a un linaje ajeno a mi
libertad. Para Hegel la voluntad particular y la cosa se presuponen mutuamente y se encuentran
coesencialmente integradas en la eticidad. En este punto Hegel confronta directamente con el
iusnaturalismo moderno, teoría para la cual la única manera (o el modo privilegiado) de dotar de
legitimidad al orden político radica en situar la voluntad particular en la fictio iuridica contractual al
origen del Estado, presuponiendo de este modo una cesura entre la voluntad creadora de dicho orden y el
orden mismo. Hegel rechaza expresamente este punto reformulando la relación entre la voluntad
individual y el orden político, entendidas como instancias reconducibles a una unidad cuyos momentos
sólo pueden inteligirse de manera desagregada cuando uno lleva a cabo una distinción por medio del
intelecto, mas no por la pertenencia de éstos a ámbitos de la realidad diferentes en sí mismos. Actuar
según lo universal quiere decir llevar a cabo una acción ética que, presuponiendo el marco jurídico

237
 En sus Grundlinien… Hegel se refiere con asiduidad al carácter autoritativo de la
eticidad, a su condición normativa y a su naturaleza sagrada. Como hemos visto, la eticidad
comprende aspectos legales, pero no se reduce a éstos. Se diferencia de la moralidad en
tanto y en cuanto la supera integrándola. Para Hegel, moralidad y eticidad sólo pueden estar
en conflicto cuando se las coloca en un mismo estrato.436 La eticidad encuentra su relación
con el carácter obligatorio de las normas jurídicas en un espacio considerablemente
significativo, a saber: por una parte, ésta provee al derecho positivo de un conjunto de
nuevas fuentes hasta el momento -según Hegel- inapreciadas o no contempladas ex profeso
por el derecho vigente, mas por otra, la eticidad aspira a producir una resignificación de la
relación entre el derecho positivo y sus fuentes, en el vínculo entre el individuo, el Estado y
las normas. Efectivamente, para Hegel el mentado «ateísmo del mundo ético» (la creencia
de una ausencia de parámetros mínimos objetivos para la organización y conducción
legítima de un orden político) está dado, en parte, por la fractura de la relación armónica
entre protección y obediencia. El Estado hegeliano es un Estado que propende a la
exigencia del reconocimiento de los ciudadanos en las leyes emanadas de sus prácticas
cotidianas y a la generación de organismos representativos encargados de sancionar las
normas. 437 Para Hegel sólo puede existir un círculo virtuoso entre el Estado, las normas y

proporcionado por la legalidad del derecho abstracto y la abstracción de la conciencia en su soliloquio

moral, obedezca a una eticidad que, en tanto fuente de normatividad, presuponga los momentos
anteriores y presente frente al sujeto el horizonte de problematicidad de toda acción ético-política a
realizar. La particularidad aparece en la «equivocación» cuando el individuo actúa sin contemplar la
eticidad, al obedecer a una voluntad arbitraria, muchas veces considerada por él mismo como su
«auténtica voluntad» frente a una eticidad presuntamente enajenante. Nótese que Hegel utiliza la
expresión «Verkehrte» para referirse a la acción errática y no términos de connotación moral o jurídica
como «mala [böse]» o «ilícita [unstatthaft]». La voz «verkehrt» se relaciona con la expresión alemana
«der verkehrte Weg [el camino equivocado]», como cuando uno desea ir a un sitio pero comete un error
al elegir la ruta. Dicha ruta puede o no estar previamente trazada, pero es indiscutible que la elección
sobre la ruta es un momento ineliminable de la acción ética particular, así como también el tránsito por
esta ruta reafirma su condición de camino que permite unir, al menos, dos sitios (la phrónesis sobre el
horizonte de problematicidad y la acción ética concreta). Sobre este tema, véase Quante, M. El concepto
de acción en Hegel, op. cit., Cap. 2.
436
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., § 30. Como señala L. Siep: «Lo que Hegel critica a la
moralidad es la incapacidad de la ética de la conciencia moral y de la convicción para derivar deberes
determinados a partir de lo universal indeterminado», en: Siep, L. [1983], « ¿Qué significa “superación
de la moralidad en la eticidad” en la “Filosofía del Derecho” de Hegel? », en: Amengual Coll, G. (ed.),
Estudios sobre la “Filosofía del Derecho”…, op. cit., pp. 191. Sobre este punto, véase también: Ilting,
K.-H., «Sitte, Sittlichkeit, Moral», op. cit., pp. 900-904; Ilting, K.-H., Naturrecht und Sittlichkeit, op.
cit., pp. 242-247.
437
Como señala G. Duso, la contraposición de Hegel con el iusnaturalismo individualista, es decir,
contra las teorías que oponen una multitud atomística en el momento pactista frente a la constitución de

238
los individuos cuando éstos son y se sienten parte del todo ético, cuando las leyes son
internalizadas y su obediencia se produce de manera armoniosa. Para esto, es necesario que
estas leyes no sólo sean emanadas de los ciudadanos (tanto en su aspecto strictu sensu
racional como en su carácter consuetudinario), sino que también éstos puedan reconocerse
en ellas, es decir, que a través de distintos momentos de mediación, entre los cuales los dos
fundamentales son los estamentos y las corporaciones, puedan apreciar con claridad que el
cumplimiento de una norma no es un evento aislado en la vida de un individuo, sino que es
la particularización misma de la ley en un acto determinado en tiempo y espacio. Es por
esto que para Hegel el capricho es algo que socava la eticidad,438 puesto que pretende
imponer a la fuerza una legitimidad que carece de asidero en la historia y en la razón. Por
tanto, es rechazado todo fundamento ético que se base en el corazón o en la apelación a los
buenos sentimientos, ya de un sujeto individual, ya de un sujeto colectivo.439 El filósofo de
Stuttgart no niega que puedan existir dichos sentimientos; lo que pone en discusión es el
hecho de que (a) éstos sean constantes y (b) que exista alguna manera consensuada de
interpretar tales sentimientos a fin de poder expresarlos jurídicamente. Hegel sitúa un lugar

un sujeto colectivo luego del contrato, se manifiesta en los dispositivos mediante los cuales Hegel
mienta la representación de los ciudadanos en el Estado. Como señala Duso: «Los ciudadanos
experimentan su libertad en cuanto individuos (no elementos yuxtapuestos en una colectividad
indistinta), pero no en cuanto individuos aislados -dado que ésta no es su condición real, sino sólo el
fruto de su imaginación-, sino más bien en el hecho de ser miembros de una parte de la sociedad. Tal
realidad concreta es negada por la concepción que pone el elemento democrático en el centro del
organismo del Estado sobre la base de la consideración de que, en el momento en el cual todos son
miembros del Estado y las relaciones de este último son relaciones de todos, por consiguiente, todos
deben estar presentes con su saber y su voluntad (§ 308, Agregado). En esta concepción es notable que
no sólo el término “todos” contiene, tanto cuantitativamente (porque en realidad no se puede tratar
precisamente de todos) como en lo relativo a las determinaciones individuales (que desaparecen) una
abstracción Sin embargo, el resultado de tal concepción es que, efectivamente, nadie participa de las
acciones políticas», Duso, G., «La libertà politica nella Rechtsphilosophie hegeliana: una traccia», en:
Duso, G. y Rametta, G. (eds.), La libertà nella filosofia classica tedesca. Politica e filosofia tra Kant,
Fichte, Schelling e Hegel, Franco Angeli, Milano 2000, pp. 183-184. En oposición a la representación
iusnaturalista, articulada en torno al nexo entre individuo y soberano, la representación hegeliana
mediatiza a los individuos y al Estado a través instancias parciales (estamentos y corporaciones) en
donde éstos se reconocen a sí mismos como sujetos éticos y son representados como miembros de
actores colectivos pertenecientes a las diferentes ramas laborales de la sociedad civil. Para una reflexión
más extensa sobre este punto, véase Duso, G., La rappresentanza política. Genesi e crisi del concetto,
Milano, Franco Angeli, 2003, cap. 3. Retomaremos este punto en el § 44.
438
Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., §§ 21 y 140.
439
Como señala Pöggeler, Hegel identifica esta figura con la del alma bella que quiere ver realizados sus
ideales en la experiencia. Cf. Pöggeler, O., Hegels Kritik der Romantik, München, W. Fink, 1999, pp. 35
y ss.

239
específico para el amor y los sentimientos, a saber, lo que él llama la «eticidad natural».440
No es sino en esta forma de lazo ético entre los individuos en donde el amor opera como
sustrato animador de este vínculo. En efecto, en la familia el individuo se ve a sí mismo
como miembro de una totalidad que lo supera y que lo contiene. A través del amor se
despliega la primera unidad orgánica del momento de la eticidad, por medio del
matrimonio, los bienes de la familia y la educación de los hijos. Mediante el amor y la
familia la eticidad se muestra de manera abstracta en su primera conformación
supraindividual. Así el sentimiento se articula como momento unificador de los distintos
miembros de la familia, mas no como un fundamento jurídico para las leyes positivas. Por
esta razón, Hegel se refiere a la «falta de eticidad [Unsittlichkeit]» de las leyes romanas, ya
que adolecían de un derecho al matrimonio y permitían la venta de los hijos. 441

Aquí es preciso realizar un breve excursus para señalar un rasgo destacado de la

eticidad. Ésta no sólo se determina positivamente, sino que para Hegel -como para todo
concepto inteligido en su verdad y auténtica universalidad- presenta un aspecto negativo, en
especial en el tránsito de la familia a la sociedad civil, momento en el cual se da una
«pérdida de eticidad». 442 Dicho proceso se da en el marco del desgarramiento de la unidad
cerrada de la familia, desde la cual emerge el individuo, quien habrá de extraviarse en «el
sistema de la eticidad perdido en sus extremos [das System der in Ihre extreme verlorenen
Sittlichkeit]». En la sociedad civil la eticidad presupuesta en la familia (y, de igual modo, en
las esferas del derecho abstracto y de la moralidad) deviene individualidad y arbitrariedad
pura. En especial, en el sistema de las necesidades el individuo goza de su libertad negativa,
en cuanto a sus aspiraciones laborales, a fin de que pueda realizar el aspecto no orgánico de
su voluntad. Aquí el individuo debe valerse por sí mismo, sin la posibilidad de recurrir a los
motivos éticos que sostenían la sustancialidad de la familia. En la sociedad civil el
individuo vale por sus capacidades y sólo será reencauzado éticamente por la pertenencia a
un estamento y a una corporación, los dos goznes éticos en torno a los cuales gira la
sociedad civil. De esta manera, entendemos que es central distinguir entre el momento
negativo de la eticidad (el desgarramiento de la familia y el ingreso del individuo en la

440
Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 158.
441
Idem, § 180 Obs.
442
Idem, §§ 180 y 184.

240
sociedad civil) de una ausencia de eticidad (v. g. las leyes romanas o el «despotismo
oriental»)443 o de una caracterización errática de aquello a que se refiere este concepto (v. g.
la libertad negativa por fuera de la sociedad civil). 444

Nos distanciamos aquí de la crítica de Axel Honneth a Hegel, 445 quien recrimina al
filósofo de Stuttgart haber enfatizado demasiado el aspecto institucional de la eticidad. A
nuestro entender, por sobre todas las cosas la teoría política hegeliana tiene como
presupuesto básico que el Estado es y debe ser el actor encargado de armonizar las
contradicciones al interior de la sociedad civil. Por esto Hegel destaca el aspecto
imponderable del mandato estatal. En un pasaje de sus Grundlinien destaca: «El derecho es
algo sagrado sólo porque es la existencia del concepto absoluto, de la libertad
autoconsciente», 446 mientras que en otro apartado se refiere a los «mandamientos de la
eticidad y del Estado».447 Naturalmente, esto no quiere decir que, de modo semejante a
Bossuet o a William Warburton, Hegel extraiga un contenido político de las Sagradas
Escrituras, o que pretenda invocar una fuente propia de la religión. Por el contrario, la
sacralidad del derecho se refiere a un aspecto de la eticidad (v. g. la norma verticalmente
organizada) que no puede ser expresada de otra manera que no sea bajo la relación
pertenencia al Estado. En este sentido, también se destaca el hecho de que la pena no sólo
es el castigo que le corresponde a quien infringe la ley, sino que es su derecho, en tanto y
en cuanto su honor de persona y de ciudadano le es reconocido en la condena a cumplir.
Este aspecto strictu sensu institucional es sagrado porque no es modificable, aunque ofrece
la posibilidad de que otros contenidos y formas jurídicas sean reformables. Es menester
señalar que este elemento no lo hace a Hegel más monárquico o más democrático, ya que la
organización del Estado y la fundamentación de las fuentes del derecho no tienen que ver
con las formas de gobierno en esta instancia. Lo que es esencial para Hegel es producir el
mentado círculo virtuoso entre el individuo y las normas, puesto que para él: «…el

443
Idem, § 270.
444
Idem, § 15.
445
Honneth, A., Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,
Stuttgart, Reclam, 2001, pp. 120 y ss. Como señala K. Ha, la institucionalidad hegeliana no proviene de
un más allá de la eticidad, sino que es la expresión de la voluntad subjetiva manifestada de modo
universal. Cf. Ha, K., Anerkennung und Integration..., op. cit., pp. 149-153.
446
[«Das Recht ist etwas Heiliges überhaupt, allein weil es das Dasein des absoluten Begriffes, der
selbstbewußten Freiheit ist»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 30.
447
[«...die Gebote der Sittlichkeit und des Staats»], Idem, «Vorrede», p. 12.

241
individuo sólo tiene objetividad, verdad y eticidad si forma parte de él [del Estado]».448 A
juicio de Hegel, la forma estatal moderna es el momento más elevado del despliegue de la
idea de libertad, del Espíritu Objetivo en formas institucionales de modo que, al menos a
principios del siglo XIX, no es sino en el Estado en donde el individuo puede alcanzar el
mayor grado de libertad posible frente a otras comunidades preestatales. El Estado moderno
es aquella institución que ha podido superar las guerras religiosas para poder garantizar la
paz y el autodesarrollo de la libertad de los ciudadanos y pueblos que habitan en dichos
espacios políticos. En este sentido, es un presupuesto para el desenvolvimiento armónico de
la eticidad la separación entre Iglesia y Estado, ya que este distingo confina a la religión a
estar supeditada a los poderes legítimos del orden institucional civil y no le permite disputar
una plenitudo potestatis cuya representación no tenga en su base la voluntad de los
ciudadanos (véase infra § 41).

En suma, la eticidad no es sólo la autoafirmación de la idea de libertad desplegada en

sus tres momentos (i. e. derecho abstracto, moralidad y eticidad) sino que también, más
precisamente, denota el derecho positivo y el plexo de tópicos que constituyen sus fuentes
más relevantes. Como señala Hegel:

«La unidad del bien subjetivo y del bien objetivo existente en y para sí es la eticidad,
en la que se produce la reconciliación de acuerdo con el concepto […] Lo jurídico y lo
moral no pueden existir por sí y deben tener lo ético como sostén y fundamento. En
efecto, al derecho le falta el momento de la subjetividad que la moral tiene, en cambio,
exclusivamente para sí, por lo cual, ninguno de los dos momentos tiene por sí realidad.
Sólo lo infinito, la idea, es efectivamente real, el derecho sólo existe como rama de una
totalidad, como una planta que crece en torno a un árbol ya firme en y para sí»449

448
[«...das Individuum selbst nur Objektivität, Wahrheit und Sittlichkeit, als es ein Glied desselben ist»],
Idem, § 258.
449
[«Die Einheit des subjektiven und des objektiven an und für sich seienden Guten ist die Sittlichkeit,
und in ihr ist dem Begriffe nach die Versöhnung geschehen [...] Das Rechtliche und das Moralische kann
nicht für sich existieren, und sie müssen das Sittliche zum Träger und zur Grundlage haben, denn dem
Rechte fehlt das Moment der Subjektivität, das die Moral wiederum für sich allein hat, und so haben
beide Momente für sich keine Wirklichkeit. Nur das Unendliche, die Idee ist wirklich: das Recht
existiert nur als Zweig eines Ganzen, als sich anrankende Pflanze eines an und für sich festen Baumes»]
Idem, § 141, Ag.

242
 El despliegue de la Idea en la eticidad se devela como verdad y sentido último de
sus momentos anteriores, pero esencialmente como su fundamento primero. La eticidad
bajo la forma del derecho positivo remite a una totalidad que abarca el derecho abstracto y
la moralidad, pero los particulariza histórica y culturalmente, en un contexto preciso de un
Estado y una Nación determinadas, bajo las cuales dicho sistema jurídico tiene lugar. En su
aspecto propiamente institucional la eticidad remite a normas escritas y a mandatos sociales
(en sus articulaciones internas) connaturales a las prácticas y costumbres cotidianas de la
comunidad de la cual emerge. Tales prácticas suponen a la eticidad como tal, y la
desagregación en aspectos jurídicos, morales y éticos en sentido estricto corresponde al
análisis que lleva a cabo la razón. Lo jurídico y lo moral no pueden existir sin la eticidad,
porque si lo contrario ocurriera, éstos carecerían de una orientación teleológica y
superadora de las contradicciones que existen entre ambos. De este modo, el derecho existe
como tal en virtud de una eticidad que lo sostiene y que lo orienta como expresión de la
idea de libertad.450

Una de las maneras a través de las cuales Hegel se refiere a la eticidad es a partir del
tópico aristotélico de la segunda naturaleza. En un acercamiento más próximo a la noción
de eticidad es posible advertir que Hegel busca cristalizar (a) las prácticas propias de una
comunidad, en lo relativo a la costumbre y a su historia, y (b) la codificación de las normas
de modo sistemático en una propuesta política que, en el caso del texto de 1821, se expresa
como monarquía constitucional. A comienzos del tratamiento de la Parte III de sus
Grundlinien…, Hegel describe dos aspectos concomitantes de la eticidad, a saber: por una
parte, lo ético objetivo, entendido como «…las instituciones y leyes existentes en y para
sí», 451 la concretización o la realización del movimiento de la eticidad en instancias estables
y no sometibles al cambio repentino. Por otra parte, el autor de la Phänomenologie des
Geistes se refiere a lo ético subjetivo, es decir, al proceso en virtud del cual este
movimiento acaece en la autoconciencia, el momento en el cual la sustancia ética se sabe a
sí misma y se reconoce en el mundo.452 El rasgo distintivo de la eticidad reside en el hecho

450
Cf. von Bogdandy, A., Hegels Theorie des Gesetzes, Freiburg, Karl Alber, 1989, pp. 119 y ss.
451
Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 144.
452
Hegel expresa: «La autoridad de las leyes éticas es infinitamente más elevada [que la de las leyes
naturales] porque las cosas naturales exponen la racionalidad de un modo completamente exterior y
singularizado y la ocultan bajo la figura de la contingencia» [«Die Autorität der sittlichen Gesetze ist

243
ser un concepto cuyo plexo de significantes se articula en torno a aspectos inasequibles bajo
una definición extensional (v. g. la actividad del Espíritu) y aspectos codificables en la
letra de la ley positiva (v. g. el Código Penal). Una de las dificultades para comprender la
eticidad hegeliana es, por una parte, la intelección de estos dos momentos por separado, y
por otra, la naturaleza de la relación que se da entre ellos. Así, lo ético objetivo no es una
mera formalidad453 sino que presupone un contenido procedente de la acción del Espíritu
realizada en los ciudadanos. De este modo, él sostiene:

«En la identidad simple con la realidad de los individuos, como modo de actuar
universal de los mismos, lo ético aparece como costumbre. El hábito de lo ético
se convierte en una segunda naturaleza que ocupa el lugar de la primera
voluntad meramente natural y es el alma que penetra, el significado y la realidad
efectiva de su existencia. Es el espíritu que existe y vive en la forma de un
mundo, el espíritu cuya sustancia existe por primera vez como espíritu» 454

La yuxtaposición de acciones éticas realizadas en conjunto al interior de una

comunidad reafirman y recrean su carácter, convirtiendo dichas prácticas en hábitos, los
cuales gozan de un respeto y de una autoridad genuinas por pertenecer a las costumbres de
dicha sociedad, allende el hecho de que éstos sean o no respetados. Esta segunda naturaleza
eticiza al hombre y le proporciona su carácter espiritual, en tanto sujeto de derechos y
deberes. Por esta razón, para Hegel el esclavo no puede tener deberes, ya que no tiene
derechos. No existe la posibilidad de pensar en un conjunto de obligaciones disociado de
sus respectivas libertades o a la inversa.

unendlich höher, weil die Naturdinge nur auf die ganz äußerliche und vereinzelte Weise die
Vernünftigkeit darstellen und sie unter die Gestalt der Zufälligkeit verbergen»], Idem, § 146, Obs.
453
Idem, § 135.
454
[«Aber in der einfachen Identität mit der Wirklichkeit der Individuen erscheint das Sittliche, als die
allgemeine Handlungsweise derselben, als Sitte, - die Gewohnheit desselben als eine zweite Natur, die an
die Stelle des ersten bloß natürlichen Willens gesetzt und die durchdringende Seele, Bedeutung und
Wirklichkeit ihres Daseins ist, der als eine Welt lebendige und vorhandene Geist, dessen Substanz so
erst als Geist ist»], Idem, § 151. Según U. Rameil, el ejemplo de Hegel para este punto es la eticidad
antigua de los lacedemonios, cuyas acciones cotidianas estaban sostenidas bajo el sustrato de una
sustancialidad ética dadora de sentido para tales actos. Cf. Rameil, U., «Sittliches Sein und
Subjektivität... », op. cit., pp. 152-153.

244
 El momento subsiguiente que Hegel aspira a fundamentar es la positivización de la
eticidad. Esto no quiere decir que todo aquello a lo cual Hegel se refiera con el vocablo
«eticidad» sea codificable en una ley más allá de la pericia o impericia de los juristas que se
ocuparan de escribirla. Por el contrario, existe un aspecto que es codificable y éste es el que
debe puesto por escrito. En efecto, como lo fue en 1804 el Código Napoleónico para los
franceses, la constitución es para Hegel es el modo de resolver la «cuadratura del círculo»
(v. g. cómo ser libre obedeciendo) y la manera privilegiada de positivizar la segunda
naturaleza producto del hábito. Naturalmente, existe una dimensión correspondiente a la
decisión política encargada de convertir en letra escrita la autoidentidad del hábito que no
puede ser sustituida por una reflexión filosófica. Para Hegel es central que en la ley
fundamental se encuentre cristalizada esta naturaleza, ya que la constitución es un «sistema
de mediación».455 Tal sistema armoniza las contradicciones existentes entre la libertad de
mercado y las obligaciones de los individuos para con el Estado y con sus conciudadanos.
Dicha mediación se da entre conductas habituales y prácticas cotidianas aparentemente
aisladas, y la letra de la constitución elaborada racionalmente por el Estado. Con todo, la
garantía de la racionalidad de la constitución radica en la legitimidad lógico-histórica que la
produce. La constitución surge con el tiempo como « [lo] existente en y para sí, y por lo
tanto hay que considerarla como lo divino y persistente por encima de la esfera de aquello
que se hace». 456 En este punto Hegel defiende la racionalidad histórica que subyace a la ley
fundamental y que supera a la arbitrariedad que, ocasionalmente, pretende imponer el
entendimiento abstracto. En este contexto Hegel critica a Napoleón, quien quiso darles a los
españoles una constitución a priori.457 Una constitución nunca puede carecer de asidero
histórico en la realidad, puesto que es la manifestación escrita de una eticidad
autoconsciente. En el caso español Hegel interpreta que la constitución era un objeto del
entendimiento que carecía del fundamento ético del cual toda ley debe emanar.
455
[«Die Verfassung ist wesentlich ein System der Vermittlung»], Idem, § 302 Ag. Para un encuadre
histórico de este tópico, véase el texto de Barberis, M., «Quel che resta dell´idea di nazione. L´idea di
nazione da Rousseau a Renan», en: Filosofia politica, año VII, N° 1, aprile 1993, pp. 5-28.
456
[«an und für sich Seiende, das darum als das Göttliche und Beharrende und als über der Sphäre
dessen, was gemacht wird, zu betrachten ist»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 273 Obs.
457
Señala Hegel: «Lo que Napoleón dio a los españoles era más racional de lo que tenían antes, y sin
embargo lo rechazaron como algo que les era extraño, porque no se habían desarrollado aún hasta ese
nivel» [«Was Napoleon den Spaniern gab, war vernünftiger, als was sie früher hatten, und doch stießen
sie es zurück als ein ihnen Fremdes, da sie noch nicht bis dahinauf gebildet waren»], Idem, § 274 Ag.

245
Efectivamente, la crítica hegeliana se dirige a señalar la injusticia histórica de querer dotar
a los españoles de algo para lo cual aún no estaban preparados. Retomaremos este tópico en
los apartados §§ 42 y 47.

En suma, el concepto de eticidad en su aspecto propiamente institucional es referido

por Hegel a la constitución. El conjunto de instituciones políticas del Estado debe cristalizar
la segunda naturaleza de un pueblo, la cual se percibe en la experiencia a través del hábito y
de la autoconciencia de sus ciudadanos. En este sentido, la constitución es un producto
histórico, y no es algo que pueda violentar el curso de las acciones de una nación en
particular, a pesar de que quienes empíricamente redacten las líneas de dicho texto puedan
tener ideas más avanzadas a las de su época. A nuestro entender, esta comprensión
hegeliana de la eticidad y de la constitución no niega el carácter rector del derecho y no
necesariamente debe ser comprendida como una sacralización del presente o como una
actitud políticamente conservadora. Por el contrario, la posición de Hegel busca renovar y
unificar las instituciones políticas alemanas diezmadas por los poderes en pugna de los
principados. En este sentido, Hegel no aspira a consagrar el Estado Prusiano como el fin de
la historia en materia jurídico-política sino que busca reformar un atávico derecho
prerrevolucionario a la realidad sociopolítica alemana de 1821.

Retornando las reflexiones introductorias de este apartado, podemos decir que

Hegel formula el concepto de eticidad (con su cariz técnico) en un contexto histórico en el
cual se produce una cesura evidente entre la sociedad civil y el Estado. Allende el hecho de
que le quepa el mérito de haber formulado dicho distingo con claridad, a nuestro entender
el aporte sustantivo de Hegel radica en el intento de reunificar dicho binomio a través de la
noción de «eticidad», situando al interior de ésta un lugar específico, no autónomo, pero
legítimo para la sociedad civil. En este sentido, la idea de eticidad gravita en torno a una
problemática histórica que estalla con la Revolución Francesa y que, en principio, no habrá
de recomponerse de manera estable en los años en que Hegel escribe. A su vez, podríamos
arriesgar que nunca hubo de darse una completa rearmonización de dicha cesura, si a fines
del siglo XX y a principios del XXI aún se sigue discutiendo la relación entre Estado,

246
normas e individuos en referencia a un concepto de eticidad cuyas raíces se encuentran -por
antonomasia- en Hegel. 458

En síntesis, para Hegel la noción de eticidad debe entenderse como un momento

superador, contenedor, pero a la vez orientador de los sentidos del derecho abstracto y de la
moralidad. La eticidad hegeliana hace referencia a un concepto propuesto por Hegel para
dar cuenta de una dimensión ontológica del presente, inadvertida por sus contemporáneos.
El derecho abstracto y la moralidad no pueden encontrar su sentido y dirección teleológica
sino en la eticidad, puesto que ésta les proporciona un contenido a las estructuras abstractas
del derecho y a las reflexiones formales de la conciencia (v. g. la universalización de las
máximas que tiene como resultado al imperativo categórico). El carácter normativo de la
idea de eticidad se aprecia en la medida en que esta segunda naturaleza forma parte de
estructuras institucionales cuya relación con los ciudadanos es de protección y obediencia.
Sin lugar a dudas, no todo contenido ético implica una obligación expresa, de cuya
inobservancia se seguiría un castigo. No obstante, muchos de los contenidos propios de la
eticidad son mandatos que deben ser observados por los ciudadanos pertenecientes a la
comunidad en la que viven. En este sentido, la eticidad alcanza su momento de concreción
y de particularización en el conjunto de instituciones políticas del Estado, es decir, de
aquello a lo cual se refiere el vocablo alemán «constitución [Verfassung]» en el siglo
XVIII. La constitución es el sitio en el cual la autoconciencia se expresa como letra
universal, es el lugar en el cual el hábito alcanza el único status ontológico capaz de
producir un reconocimiento en los ciudadanos y, de esta manera, una recomposición de la
relación virtuosa entre individuos, normas e instituciones políticas. Retomamos este tema
en el § 47.

§ 40 Junto con las nociones de disposición y eticidad es preciso detenerse ahora en la

noción de sentido del Estado, concepto fundamental para explicar la ética estatal

458
Cf. Böckenförde, E.-W., Recht, Sittlichkeit, Toleranz. Überlegungen zu Aufgabe, Möglichkeiten und
Grenzen des Rechts, Ulm, Humboldt-Studiumzentrum, 2001.

247
preconizada por Hegel en su teoría del funcionariado estatal. 459 Como ha sido expuesto, la
burocracia está íntimamente vinculada con el estamento universal, del cual Hegel exige el
compromiso más alto con el Estado. Al participar de un cuerpo político orgánicamente
articulado, de este estamento no se puede esperar que su conducta obedezca al capricho y la
contingencia de cada individuo, sino que debe encontrarse reglada por una visión del
mundo cuyo horizonte respresente a la universalidad de la acción que se lleva a cabo. El
funcionariado se nutre del estamento más instruido, y por lo tanto, es el que tiene una alta
responsabilidad en proporcionar las garantías de funcionamiento del Estado. En este
sentido, es relevante notar que, tanto en los Grundlinien… como en las Vorlesungen über
Philosophie des Rechts Hegel utiliza reiteradamente el término «garantía [Garantie]», 460 a
los efectos de tipificar la ética del funcionario como un reaseguro de la saludable vida del
Estado. Ahora bien, aún cuando sea decisiva para el funcionamiento del Estado, la
preocupación fundamental de Hegel no pasa tanto por la instrucción o la formación de los
funcionarios, sino más bien por su disposición ética y por su particular disposición política.
Por lo tanto, es preciso caracterizar al funcionariado para comprender su naturaleza y su
función.461

En primer lugar, es preciso mencionar que el «funcionario del Estado [Staatsamt]»

presta un servicio al Estado, motivo por el cual la compensación por su trabajo no tiene que
ser excesiva en lo que se refiere a su paga, puesto que esto podría distorsionar la naturaleza
del cargo y función. 462 Trabajar en el Estado debe ser algo digno de orgullo para quien goza
de esta oportunidad, y de aquí que los trabajos breves deben ser recompensados con
emolumentos (Emolumente), pero no con una paga excesiva que pueda motivar que los
individuos aspiren a trabajar en el Estado por el dinero y no por la necesidad institucional

459
Para una consideración histórica de la ética del funcionario en la modernidad, véase Stolleis, M.,
«Grundzüge der Beamtenethik (1550-1650)», en: Schnur, R. (comp.), Die Rolle der Juristen bei der
Entstehung des modernen Staates, Berlin, Duncker & Humblot, 1986, pp. 273-326.
460
Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., §§ 272, 286, 298 Ag., 301, 308, 309, 310; Vorlesungen über
Naturrecht und Staatswissenschaft..., op. cit., §§ 140, 144, 148, 149, 150 y 153.
461
Preterossi destaca el hecho de que Hegel busca encontrar un equilibrio entre una burocracia
puramente técnica y una administración pública politicizada, que se entienda a sí misma como una elite
que debe conducir al Estado (como, según Koselleck, era alto funcionariado prusiano a comienzos del
Siglo XIX). Cf. Preterossi, G., I luoghi della política. Figure istituzionali della filosofía hegeliana,
Napoli, Guerini, 1992, pp. 44 y ss.
462
Hegel, G. W. F., Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft..., op. cit., § 37.

248
misma. 463 Asimismo, el ingreso a trabajar en la planta del Estado debe darse a través de
exámenes, no como en los pequeños Estados en los cuales se accede a los cargos a través de
«relaciones personales [subjektive Verhältnisse]». 464 Esto es fundamental para que no se
forme una casta de gobierno, por lo cual Hegel sostiene:

«El mal de nuestros Estados es, sobre todo, que un estamento medio se
consituye a partir de la aristocracia feudal del pasado. Pero ahora no es más el
nacimiento sino la formación general lo que constituye lo característico del
estamento medio, a través de lo cual éste es necesario para el monarca, lo cual
podría constituir un auténtico cuerpo extraño entre él y el pueblo»465

Cuando se produce este estamento medio, ocupando los puestos del Estado sin
ostentar la ética que es condición necesaria para dicha burocracia, no sólo se desnaturaliza
la función que estos sujetos tienen que llevar a cabo, sino que se pone en riesgo la salud del
Estado en su completitud, dado que las garantías éticas del mismo se ven socavadas desde
su raíz. En este sentido, a diferencia del eforato fichteano, para Hegel no pueden existir
organismos (de control) que pertenezcan y al mismo tiempo no pertenezcan al cuerpo del
Estado, puesto que dos vicios acompañarían su génesis y naturaleza: la pregunta por la
legitimidad de los mismos, y la cuestión de quién controla a los que controlan. En este
sentido, el control desde abajo sólo puede ser llevado a cabo por las instituciones que
exhiben una legitimidad de origen, es decir, las corporaciones. Asimismo, Hegel agrega:

463
A este estamento pertenecen también los docentes: «Al estamento universal pertenecen también los
docentes, los cuales ponen la ciencia al servicio del bien común. Es un honor para un Estado cuando
puede proporcionar privilegios o independencia de las necesidades básicas para el apoyo del estamento
universal, y en particular, a la formación científica de los individuos. En lugar de ello Alemania se ha
preocupado por otorgar privilegios a la nobleza, la cual se dedica a las pasiones más inconfesables a
costa de sus súbditos» [«Zum allgemeinen Stand gehören auch die Lehrer, die sich zum allgemeinen
Besten auf die Wissenschaften legen. Es ist Ehre für einen Staat, wenn er zur Unterstützung des
allgemeinen Standes und insbesondere zur Ausbildung der Wissenschaft den Individuen, die sich ihr
Leben lang ausschließlich derselben widmen, gewisse Privilegien oder Vermögensunabhängigkeit
gestattet. Statt dessen aber pflegte man in Deutschland dem Adel Privilegien zu geben, der zur Last
seiner para Untertanen sich den schändlichsten Leidenschaften überließ»], Idem, § 105.
464
Idem, § 144.
465
[«Das Übel unserer Staaten ist hauptsächlich, daß ein Mittelstand sich bildet, den früher der
Feudaladel bildete; aber nun ist es nicht mehr die Geburt, sonder es ist die allgemeine Bildung, was das
Eigentümliche des Mittelstands ausmacht, wodurch er dem Fürsten notwendig ist und welches ein
eigentümlich Fremdes zwischen ihm und dem Volk ausmacht»], Idem, § 145.

249
«La razón constitucional de la autoridad pública es un momento fundamental en la
constitución de un Estado. La garantía de los funcionarios de gobierno radica en esto de dos
maneras: que sólo pueden ser sustituidos a través de un juicio ordinario […] y que los
funcionarios se hallan autorizados por la constitución, y poseen derechos precisos y
fijos».466 De tal modo, así como se precisa una disposición particular para ser miembro del
Estado, las instituciones políticas acogen y promueven la preservación de esta disposición
(cambiante según el cargo y correspondiente responsabilidad) a través de la eticidad. El
Estado les reconoce a sus funcionarios la disposición y lleva a cabo las medidas necesarias
para que esta sustancia permanezca presente entre ellos y no se convierta en algo así como
un subterfugio a imitar a fines de ocupar puestos en la administración pública.

Acerca del sintagma sentido del Estado Hegel ofrece una suerte de definición en el
comentario sobre las Actas de la Asamblea de Württemberg de 1815-1816:

«[El sentido del Estado] no está limitado a la posesión de un discernimiento

abstracto ni a la mera honradez o a la buena intención por el bien del todo y lo
mejor para los particulares […] el sentido del Estado se adquiere, ante todo,
ocupándose directamente de los asuntos de interés universal, en los cuales no
solamente se siente y se reconoce el valor infinito que lo universal tiene en sí
mismo, sino que se adquiere en profundidad la experiencia de la resistencia, la
enemistad y la deshonestidad del interés privado y de la lucha que ello implica,
particularmente contra la tenaz obstinación que se arraiga en las formas
jurídicas»467

466
[«Diese konstitutionelle Berechtigung der Behörden ist ein Hauptmoment in der Verfassung eines
Staates. Die Garantie der Regierungsbeamten besteht in diesem Doppelten,daß sie nur nach förmlichen
Urteil ihrer Stelle entsetzt werden können und ihre Rechte haben und so nach der Seite ihrer
Besonderheit unabhängig sind [...] daß die Behörden selbst durch die Konstitution berechtigt sind,
gewisse feste Rechte haben»], Idem, § 144.
467
[«Sie ist nicht mit abstrakter Einsicht, noch mit bloßer Rechtschaffenheit und einer guten Gesinnung
für das Wohl des Ganzen und das Beste der Einzelnen abgetan [...] Der Sinn des Staates erwirbt sich
aber vornehmlich in der habituellen Beschäftigung mit den allgemeinen Angelegenheiten, in welcher
nicht nur der unendliche Wert, den das Allgemeinein sich selbst hat, empfunden und erkannt, sondern
auch die Erfahrung von dem Widerstreben, der Feindschaft und der Unredlichkeit des Privatinteresses
und der Kampf mit demselben, insbesondere mit dessen Hartnäckigkeit, insofern es siich in der
Rechtsform festgesetzt hat, durchgemacht wird»], Hegel, G. W. F., «Verhandlungen in der
Versammlung der Landstände des Königsreichs Württemberg im Jahr 1815 und 1816», en: Hegel, G. W.
F., Werke..., op. cit., t. IV, pp. 475-476.

250
 El sentido del Estado no alude a una cualidad atómica que puede adquirirse de
manera aislada con independencia de otras virtudes que todo funcionario del Estado debe
poseer. La tarea universal llevada a cabo por la burocracia es incompatible con el interés
privado, puesto que el sentido del Estado tiene una ineludible orientación hacia el bien
común y lo público. Para Hegel este sentido es algo que debe encontrarse en una relación
directamente proporcional con la responsabilidad del cargo ocupado. Es por esto que se
hará mención a esta noción de manera más amplia al presentarse a las asambleas de
estamentos, cuyos parlamentarios habrán de ostentar este sentido, el cual se presenta como
una de las garantías del esperado funcionamiento del Estado.468

Al referirse a los diputados y a los ministros de gobierno, Hegel da cuenta de este

sentido del Estado como una «disposición estatal [staatsrechliche Gesinnung]»,
connotando el matiz específico que el funcionario de alto rango debe ostentar. El lugar de
los ministros es sumamente delicado en la estructura del Estado, ya que, por una parte,
representan al monarca (i .e. los ministros son elegidos por el monarca), y por otra, son los
responsables políticos de las decisiones que toma el monarca, de lo cual se sigue que la
ética estatal que ellos deben ostentar no tiene que ver sólo con la confianza que el monarca
pueda tener en ellos. Por supuesto, sería difícil pensar que un monarca eligiera a ministros
en quienes no pudiera confiar (técnica o éticamente). Sin embargo, la perspectiva hegeliana
aspira a pensar la figura de la confianza integrada al complejo Gesinnung-Sittlichkeit. Un
monarca podría depositar su confianza en un ciudadano con quien tuviera cierta relación
personal, pero esta confianza no tendría una articulación orgánica en el Estado, y el
nombramiento de este sujeto como ministro introduciría el azar en una delicada estructura
en la cual, según Hegel, no es posible admitir la contingencia. Por el contrario, el
funcionario que exhiba la disposición estatal será un ciudadano que pueda exhibir haber
llevado a cabo un tránsito por las instancias dispositivas (los tres estadios descriptos de la
Gesinnung) y relativas a la eticidad (la concretización de esta disposición en instituciones
políticas) que puedan testificar su sentido del Estado.469

468
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien..., §§ 297, 302 y 310. Véase infra § 44.
469
Hegel afirma: «Por lo demás, los estamentos se relacionan con la constitución del todo, de que la
disposición libre de los electores, así como la disposición estatal de los diputados sólo es posible cuando
los derechos de los singulares están asegurados por medio de lo público de la administración de justicia,

251
 En suma, con el sentido del Estado Hegel culmina una caracterización ética del
estamento universal, el cual es portador de una alta responsabilidad en la preservación de la
salud del cuerpo político, así como de los aspectos institucionales del Estado. Entre las
formas de la disposición, la eticidad, y el sentido del Estado es posible observar un modo de
reflexionar acerca de la mediación ética entre individuo y Estado ausente en el
iusnaturalismo moderno. En efecto, la filosofía hegeliana no se interesa por el foro interno
de los individuos, sino que, luego de ofrecer argumentos en contra de las perspectivas
individualistas, reformula la dimensión del ciudadano en su nexo con el Estado. De esta
manera, logra hacer visible en relaciones concretas (institucionales y legales) aquello que
en el espíritu del pueblo aparece de modo discutible.

§ 41 Como hemos visto en los primeros dos capítulos, el vínculo a través del cual Hegel
piensa el nexo entre religión y política guarda una concomitancia con un tópico recurrente
en el iusnaturalismo moderno. Por ello es preciso someter a examen una hipótesis que ha
sido formulada con frecuencia por distintos intérpretes, a saber: ¿es el Estado hegeliano un
tipo de institución que sólo puede concordar cualquier religión, con cualquier religión
cristiana, o sólo con un pueblo protestante?470 Aquí es menester tener presente dos

de los juzgados, y los derechos de las comunidades particulares; y los intereses también están protegidos
a través de la autoridad de los ciudadanos y del autogobierno» [«Übrigens hängen Stände so mit der
Verfassung des Ganzen zusammen, daß freie Gesinnung der Wähler sowie freie und staatsrechliche
Gesinnung der Deputierten nur möglich ist, wenn die Rechte der Einzelnen durch Öffentlichkeit der
Rechtspflege und Geschworenengerichte und die Rechte der besonderen Gemeinden und Interessen
durch die freie Konstituierung von Bürgerobrigkeiten und Selbstverwaltung versichert sind»], Hegel, G.
W. F., Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft..., op. cit., § 153. Los ministros, por su
parte, deben estar expuestos frente a los diputados, representantes de los estamentos: «Lo más tedioso
del cargo de un ministro radica en que, frecuentemente, él deba pensar y hablar seis y hasta ocho horas
sobre cuestiones parcialmente inesperadas. Este control sobre el poder gubernativo es la garantía más
grande para la idoneidad y la recta disposición de los ministros» [«Das ist nun das Lästigste in der Stelle
eines Ministers, denn hier muß er oft sechs bis acht Stunden über teils unerwartete Anfragen denken und
sprechen. Diese Kontrolle über die Regierungsgewalt ist die größte Garantie für die Tauglichkeit und
rechtliche Gesinnung der Minister»], Idem, § 149.
470
O. Pöggeler lo formula del siguiente modo: «…sólo la religión protestante sería conciliable con la
esencia del Estado. En los Estados católicos, en los cuales falta la Reforma, habrán de experimentar
nuevamente revoluciones», en: «Einleitung» a Hegel, G. W. F., Vorlesungen über Naturrecht und
Staatswissenschaft…, op. cit., p. XXXI. Cf. Maurer, R., «Hegels politischer Protestantismus», en: Der
Staat, Nº 10, 1971, pp. 455-479; Losurdo, D., Hegel e la Germania, op. cit., Siep, L., «Ist Hegels Staat

252
consideraciones: por una parte, es cierto que prima facie las aspiraciones de Hegel buscan
formular una teoría política que no sólo se refiera a los diferentes principados alemanes, ni
tampoco a los países protestantes. Mas, por otra parte, también es preciso recordar que
Hegel rechaza la idea según la cual pueda existir una teoría del Estado abstracta, como si
fuera el producto de un ejercicio del entendimiento, que luego pudiera ser aplicada o
utilizada por los pueblos que así lo deseasen. 471 Consecuentemente, es preciso evaluar si,
allende las pretensiones de Hegel, es posible pensar en ciertos presupuestos no del todo
explicitados que sean relevantes para poder comprender su teoría, en lo concerniente a este
punto.

Si, en efecto, se acepta la importancia y el alcance de los conceptos de disposición y

eticidad expuestos hasta el momento, es preciso ahora interrogarse por la importancia de la
así llamada «disposición religiosa [religiöse Gesinnung]», a la cual Hegel se refiere en
distintos pasajes de su obra. Con otras palabras, es menester preguntarse por la relevancia
que la religión (y llegado el caso, qué religión) tiene para el Estado hegeliano, en particular,
para producir la particular inclinación de los sujetos particulares hacia el ejercicio de la
virtud y de la obediencia a las leyes. La cuestión fundamental es formulada claramente por
Hegel:

«Éste es el lugar para referirse a la relación del Estado con la religión, ya que
últimamente se ha repetido con mucha frecuencia que la religión es el

ein christlicher Staat?», en: Aktualität und Grenzen der praktischen Philosophie Hegels, 2010, pp. 93-
114; Kallscheuer, O., «Hegels Theorie der Säkularisierung. Rechtstaat als protestantisches Prinzip?», en:
Arndt, A., Cruysberghs, A., Przylebski, P. (comps.), Staat und Religion in Hegels Rechtsphilosophie,
Berlin, Akademie Verlag, 2009, pp. 109-120; Schick, F., «Der Begriff des Verhältnisses von Staat und
Religion nach § 270 der Grundlinien der Philosophie des Rechts», en: Arndt, A., Cruysberghs, A. y
Przylebski, P. (comps.), Staat und Religion in Hegels Rechtsphilosophie, Berlin, Akademie Verlag,
2009, 23-36; Schmidt, G., «Die Religion in Hegels Staat», en: Philosophisches Jahrbuch, Nº 14, 1966-
1967, pp. 294-309; Guczalska, K., «Die Rolle der Religion im Staat. Hegel als christlicher Philosoph»
en: Arndt, A., Cruysberghs, A. y Przylebski, P. (comps.), Staat und Religion in Hegels
Rechtsphilosophie, op. cit., pp. 259-264. Por razones de espacio, dejamos de lado aquí el examen de una
interpretación teológico política de la filosofía del Estado hegeliana.
471
En el caso de las colonias (fundadas por pueblos europeos) Hegel entiende que en sus comienzos
dependen en gran medida del país de procedencia, pero que luego pueden convertirse en Estados: «Al
comienzo las colonias son dependientes de la madre patria, pero luego devienen poco a poco
independientes y constituyen Estados propios» [«Anfangs sind nun die Kolonien vom Mutterland
abhängig, nach und nach werden sie aber unabhängig und bilden eigene Staaten»], Cf. Hegel, G. W. F.,
Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft…, § 120.

253
 fundamento del Estado, y que esta afirmación se hace además con la pretensión
de que con ella esté acabada la Ciencia del Estado»472

Este interrogante puede ser interpretado, al menos, de dos maneras:

(a) El Estado, como institución terrenal, es en sí mismo insuficiente para asegurar la

estabilidad de la comunidad política. Por tanto, se necesita un complemento para poder
asegurar su estructura.473

(b) La forma474 total del Estado se basa en la religión, es decir, la realización de la

institución estatal estaría fundamentalmente contenida en la religión, y el Estado no
sería sino una versión secular del orden religioso o eclesiástico.

Estas dos aserciones son tematizadas por Hegel en los Grundlinien… sin hacer
ostensibles referencias a religiones en particular. Con todo, en la Enzyklopädie… Hegel se
refiere claramente a una confrontación entre el protestantismo y el catolicismo, a partir de
la cual es posible formular un tercer interrogante:

(c) ¿Posee acaso la fundamentación moderna del Estado características que procedan
exclusivamente del protestantismo? ¿Existe una estructura en esta religión que pueda
aparecer como fundamento del Estado?

472
[«Es ist hier der Ort, das Verhältnis des Staats zur Religion zu berühren, da in neueren Zeiten so oft
wiederholt worden ist, daß die Religion die Grundlage des Staates sei, und da diese Behauptung auch
mit der Prätention gemacht wird, als ob mit ihr die Wissenschaft des Staats erschöpft sei»], Hegel, G. W.
F., Grundlinien..., op. cit., § 270.
473
El término «complemento [Ergänzung]» es utilizado por Hegel cuando, en otro contexto, se expone a
la religión como «una manifestación que complementa al Estado» [«sich ergänzende[n]
Manifestation[en] des Staates»]. Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 360. Esta formulación no
puede ser asimilada sin matices al célebre Teorema de Böckenförde, puesto que la estatalidad hegeliana
misma parte de presupuestos morales y éticos, que en este teorema aparecen prima facie excluidos. Cf.
Böckenförde, E.-W., Staat, Gesellschaft, Freiheit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1976, p. 60.
474
Hegel mismo se refiere a la religión como «forma [Form]», en el sentido de principio organizador del
sentido de una materia.

254
 Hegel analiza el lugar de la religión en el Estado a partir de dos perspectivas. Por una
parte, como forma para las instituciones políticas, por otra, como una forma paralela a la
estatalidad. Ante todo, él argumenta contra las doctrinas que interpretan la religión sólo
como un «consuelo [Trost]» o una «servidumbre [Knechtschaft]».475 Hegel es consciente de
que, cuando el Estado es comprendido como una forma independiente en relación con la
religión, ésta puede ser utilizada como un instrumento por parte de quien gobierne. Esta
interpretación es rechazada por Hegel desde un comienzo, porque no puede juzgar el
significado y la interioridad de la religión en sí misma. En cambio, Hegel defiende la tesis
según la cual tanto la religión (i. e. la Iglesia) como el Estado expresan la verdad absoluta.
Así, afirma: «Iglesia y Estado no se oponen por el contenido de la verdad y la racionalidad,
sino que se diferencian por la forma». 476 En la medida en que Iglesia y Estado sean
expresiones de un mismo origen es presumible de aguardar que ambas posean análogas
aspiraciones. De tal modo, Hegel intenta determinar la particularidad de cada una de ellas,
destacando sus respectivos límites y posibles conflictos.

El Estado no puede basarse en la Iglesia, puesto que el Estado, como tal,

desaparecería. Se trata de una institución soberana que se ocupa de los intereses terrenales,
realiza el despliegue del Espíritu Objetivo y su forma no es sustituible por la de la religión.
Con todo, cuando el Estado pretende extraer su fundamentación de la religión aparece la
ley del justo, quien obra conforme al siguiente principio: «para el justo no hay ninguna ley,

475
Hegel escribe: «...tampoco hay que olvidar que la religión puede adoptar una forma que tenga como
consecuencia la más dura servidumbre entre las cadenas de la superstición y la degradación del hombre a
un nivel inferior al del animal (como ocurre entre los egipcios y los hindúes, que adoran animales como
seres superiores» [«so ist ebenso nicht zu vergessen, daß die Religion eine Form annehmen kann, welche
die härteste Knechtschaft unter den Fesseln des Aberglaubens und die Degradation des Menschen unter
das Tier (wie bei den Ägyptern und Indern, welche Tiere als ihre höheren Wesen verehren) zur Folge
hat»], Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., § 270.
476
Ibid. En las «Lecciones sobre la filosofía de la religión [Vorlesungen über die Philosophie der
Religion]» este tópico es expuesto del siguiente modo: «En general la religión y el fundamento del
Estado son uno y lo mismo […] Hay sólo un concepto de libertad en la religión y en el Estado. Este
concepto es el más alto del que dispone el hombre, y éste es realizado por el hombre. El pueblo que
tenga un mal concepto de Dios, tendrá un mal Estado, un mal gobierno, malas leyes» [«Im allgemeinen
ist die Religion und die Grundlage des Staates Eins und dasselbe [...] Es ist ein Begriff der Freiheit in
Religion und Staat. Dieser eine Begriff ist das Höchste, was der Mensch hat, und er wird von dem
Menschen realisiert. Das Volk, das einen schlechten Begriff von Gott hat, hat auch einen schlechten
Staat, schlechte Regierung, schlechte Gesetze»], Hegel, G. W. F., «Vorlesungen über die Philosophie der
Religion», en: Werke..., op. cit., t. XVI, p. 236.

255
sed fiel y así podrás hacer lo que tú quieras». 477 En el caso en el cual las leyes religiosas
constituyeran los principios del orden político, el principio del justo sería el criterio para
distinguir entre una acción buena y una mala. Para Hegel, esto implica dos posibles
consecuencias: (i) en donde esta postura se expresa, aparece el fanatismo religioso, «…el
cual, como el fanatismo político, destierra toda institución estatal y todo ordenamiento legal
por ser barreras opresivas e inadecuadas para la infinitud interior del sentimiento. Así,
proscribe la propiedad privada, el matrimonio, las relaciones y el trabajo de la sociedad
civil, etc.».478 El fanatismo implica la afirmación de una voluntad irracional que no acepta
ninguna limitación. La mediación entre universalidad y particularidad yace, pues, en el yo,
que en cada acción toma una decisión significativa. Su lógica opera del siguiente modo: soy
devoto, ergo actúo correctamente, por tanto actúo bien. En consecuencia, este pensamiento
destruye la eticidad, puesto que ésta aparece sólo como un deber secundario. Sin embargo,
Hegel contempla también una segunda posibilidad: (ii) en la medida en que esta postura (en
virtud de la cual el Estado extrae sus principios de la religión) no es asumida, amenaza una
«demolición de todas las relaciones éticas [Zertrümmerung aller sittlichen Verhältnisse]»,
dado que éstas encuentran su fundamento en la representación de un corazón devoto e
inexpugnable. El camino de la interioridad y el de la exterioridad tienen como término la
destrucción de la eticidad, en la medida en que ella se constituya a partir de la religión,
entendida como deber supremo del orden político.

Cuando el lugar de la religión dentro del Estado es reconocido, ella lo complementa

introduciendo la dimensión del sentimiento. La religión confirma lo que el Estado enseña,
mientras que las instituciones políticas protegen sus «posesiones». El Estado permite y
tolera la existencia de diferentes comunidades eclesiásticas porque para ellas «el momento
integrador es lo más profundo del sentimiento».479 Cuanto más fuerte es el Estado, tanto
más «liberal» se comporta con cada comunidad eclesiástica. Cada iglesia recibe más

477
[«dem Gerechten ist kein Gesetz gegeben; seid fromm, so könnt ihr sonst treiben, was ihr wollt»],
Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 270.
478
[«... der, wie der politische, alle Staatseinrichtung und gesetzliche Ordnung als beengende, der
inneren, der Unendlichkeit des Gemüts unangemessene Schranken und somit Privateigentum, Ehe, die
Verhältnisse und Arbeiten der bürgerlichen Gesellschaft usf. als der Liebe und der Freiheit des Gefühls
unwürdig verbannt»], Ibid.
479
[«das Tiefste der Gesinnung integrierende Moment ist»], Ibid.

256
control propio en relación con su propiedad y su poder.480 Hegel subraya también que una
fuerte diferencia entre un foro interno y un foro externo no puede ser sostenida. 481 A pesar
del distingo entre interioridad y exterioridad como espacio de la Iglesia y el Estado (i. e.
mientras que para la religión la disposición interna hacia la actitud devota es relevante, el
Estado demanda el cumplimiento de las leyes, sin exigir prima facie un «aspecto interno»
correlativo) la libertad de ambos abarca un aspecto subjetivo y uno objetivo. En efecto, la
religión tiene como culto o doctrina su aspecto exterior activo, puesto que la doctrina
implica siempre una acción en la realidad, aún cuando ésta no se realice verbalmente. Por
otra parte, el cumplimiento de las normas contiene una interioridad que conlleva
consecuencias más allá del mero derecho. Este argumento plantea la cuestión de la
limitación de la doctrina de la Iglesia por medio del Estado, a saber: ¿en qué medida puede
el Estado permitir la libertad de las doctrinas religiosas? ¿Cuándo y cómo puede el Estado
limitar la doctrina religiosa? Ante todo, Hegel destaca que «aquí Estado e Iglesia
directamente coinciden o se oponen entre sí». 482 Aquí aparece la cuestión más
controversial, a saber, la colisión de deberes entre Iglesia y Estado, frente a los cuales tiene
lugar el siguiente dilema: el Estado debe permitir la multiplicidad de opiniones, pero
simultáneamente proteger la «verdad objetiva». Hegel aclara:

480
«En la medida en que una colectividad religiosa de individuos se eleva al rango de una comunidad, de
una corporación, queda bajo la vigilancia policial superior del Estado» [«Insofern die religiöse
Gemeinschaftlichkeit von Individuen sich zu einer Gemeinde, einer Korporation erhebt, steht sie
überhaupt unter der oberpolizeilichen Oberaufsicht des Staats»], Ibid.
481
Esto no implica, que el Estado no considere a la conciencia como un espacio sacrosanto. Hegel
explica: «En cambio, la doctrina misma tiene su ámbito en la conciencia y pertenece al derecho de la
libertad subjetiva de la autoconciencia, a la esfera de la interioridad, que, en cuanto tal, no constituye el
dominio del Estado» [«Die Lehre selbst aber hat ihr Gebiet in dem Gewissen, steht in dem Rechte der
subjektiven Freiheit des Selbstbewußtseins - der Sphäre der Innerlichkeit, die als solche nicht das Gebiet
des Staates ausmacht»], Ibid.
482
[«Staat und Kirche treffen also hier direkt zusammen oder gegeneinander»], ibid. Según la
interpretación de algunos comentadores sería la solución hegeliana para la colisión del protestantismo.
Así lo explica R. Maurer: «El protestantismo es en sí aquella religión que genera una eticización
[Versittlichung] fundamental y una socialización de los individuos ya en la subjetividad, y de aquí que a
través de la misma convicción que eleva al individuo hacia el valor absoluto y de su persona, no
asegure política, social o eclesiásticamente la relación de mediación con lo absoluto. El protestantismo
es la posibilitación libre de la libertad política cimentada en la disposición», Maurer, R., «Hegels
politischer Protestantismus», op. cit., p. 466. Las bastardillas son del autor. Cf. también Jaeschke, W.,
«Staat aus christlichem Prinzip und christlicher Staat. Zur Ambivalenz der Berufung auf das
Christentum in der Rechtsphilosophie Hegels und der Restauration», en: Der Staat, Nº 18, 1979, pp.
349-374, p. 361; Kallscheuer, O., «Hegels Theorie der Säkularisierung. Rechtstaat als protestantisches
Prinzip?», en: Arndt, A., Cruysberghs, A., Przylebski, P., Staat und Religion in Hegels
Rechtsphilosophie, 2009, pp. 109-120.

257
 «Pero por otra parte, el Estado debe proteger la verdad objetiva y los principios
de la vida ética contra este opinar que se atiene a malos principios, en la medida
en que adquiere una existencia general que corroe la realidad, y especialmente,
en cuanto el formalismo de la subjetividad incondicionada quiere tomar como
fundamento el punto de partida científico y sublevar contra el Estado sus
propios institutos de enseñanza, dándoles la pretensión de una Iglesia» 483

Entendida como expresión de lo absoluto, la verdad objetiva debe ser defendida a

través de las instituciones de la sociedad civil y del Estado. El Estado se muestra como el
último intérprete de las leyes y de las cuestiones que, al interior de la sociedad civil, pueden
introducir conflictos políticos. En virtud de su legítima autoridad, el Estado debe ofrecer la
interpretación de los conceptos centrales y más delicados de la vida ética; por tanto, una
comunidad eclesiástica no puede afirmar que el orden político sea injusto, puesto que la
auténtica justicia pertenece a otra competencia. Contrariamente, debe ser observada la
libertad de opinión. Aunque, por cierto, Hegel defiende la idea de que el Estado exija a sus
ciudadanos que pertenezcan a una comunidad eclesiástica. 484

De este modo, Hegel encuentra la clave para determinar el lugar de la confesión

dentro del Estado, a saber: complemento, tolerancia y limitación. Aún cuando Hegel no
exprese la insuficiencia del Estado en sí mismo, señala el significado de la religión como
complemento del orden político. Esta condición presupone la tolerancia de iglesias que
pueden ocupar su propio lugar sólo cuando cumplan con sus deberes políticos. La
pertenencia al Estado implica el cumplimiento de las leyes y, por el contrario, su rechazo

483
[«Nach der andern Seite aber hat der Staat gegen dies Meinen schlechter Grundsätze, indem es sich
zu einem allgemeinen und die Wirklichkeit anfressenden Dasein macht, ohnehin insofern der
Formalismus der unbedingten Subjektivität den wissenschaftlichen Ausgangspunkt zu seinem Grunde
nehmen und die Lehrveranstaltungen des Staates selbst zu der Prätention einer Kirche gegen ihn erheben
und kehren wollte, die objektive Wahrheit und die Grundsätze des sittlichen Lebens in Schutz zu
nehmen»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 270.
484
«…puesto que la religión es el momento integrador para lo más profundo de la disposición, puede
exigir de sus miembros [del Estado] que pertenezcan a alguna comunidad eclesiástica» [«...indem die
Religion das ihn für das Tiefste der Gesinnung integrierende Moment ist, von allen seinen Angehörigen
zu fordern, daß sie sich zu einer Kirchengemeinde halten»], Ibid. Aquí podría establecerse una clara
referencia al rechazo del joven Hegel de la posibilidad de un pueblo o de una sociedad de ateos. Véase
supra § 4.

258
conduce a su exclusión. La limitación de la autoridad de la Iglesia corresponde a la
estructura del orden jerárquico en el espacio político. La capacidad de limitar las
pretensiones de la Iglesia (o inclusive de otras comunidades no confesionales) describen un
rasgo esencial de la soberanía del Estado, sin el cual el Estado mismo no podría ser
caracterizado como tal (véase infra § 46).

Es claro que el aspecto confesional de la relación entre Estado y religión no

responde a la cuestión de la dependencia lógica. E.-W. Böckenförde ha sugerido que Hegel
afirmase la existencia de un paralelismo entre Iglesia y Estado, ya que él expondría ambas
instituciones como diferentes expresiones de una misma verdad. 485 Mientras que el Estado
sería una forma racional y jurídica de esta universalidad, la Iglesia (i. e. la religión) daría
cuenta de la manifestación de esta verdad como sentimiento, bajo la disposición religiosa.
Según esta lectura, no debería hablarse de dependencia sino de paralelismo. Ahora bien,
¿cómo puede entonces mentarse la forma de la religión como fundamento de la estatalidad?
Para fundamentar un orden político Hegel rechaza explícitamente al catolicismo como
religión adecuada.486 El catolicismo expone (a) una pura exterioridad y permite distinguir
una fuerte orientación hacia imágenes milagrosas y la espera de milagros. Esta religión
tampoco tendría (c) interioridad alguna en virtud de que ella es dependiente de todo ser
exterior. A consecuencia de ello, el sintagma «Estado católico» no describiría sino un
oxímoron, dado que esta religión se basaría en el «principio de la no libertad [Prinzip der
Unfreiheit]». Hegel interpreta el correlato entre interioridad y exterioridad como momento
fundamental del orden político, lo cual caracteriza la concordancia entre religión y Estado.
En una primera aproximación podría entenderse que la política proporciona un agregado
para la religión, dirigiendo su interioridad hacia el exterior. Contrariamente a esto, Hegel
observa:

485
Böckenförde, E.-W., «Bemerkungen zum Verhältnis von Staat und Religion bei Hegel», en: Recht,
Staat, Freiheit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2006, p. 124.
486
«Consecuentemente, la religión católica ha sido alabada de manera tan elocuente y se la alaba todavía
como la única que aseguraría la solidez de los gobiernos; de gobiernos, en efecto, vinculados a
instituciones que se fundan en la falta de libertad del aquel espíritu que debe ser jurídica y éticamente
libre; se fundan, esto es, en instituciones de la injusticia y descansan sobre una situación de perversión
ética y barbarie» [«Konsequenterweise ist die katholische Religion so laut als diejenige gepriesen
worden und wird noch oft gepriesen, bei welcher allein die Festigkeit der Regierungen gesichert sei, - in
der Tat solcher Regierungen, welche mit Institutionen zusammenhängen, die sich auf die Unfreiheit des
rechtlich und sittlich frei sein sollenden Geistes, d. h. auf Institutionen des Unrechts und einen Zustand
sittlicher Verdorbenheit und Barbarei gründen»], Hegel, G. W. F., Enzyklopädie..., op. cit., § 552.

259
 «Pero si bien la religión constituye el fundamento que contiene en sí lo ético en
general, y más precisamente, la naturaleza del Estado como voluntad divina, es
al mismo tiempo sólo fundamento, y es aquí en donde ambas esferas se separan.
El Estado es una voluntad divina en cuanto espíritu presente que se despliega en
una figura real y en la organización de un mundo»487

La unidad y la escisión de la Iglesia y del Estado se refieren a la misma estructura.

Según esta perspectiva, el Estado no aparece como una versión secular de las instituciones
jerárquicas de la religión. 488 Según Hegel esta interioridad se encuentra desde un principio
en la religión. Él precisa que su lugar es el de ser «sólo fundamento» a los efectos de
determinar la independencia del Estado.489 El Estado no hereda formas religiosas que luego
son traducidas en formas políticas: «La religión es la relación con lo absoluto en la forma
del sentimiento, de la representación, de la fe y en él todo centro contenido es algo
accidental, que desaparece». 490 Esta forma no contiene un desarrollo lógico en la dirección
de lo político. Sin embargo, el orden político necesita una interioridad semejante que el
Estado no puede crear espontáneamente. En virtud del paralelismo expuesto entre doctrina
y acción no puede hablarse aquí de una diferencia entre foro interno y foro externo. Puesto
que la doctrina de la Iglesia alcanza la disposición más profunda del hombre, es de esperar
que acciones devotas alcancen este parámetro, al ser ellas una expresión de esta doctrina.
En efecto, el auténtico devoto no puede desconocer su propia disposición, aún cuando

487
[«Wenn nun die Religion so die Grundlage ausmacht, welche das Sittliche überhaupt und näher die
Natur des Staats als den göttlichen Willen enthält, so ist es zugleich nur Grundlage, was sie ist, und hier
ist es, worin beide auseinandergehen. Der Staat ist göttlicher Wille als gegenwärtiger, sich zur
wirklichen Gestalt und Organisation einer Welt entfaltender Geist»], Hegel, G. W. F., Grundlinien...,
op. cit., § 270.
488
«Igual que el conocimiento y la ciencia, la religión tiene como principio una forma peculiar, diferente
de la del Estado» [«Die Religion hat wie die Erkenntnis und Wissenschaft eine eigentümliche, von der
des Staates verschiedene Form zu ihrem Prinzip»], Ibid.
489
Según Rohrmoser y Jaeschke el término «fundamento» no debería ser interpretado con el sentido de
una independencia, ya que el Estado hegeliano no se basa en ningún tipo de revelación. Rohrmoser, G.
«Die theologischen Voraussetzungen der hegelschen Lehre vom Staat», en: Hegel Studien, Beiheft 1,
1964, pp. 239-245. Por su parte, Jaeschke sostiene que Hegel alcanza a superar la oposición entre
Iglesia y Estado a través del protestantismo. Cf. Jaeschke, W., «Staat aus christlichem Prinzip und
christlicher Staat», op. cit., p. 361.
490
[«Die Religion ist das Verhältnis zum Absoluten in Form des Gefühls, der Vorstellung, des
Glaubens, und in ihrem alles enthaltenden Zentrum ist alles nur als ein Akzidentelles, auch
Verschwindendes»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 270.

260
respete las leyes positivas. De aquí se sigue que el significado de esta interioridad pueda ser
entendido como correlato de la exterioridad para el Estado, puesto que las instituciones
políticas exigen prima facie el cumplimiento de las leyes sin que esto presuponga una
sincera interioridad que las acompañe. En efecto, como hemos visto, las leyes son
obedecidas por diferentes fudamentos: miedo al castigo, costumbre, posible utilidad o una
disposición interna. Por medio del concepto de eticidad (entendido como superación de la
superación kantiana entre moralidad y legalidad) Hegel se introduce en la temática de la
fundamentación de la acción. A pesar de los aspectos religiosos de la eticidad, ésta no
constituye ningún tipo de religión civil al estilo de Rousseau. La interioridad de la religión
es un elemento insustituible referido a la religión de los ciudadanos. 491

Desde la perspectiva de las leyes, los sentimientos son relevantes para su

cumplimiento. En este sentido, el Estado proporciona y apoya no sólo la exterioridad,
aunque lo que, en rigor se exija, no sea la intención sino el cumplimiento de las leyes. En
comparación con esto, la religión abarca la interioridad que el Estado no puede alcanzar de
acuerdo con su propia naturaleza. La religión es «fundamento», pero «sólo fundamento»
del Estado en la medida en que coadyuva a este momento de la estatalidad, pero sólo
cuando Iglesia y Estado se encuentran en una relación armónica, cuando la Iglesia no aspira
a gozar de una autoridad ilimitada y cuando el Estado puede ofrecer a las comunidades
eclesiásticas la seguridad y los presupuestos de su propia existencia mundana. La religión
es así un momento formante de la estatalidad, ya que ella forma parte de su propia
estructura. Ella no inspira meramente una actividad por parte de los ciudadanos: a causa de
su particularidad aporta el momento de la interioridad para la concordancia del orden
político. De esta manera, por medio de la pertenencia de los ciudadanos a una comunidad
eclesiástica, independientemente de cuál sea ésta, la religión y el lugar de la Iglesia deben
ser caracterizados como constitutivos del Estado. Aquí se cierra el círculo de «garantías» de
la salud del cuerpo político, a través de los distintos modos de la disposición y de la
eticidad.

491
Siep caracteriza este principio como una «confirmación del Estado en la convicción religiosa». El
significado de esta apreciación se focaliza ante todo en la disposición de los ciudadanos, en la
certificación del Estado en su interioridad. Siep, L., «Ist Hegels Staat ein christlicher Staat?», op. cit., p.
95.

261
 En suma, Hegel tematiza la cuestión de la confrontación entre religión y política
desde dos perspectivas: (a) el lugar de la religión dentro del Estado y (b) en la
fundamentación del Estado. Para cada momento él expone diferentes claves que expresan la
naturaleza de este vínculo. La religión requiere la libertad de pensamiento, en tanto ella
cumple con sus deberes seculares. Si las «sectas» cumplen con las leyes, ellas pueden
permanecer en el Estado. Su tolerancia obedece a que la religión expone un complemento
del orden político. Aquí es en donde se observa el tránsito de (a) hacia (b): la religión es,
pues, un elemento formante del Estado puesto que ella opera sobre la interioridad del
ciudadano. Dado que Hegel defiende un concepto de Estado entendido como superación del
derecho abstracto y de la moralidad, en el cual se contempla como elemento esencial la
religión, entendemos que la citada tesis de Böckenförde es o bien falsa, o bien incompleta,
puesto que la religión no puede ser meramente pensada como un fenónemo paralelo a las
instituciones políticas. Cuando Estado e Iglesia respetan sus límites, aquél ofrece a la
Iglesia seguridad y condiciones para su acción, mientras que ésta fortalece la eticidad desde
el aspecto de la religión, desde la disposición religiosa, constituyendo ella por medio de la
interioridad el fundamento de la acción.

262
Capítulo VIII: De la Verfassung a la Konstitution

«No importa qué tan indispensable sea para el

concepto de Estado monárquico la existencia de
una asamblea de estamentos, en el peor de los
casos sería preferible no tenerla antes que tolerar
la continuación de esos privilegios, de esa
opresión, de ese engaño y de ese embrutecimiento
del pueblo. Es preferible en todo caso no tener
diputados que tener estamentos provinciales que
sean los representantes de los privilegios de esa
aristocracia»

Hegel, G. W. F., Verhandlungen in der

Versammlung der Landstände des Königsreichs
Württemberg im Jahr 1815 und 1816

§ 42 Como han señalado numerosos intérpretes,492 el contexto en el cual Hegel debate con
el iusnaturalismo moderno y con sus interlocutores políticos en Alemania presupone la
ausencia de un concepto moderno de constitución, es decir, la idea de un documento

492
Sobre este tema puede verse: Mohnhaupt, H. y Grimm, D., Verfassung. Zur Geschichte des Begriffs
von der Antike bis zur Gegenwart, Berlin, Duncker & Humblot, 1995; Canale, D., Le costituzione delle
differenze. Giusnaturalismo e codificazione del diritto civile nella Prussia del `700, Torino, Giappichelli
Editore, 2000; Wieacker, F., Privatrechtsgechichte der Neuzeit unter besonderen Berüchsichtigung der
deutschen Entwicklung, Göttingen, Vadenhoeck und Ruprecht, 1967; Dilcher, G., «Vom ständischen
Herrschaftsvertrag zum Verfassungsgesetz», Der Staat, N° 27, 1988, pp. 161-193.

263
respecto del cual toda legislación ulterior debe ordenarse jerárquicamente. 493 En este
sentido, los códigos de fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX (el Allgemeines
Gesetzbuch austríaco o el Código Civil francés de 1804) no son constituciones strictu sensu
ya que no sólo no cumplen con este requisito sino que tampoco establecen una clara
distinción entre diferentes ámbitos de competencia del derecho. Entre los diversos ejemplos
que Hegel conoce, tal vez el Allgemeines Landrecht für die Preußischen Staaten 494 sea el
más ambicioso, puesto que combina elementos de derecho privado, comercial, eclesiástico,
penal, administrativo, civil, etc. Este Código permite ilustrar un locus fundamental para la
elaboración de la filosofía política hegeliana, puesto que marca un línea divisoria entre
elementos propios de las instituciones tardofeudales y aquello que sólo puede ser admitido
en un Estado moderno, a saber, la cuestión de los privilegios políticos: los así llamados
privilegios estamentales no aparecen en estos documentos como una nómina de derechos
fundamentales o un conjunto de leyes elementales, sino que se presentan de manera
yuxtapuesta con otros derechos o excepciones que deben ser garantizadas para una parte
especial de la ciudadanía. Existen diferentes taxonomías en torno a los numerosos tipos de
privilegios,495 las cuales clasifican estas leges speciales bajo diversos criterios. Entre ellas,

493
Para citar un ejemplo relevante para el contexto, puede recordarse el art. 16 de la Declaración de los
Derechos del Hombre: «Toda sociedad en la cual la garantía de derechos no esté asegurada, ni tampoco
esté determinada la separación de poderes, no tendrá una constitución», en: Jaume, L., (comp.), Les
déclarations des droits de l`homme (Du Débat 1789-1793 au Préambule de 1946), Flammarion, Paris,
1989, p. 16. Si bien Hegel expone el carácter crítico de los estamentos en el proyecto de constitución de
Württemberg, en rigor, la referencia fundamental para este debate está presente en el Código Civil
prusiano. Por tanto, por su relevancia histórica, nos referiremos a ciertos aspectos de la cuestión de los
privilegios estamentales tal como son presentados allí. Véase Cesa, C., Hegel filosofo político, Guida,
Napoli, 1976, pp. 105-143; Wieacker, F., Privatrechtsgeschichte der Neuzeit..., op. cit., t. I, cap. 19.
494
El Allgemeines Landrecht, sancionado finalmente en 1794, tiene dos publicaciones parciales
preexistentes, en 1788 y en 1791, así como cuenta con bosquejos de la década de 1750. Naturalmente,
sólo podemos referirnos a algunos aspectos del mismo aquí. Para un comentario y análisis de sus
fundamentos filosóficos, históricos y políticos, véase Conrad, H., Die geistigen Grundlagen des
Allgemeinen Landrechts für die Preußischen Staaten von 1794, Westdeutscher Verlag, Köln, 1958;
Koselleck, R., Preußen, zwischen Reform und Revolution: Allgemeines Landrecht, Verwaltung und
soziale Bewegung von 1791 bis 1848, Klett-Cotta, München, 1967; Canale, D. Le costituzione delle
differenze..., op. cit.; Hernández Marcos, M., «Conoscenza razionale e storia. Sulla relazione tra diritto
naturale e diritto positivo nella codificazione prussiana del 1794», en: Fonessu, L. y Henry, D. (comps.),
Diritto naturale e filosofía classica tedesca, Pacini Editore, 2000, pp. 39-53; Jaeschke, W., «Die
Vernünftigkeit des Gesetzes. Hegel und die Restauration im Streit um Zivilrecht und Verfassungsrecht»,
en: Lucas, H.-C. y Pöggeler, O. (comps.), Hegels Rechtsphilosophie..., op. cit., pp. 221-256.
495
Entre las proposiciones clásicas del término «privilegio», véase Denis Diderot, y Jean D´Alembert
(comps.), Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Jean-Léonard
Pellet, Genève, 1778, t. XXVII, pp. 450-458; Johann Kaspar Bluntschli y Karl L. Brater (comps.),

264
consideramos la de H. Mohnhaupt como la más rigurosa. Intentando sintetizar el debate
presente en el siglo XVIII y en el XIX, el jurista alemán diferencia entre cinco tipos de
privilegios:496

a. Prerrogativas relacionadas con el «otorgamiento «[Verleihung]» de un derecho a un

estamento específico. Éste poseerá así privilegios relacionados, por ejemplo, con
regalías aduaneras o ingresos por impuestos especiales que le corresponderán con
exclusividad.

b. Derechos especiales entendidos como una excepción: estamentos particulares son

liberados (befreit) de la obligación de cumplir con deberes impositivos o leyes en
general (exenciones impositivas, casos de inmunidad).

c. Privilegios entendidos como una «protección [Schutz]» de derechos: distintos

estamentos poseen derechos especiales de segundo orden para garantizar el
cumplimiento de los derechos ordinarios, en los casos en los cuales, por razones de
diversa índole, su vigencia se viera en peligro.

d. Concesiones interpretables bajo el silencio de la ley: dado un estamento que posea un

privilegio en especial, al ostentar un status superior (valga la aclaración, respecto de
una cuestión en particular), habrá de invocar como naturales privilegios no escritos que
pudieran deducirse de otros privilegios ya escritos.

e. Por último, las prerrogativas entendidas como «derechos especiales [Sonderrechte]»:

dada la ausencia de un ordenamiento jurídico jerárquicamente organizado, en ciertas
ocasiones el príncipe debe respetar los contratos especiales entre privados con los

Deutsches Staats-Wörterbuch, Stuttgart-Leipzig, Expedition des Staats-Wörterbuch, 1864, t. VIII, pp.

372-377.
496
Véase Mohnhaupt, H., «Untersuchungen zum Verhältnis Privilegien und Kodifikation im 18. und 19.
Jahrhundert», en: Ius Commune, 1975, Nº 5, pp. 85 y ss.

265
 dueños de las tierras, en los cuales se establecían consideraciones específicas acerca del
pago de impuestos.

Los privilegios estamentales aparecen con frecuencia en el contexto alemán, puesto

que la organización jurídica estamental obedece a una tradición que puede hallarse en
distintos reinos. A los efectos de señalar aquello que es de relevancia para Hegel, es posible
mencionar el caso del Allgemeines Landrecht prusiano y el citado proyecto de constitución
de Württemberg.497 Es preciso aclarar que, si bien es sancionado hacia 1794, en el contexto
de una fuerte discusión acerca de las proyecciones de la Revolución Francesa (entre otras
cosas, luego de la sanción de la Constitución de 1791), el Landrecht es el resultado de
diferentes proyectos constitucionales federicianos, el primero de los cuales, cuando menos,
debe situarse en el «Bosquejo» de Cocceji, de 1749-1751. Es por este motivo que Hegel,
entre otros contemporáneos suyos, considera de escasa o nula relevancia debatir acerca de
la actualidad política del mismo. Con todo, es preciso señalar que el Landrecht ofrece
distintos elementos que, de manera ejemplar, pueden ser señalados como constitutivos del
horizonte de discusión que, como veremos, presupone el contexto del debate de
Württemberg.

De este modo, es menester poner en evidencia algunos rasgos fundamentales de la

cuestión de los privilegios estamentales, tal como aparecen en el Landrecht, a los efectos de
poder comprender las críticas de Hegel a esta institución. Ante todo, es relevante señalar
que la ausencia del carácter constitucional (en el sentido precisado) obedece al
señalamiento de un orden social y político alternativo, el cual presenta de manera
yuxtapuesta una organización de la sociedad articulada en torno a estamentos (v. g. un
individuo goza de determinado conjunto de derechos por pertenecer a un estamento
específico, y no en su carácter de persona), pero también a individuos.498

497
Es preciso aclarar que no se aspira en este trabajo a hacer una presentación exhaustiva del trasfondo
histórico de la cuestión de los privilegios, sino sólo de aquello que es relevante para comprender la
crítica hegeliana a los mismos.
498
Canale sostiene: «Esta anomalía estructural, demasiado singular a los ojos del observador
contemporáneo, ha señalado el destino infausto del código prusiano en la historia de sus
interpretaciones. El carácter anfibio de sus contenidos -todavía ligados al equilibrio del particularismo
jurídico y de la sociedad estamental, pero también cercano a los sistemas del iusnaturalismo moderno y

266
 En este sentido, cabe agregar que el Código no sólo no presupone una nítida
distinción entre derecho público y derecho privado, sino que tampoco presenta una división
entre sociedad civil y Estado. Asimismo, el Código ofrece una organización estamental del
orden político con privilegios estamentales y derechos especiales (Sonderrechte), los cuales
coexisten con una declamada «igualdad ante la ley» de todos los ciudadanos. De manera
concomitante, cabe señalar que este Gesetzbuch halla su estatuto de código no en la
moderna intelección de un conjunto de derechos fundamentales consagrados en normas a
ser respetadas por toda legislación ulterior, sino en una concepción híbrida compuesta a la
vez por derechos individuales y estamentales;499 y en la idea de un elemento constituyente
articulador del orden político, cercano al desarrollo de las Ciencias Camerales en Alemania
a lo largo del siglo XVIII, en particular, a la evolución de una tratadística destinada a
fundamentar teóricamente la estructura organizativa y funcional de la administración
pública.

El carácter híbrido de la estructura del Allgemeines Landrecht se hace visible en el

ejercicio de los derechos civiles (en un sentido amplio), los cuales proceden tanto de la
condición atómica de cada persona individual como de su pertenencia a un estamento, la
cual implica la introducción del individuo en un conjunto de relaciones que habrán de
otorgarle capacidades específicas para gozar de ciertos derechos. Así, tales capacidades
dependen lógicamente de la condición de miembro de dicho estamento. En este sentido, es
posible leer artículos que, al interior de la sociedad, oscilan pendularmente entre la
dimensión individual y la consocial: «El hombre se define como persona en cuanto disfruta
de ciertos derechos en la sociedad civil»; 500 o «Los derechos universales del hombre se
fundan en la libertad natural del hombre, y en la posibilidad de perseguir y promover el

al Estado de derecho- ha hecho de él un Jano bifronte», Canale, D., Le costituzione delle differenze…,
op. cit., p. 13.
499
Wieacker sitúa la fuente de esta conjunción de elementos heterogéneos en la convergencia entre el
iusnaturalismo de Christian Wolff y el de Samuel Pufendorf. Véase Wieacker, F., Privatrechtsgeschichte
der Neuzeit..., op. cit., §95 y Hochstrasser, T., Natural Law Theories in the Early Enlightenment,
Cambridge, Cambridge University Press, 2000, caps. 2 y 5. Schwennicke, por su parte, directamente
tipifica como contradictorio el solapamiento entre planos individuales y estamentales, así como entre
igualdad ante la ley y la concesión de privilegios. Véase Schwennicke, A., Die Entstehung der
Einleitung des Preußischen Allgemeinen Landrechts von 1794, Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Main, 1993, pp. 8 y ss.
500
Allgemeines Landrecht für die Preußischen Staaten von 1794, editado por Hans Hattenhauer,
Luchterhand, Neuwied -Berlin, 1996, I, 1, §1.

267
propio bienestar sin lesionar los derechos de los otros».501 Estos dos artículos señalan la
referencia individual del sujeto de derecho, a quien ulteriormente se le concederán derechos
específicos.

Ahora bien, en el Allgemeines Landrecht es posible leer también: «Los derechos y

deberes particulares de los miembros del Estado se basan en las relaciones personales en las
cuales cada uno se encuentra respecto de los otros y frente al Estado». 502 De modo
semejante, el Código también indica que la sociedad civil no se compone de meros
individuos, sino de «una pluralidad de sociedades y estamentos [Stände] más pequeños».503
Esta diferencia estamental permite observar que la igualdad de origen frente al derecho
sufre una metamorfosis a través de la asignación de una idoneidad jurídica lógicamente
dependiente de la pertenencia a un estamento en particular.504

El elemento particularmente controversial del Allgemeines Landrecht constituye lo

que Koselleck ha llamado su «rostro de Jano», 505 dado que confluyen en él momentos de
una estatalidad moderna con componentes estamentales que, a través de distintos
procedimientos, habrán de oponer resistencia a la buscada modernización del derecho. Con
otras palabras, en el Código Civil prusiano coexiste la igualdad de los ciudadanos ante la
ley con «privilegios [Privilegien]» estamentales que constituyen excepciones a esta
misma. 506 De esta manera, queda cristalizada aquí una doble yuxtaposición, que será
particularmente reinterpretada por Hegel, a saber: en primer lugar, el solapamiento entre un
ordenamiento jurídico a través de individuos iguales ante la ley, que habrán de gozar o
carecer de ciertos privilegios por la estricta pertenencia a un estamento. En segundo lugar,
de manera concomitante, la asimetría en la titularidad de derechos dada en virtud de que no

501
Idem, «Introducción», § 83.
502
Idem, «Introducción», § 84.
503
Idem, I, 1, §2.
504
Como señala Canale: «Junto a la igualdad formal de la persona universal, corresponde a una igual
idoneidad el hecho de ser titular de derechos y deberes. Se despliega, por tanto, la desigualdad sustancial
entre personas particulares, entendida como expresión de los estamentos y de las consociaciones, en base
a criterios de pertenencia fijados por la ley», Canale, D., Le costituzione delle differenze, op. cit., p. 244.
505
Reinhart Koselleck, op. cit., pp. 24 y ss..
506
Según la tesis de Koselleck, el sujeto de derecho presupuesto en el Allgemeines Landrecht no es
uniforme ni del todo claro a causa de las tensiones internas en torno a los derechos especiales de los
estamentos. Según él: «El Landrecht no conoció ciudadanía alguna. En lugar de esto, aparecen en él
distintos conceptos que a lo largo del Vormärz fueron reformulados», Koselleck, R., Preußen zwischen
Reform…, op. cit., p. 660.

268
todos los estamentos habrán de gozar de los mismos, sino que, de acuerdo con el sujeto y
con el objeto, tendrán lugar prerrogativas a los fines de favorecer a determinados grupos
sociales. 507

Como ha expresado Mohnhaupt: «El Allgemeines Landrecht garantizó la igualdad

formal ante la ley, pero no creó una igualdad material abarcativa a través de la ley». 508 Este
rasgo del Código no es difícil de comprender si se piensa que, para muchas de las teorías
jurídicas y latu sensu fuentes filosóficas del mismo (v. g. la doctrina wolffiana), el
representante que gobierna se refiere siempre a una organización social estamental
preexistente, motivo por el cual la representación no es, como para Hobbes, la instancia
formante en la cual se produce la unidad del pueblo, dado que no hay pueblo sin
representante, sino que esta representación debe dar cuenta forzosamente de un orden
homogéneamente ya constituido.509 Así, bajo esta tradición no es ilógico pensar que tal
igualdad ante la ley no presuponga desigualdades estamentales de origen que, ni en su letra
ni en su espíritu, aspiren a ser superadas. En la tradición hobbesiana, por el contrario, la
representación da forma a un pueblo cuya existencia prepactista no puede ser reivindicada
por los individuos. Esto se debe a que, por una parte, no existe el pueblo antes del pacto, y
por otra, a que las acciones que el soberano lleva a cabo no pueden ser desconocidas por los
súbditos, ya que éstos son los autores de las mismas. 510

507
Lamentablemente, carecemos del espacio para llevar a cabo un análisis exhaustivo del régimen de
derechos especiales. Con todo, allende la tipificación de los privilegios estamentales, el Código es
hondamente explícito en referencia a las prerrogativas (Vorrechte), por ejemplo, de la nobleza. Véase
Allgemeines Landrecht…, op. cit., II, 9, § 1 (condición de primer estamento del Estado); II, 9, §§ 34-50
(capacidades); II, 9, §§ 52-58 (posesión de bienes).
508
Como señalan los estudios de Mohnhaupt, es interesante destacar que esta condición no sea pensada
como incompatible o contradictoria, tanto en lo concerniente a los vínculos entre individuos como en lo
referido a la relación entre los estamentos y el Estado. Véase Mohnhaupt, H., «Privilegien und
„gemeines Wohl” im ALR sowie deren Behandlung durch die Theorie und Praxis im 19. Jahrhundert»,
en: Dölemeyer, B., y Mohnahupt, H. (comps.), 200 Jahre Allgemeines Landrecht für die Preußischen
Staaten: Wirkungsgeschichte und internationaller Kontext, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,
1995, pp. 112.
509
Cf. Christian Wolff, «Jus naturae metodo scientifica petractarum», en: Gesammelte Werke, editadas
por J. École, J. E. Hofmann y M. Thomann y H. W. Arndt, Olms, Hildesheim-New York, t. xx, 1965, §
226. Acerca de la homogeneidad del elemento previo a la representación en esta tradición, véase Duso,
G., La rappresentanza politica. Genesi e crisi del concetto, Franco Angeli, Milano, 2003, pp. 59-77.
510
Cf. Hobbes, T., «Leviathan», en: The Clarendon Edition of the Works of Thomas Hobbes, editadas
por N. Malcolm, Clarendon Press, Oxford, 2012, t. IV, p. 248.

269
 Por último, hay que señalar que la relación de Hegel con el Allgemeines Landrecht
no es explícita. No se encuentran referencias a él en sus textos editados en vida, y en su
obra no publicada son considerablemente discutibles las citas oblicuas. 511 Además, Hegel
no cita a Svarez, teórico y redactor del Código, y cuando menciona a Klein no lo hace en su
calidad de jurista interviniente en la redacción del Código, sino por ser uno de los
penalistas más importantes de Prusia a fines del siglo XVIII.512 Por ello, nos distanciamos
de la lectura de Hočevar, quien interpreta a Hegel como un reformista del Código Civil, 513
puesto que ésta implica producir un forzamiento interpretativo de los textos que sólo puede
realizarse negando el pensamiento político hegeliano, y mutatis mutandis, la filosofía
hegeliana misma. El ejemplo del Código sancionado en Prusia le proporciona a Hegel la
oportunidad de contar con un claro antecedente a criticar en el caso de los debates de
Württemberg, puesto que, al interceder en esta cuestión, no solamente interviene en un
problema local sino que reflexiona acerca de elementos fundamentales de su teoría política:
a través de estos debates Hegel cuenta con un claro ejemplo del carácter antiestatal de
cierto modo de entender los privilegios políticos. En este sentido, nuestro trabajo no busca
determinar si Hegel tenía o no razón en sus consideraciones, sino, más bien, aspira a
exponer su reformulación del concepto de privilegio.

511
Hegel se refiere una vez al Allgemeines Landrecht y a Johann Heinrich Casimir Graf von Carmer,
uno de sus redactores. No obstante, la cita en cuestión tiene lugar en el contexto de la discusión sobre el
status de la pena, y no sobre cuestiones vinculadas con la organización del Código. Véase Hegel, G. W.
F., Fragmente historischer und politischer Studien aus der Berner und Frankfurter Zeit, op. cit., p. 443.
512
Véase Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., §§ 99 y 101.
513
El problema del trabajo de Hočevar es que él rescata los elementos en común (v. g. la organización de
la sociedad civil en torno a estamentos) omitiendo las profundas diferencias en torno a la mediación
entre estamentos y Estado, o a la articulación entre los poderes que existen entre los Grundlinien… de
1821 y Allgemeines Landrecht. Véase Hočevar, R., «Hegel und das Allgemeine Landrecht für die
Preussischen Staaten von 1794», en: Der Staat, Nº 11, 1972 189-208; idem, Hegel und der Preußische
Staat, Wilhelm Goldmann, München, 1973. Nos distanciamos de la interpretación de Hočevar, pero
también de la lectura de Pöggeler, quien sugiere que Hegel habría discutido la cuestión de los privilegios
estamentales pensando en una reforma del modelo austríaco (conceptualmente prerrevolucionario), y el
comentario de H.-C. Lucas, quien considera la crítica hegeliana a los privilegios estamentales sin reparar
en la resemantización de dicho término que el filósofo de Stuttgart lleva a cabo. Véase Pöggeler, O.,
«Hegels Option für Österreich. Die Konzeption korporativer Repräsentation», en: Hegel Studien, Nº 12,
1977, pp. 83-128; Lucas, H.-C., «Wer hat die Verfassung zu machen, das Volk oder wer anders?», en:
Lucas, H.-C., y Pöggeler, O. (comps.), Hegels Rechtsphilosophie im Zusammenhang mit der
europäischen Verfassungsgeschichte, Stuttgart-Bad Cannstatt, Fromann-Holzboog, 1986, pp. 175-220.
Volvemos sobre este punto en el § 44.

270
§ 43 La posición hegeliana frente a los privilegios estamentales puede apreciarse desde tres
diferentes perspectivas: (i) del debate que Hegel recupera de la Francia prerrevolucionaria
entre la figura del monarca y los privilegios estamentales, (ii) de las discusiones en torno al
código civil prusiano (el Allgemeines Landrecht für die Preußischen Staaten, de 1794), y
(iii) de los debates sobre la sanción de la constitución de Württemberg, en 1815 y 1816.
Esquemáticamente, las posiciones a favor y en contra de dichas leges speciales pueden
entenderse del siguiente modo: (a) los privilegios estamentales deben ser defendidos,
puesto que su fundamento es (a.1) el bien común, (a.2) la posibilidad de restringir el poder
arbitrario del monarca, y (a.3) permiten diferenciar cada uno de los órdenes de la sociedad,
de acuerdo a su status y a su función. Por el contrario, (b) quienes atacan estos privilegios
sostendrán que, a través de ellos, los estamentos (b.1) sólo buscan preservar sus intereses
privados, (b.2) impiden la unidad del Estado, (b.3) carecen de todo tipo de control, lo cual
los pone por afuera del Estado.

A nuestro entender Hegel logra superar el conflicto tardofeudal entre el monarca y

la asamblea de estamentos a través de una redefinición del concepto de «privilegio
[Privileg]» que le permitirá resolver esta oposición al interior del Estado orgánico. Así,
Hegel expondrá una manera egoísta y antiestatal de comprender los privilegios, y un modo
correcto y virtuoso de articular esta noción al interior del orden político.

Un posible objetor de nuestro trabajo podría señalar: ¿Por qué los derechos
especiales de cada uno de los estamentos no podrían ser interpretados como las
mediaciones entre individuo y Estado que Hegel busca sostener? ¿No podrían ocupar acaso
los privilegios ese vacío -como veremos, potencialmente revolucionario- que Hegel aspira a
superar? La respuesta a este interrogante debe ser entendida en dos direcciones. Por una
parte, es preciso referirse al sentido y alcance con que Hegel rechaza las prerrogativas
estamentales, y por otra, es menester exponer la redefinición que Hegel propone de este
concepto para poder integrar los estamentos al Estado como verdaderas mediaciones entre
el individuo y las instituciones.

271
 Hegel sostiene tres tesis en contra de los privilegios (i. e. los defendidos por los
estamentos en contra del monarca), a saber:

1. Los privilegios estamentales son antiestatales.

2. Los privilegios estamentales no son compatibles con la idea de una estatalidad orgánica,
la base ética de los ciudadanos, su «disposición» y con la idea de un «sentido del
Estado».
3. Las leges speciales obstaculizan la unidad del Estado, poniendo el orden político al
borde de la revolución.

En el contexto de la discusión sobre la sanción de la Constitución de Württemberg,

en los años 1815-1816, Hegel polemiza con los representantes de los distintos estamentos
defendiendo la posición del rey, puesto que entiende que esta última es la que
verdaderamente opone la visión de una estatalidad moderna frente a una concepción
tardofeudal, signada fundamentalmente por la yuxtaposición de privilegios estamentales
que limitan el poder del rey y que, asimismo, no son controlados por nadie, constituyendo
así, según la definición de Hegel, «un principado no soberano». Es de particular relevancia
detenerse en este debate, pues Hegel ofrece argumentos precisos contra las objeciones de la
Asamblea de los estamentos frente al proyecto de constitución presentado por el Rey
Federico, y en paralelo, anticipa núcleos conceptuales que serán desarrollados en sus
Grundlinien…. El problema de los privilegios estamentales, los cuales, de modo ordinario,
son defendidos con el argumento de que contribuyen al bien común, es que, ante todo,
obstaculizan la unidad del Estado. Cuando ciertos estamentos poseen la potestad de
administrar impuestos que no son regulados por el Estado se ponen por fuera de las
instituciones políticas, dado que no son controlados por nadie. 514 El reclamo de los

514
Hegel sostiene: «El tránsito de la administración de una propiedad privada a la administración de los
derechos del Estado es uno de los cambios más importantes que se han introducido en nuestros tiempos,
y no ha dejado la situación de los funcionarios en las mismas condiciones que reinaban en la antigua
constitución würtemburguesa. Se trata de una de las transformaciones que han consolidado y permitido a
Würtemberg el pasaje general de su posición de un principado no soberano a un Estado» [«Dieser
Übergang von Verwaltung eines Privatbestizes in Verwaltung von Staatsrechten ist einer der
wichtigsten, welcher durch die Zeit eingeleitet worden und der auch das Verhältnis der Beamten nicht

272
estamentos por conservar los derechos a decidir sobre una parte de la administración del
Estado pone ex hypothesi a estos actores por fuera del Estado, puesto que éstos obedecerán
a una instancia que no tiene que ver con el orden público. Consecuentemente, Hegel
tematiza la cuestión impositiva, tópico respecto del cual se encuentran anexos otras
prerrogativas vinculadas al nombramiento, a la contratación de funcionarios, y a la
redefinición de alícuotas y retribuciones correspondientes a los impuestos devengados. 515

Desde la perspectiva hegeliana, el carácter antiestatal del sistema impositivo

reclamado por la Asamblea es doble: por una parte, invocando el antiguo derecho, pretende
sostener un sistema tributario en el cual no pueda intervenir el monarca, y tampoco pueda
llevar a cabo controles retrospectivos. En este sentido, ésta opera como un órgano cuya
dependencia del Estado es contradictoria (i. e. forma y a la vez no forma parte del Estado),
en la medida en la cual la autoridad máxima del orden público queda privada siquiera de la
posibilidad de decidir sobre dicho régimen. 516 Según Hegel, esta visión no obedece a la
defensa de un derecho fundado en la capacidad técnica de los estamentos, ni en su presunta
honradez (i. e. ética pública), ni mucho menos, en la defensa de un orden político
orgánicamente articulado. Por el contrario, el presupuesto que opera por detrás de esta

mehr in der Bestimmung gelassen hat, welche zur Zeit der vormaligen württembergischen Verfassung
statthatte; - es ist eine der Veränderungen, welche dann mit dem allgemeinen Übergange eines nicht
souveränen Fünstenstums in einen Staat sich befestigt und vollendet hat»], Hegel, G. W. F.,
Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königsreichs Württemberg…, op. cit., p. 479.
515
Hegel afirma: «Este privilegio [el derecho de la antigua asamblea a administrar directamente la caja
de impuestos] implicaba que no solamente podía otorgarse a sí misma indemnizaciones, sino también
nombrar funcionarios, consultores y, sobre todo, una comisión, asignando retribuciones provenientes de
dicha caja a éste y a aquellos empleados. Así, la misma comisión administraba la caja de la que obtenía
retribuciones que en conjunto le eran fijadas por la asamblea; este derecho de gestión llegaba tan lejos
que la comisión decretaba suplementos de pago y gratificaciones, aprobaba y pagaba compensaciones y
pensiones a sus propios miembros y a otras personas por servicios imaginarios. Esta disponibilidad del
erario público para fines personales, que el honor impide en general mantener en secreto, estaba fuera
de todo control» [«Es war damit das Recht für sie verbunden, nicht nur selbst Diäten zu genießen,
sondern auch Beamte, Konsultenten und vornehmlich einen Ausschuß zu ernennen und dessen
Mitgliedern sowie jenen Beamten Besoldungen aus der Steuerkasse anzuweisen. Ja, dieser Ausschuß
hatte selbst die Verwaltung der Kasse, aus der er seine im ganzen von den Ständen bestimmte Besoldung
bezog; aber außerdem erstreckte sich sein Verwaltungsrecht so weit, daß er sich sogar auch
Besoldungszuschüsse und Remunerationen dekretierte, ferner seinen Mitgliedern sowie anderen
Individuen für wirkliche oder eingebildete Dienste Belohnungen und Pensionen dekretierte und
ausbezahlte; ja gerade diese Verwendung der Landesgelder fürs Persönliche, für sich selbst, welche
geheim zu halten die Ehre am allermeisten verschmähen wird, war aller Kontrolle entzogen»], Idem, p.
500.
516
Hegel se refiere particularmente a un escándalo suscitado hacia 1796, en ocasión de la presentación
de los balances correspondientes al período 1771-1796, los cuales no habrían coincidido con la
documentación presentada oportunamente.

273
discusión no es sino una provecta concepción del orden estatal. Así, él escribe: «…el
servicio a la persona del príncipe y los gastos de la corte son algo distinto a los servicios
prestados al gobierno y al Estado».517 Si la Asamblea sostuviera al menos en parte la
primera consideración, sería a todas luces evidente no sólo la imposibilidad de llegar a un
acuerdo acerca de la sanción de una Constitución, sino también la insuperable dificultad de
componer un Estado soberano (i. e. un Estado), puesto que la Asamblea se estaría
arrogando la representación de los intereses del pueblo frente a un poder principesco que se
ubicaría simétricamente en contra de ellos. Desde el momento en el cual una asamblea de
estamentos se enfrenta simétricamente al poder del príncipe a los efectos de defender los
intereses del pueblo, presumiendo que el poder soberano promueve los intereses (privados)
de la Corte contra el pueblo, la unidad del orden político es insalvable.

Una interpretación más crítica de la posición de la Asamblea también es posible: en

el caso de Württemberg (hasta 1806), el ejercicio de la Asamblea se encontraba bajo las
garantías del Imperio, lo cual implicaba limitaciones concretas en la toma de decisiones,
puesto que sus resoluciones estaban supeditadas prima facie a las del Imperio. En principio,
si éste decidía imponer un impuesto extraordinario a causa de un acontecimiento de igual
carácter, la Asamblea de un principado no podía rechazar esta medida so pretexto de poner
en cuestión la pertinencia o legitimidad de dicho gravamen. Por el contrario, una vez caído
el Imperio, las disposiciones de la Asamblea pasan a formar parte de las resoluciones
mismas de un orden estatal (o al menos, de un orden que aspira a esta condición) cuyas
decisiones son constitutivas del mismo. Estas decisiones no son meramente técnicas ni
strictu sensu administrativas, sino que constituyen las disposiciones cuyo resultado es el
devenir mismo del Estado, frente a las cuales no es posible sostener una «neutralidad pasiva
[passive Neutralität]». Hegel afirma:

«El Estado tiene ahora necesidad de todas aquellas nuevas garantías contra el
espíritu particularista y las usurpaciones de la asamblea, porque ya no existen
las garantías que obtenía del emperador y del imperio; con ello ha aparecido un

517
[«...der Dienst bei der Person des Fürsten, Hofchargen, etwas Verschiedenes von dem Dienste,
welcher der Regierung und dem Staate geleistet wird...»], Idem, p. 477.

274
 elemento totalmente nuevo, lo político, elemento que la dieta prefería
anteriormente ignorar y en el cual se halla ahora inmersa»518

Hegel interpreta como inadmisible la elusión de la responsabilidad institucional que,

desde el punto de vista de la soberanía, implican las decisiones que se tomen en el marco de
un Estado, puesto que, caído el Imperio, no es posible sustraerse a la discusión acerca del
reordenamiento político -en este caso- de Württemberg, en la cual no puede defenderse la
neutralidad de una Asamblea.

Uno de los ejemplos clave que Hegel plantea en este sentido es el caso de los
escribanos, quienes puntualmente en Württemberg tenían el privilegio de poder retrasar o
acelerar diferentes cuestiones administrativas según su arbitrio.519 Los alcaldes y
administradores no tenían el derecho a redactar (o a rubricar, según el caso) sus cuentas de
gestión porque esto era un derecho conquistado por los escribanos. Así, nos encontramos
nuevamente con una instancia fundamental para el curso ordinario de las instituciones
políticas que utiliza una determinada circunstancia para obturar el funcionamiento del
Estado a condición que se vean satisfechas sus demandas.

La segunda tesis apunta a dar cuenta de la constitución orgánica del Estado, no tanto
a las instituciones políticas consideradas en modo aislado. Según Hegel, el organicismo del
Estado está dado, ante todo, por la interacción funcional de las diferentes instancias de las
instituciones (aunque también del orden político en general), cada una de las cuales
constituye un momento de lo estatal entendido como una totalidad ética (familia, sociedad
civil y Estado). Al rechazar un comentario crítico a la cuestión de las condiciones para ser
elegido y para ser elector en la Asamblea (tema sobre el cual se concentrará en el Reform
Bill de 1831), Hegel denuesta la posición que defiende que los criterios para sufragar o ser
representante deban depender exclusivamente de la edad de veinticinco años y de la
posesión de una renta mínima anual, puesto que este condicionamiento no presenta nexo
alguno ni con el Estado, en un sentido amplio del término, ni con el conjunto de las
518
[«Hier bedarf denn auch der Staat ganz neuer Garantien gegen Privatsinn und gegen Anmaßlichkeit
der Stände, da die vorigen Garantien, welche die Regierung an Kaiser und Reich hatte, nicht mehr
vorhanden sind; es ist ein ganz neues Element, das politische, entstanden, in welches die Stände versetzt
werden, dessen sie vorher entbehrten»], Idem, p. 488.
519
Idem, p. 572.

275
instituciones de la sociedad civil. Por el contrario, la estipulación de criterios que no
presupongan una ética estatal no sólo incurre en la arbitrariedad de ofrecer una «mala
mediación», sino que prediseña un fundamento ético para la futura Asamblea que se
sostendrá en el universo de valores que esté asociado a una determinada edad y a una renta
específica. Como señala Hegel:

«…los electores no tienen ninguna relación ni con el orden civil, ni con una
organización de la totalidad del Estado. Los ciudadanos aparecen como átomos
aislados, las asambleas electorales como agregados desordenados e inorgánicos
y el pueblo en general se disuelve en una multitud - forma bajo la cual una
comunidad jamás debe presentarse cuando acomete una acción; se trata de su
figura más indigna y la que más contradice su concepto que es el de ser un
orden espiritual. La edad e inclusive la renta son cualidades que sólo conciernen
al individuo en cuanto tal, y no propiedades que constituyen su valor en el
orden cívico […] La imaginación popular tiene en tal estima esa clase de valor
que sólo se dice de un hombre que es alguien si ha obtenido un empleo, un
rango de maestro y su ha sido admitido en una esfera civil determinada; por el
contrario, de alguien que tiene 25 años y una renta inmobiliaria de 200 florines
anuales o más, se dice que es nada. Si una constitución hace de él algo, un
elector, ella le concede un alto derecho político sin que tenga relación alguna
con los otros elementos de su existencia civil…»520

520
[«…die Wähler sonst in keinem Verband und Beziehung auf die bürgerliche Ordnung und auf die
Organisation des Staatsganzen auftreten. Die Bürger erscheinen als isolierte Atome und die
Wahlversammlungen als ungeordnete, unorganische Aggregate, das Volk überhaupt in einen Haufen
aufgelöst, - eine Gestalt, in welcher das Gemeinwesen, wo es eine Handlung vornimmt, nie sich zeigen
sollte; sie ist seiner unwürdigste und seinem Begriffe, geistige Ordnung zu sein, widersprechendste.
Denn das Alter , ingleichen das Vermögen sind Qualitäten, welche bloß den Einzelnen für sich betreffen,
nicht Eigenschaften, welche sein Gelten in der bürgerlichen Ordnung ausmachen [...] Die
Volksvorstellung ist mit solchem Gelten so vertraut, daß man erst dann von einem Manne sagt, er ist
etwas, wenn er ein Amt, Meisterschaft und sonst in einem bestimmten bürgerlichen Kreise die
Aufnahme erlangt hat; von einem hingegen, der nur 25 Jahre alt und Besitzer einer Liegenschaft {ist},
die ihm 200 Fl. und mehr jährlich abwirft, sagt man, er ist nichts. Wenn eine Verfassung ihn doch zu
etwas macht, zu einem Wähler, so räumt sie ihm ein hohes politisches Recht, ohne alle Verbindung mit
den übrigen bürgerlichen Existenzen, ein...»], Idem, p.482. Como ha escrito Weisser-Lohmann, el
sentido del Estado supone un aspecto propiamente político por parte de los ciudadanos que sólo puede
desprenderse de la participación de los individuos en las distintas esferas de interés presentes en los
estamentos y corporaciones. Sólo aquí es posible encontrar una auténtica «identidad política». Cf.
Weisser-Lohmann, E., « “Divide et impera”. Zu Hegels Heidelberger Stände- und Verfassungslehre»,
en : Hegel Studien, N° 28, pp. 203-204.

276
 Como veremos, la posición de Hegel es diametralmente opuesta, puesto que
sostiene que la auténtica estatalidad sólo puede estar orgánicamente mediada a través de
articulaciones que favorezcan la vitalidad de cada uno de los miembros del Estado. La
condición a evitar es aquélla en la cual se produce una mala mediación entre individuo y
Estado, como se da -según Hegel- en las teorías del iusnaturalismo moderno, o entre
formaciones inorgánicas de individuos, que aparecen frente al Estado como un agregado de
átomos, sin vínculo sustancial alguno que los sostenga. Esto atenta contra la constitución de
una ética estatal: un fundamento subjetivo que incline espontáneamente a obedecer las
leyes que no dependa de las circunstancias eventuales que se presentan en la cotidianeidad.
De igual modo, sería erróneo presuponer que no fuera razonable augurar un conjunto de
acciones a partir de los criterios propuestos por la Asamblea: no se trata aquí de
contraponer, al azar, un ideario ético, sino por el contrario, lo que se busca es señalar
cuáles son las consecuencias que se siguen de introducir criterios extraños en las
instituciones que, por una parte, no tienden hacia la finalidad que se persigue, y que por
otra, introyectan condiciones que propenden hacia la defensa de los intereses privados o las
arbitrariedades. De aquí que Hegel subraye la fuerte oposición entre la integración y el
reconocimiento que posee un sujeto dentro de una rama específica del trabajo y de la vida
civil en general. De modo concomitante, se expone la idea de una ética estatal, como hemos
visto, bajo la forma de un sentido del Estado, fundamento que se sitúa en el orden de la
disposición política que inclina a los ciudadanos (y particularmente a los funcionarios) a
obedecer las leyes y a actuar en vistas del «interés universal» no en virtud del azar, sino a
causa de la espontaneidad que encuentra su fundamento en el plexo de diposiciones que
ellos poseen. Las instituciones políticas funcionan de acuerdo a lo esperado no por razones
insondables o arbitrarias sino porque las mediaciones se encuentran articuladas a través de
aquellas instancias que favorecen la organicidad del Estado. Es probable que algunos
individuos obedezcan las leyes por razones lucrativas, por deber o por miedo al castigo,
pero no es sino esta disposición política la que, en rigor, sostiene la conformación de un
sustrato ético sólido sobre el cual se apoyan las instituciones políticas, respecto de las
cuales el interés privado queda claramente superado. Asimismo, Hegel se concentra en
exponer con claridad la necesaria subordinación de la Asamblea al Estado, no meramente a
la Corte o al príncipe. Un Estado orgánico no puede permitir la pervivencia de momentos

277
interiores al Parlamento que existan con una relación imprecisa o azarosa respecto de las
instancias concomitantes.

Por último, Hegel se refiere en no pocos pasajes a la peligrosidad que implica la

situación en la cual se incurre cuando se sostienen los privilegios estamentales de la manera
en la cual han sido presentados, en una patente incompatibilidad con el orden estatal y bajo
una muy compleja posibilidad de articularlos con una concepción orgánica del Estado. Así,
el autor de la Wissenschaft der Logik interpreta que el sostenimiento de una oquedad entre
la Asamblea y el poder monárquico, por una parte, y el pueblo, por otra, no puede conducir
sino a una revolución, algo que Hegel se esfuerza por evitar, dado que, entre otras razones,
nunca es posible dimensionar las (irracionales) consecuencias posibles de un fenómeno
semejante. Si bien es cierto que el joven Hegel hubo de celebrar el ideario revolucionario
hacia 1789, rápidamente se vuelve crítico del mismo al notar, en lo doctrinal, el carácter
abstracto de las doctrinas defendidas; mientras que en lo referido a los sucesos políticos
percibe el elemento autodestructivo y anárquico de la Revolución, el cual no puede ser
dominado por los protagonistas de la misma. En este sentido, el binomio reforma-
revolución se patentiza aquí de manera elocuente, puesto que, en el contexto alemán,
describe una alternativa inflexible, correlativa a la dualidad orden-caos, respecto de la cual,
cuanto menos en el horizonte de percepción en el cual escribe Hegel, es conflictivo (o
imposible) pensar en una alternativa superadora al mismo. De esta manera, al referirse al
derecho electoral inglés,521 Hegel asevera que, en el caso en el cual las reformas invocadas
no tuvieran lugar, de aquí se seguiría una imposibilidad de que el pueblo pudiera encontrar
-tanto en la monarquía como en la Asamblea- un modo de expresar esta problemática. En
este sentido, la alternativa para éste sería clara:

521
Hegel escribe el Reform Bill en ocasión del debate parlamentario sobre la reforma del derecho
electoral. Básicamente, el proyecto de reforma inglés proponía una nueva proporción de representantes
en el Parlamento, de acuerdo con la cantidad de habitantes. Por ejemplo, las ciudades con menos de
2000 habitantes (unas 60) perdían el derecho a representación, las que tenían entre 2000 y 4000 (47 en
total) pasaban de dos bancas a una; muchas ciudades hasta entonces sin representación pasaban a tenerla;
a varias grandes ciudades se les concedían 2 bancas en lugar de una (v. g. Manchester, Leeds y
Birmingham, entre otras), etc.

278
 «Si, no obstante, el proyecto debiera, más aún por su principio que por sus
disposiciones, abrir a los principios enfrentados al sistema hasta ahora vigente el
camino al Parlamento, y con ello al centro del poder gubernativo, de modo que,
con más significado del que pudieron recabar los reformadores radicales
habidos hasta la fecha, pudieran allí mismo entrar en escena, la lucha
amenazaría con hacerse tanto más peligrosa por cuanto entre los intereses de los
privilegios positivos y las exigencias de la libertad más real no habría ningún
poder superior mediador para contenerlos y confrontarlos, a causa de que aquí
el elemento monárquico carece del poder por el que otros Estados pudieron
agradecerle el tránsito de la legislación anterior fundada sólo en derechos
positivos a una basada en los principios de la libertad real; tránsito, por cierto,
mantenido libre de conmoción, violencia y robo. El otro poder sería el pueblo;
y una oposición construida sobre un fundamento ajeno hasta ahora a la
composición del Parlamento, que no se sintiera en el Parlamento a la altura del
partido enfrentado, podría ser seducida a buscar en el pueblo sus fuerzas y,
entonces, a suscitar, en vez de una reforma, una revolución»522

En consecuencia, el sostenimiento de los privilegios estamentales no solamente

implica un problema relativo a la representación política ni tampoco una cuestión vinculada
con un ordenamiento más o menos eficaz de los distintos momentos del Estado. No se trata
aquí de modernizar un aspecto procesual de las instituciones políticas, sino de poner en
cuestión un elemento vital del orden político moderno, que strictu sensu ya no admite lugar
en Estado.523 Así, no es sino esta distorsión la que habría de conducir a la ruptura del orden

522
[«Sollte aber die Bill, mehr noch durch ihr Prinzip, als durch ihre Dispositionen, den dem bisherigen
System entgegensetzten Grundsätzen den Weg in das Parlament, somit in den Mittelpunkt der
Regierungsgewalt, eröffnen, so dass sie mit grösserer Bedeutung, als die bischerigen Radikalreformer
gewinnen konnten, daselbst auftreten könnten, so würde der Kampf um so gefährlicher zu werden
drohen, als zwischen den Interessen der positiven Privilegien und den Forderungen der reellern Freiheit
keine mittlere höhere Macht, sie zurückzuhalten und zu vergleichen, stünde, weil das monarchische
Element hier ohne die Macht ist, durch welche ihm andere Staaten den Übergang aus der frühern, nur
auf positivem Rechte gegründeten Gesetzgebung in eine auf die Grundsätze der reellen Freiheit basierte,
und zwar einen von Erschütterung, Gewalttätigkeit und Raub rein gehaltenen Übergang, verdanken
konnten. Die andere Macht würde das Volk sein, und eine Opposition, die, auf einen dem Bestand des
Parlaments bisher fremden Grund gebaut, sich im Parlamente der gegenüberstehenden Partei nicht
gewachsen fühlte, würde verleitet werden können, im Volke ihre Stärke zu suchen und dann statt einer
Reform eine Revolution herbeizuführen»], Hegel, G. W. F., Über die englische Reformbill, op. cit., p.
129. Referido a este tópico, en el texto sobre el debate de Württemberg Hegel se refiere a la posición de
la Asamblea como aquella que «contiene ya el veneno de un principio revolucionario» [«das Gift eines
revolutionären Prinzips darin ist»], Hegel, G. W. F., Verhandlungen in der Versammlung…, op. cit., p.
529.
523
Refiriéndose a los privilegios en las monarquías feudales, Hegel indica: «Montesquieu reconoce al
honor como principio de la monarquía porque no considera ni la monarquía patriarcal o antigua, ni la
que ha evolucionado hasta la constitución objetiva, sino la monarquía feudal, y más precisamente, en

279
político. Es por esta razón que, en el contexto del debate württemburgués, Hegel defiende
la posición del príncipe Federico frente a los estamentos, dada la presencia de un quiasmo
en comparación con la Revolución Francesa: si en 1789 el poder político defendía los
privilegios y las leges speciales, en Württemberg es el príncipe quien los ataca,
defendiendo un derecho público por encima de la controversia entre el alcance del poder de
la Corte y las prerrogativas de los estamentos.

Por tanto, la mezquina defensa de las prerrogativas estamentales no implica

meramente el sostenimiento de un monstrum jurídico incompatible con la estatalidad
moderna, sino que pone además en peligro la constitución total del orden de lo real, en la
medida en que, en el contexto de los sucesos revolucionarios en Francia, se incremente la
posibilidad de que sean receptadas las ideas rupturistas contrarias a la vía de la reforma
política.

Ahora bien, no sin razón cabría preguntarse: ¿acaso no es Hegel el pensador que
aspira a superar el atomismo moderno y el hiato entre individuo e instituciones a través de
los estamentos, los cuales, al presentar mediaciones ligadas a los diferentes oficios y
profesiones, logran integrar a los individuos en subesferas que luego serán armonizadas por
el Estado, entendido como totalidad ética? Si los privilegios estamentales se ocupan de
precisar las funciones de cada estamento al interior del Estado, ¿no podrían ser
interpretados, precisamente, como las mediaciones teorizadas para superar el vacío entre
los ciudadanos y el monarca? ¿Cuál sería el argumento específicamente hegeliano para

cuanto las relaciones de su derecho político interno se han asegurado en propiedades privadas jurídicas y
en privilegios de individuos y corporaciones. En tanto en esta constitución la vida del Estado se basa en
una personalidad privilegiada, en cuyo arbitrio está depositada una gran parte de aquello que debe
hacerse para el sostenimiento del Estado, lo objetivo de estas acciones no se encuentra establecido como
deber, sino en la forma de pareceres y opiniones, lo que hace que lo que mantenga unido al Estado sea
el honor en vez del deber» [« Daß Montesquieu die Ehre als das Prinzip der Monarchie erkennt,
daraus ergibt sich für sich schon, daß er nicht die patriarchalische oder antike überhaupt, noch die zu
objektiver Verfassung gebildete, sondern die Feudalmonarchie, und zwar insofern die Verhältnisse ihres
inneren Staatsrechts zu rechtlichem Privat-eigentume und Privilegien von Individuen und Korporationen
befestigt sind, versteht. Indem in dieser Verfassung das Staatsleben auf privilegierter Persönlichkeit
beruht, in deren Belieben ein großer Teil dessen gelegt ist, was für das Bestehen des Staats getan werden
muß, so ist das Objektive dieser Leistungen nicht auf Pflichten, sondern auf Vorstellung und Meinung
gestellt, somit statt der Pflicht nur die Ehre das, was den Staat zusammenhält»], Hegel, G. W. F.,
Grundlinien…, op. cit., § 273, Obs. Véase también Hegel, G. W. F., Enzyklopädie…, op. cit., § 544.
Sobre el atraso provocado por los privilegios estamentales cf. Koselleck, R., Preußen zwischen
Reform…, op. cit., pp. 116 y ss.

280
revisar estas tradiciones de fuerte arraigo en la historia de los principados alemanes?
Entendemos que la respuesta a estas atendibles objeciones tiene que buscarse en la
redefinición que Hegel ofrece del término privilegio, así como en la integración de los
estamentos «por arriba y por abajo [nach oben und unten]» que propone en su teoría.

En la versión más sistemática de su teoría del Estado,524 Hegel propone una

monarquía constitucional con una división en tres poderes (poder del príncipe, poder
legislativo y poder gubernativo), cuyo poder legislativo se articula en torno a una asamblea
bicameral de estamentos. Los diputados no representan a los individuos de manera
atomística sino a través de las esferas de la sociedad civil: estamentos y corporaciones, lo
cual remite a la tipificación hegeliana de la división estamental de las ramas del trabajo, las
cuales habrán de tener una representación política en dicho parlamento, conforme a su
naturaleza y función en el Estado. En este sentido, Hegel rechaza la representación política
según la cual el diputado tiene vínculo espiritual con la nación sin que exista mediación
alguna con ésta.525 Por el contrario, luego de escindir de manera discreta el ámbito de la
sociedad civil del Estado en sentido estricto, Hegel presenta como mediaciones entre estos
dos ámbitos a los estamentos526 y las corporaciones. Mientras que aquéllos exhiben una

524
Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 257 y ss.
525
En sentido estricto, como veremos, Hegel no acepta el concepto de representación de Sieyès,
conforme al cual la existencia de cuerpos intermedios entre representados y representante contribuiría a
destruir la unidad mentada por este vínculo. Afirma Sieyès: «Es necesario que los miembros de la
sociedad ejerzan individualmente el poder constituyente», Emmanuel Sieyès, Preliminaire de la
Constitution. Reconnoissance et exposition raisonnée des Droits de l`Homme et du citoyen. Lu les 21 et
22 Julliet 1789, au Comité du Constitution, Assemblée Nationale, Paris, 1789, p. 20. Como señala
Thiele, según Hegel, la organización política posrrevolucionaria, en lugar de tener deberes concretos en
el Parlamento, los representantes tienen que seguir abstractamente los derechos del hombre y del
ciudadano. Cf. Thiele, U., «Gewaltenteilung bei Sieyes und Hegel. Die Thermidorreden von 1795 im
Vergleich mit den Grundlinien der Philosphie des Rechts», en: Hegel Studien, N° 37, pp. 141-142.
526
Hegel utiliza el término «estamento [Stand]» a los efectos de abarcar tanto un matiz económico como
político, con un carácter técnico que él mismo precisa: «A pesar de que en las representaciones de las así
llamadas teorías [las que adoptan una perspectiva atomística] se han separado completamente los
estamentos de la sociedad civil de los estamentos en sentido político, la lengua alemana ha conservado
en la palabra Stand una reunión que, por otra parte, existía anteriormente» [«Obgleich in den
Vorstellungen sogenannter Theorien die Stände der bürgerlichen Gesellschaft überhaupt und die Stände
in politischer Bedeutung weit auseinanderliegen, so hat doch die Sprache noch diese Vereinigung
erhalten, die früher ohnehin vorhanden war»], Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., § 303, Obs. Es
interesante observar aquí que Hegel se hace eco de una discusión contemporánea a la sanción del
Allgemeines Landrecht entre el citado penalista E. Klein y el jurista J. G. Schlosser en torno al status del
término Stand como cuerpo intermedio entre los individuos y el Estado. Sobre este debate y el uso de los
términos Stand y Klasse en el contexto en el cual Hegel escribe, véase Brunner, O., Conze, W. y

281
organización de la vida del trabajo al interior del sistema de necesidades, éstas ofrecen un
modo de articular los elementos inorgánicos de la sociedad civil con el Estado.

Como hemos visto ya en los textos jenenses, los estamentos se desprenden de los
sistemas particulares de necesidades. 527 Hegel distingue entre: (a) el estamento sustancial o
inmediato, (b) el estamento formal o reflexivo, y (c) estamento universal. Cada uno de éstos
se vincula, respectivamente, con el trabajo de la tierra, con la industria (estamento que, a su
vez, Hegel subdivide en artesanal, fabril y comercial) y con el «servicio del gobierno». En
medio de la contingencia de la sociedad civil, el individuo encuentra en su estamento la
«particularidad determinada [bestimmte Besonderheit]», puesto que éste se realiza al
interior de una esfera específica del sistema de necesidades. Asimismo, en ésta halla una
particular disposición ética interna, la cual se compone de la «integridad
[Rechtschaffenheit]» y el «honor [Standesehre]» de pertenecer a un estamento determinado.
Así, el individuo se convierte en miembro de una rama específica del mundo laboral, en la
cual habrá de encontrar su reconocimiento tanto en sí mismo como en los demás miembros.
De esta manera, ya en la sociedad civil, al interior del sistema de necesidades, se presenta
una organización de la misma que luego será entendida como fundamento para la
articulación de las corporaciones, asociaciones que tienen «…el derecho a cuidar sus
propios intereses, aceptar miembros según la cualidad objetiva de su destreza e integridad
en un número que se determine por la situación general, y proporcionar cuidados a sus
miembros ante circunstancias especiales como también para la educación respecto de la
capacidad adscripta. Toma para ellos el lugar de una segunda familia». 528 La corporación,
por su parte, hallará su verdad (su realización) en la representación parlamentaria del
Estado, puesto que la organización de estos intereses -legítimamente contrapuestos- debe

Koselleck, R. (comps.), «Stand, Klasse», en: Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur
politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Klett-Cotta, Stuttgart, 1990, vol. VI, pp. 233 y ss.
527
Según Hegel: «El conjunto total adopta la forma de sistemas particulares de necesidades, de sus
medios y del trabajo, de modos de satisfacción y de cultura teórica y práctica, en los que se distribuyen
los individuos dando lugar a la diferencia de estamentos» [«...der ganze Zusammenhang sich zu
besonderen Systemen der Bedürfnisse, ihrer Mittel und Arbeiten, der Arten und Weisen der Befriedigung
und der theoretischen und praktischen Bildung - Systemen, denen die Individuen zugeteilt sind -, zu
einem Unterschiede der Stände ausbildet»], Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., § 201.
528
[«das Recht, ihre eigenen innerhalb ihrer eingeschlossenen Interessen zu besorgen, Mitglieder nach
der objektiven Eigenschaft ihrer Geschicklichkeit und Rechtschaffenheit in einer durch den allgemeinen
Zusammenhang sich bestimmenden Anzahl anzunehmen und für die ihr Angehörigen die Sorge gegen
die besonderen Zufälligkeiten sowie für die Bildung zur Fähigkeit, ihr zugeteilt zu werden, zu tragen -
überhaupt für sie als zweite Familie einzutreten»], Idem, § 252.

282
ser armonizada a través de éste.529 De lo contrario, nos encontraríamos, por una parte, ante
una yuxtaposición de intereses enfrentados entre sí, y por otra, ante un potencial conflicto
entre los distintos límites de las diferentes esferas de la sociedad civil, contenidas tanto en
los estamentos como en las corporaciones. 530 Asimismo, éstas permiten que, aún en el
plano de la contingencia de la sociedad civil, los individuos puedan sentirse contenidos por
un sistema de dependencias que no solamente habrá de asistirlos y defenderlos en casos de
necesidad, sino que, como hemos visto, reforzará su propia disposición ética, la cual habrá
de operar como sustrato ético para el libre desarrollo de su respectiva actividad laboral y, de
manera concomitante, en su articulación con el Estado. Así, estamentos y corporaciones no
sólo constituyen momentos utilitarios de la sociedad civil, instituciones a las cuales los
individuos recurren en caso de necesidad o en aquellas situaciones en las cuales se ven
enfrentados a solucionar conflictos producto de las arbitrariedades contenidas en el sistema
de necesidades. Por el contrario, Hegel destaca el elemento ético e identitario que define a
estas instituciones por sus miembros, y viceversa, a sus miembros por estas mismas
instituciones. De esta manera, por medio de los estamentos, Hegel no busca legitimar una
aristocracia por encima del conjunto de la sociedad a través de un sistema de derechos
especiales, sino que se aspira a determinar con claridad cuáles son las mediaciones
existentes entre la sociedad civil y el Estado, las cuales presentan su concreción
determinada en estamentos y corporaciones. Al interior de los momentos inorgánicos de la
sociedad civil, dentro de la cual tienen lugar las diferentes actividades que los individuos,
guiados por su arbitrio, llevan a cabo, Hegel determina al trabajo como el gozne que será el
fundamento para la mediación entre estos dos ámbitos, puesto que la división en diferentes
esferas del sistema de necesidades se articula en torno a él.

529
Idem, §§ 304-311.
530
Al interior del Estado los estamentos tendrán una representación política en el parlamento. Como
señala Schnädelbach: «...los estamentos representan lo social en lugar de lo político, pero no en la forma
de meros electores yuxtapuestos, sino en la forma articulada socialmente. Sólo así existen los individuos
para el Estado, y no en la forma de ciudadanos entendidos como personas privadas aisladas o en su
particularidad abstracta-universal», Herbert Schnädelbach, «Die Verfassung der Freiheit», en: Siep, L.
(comp.), Grundlinien der Philosophie des Rechts, Akademie Verlag, Berlin, 1997, p. 257. Sobre la
representación política de los estamentos, véase Grundlinien…, op. cit., § 301 ss. Para un comentario
sobre este tema, véase Duso, G., «La libertà politica nella Rechtsphilosophie hegeliana: una traccia», en:
Duso, G., y Rametta, G., (comps.), La libertà nella filosofia classica tedesca. Politica e filosofia tra
Kant, Fichte, Schelling e Hegel, Franco Angeli, Milano, 2000, pp. 183-185.

283
 En consecuencia, Hegel recusa absolutamente la idea de privilegios nobiliarios que
el orden estatal debería admitir bajo la aceptación del argumento del bien común. 531 En lo
que interpretamos como una clara referencia al debate sobre los privilegios estamentales,
Hegel sostiene:

«Los privilegios, comprendidos como derechos de una rama de la sociedad civil

agrupada en una corporación, se diferencian de los privilegios entendidos
propiamente según su etimología, por el hecho de que estos últimos son
excepciones de la ley general entendida según una accidentalidad, mientras que
los primeros son determinaciones legales que se encuentran en la naturaleza de
la particularidad de una rama esencial de la sociedad»532

Esta diferencia entre los dos matices del término privilegio es fundamental para
comprender un tópico que yace en el centro de las discusiones en torno al debate sobre la
Constitución de Württemberg y que se relaciona directamente con la hipotética
contribución que Code Civil de 1804 llevaría a cabo para eliminar los privilegios
estamentales en Alemania. El privilegio entendido como la especialización organizada de
una rama laboral de la sociedad civil, lejos de implicar un perjuicio para el orden estatal in
toto, constituye una virtud para el mismo, puesto que, independientemente de las
respectivas contingencias, permite que la articulación entre sus elementos inorgánicos se
produzca armoniosamente en su relación con las corporaciones y con el Estado, instancia
última encargada de neutralizar las divergencias que tengan lugar en dicha mediación. Por
el contrario, el privilegio entendido como excepción a la ley (v. g. beneficios impositivos o
prerrogativas para el comercio) constituye un residuo premoderno que, bajo el recurso del
bien común y de la conducción paternalista de la sociedad, conspira contra una
organización política moderna en la cual se cristalice verdaderamente la igualdad ante la
531
Como ha estudiado Schwennicke, el argumento habitual para defender el régimen de leges speciales
en torno a las discusiones en la elaboración del Allgemeines Landrecht era el del «fin último del Estado»
o el «bien común» del orden político, cf. Allgemeines Landrecht, op. cit., Introducción § 57; II, 13, §§ 3-
4). Véase Schwennicke, A., Die Entstehung der Einleitung..., op. cit., pp. 237 y ss.
532
[«Privilegien als Rechte eines in eine Korporation gefaßten Zweigs der bürgerlichen Gesellschaft und
eigentliche Privilegien nach ihrer Etymologie unterscheiden sich dadurch voneinander, daß die letzteren
Ausnahmen vom allgemeinen Gesetze nach Zufälligkeit sind, jene aber nur gesetzlich gemachte
Bestimmungen, die in der Natur der Besonderheit eines wesentlichen Zweigs der Gesellschaft selbst
liegen»], Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., § 252.

284
ley. Así, la estatalidad moderna no puede seguir sosteniendo los privilegios feudales al
interior de su propio orden político, ante todo, por la hibridez que esto provoca, ya que no
sólo contribuye a incrementar las desigualdades al interior de la sociedad civil y del Estado,
sino que neutraliza o envanece el funcionamiento de los diferentes momentos del todo
político.

Asimismo, existen otros fragmentos en la obra hegeliana en los cuales los

privilegios son definidos de esta manera. Por ejemplo, cuando Hegel tematiza los diferentes
estamentos, focaliza los posibles problemas de la dinámica de la sociedad civil. En efecto él
prone el acento en los conflictos del estamento fabril: cuando demasiadas personas, a causa
de una situación concreta de una rama laboral son dependientes de una fábrica. El Estado (i.
e. el poder de policía) debe intervenir en esta situación, a fin de mantener dentro de ciertos
límites la contingencia y el arbitrio de esta desigualdad. Hegel afirma del siguiente modo:

«Pues cuanto más mecánico sea el estamento fabril, tanto más personas serán
dependientes de las fábricas, y para garantizar su subsistencia interviene el
poder de policía, otorga privilegios y limita el número de trabajadores. Aquí se
originan los gremios, a fin de que se asegure una competencia amplia»533

Hay que destacar que el término «privilegio» no es utilizado aquí en el sentido de

los «antiguos privilegios». El poder de policía no puede desde un principio distribuir
ningún tipo de prerrogativa, porque no se encuentra esta tarea dentro de sus funciones. No
tendría sentido pensar en que el estamento fabril recibiera prerrogativas (i .e.
históricamente, propias de la nobleza) de las cuales nunca gozó. Por el contrario, estos
privilegios introducen una articulación racional en una situación particular, en la cual
también es ponderado el arbitrio, de modo tal que la contingencia no perjudique el sistema
de estamentos y corporaciones. Con todo, esto no implica que el mercado no conserve
espacio para el sistema de las necesidades. El espacio particular de la economía política no

533
[«Je mechanischer nun die Fabrikarbeiten sind, um so mehr sind die Leute von der Fabrik abhängig,
und um deren Subsistenz zu sichern tritt die Polizei ein und gibt Privilegien und beschränkt die Zahl der
Arbeiter, es entstehen Zünfte, damit die zu große Conkurrenz gesichert wird»], Hegel, G. W. F.,
Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft..., op. cit., § 104.

285
es negado por Hegel. Esta particularidad, sin embargo, no es autónoma: por medio del
poder de policía interviene el Estado en la sociedad civil en ocasiones en las cuales el
autodesarrollo de este sistema alcanza un punto en el cual pone en peligro otras esferas de
la sociedad civil (v. g. la administración de justicia), y por extensión del Estado. A través de
estos nuevos privilegios se regulan las desigualdades del sistema de las necesidades. Es
relevante notar que Hegel se refiera a la relevancia del poder de policía con posterioridad al
conflicto, es decir, luego de que otras esferas se vean erosionadas. Por esta razón se
consuma el ingreso en este grado de tensión, en el cual la vida «libre» de lo accidental se
conserva. Los así llamados privilegios canalizan las derivas irracionales por medio de la
presencia del Estado y las condiciones por medio de las cuales las tensiones del sistema de
las necesidades se dirigen al Estado.534

A través de la redefinición del término privilegio, en estrecha vinculación con el

desarrollo de los estamentos y de las corporaciones como nexos orgánicos entre el
individuo y el Estado, Hegel supera el problema de la oposición entre el monarca y la
asamblea de estamentos. Los privilegios no constituyen leyes privadas que se opongan a la
legislación universal, sino que éstos son sus particularizaciones, que especifican una rama
laboral de la sociedad y al mismo tiempo, a través de las corporaciones, trazan las
instancias por medio de las cuales los elementos inorgánicos de la sociedad son
reconducidos al Estado, concretamente, en el parlamento.

En síntesis, la concepción de los privilegios estamentales presente en el trasfondo de

discusión del Allgemeines Landrecht y profesada por la Asamblea de Estamentos en el
debate sobre la Constitución de Württemberg no es compatible con la estatalidad orgánica
hegeliana, puesto que (a) sostiene la existencia de instituciones políticas por fuera de la
regulación del Estado, (b) no repara en la fundamental relevancia de fortificar un sentido
del Estado en los ciudadanos que opere como correlato subjetivo de la eticidad, garantía del
buen funcionamiento de las instituciones, y (c) no percibe la peligrosidad de que dicho
orden político pueda conducir a una revolución. Por el contrario, la comprensión hegeliana
de los privilegios logra superar este conflicto a través de la redefinición de este concepto no

534
En el mismo contexto Hegel tematiza los privilegios con un matiz específico, como independencia de
las necesidades básicas para el estamento universal dedicado a fines específicos, en relación con las
viejas prerrogativas. Véase la cita de la nota 463.

286
ya dependiente de una tradición jurídica monárquica del siglo XVIII, sino bajo la
monarquía constitucional de la estatalidad orgánica expuesta por Hegel. En este orden los
privilegios no pueden ser opuestos como derechos frente al monarca, ya que éstos son
particularizaciones de las diferentes ramas del trabajo, las cuales se organizan en la
sociedad civil en estamentos y corporaciones, para luego articularse a través de la
representación parlamentaria en el Estado. De esta manera, no quedan ya instituciones
políticas por fuera de la regulación del Estado y los individuos sostienen su accionar
político en una eticidad apoyada en el reconocimiento y la contención ofrecida por
estamentos y corporaciones.

§ 44 Uno de los tópicos en torno a los cuales cuales es posible observar la controversia
entre Hegel y la escuela del derecho natural es la cuestión de la representación política,
tema concomitante a la impugnación de los privilegios estamentales. 535 En efecto, Hegel
rechaza la teoría de la representación política de Hobbes o de Rousseau en virtud de las
mediaciones que estas suponen entre el individuo y el Estado. 536 En la representación los

535
Vale la pena también destacar un dato relativo a tres documentos vinculados con la formación de la
Confederación del Rin: (a) el Acta de Constitución, del 12 de julio de 1806, (b) el Acta de Disolución
del Imperio, del 1º de agosto de 1806, y (c) la carta dirigida por Napoleón y Talleyrand al primado de la
Confederación, el arzobispo Karl Theodor von Dalberg, firmada el 11 de septiembre de 1806, en donde
Napoleón le comunica al primado que asume el carácter de protector de la Confederación, respetando,
no obstante, la «soberanía de los príncipes». Al comparar estos tres documentos, el detalle de interés que
sobresale es que sólo en el Acta de Disolución se hace referencia a los «estamentos [Stände]», mientras
que los otros dos textos no contienen este vocablo (o algún sinónimo en francés), sino que se refieren al
«pueblo [peuple]». A la inversa, no aparece el término pueblo (Volk) en el Acta de Disolución del
Imperio, E. R. Huber, Dokumente zur deutschen Verfassungsgeschichte, W. Kohlhammer, Stuttgart, t. I,
1961, pp. 26 y ss.; comentario de M. Kotulla, Deutsches Verfassungsrecht 1806-1918, Springer,
Heidelberg, 2006, t. I, pp. 13-27.
536
Para un marco general a la controversia de Hegel con el iusnaturalismo moderno en torno al concepto
de representación política, véase Pitkin, H. F., The Concept of Representation, Berkeley-Los Angeles,
University of California Press, 1967, caps. 2, 8 y 10; Hofmann, H. [1974], Repräsentation. Studien zur
Wort- und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert, Berlin, Duncker & Humblot, 2003,
pp. 374-461; Duso, G. La rappresentanza política. Genesi e crisi del concetto, Milano, Franco Angeli,
2003, cap. 2; Brunner, O., Koselleck, R., Conze, W. (comps.), «Repräsentation», en: Geschichtliche
Grundbegriffe, op. cit., t. V, pp. 509-547; Wyduckel, D., «La soberanía en la historia de la dogmática
alemana», tr. B. Aláez Corral y M. Presno Linera, en: Fundamentos: Cuadernos monográficos de teoría
del estado, derecho público e historia constitucional, Nº 1, 1998, pp. 203-294; Hofmann, H., «La
representación en la teoría del Estado premoderna. Sobre el principio de representación en la “Política”

287
individuos tienen que realizar su libertad política. Para los iusnaturalistas la representación
política es una condición necesaria para garantizar la existencia del Estado. Para Hobbes,
por ejemplo, la representación política no sólo «representa» algo sino que además crea
aquello que representa, sin tener que dar cuenta de elementos preexistentes. Por el
contrario, para Hegel la representación no da nacimiento al Estado, y por este motivo el
representante tiene que referirse a contenidos que existen con anterioridad a él. Por otra
parte, (véase § 48), como hemos visto, algunos autores iusnaturalistas (Hobbes, Locke, o
Rousseau) buscan eludir la afirmación de una forma concreta de gobierno que ostente la
titularidad de la soberanía en el Estado, o al menos se limitan a señalar que sus teorías no
son incompatibles con las formas clásicas afirmativas de gobierno (monarquía, aristocracia,
democracia). Esto implica que forzosamente la representación política deba asumir
diferentes inflexiones en cada forma de gobierno.

Sin dejar de distinguir claramente entre una teoría del Estado y una teoría de las
formas de gobierno, Hegel determina una forma específica de gobierno para su teoría del
Estado, a saber, la monarquía constitucional. Bajo esta forma de gobierno la representación
política se articula de una manera específica, la cual no puede ser reconvertida en una
aristocracia o en una democracia. Dado que la unidad y la soberanía del Estado no
dependen lógicamente de un acto fundacional representativo cuya inexistencia implicaría
ipso facto la desaparición del Estado, Hegel no subraya la unidad sino la diferencia en la
representación. Así, la representación estamental hegeliana busca superar la diferencia sin
unidad en una integración de grado superior, de modo tal que las libertades políticas se
ejerzan en círculos específicos, determinados por la organización del trabajo en la sociedad
civil, respecto de los cuales el Parlamento aparece como círculo de los círculos. Mientras
que en la sociedad civil estos trabajadores encuentran en los estamentos y en las
corporaciones el honor y el reconocimiento, hallan en el Estado en estas mediaciones las
instancias que les permiten realizar su libertad política. Desde la perspectiva hegeliana, al
no introducir mediaciones en cada una de las esferas en las cuales los ciudadanos se
realicen progresivamente, y al subrayar la condición de igualdad entre los hombres, la

de Johannes Altusio», tr. L. Álvarez Álvarez, en: Fundamentos: Cuadernos monográficos de teoría del
Estado, derecho público e historia constitucional, Nº 3, 2004, s/d.

288
representación iusnaturalista aspira a que la representación sea de un todo atomísitico.
Hegel critica este punto:

«Esto va contra la representación corriente que afirma que, si se hace que si los
estamentos particulares participen en los asuntos generales en el poder
legislativo, dichos estamentos tendrían que aparecer en la forma de individuos,
ya sea que éstos eligieran representantes para esta función o inclusive que cada
uno tuviera allí un voto. Esta perspectiva atomística, abstracta, desaparece ya en
la familia y en la sociedad civil, en las que el individuo sólo aparece como
miembro de un universal. El Estado es esencialmente una organización de tales
miembros, que por sí constituyen círculos…»537

Cuando los miembros del Estado aparecen mediados de manera directa con su
representación, éstos son representados sólo en su unidad y no en sus diferencias. El
problema es que esta unidad es artificialmente creada y no es el resultado de un proceso
orgánico. Las mediaciones evitan que el poder del príncipe aparezca como trascendente al
Estado y al conjunto de la sociedad, así como los intereses de las diferentes esferas de la
sociedad civil se ven sintetizados en la representación estamental, y no atomísticamente
dispersos. Los ciudadanos participan de las «asociaciones, comunas, corporaciones» a
través de las cuales sus intereses son integrados en círculos particulares. Asimismo, Hegel
critica la imposición del «elemento democrático desprovisto de toda forma racional en el
organismo del Estado»538 que aspira a que los individuos se articulen atomísticamente con
el Estado. Por el contrario, la expresión a través de corporaciones lo que hace es subrayar la
diferencia de estamentos, y correlativamente, la diversa comunidad de intereses. 539

537
[«Dies geht gegen eine andere gangbare Vorstellung, daß, indem der Privatstand zur Teilnahme an
der allgemeinen Sache in der gesetzgebenden Gewalt erhoben wird, er dabei in Form der Einzelnen
erscheinen müsse, sei es, daß sie Stellvertreter für diese Funktion wählen oder daß gar selbst jeder eine
Stimme dabei exerzieren solle. Diese atomistische, abstrakte Ansicht verschwindet schon in der Familie
wie in der bürgerlichen Gesellschaft, wo der Einzelne nur als Mitglied eines Allgemeinen zur
Erscheinung kommt. Der Staat aber ist wesentlich eine Organisation von solchen Gliedern, die für sich
Kreise sind »], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 303 Obs.
538
[«das demokratische Element ohne alle vernünftige Form in den Staatsorganismus »], Idem, § 308.
539
En este sentido, en la conjugación entre igualdad y desigualdad queda evidenciada la posición frente
a un ideario democrático cuya procedencia no tenga vínculo alguno con la totalidad del organismo
político: «En la representación de que todos deben tomar parte en los asuntos del Estado yace también la

289
 Con todo, Hegel hace ulteriores precisiones acerca de las características de esta
representación, comparada con la de algunos autores iusnaturalistas. La Asamblea de
Estamentos tiene dos cámaras, puesto que cada una de ellas concentra el elemento fijo
(campesinado) y el elemento móvil de la sociedad civil (estamento industrial). Lo relevante
para nuestro análisis es el tipo de representación que ejercen esta asamblea en el
parlamento: los diputados no son «mandatarios comisionados que transmiten instrucciones
[kommittierte oder Instruktionen überbringende Mandatarien]» como para Rousseau. Éstos
no tienen la misión de representar el interés de cada corporación contra el interés general,
sino ponderar éste último. La vía subjetiva para articular el vínculo con los miembros de
cada corporación es, por una parte, la confianza, y por otra, un conjunto de garantías
destinadas a evitar o dificultar que la representación política se vea desnaturalizada.
Quienes habrán de formar parte de dicho Parlamento serán quienes reúnan las condiciones
para ocupar dichos cargos, entre las cuales, si bien se encuentra la disposición política, la
«idoneidad [Geschicklichkeit]», el conocimiento de las instituciones del Estado y de la
sociedad civil, pero por sobre todas las cosas, como ha sido expuesto, ellos deben ostentar
un «sentido de la autoridad [obrigkeitlichen Sinn]» y un «sentido del Estado [Sinn des
Staates]». Los miembros de cada corporación eligen a sus representantes, pero éstos nunca
son representantes de individuos:

«Si se considera a los diputados como representantes, esto sólo tiene un sentido
orgánico y racional si no son representantes de individuos, de una multitud,
sino representantes de una de las esferas esenciales de la sociedad,
representantes de sus grandes intereses. La representación no tiene entonces el
significado de que uno está en lugar de otro, sino de que el interés mismo está
efectivamente presente en su representante, al mismo tiempo que el
representante está allí por su propio elemento objetivo»540

suposición de que todos entienden de estos asuntos, afirmación que es tan absurda como frecuentemente
oída» [«Eine andere Voraussetzung, die in der Vorstellung, daß alle an den Staatsangelegenheiten
teilhaben sollen, liegt, daß nämlich alle sich auf diese Angelegenheiten verstehen, ist ebenso
abgeschmackt, als man sie dessen ungeachtet häufig hören kann»], Idem, § 308.
540
[«Wenn die Abgeordneten als Repräsentanten betrachtet werden, so hat dies einen organisch
vernünftigen Sinn nur dann, daß sie nicht Repräsentanten als von Einzelnen, von einer Menge seien,
sondern Repräsentanten einer der wesentlichen Sphären der Gesellschaft, Repräsentanten ihrer großen
Interessen. Das Repräsentieren hat damit auch nicht mehr die Bedeutung, daß einer an der Stelle eines
anderen sei, sondern das Interesse selbst ist in seinem Repräsentanten wirklich gegenwärtig, so wie der
Repräsentant für sein eigenes objektives Element da ist»], Idem, § 311.

290
 Este pasaje es clave para comprender la distancia hegeliana de otros enfoques
iusnaturalistas en cuanto a la representación política (v. g. Hobbes o Rousseau). En efecto,
es preciso reconstruir por partes los rasgos fundamentales de este fenómeno:

(i) El representante da cuenta de un fenómeno preexistente, y no es el resultado de un

pacto que da existencia a cada uno de los estamentos.

(ii) Los diputados representan a cada una de las esferas de la sociedad, y de manera
simultánea, a sus respectivos intereses. Sin embargo, aquello que se pondera en el
Parlamento es el bien común y no la colisión de intereses corporativos contra otros
estamentos o contra el Estado en sí mismo.

(iii) Los individuos no son representados en su carácter atómico poseedor de una

voluntad individual,541 sino en cuanto son miembros de los círculos a los cuales
pertenecen cada una de las corporaciones, proceso en virtud del cual, de manera
simultánea, se pondera su igualdad en cuanto trabajadores (puesto que la
pertenencia a los distintos estamentos y corporaciones está dada fundamentalmente
por la rama laboral de pertenencia) y su diferencia relativa a la función dentro del
organismo de cada corporación (de aquí la redefinición hegeliana del concepto de
«privilegio»).

(iv) El representante no responde a un comando decidido en la asamblea, la comuna o la

corporación, sino que goza de un mandato libre y simultánemante restringido: el
mandato es libre en la medida en que no constituye una proyección de la voz de la

541
Hegel escribe: «Tales principios atomísticos son en ciencia como en política, lo mortal para todo
concepto racional, articulación y vitalidad» [«Solche atomistische Prinzipien sind wie in der
Wissenschaft so im Politischen das Tötende für allen vernünftigen Begriff, Gliederung und
Lebendigkeit»], Hegel, G. W. F., Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königsreichs
Württemberg…, op. cit., p. 483.

291
 corporación, sino que como miembro de la Asamblea debe ponderar el bien común,
pero al mismo tiempo no es libre en el sentido de representar al conjunto de la
nación sin mediaciones.542 En este sentido, el mandato es restringido porque la
perspectiva desde la cual procede el diputado pertenece a su corporación, y las
necesidades y los proyectos que cada corporación lleva a la Asamblea se refieren a
sus respectivos estamentos, de lo cual no se sigue que cada representante deje de
ponderar que el fin último de sus acciones sea el bien común y no el beneficio
egoísta de su corporación a costa de otras corporaciones o del Estado en sí mismo.

Hegel culmina por tomar una distancia definitiva del iusnaturalismo al desacreditar
la apelación a la teoría de la representación como un mecanismo destinado a legimitar la
dignidad ontológica del Estado, en ausencia de la cual el Estado mismo podría llegar a dejar
de existir. En un pasaje clave para este distanciamiento, Hegel señala:

«El objetivo de la institución representativa no es en sí el de que por su

intermedio se consideren y se resuelvan del mejor modo posible los asuntos del
Estado -y en este sentido los estamentos constituyen sólo un apoyo (§ 301)- sino
que su función distintiva es la de hacer valer el momento de la libertad formal
para los miembros de la sociedad civil que no participan en el gobierno,
informándoles, deliberando con ellos y tomando decisiones conjuntas sobre
asuntos generales»543

542
Según Planty-Bonjour, Hegel vería cristalizado este tipo de representación en los textos de Sieyès y
en la Revolución Francesa, en particular, en las Constituciones de 1791 y 1799, a las cuales haría una
referencia oblicua en el § 133 del Manuscrito Wannenmann. Cf. Planty-Bonjour, G., «Du régime
représentatif selon Sieyes a la monarchie constitutionnelle selon Hegel», en: Lucas, H.-C. y Pöggeler, O.
(comps.), Hegels Rechtsphilosophie im Zusammenhang..., op. cit., 13-14; Hegel, G. W. F., Vorlesungen
über Naturrecht und Staatswissenschaft, op. cit., § 133.
543
[«Da die Institution von Ständen nicht die Bestimmung hat, daß durch sie die Angelegenheit des
Staats an sich aufs beste beraten und beschlossen werde, von welcher Seite sie nur einen Zuwachs
ausmachen (§ 301), sondern ihre unterscheidende Bestimmung darin besteht, daß in ihrem Mitwissen,
Mitberaten und Mitbeschließen über die allgemeinen Angelegenheiten in Rücksicht der an der
Regierung nicht teilhabenden Glieder der bürgerlichen Gesellschaft das Moment der formellen Freiheit
sein Recht erlange»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 314.

292
 Hegel desplaza el lugar de la representación política que le habían asignado los
contractualistas y la filosofía política de Rousseau en especial, en la cual el Poder
Legislativo era poco menos que el momento soberano por antonomasia en el Estado. Al
quitarle el peso que el iusnaturalismo le proporcionaba a la teoría de la representación,
Hegel puede ponderar el momento de la diferencia al poner en el centro de la escena a las
corporaciones y sus modos correlativos (asambleas y comunas) a través de los cuales los
ciudadanos participan efectivamente de las decisiones políticas que son tomadas, en virtud
de que lo representado es la unidad del pueblo y las necesidades, conflictos e intereses de
cada estamento. En los estamentos y en las corporaciones desaparecen las diferencias
infinitas y contingentes y se exponen las diferencias determinadas por la naturaleza,
estructura y fin del círculo específico de la sociedad civil. Así, aquí no se trata de vincular
una voluntad individual con una voluntad general sino de articular a través de distintas
mediaciones órganos específicos que deben realizar lo universal en el Estado.

Que el Parlamento sea el momento de la «libertad formal» para aquéllos que no

participan del gobierno implica, en principio, dos cosas: por una parte, como señala Hegel,
que esta instancia no ostenta la trascendencia que le diera, por ejemplo Rousseau, al definir
al poder legislativo como el lugar en donde se expresa la soberanía. 544 En efecto, Hegel
agrega que: «La constitución debe ser el suelo firme sobre el que se asiente el poder
legislativo, y por lo tanto, no tiene que ser hecha sólo por él». 545 En segundo lugar, el hecho
de que esta libertad sea «formal» para aquellos miembros de la sociedad civil que no
participan del gobierno supone que nadie puede afirmar que en el Estado hegeliano la
realización de su libertad dependa del hecho de verse o no verse representado en los
diputados de la corporación. Por el contrario, la realización de la libertad del singular se da

544
Rousseau, J.-J., Du contrat sociale, op. cit., Libro III, cap. XV. Nos distanciamos de la interpretación
de Lécrivain, quien pasa por alto la importancia del hecho de que Hegel llame precisamente libertad
formal al tipo de libertad ejercida por los individuos en el Parlamento. Cf. Lécrivain, A., Hegel et
l’ethicité. Commentaire de la troisieme partie de « Principes de la philosophie du droit », Paris, Vrin,
2001, p. 146. Asimismo, entendemos insostenible la tesis de J. Lèbre, quien entiende que Hegel
receptaría la teoría de la soberanía del pueblo en su doctrina de la representación estamental. Véase
Lebre, J., «Présence de l´État ou présence du peuple. Volonté et théorie de la souveraineté dans les
Principes de la philosophie du droit», en : Kervégan, J.-F. y Marnasse, G. (comps.), Hegel penseur du
droit, op. cit., pp. 240 y ss.
545
[«Die Verfassung muß an und für sich der feste geltende Boden sein, auf dem die gesetzgebende
Gewalt steht, und sie muß deswegen nicht erst gemacht werden»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op.
cit., § 298 Ag.

293
en cada uno de los momentos de la eticidad, desde la familia, la sociedad civil y el Estado,
por medio del plexo de disposiciones y en la eticidad, dado que la estatalidad hegeliana
constituye un cuerpo político orgánico y no un mecanisimo. Los diferentes puntos de vista
son concurrentes en las Asambleas de manera orgánica y no mecánica. 546 Como señala
Duso,547 por esta razón para Hegel los estamentos y las corporaciones no constituyen
«partes» de la sociedad sino «círculos» o «miembros», puesto que su integración es
orgánica y teleológica, ya que aquello que se pondera como fin último es el bien común y
no el beneficio de un estamento en particular, como Hegel critica a la nobleza de
Württemberg en los debates de 1815-1816.548 De esta manera, las Asambleas y sus
correlativas instituciones son las instancias a través de las cuales el estamento agrario y el
estamento industrial ejercen su libertad formal y strictu sensu actúan políticamente.

En contraste con el iusnaturalismo, en donde la representación política tiene un

lugar decisivo, de cuya desnaturalización se sigue ipso facto la deslegitimación del Estado,
para Hegel la representación política en el Parlamento no da cuenta de la condición
necesaria para legitimar al Estado. Naturalmente, si la Asamblea de Estamentos estuviera
asaltada por sujetos que llegaran a ocupar su escaño de manera ilícita y su desempeño fuera
mendaz, no buscando realizar los intereses de la corporación en vistas del bien público, sino
los intereses privados de los representantes, esto desnaturalizaría la función de la misma,

546
Hegel considera posible la existencia de una neutralización de la oposición entre las necesidades y los
intereses de cada estamento al momento de ser discutidos en las Cámaras, pero no evalúa prima facie la
posibilidad de que existan oposiciones al interior de cada una de las corporaciones. Asimismo, como
señala Deranty, es importante que exista la posibilidad de una oposición no radicalizada entre el
parlamento y el poder gubernamental. Éste es uno de los puntos controversiales que habrá de criticarle
su discípulo Eduard Gans, quien defenderá la existencia de una oposición política al interior de cada
corporación, crítica que le valió en su momento (1827) la acusación de ser «liberal», dado que estas
oposiciones íntraestamentales no darían cuenta sino de «partes» (partidos) sin una racionalidad
organicista. Cf. Deranty, J.-P., «Le parlement hégélien», en: Kervégan, J.-F., y Marmasse, G., (comps.),
Hegel penseur du droit, op. cit., pp. 245-261; Gans, E., Naturrecht und Universalgeschichte [1827-
1828], editado por J. Braun, Tübingen, Mohr Siebeck, 2005, pp. 230-232. Sobre la controversia entre
Hegel y el liberalismo de Gans, véase Riedel, M., «Eduard Gans als Schüler Hegels. Zur politischen
Auslegung der Rechtsphilosophie», en: Braun, H. y Riedel, M., Natur und Geschichte. Karl Löwith zum
70. Geburtstag, Stuttgart, Kohlhammer, 1967, pp. 257-273.
547
Duso, G., Libertà e costituzione in Hegel, op. cit., pp. 200-206.
548
Hegel recuerda en más de una oportunidad el caso del Conde von Waldeck en la Asamblea de los
Estamentos de Württemberg de 1815-1816, en una de cuyas sesiones el Conde habría expresado
opiniones contrarias al comando al cual debía obedecer. Luego de la sesión en cuestión el Conde se
retiró de la vida política. Cf. Hegel, G. W. F., Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des
Königsreichs Württemberg…, op. cit., pp. 508-509.

294
pero no menos de lo que podría deslegitimar al Estado el hecho de que los ministros o el
monarca llevaran a cabo actitudes semejantes. La misma crítica que aparecía en torno a los
criterios para elegir o ser elegido en Württemberg puede ser recuperada aquí. ¿Cómo puede
ser que el criterio para determinar la representación política en la forma de gobierno del
Estado iusnaturalista sea que la dependencia de la titularidad de la soberanía dependa de
uno, de muchos o de todos? ¿Qué tipo de racionalidad se encuentra impícita allí?

En suma, a través de la representación estamental y de la determinación de la

monarquía constitucional como forma de gobierno (véase infra § 48), Hegel señala una
manera más de pensar la mediación entre individuo y Estado diferente y a la vez superadora
de las inconsecuencias del iusnaturalismo moderno. En efecto, a través de la representación
de círculos de la sociedad civil, es decir, a través de la representación de las corporaciones
en la Asamblea los ciudadanos toman parte de las decisiones del Estado en lo relativo a sus
intereses, sus saberes, sus necesidades y el mundo cotidiano que los rodea. De esta manera,
a través de esta organización en esferas (primero, de los estamentos, luego, de las
corporaciones y asociaciones dependientes de ellas, y luego en la Asamblea de Estamentos,
los ciudadanos se informan y participan de las instituciones políticas. De manera
correlativa, la contingencia de esta participación aparece neutralizada en el plexo de
disposiciones (subjetiva, ética y política), en el sentido del Estado que debe poseer todo
ciudadano (especialmente los funcionarios) y en la eticidad entendida como instancia de
realización de sus momentos precedentes.

§ 45 La relación entre Hegel y la Revolución Francesa ha suscitado una numerosa

cantidad de intervenciones por parte de distintos comentaristas, tanto en la época de Hegel
como a lo largo de la segunda mitad del siglo XX.549 Como acertadamente ha señalado C.

549
Entre los trabajos relevantes se encuentran los textos de Ritter, J. [1956], «Hegel und die französische
Revolution», en: Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1977, pp. 183-233; Habermas, J., «Hegels Kritik der Französischen Revolution», en:
Habermas, J., Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1963,
pp 128-147; Suter, J-F., «Tradition et Revolution», Hegel Studien Beiheft 1, 1962; Racinaro, R.,
Rivoluzione e società civile in Hegel, Napoli, Guida, 1972; Cesa, C., Hegel filosofo político, Napoli,

295
Cesa, 550 quienquiera señalar que la Revolución Francesa haya sido un acontecimiento
extraordinario en la formación intelectual de Hegel, el cual lo habría interpelado
directamente, obligándolo a asumir una posición frente a los sucesos iniciados en 1789, o
bien cae en afirmar una obviedad válida para toda una generación de intelectuales
alemanes, o bien no dice nada específico que contribuya a echar luz sobre las ideas
filosóficas que se estudien, 551 dado que, como veremos, del señalamiento de la relevancia
de este hecho no se desprende ninguna posición uniforme frente al mismo.

Como ha afirmado Losurdo,552 Hegel tiene al menos dos tipos de consideraciones

distintas en relación con los fenómenos sucedidos a partir de 1789 en Francia. Por una
parte, existiría una perspectiva desde el despliegue del Espíritu Absoluto, presentada, ante
todo, en sus Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, en las cuales el
acontecimiento en cuestión sería pensado, básicamente, al interior de la logicidad propia del

Guida, 1976, cap. 2; Weil, E., «Hegel e il concetto di rivoluzione», en : Cesa, C. (comp.), Il pensiero
politico di Hegel. Guida storica e critica, op. cit., pp. 85-103; «Rivoluzione e legittimazione in Hegel»,
en: Schiera, P. (comp.), Il concetto di rivoluzione nel pensiero político moderno: dalla sovranita del
monarca allo Stato sovrano, Bari, De Donato, 1979, pp. 139-204; Planty-Bonjour, G., «La Révolution
francaise selon Hegel», en: Losurdo, D. (comp.), Rivoluzione francese e filosofia classica tedesca, op.
cit., pp. 310-316 ; Salvucci, P., «Hegel critico dell‟egalité», en: Losurdo, D. (comp.), Rivoluzione
francese e filosofia classica tedesca, op. cit., pp. 5-28; Losurdo, D., Hegel e la Germania, Napoli,
Guerini, 1997, passim; Pöggeler, O., «Hegel und die französische Revolution», 2000; Comay. R.,
Mourning Sickness. Hegel and the French Revolution, Stanford, Stanford University Press, 2011.
550
Cesa, C., Hegel filosofo político, op. cit., p. 80.
551
La relación de Hegel con la Revolución Francesa ya encuentra resonancias entre sus contemporáneos,
puesto que a este fenómeno están asociados: (a) la ocupación francesa en Alemania, (b) los intentos de
Napoleón por alcanzar una monarquía universal, (c) la posición de Hegel frente a la monarquía prusiana
(en especial, luego de la sanción de los Decretos de Karlsbad, en 1819). Entre la fecha de publicación de
los Grundlinien… y 1841 el texto en cuestión recibió varios comentarios, entre los cuales cabe destacar
las notas críticas de K. E. Schubarth, K. A. Varnhagen von Ense y F. W. Carové, antiguo discípulo de
Hegel. No obstante, no fue sino el texto de Haym (1857) el escrito que situó ideológicamente a Hegel
como un pensador conservador y antirrevolucionario. Este texto fue decisivo por el registro de sus
acusaciones y por su circulación. Aquí, Hegel es caracterizado como «el dictador filosófico de
Alemania», «…la morada filosófica del espíritu de la restauración prusiana» o «…la justificación
científica del sistema policíaco de Karlsbad y de la persecución política». Si bien este libro fue discutido
por Rosenkranz en 1858, el primer gran biógrafo de Hegel, el texto que retoma este debate sobre la
posición de la filosofía política de Hegel, el cual, por su parte, será el punto de partida para los
intercambios con J. Habermas u O. Pöggeler, es el citado artículo de J. Ritter, originalmente de 1956.
Algunas de las críticas al tratado hegeliano, aparecidas entre 1821 y 1840, se encuentran en Riedel, M.
(comp.), Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1975. Sobre la
recepción del mencionado escrito en estos años, véase Lucas, H.-C., «“Wer hat die Verfassung zu
machen, das Volk oder wer anders?», en: Lucas, H.-C. y Pöggeler, O. (comps.), Hegels
Rechtsphilosophie im Zusammenhang mit der europäischen Verfassungsgeschichte, op. cit., pp. 175-
220. Cf. Rosenkranz, K., Apologie Hegels gegen Dr. Haym, Berlin, Duncker & Humblot, 1858.
552
Losurdo, D., Hegel e la Germania, op. cit., pp. 161 y ss.

296
devenir de la idea de libertad en la modernidad, en particular, en el mundo germánico. 553 En
segundo lugar, aún sin perder de vista el horizonte histórico de referencia, Hegel ofrecería
una consideración, por así decir, analítica acerca de los sucesos iniciados con la Toma de la
Bastilla, y las consecuencias concomitantes para la política de Europa.554 En este sentido, es
posible encontrar distintas referencias históricas de Hegel a la Revolución, desde 1789
hasta la caída definitiva de Napoleón, pasando por el período jacobino, el golpe de Estado
del 18 Brumario, o la sanción del Código Civil de 1804.

Luego de haber expuesto los diferentes momentos de la dialéctica de la voluntad,555

en relación al primero de ellos, Hegel se refiere explícitamente a la Revolución Francesa:

«Más concretamente aparece esta forma en el fanatismo activo de la vida

política y religiosa. A ella corresponde, por ejemplo, el período del terror de la
Revolución Francesa, en el que se debía eliminar toda diferencia de talento o
autoridad. Esa época se estremecía y temblaba ante toda particularidad, no
podía soportarla, porque el fanatismo quiere algo abstracto sin divisiones.
Donde aparecen diferencias, le opone su indeterminación y las elimina. Por eso
también el pueblo destruyó en la Revolución las instituciones que él mismo
había creado, dado que para la autoconciencia abstracta toda institución es
contraria a la igualdad»556

553
Cf. Hegel, G. W. F., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, op. cit., t. XII, iv, 3, 3.
554
A partir de 1789, en Alemania aparece un importante número de juicios destinados a analizar los
alcances de los eventos revolucionarios, en particular, (a) en lo referido a su especificidad francesa,
entendiendo por esto una hermeneusis de la Revolución a partir de condiciones intrínsecas hallables en
el Antiguo Régimen, y en la historia social y política de Francia del siglo XVIII, y (b) aquellas
interpretaciones que, sin dejar de ponderar este fenómeno desde la propia historia contemporánea de
Francia, entienden que la Revolución debe comprenderse como un fenómeno europeo, cuya eclosión
geográfica habría sido secundaria. En este sentido, ésta habría tenido lugar en Francia en virtud del
desarrollo de las fuerzas sociales convergentes, pero claramente, tanto la génesis como las
consecuencias, en principio, imposibles de mensurar, pertenecerían a Europa, y en especial, a Alemania.
Sobre las interpretaciones de Goethe, Schiller, F. Schlegel, Novalis, Fichte et alii véase Comay, R.,
Morning Sickness…, op. cit., pp. 19 y ss.
555
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., §§ 5 a 8. Para un comentario de estos parágrafos, véase
Vieweg, K., Das Denken der Freiheit, op. cit., pp. 57-67.
556
[«Konkreter erscheint diese Form im tätigen Fanatismus des politischen wie des religiösen Lebens.
Dahin gehört z. B. die Schreckenszeit der Französischen Revolution, in welcher aller Unterschied der
Talente, der Autorität aufgehoben werden sollte. Diese Zeit war eine Erzitterung, ein Erbeben, eine
Unverträglichkeit gegen jedes Besondere; denn der Fanatismus will ein Abstraktes, keine Gliederung:
wo sich Unterschiede hervortun, findet er dieses seiner Unbestimmtheit zuwider und hebt sie auf.
Deswegen hat auch das Volk in der Revolution die Institutionen, die es selbst gemacht hatte, wieder

297
 La pregunta es, pues, ¿qué quiere decir «terror [Schrecken]»?557 Este momento de la
voluntad se encuentra, ante todo, no mediado, por lo cual sólo puede ser entendido como
parcial, como una instancia unilateral. La idea conforme a la cual la voluntad puede
expresarse a través de esta libertad del vacío conduce, para Hegel, a una consecuencia que
se articula en dos partes. Ante todo, esta concepción se presenta como abstracta, pero no en
cuanto a su simplicidad o ausencia de cualidades. Este rasgo no significa que la voluntad
realice ideas cuya síntesis exprese una simplicidad respecto de la práctica. Por el contrario,
este carácter denota, más bien, la desarticulación entre estas nociones (v. g. la idea de
igualdad y su más estricta procedencia histórica y conceptual).558 Esta sustracción de la
noción del conjunto de relaciones en el cual esta idea se halla inmersa implica, por otra
parte, que todo intento por reinscribir este concepto al interior de un complejo relacional de
otras nociones deba ser desacreditado en virtud de la presunta contaminación de su propia
naturaleza, la cual, en lo fundamental, radica en su inmediación y en su condición de
existencia separada de los nexos históricos y conceptuales de los cuales procede.

En otro contexto, en la Phänomenologie des Geistes, sin hacer una presentación

articulada de los momentos internos de la voluntad, Hegel se refiere esta libertad (la misma
de la cita de la Revolución Francesa) como la «furia del desaparecer [Furie des
Verschwindens]» o libertad abstracta, la cual se realiza con total ausencia de límites: «Esta
sustancia indivisa de la libertad absoluta asciende al trono del mundo sin que poder alguno

zerstört, weil jede Institution dem abstrakten Selbstbewußtsein der Gleichheit zuwider is»], Hegel, G. W.
F., Grundlinien…, op. cit., § 5.
557
La investigación de P. Gueniffey utiliza esta noción con distintas inflexiones, para dar cuenta del
nexo entre terror y violencia a los fines de alcanzar objetivos políticos concretos, en especial, en la
guerra civil posterior a los eventos de 1789. La definición de su punto de partida es claramente diferente
a la que presupone Hegel: «El terror puede ser definido como una estrategia de movilización de un
quantum de violencia cuya intensidad puede variar desde la simple amenaza de violencia hasta su
desencadenamiento ciego, con la intención explícita de provocar el grado de miedo juzgado como
necesario para la realización de objetivos políticos en los cuales los terroristas estiman que éstos no
pueden ser alcanzados sin violencia o a través de los medios legales disponibles», Gueniffey, P., La
politique de la terreur. Essai sur la violence révolutionnaire 1789-1794, Paris, Fayard, 2000, p. 26.
558
Como ha afirmado P. Salvucci, Hegel intenta distinguir diferentes matices al interior la tesis genérica
de la igualdad entre los hombres, rechazando, por ejemplo, la doctrina de que todos los seres humanos
son iguales por naturaleza, y precisando los fundamentos extralegales del sentido de la igualdad ante la
ley proclamada por las Declaraciones y Constituciones posteriores a 1789. Cf. Hegel, G. W. F.,
Enzyklopädie…, en: Hegel, op. cit., § 539; Salvucci, P., «Hegel critico dell‟egalité», op. cit., pp. 14-16.

298
pueda oponerle resistencia».559 El terror no se vincula con un fenómeno psicológico o con
un hecho social, sino con la ausencia de orden que implica la realización de uno de los
momentos de la voluntad, considerado separadamente respecto de su negación y su
superación. El período de terror de la Revolución, allende los abyectos acontecimientos que
contuvo, fundamentalmente es caracterizado como un tiempo en el cual, vanamente, los
hombres intentaron llevar a cabo un ideal que ex hypothesi no podía tener asidero alguno en
la experiencia, ya que ésta presupone su autoeliminación. La consecuencia de esto no es
que el vínculo entre estos dos elementos no pueda ser armonioso, sino que el contacto entre
estos términos «extremos» es, por principio, imposible, ya que toda mediación culmina con
la destrucción de al menos uno de ellos. En la práctica, argumenta Hegel, «la facción
[Faktion] triunfante se llama gobierno». Posteriormente, le cabe a esta lógica su inminente
perecer, puesto que la facción, en su carácter parcial, habrá de ser aniquilada por no
expresar la voluntad universal. La revolución, en tanto insista obstinadamente en esta falsa
absolutez, no podrá superar este círculo entre facciones.

Otros de los debates en los cuales Hegel se encuentra en torno a la Revolución

Francesa radica en su vínculo con la Reforma,560 polémica que se sitúa en conexión con la
discusión sobre Napoleón. Como muchos de sus contemporáneos, Hegel evalúa con
detenimiento los eventuales progresos que la Revolución implica para Francia e,
inevitablemente, a partir de la expansión conducida por Napoleón -concretada en hechos
como la Campaña de Italia, la Confederación del Rin, la Constitución de Cádiz, o la
Campaña de Rusia- para Europa en su conjunto. En este sentido, cabe hacer una distinción
entre dos aspectos atendibles de este locus, vinculados con el valor de la Reforma para
Alemania, ante todo, respecto de la libertad de pensamiento, pero en particular, en relación
con la libertad política; es decir, si (a) Alemania ha conquistado con Lutero todas las
libertades necesarias que exige el yo moderno, o si (b) esta nación debería pasar a través de
sucesos revolucionarios, en lo esencial, semejantes a los acaecidos en 1789 en Francia, para

559
[«Diese ungeteilte Substanz der absoluten Freiheit erhebt sich auf den Thron der Welt, ohne daß
irgendeine Macht ihr Widerstand zu leisten vermöchte»], Hegel, G. W. F., Phänomenologie des Geistes,
op. cit., p. 433. Hegel escribe aquí sobre un momento cualitativamente particular de la Revolución,
diferente del Directorio, la llegada de Napoleón y la Restauración, períodos que diferencia con claridad
en Hegel G. W. F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, op. cit., t. XX, pp. 530-531.
560
Sobre una descripción del contexto de este símil, véase Damiani, A., «Reforma religiosa y revolución
política. De la Aufklärung al Vormärz», op cit., sobre Hegel, pp. 355-364.

299
poder superar, a los ojos de Hegel, la organización tardo-feudal de muchos de sus Estados y
la atomización de sus fuerzas productivas y espirituales. De aquí se desprende una reflexión
directa en torno al siguiente interrogante: ¿qué relación existe entre la Reforma y la
Revolución Francesa? En términos de Friedrich Schlegel, Hegel afronta la cuestión en
torno al desplazamiento de un «protestantismo religioso» a un «protestantismo político».561
A nuestro entender, Hegel se ocupará de responder a esta pregunta a través de su
interpretación del accionar político de Napoleón.

A lo largo de los años de la Revolución Francesa, ésta recibió en Alemania

comentarios de adhesión y de rechazo (al menos, con seguridad, hasta 1796, año de la
Campaña de Italia), en tanto y cuanto estos sucesos eran vistos, ante todo, como un
fenómeno específicamente francés, el cual, con todo, habría de tener consecuencias directas
en Alemania. Con todo, no es sino hasta la Confederación del Rin de 1806 que comienzan a
acentuarse las publicaciones de corte más nacionalista y antifrancés, número que, por su
parte, crecerá en torno a la ocupación de Berlín por parte de Napoleón, a fines del mismo
año. Sin embargo, en los años anteriores a la Confederación, en Die Verfassung
Deutschlands, Hegel ya había sido particularmente crítico de la decadencia del Imperio
Alemán, pero también de la política prusiana; en ningún momento rescata positivamente la
sanción del Allgemeines Landrecht. Con todo, frente a la posibilidad de llevar a cabo
acciones en contra del Estado, Hegel no ofrece dudas:

«El delito más grave, en rigor, el único contra un Estado, consiste en provocar la
anarquía […] quienes hacen eso son los peores delincuentes, puesto que el Estado

561
Según Losurdo, el fundamento del protestantismo político puede formularse del siguiente modo: «Si
se reconoce al pueblo, o a los individuos singulares, el derecho a la desobediencia o a la rebelión contra
la autoridad constituida en el campo religioso, cómo se puede negar luego este mismo derecho en el
campo propiamente político», Losurdo, D., Hegel e la Germania, op. cit., p. 87. El mismo Hegel subraya
la neutralización de las jerarquías al interior del protestantismo: «La simple doctrina de Lutero es la
doctrina de la libertad […] [en el protestantismo] no hay diferencia alguna entre sacerdotes y laicos: no
hay una clase que tenga la posesión exclusiva del contenido de la verdad, como de todos los otros
tesoros espirituales y temporales de la iglesia», en: Hegel, G. W. F., Vorlesungen über die Philosophie
der Weltgeschichte, Hamburg, 1968, editadas por G. Lasson, pp. 878-880, citado por Losurdo, D., Hegel
e la Germania, op. cit., cap. 2.

300
 no tiene un deber más alto que el de sostenerse a sí mismo y destruir el poder de
aquellos delincuentes de la forma más segura»562

El orden político que tiene lugar gracias a un Estado no constituye un objeto que
pueda ponerse en disputa, a fin de que las partes que polemizan en torno al mismo puedan
llevar a cabo sus ideas. La anarquía no sólo implica la ausencia de un orden racional,
conforme al despliegue del espíritu objetivo, sino, fundamentalmente, la ausencia de las
condiciones de posibilidad de la construcción de dicho orden, y de manera concomitante, el
sostenimiento del caos. En efecto, si bien Hegel es un fuerte crítico del contractualismo
moderno, no por ello deja de concordar con esta escuela en la contraposición entre el orden
estatal y el caos que se sigue de la destrucción del mismo. El Estado impone un espacio
político que pacifica las dimensiones que caen bajo su influencia, así como instaura
mecanismos jurídico-políticos de mediación para superar los conflictos entre partes. Donde
hay Estado, ya no hay lugar para figuras preestatales como adivinos, ejércitos privados o
héroes.

Hegel se inscribe dentro de una tradición de autores -preferentemente juristas, como

Carl F. Häberlin o Theodor von Schmalz- cuyas reflexiones giran en torno a la unidad de
Alemania, presentes ya en el siglo XVIII. 563 Estos intelectuales, sin embargo, desde la
Revolución Francesa hasta la Confederación de 1806, se verán profundamente influidos por
la dicotomía entre espigar ciertas ideas de los sucesos que tienen lugar al oeste del Rin, y
proponer una reflexión superadora del ocaso imperial dentro de la tradición jurídico-
política alemana, en parte, como había sido consagrada en el Allgemeines Landrecht. 564

562
[«Gegen einen Staat ist Bewirkung von Anarchie das höchste oder vielmehr das einzige Verbrechen
[...] sind die größten Verbrecher, und der Staat hat keine höhere Pflicht, als sich selbst zu erhalten und
die Macht dieser Verbrecher auf die sicherste Art zu vernichten...»], Hegel, G. W. F., Die Verfassung
Deutschlands, op. cit., p. 555.
563
Cf. Stolleis, M., Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland. 1800-1914, München, C. H.
Beck, 1992, t. II, pp. 48-62.
564
Como sostiene M. Pape: «La confrontación con la Revolución condujo a la cuestión decisiva de la
representación: si debía ser mantenida la representación estamental o si debía introducirse la constitución
representativa de la Revolución Francesa» Pape, M., «Revolution und Reichsverfassung – Die
Verfassungsdiskussion zwischen Fürstenbund und Rheinbund», en: Weisser-Lohmann, E. (comp.),
Verfassung und Revolution..., op. cit., pp. 41. Sobre el contexto histórico de este debate, véase Vierhaus,
R., «Die Revolution als Gegenstand der geistigen Auseinandersetzung in Deutschland, 1789-1830», en:

301
 En los territorios alemanes, la recepción de la Revolución estará fuertemente
signada por su filiación histórico-conceptual con la Reforma de Lutero, la cual aparece
señalada como su origen más fiel. No obstante, esta genealogía no implica necesariamente
la misma valoración, ni las mismas consecuencias. Así, contrariamente a quienes buscaban
situar la germanidad originaria en Odin y las valquirias, los Nibelungos o los bosquecillos
sagrados del Walhalla, para Hegel la traducción de la Biblia llevada a cabo por Lutero
constituye el elemento fundacional en la cultura alemana. 565 Al traducir la Biblia, Lutero
ofrece al pueblo alemán la posibilidad de pensar y reflexionar en su idioma, el verdadero
elemento unificador de la nación. De esta manera, aquí se subraya una continuidad entre
Reforma y Revolución: ambas pertenecen al mismo proceso de despliegue del espíritu bajo
la idea de libertad. Refiriéndose a la traducción de Lutero, Hegel precisa: «…el libro de la
fe en su lengua materna […] fue una de las más grandes revoluciones que podrían haberse
llevado a cabo».566

En lo concerniente al vínculo entre estos dos fenómenos destacados de la historia

moderna, Hegel se enfrenta a un contexto en el cual tanto la proximidad como la lejanía
entre éstos implican tesis que pueden ser contrapuestas, de lo cual se sigue que el
distanciamiento o la adhesión no significan, en sí mismos, que la posición a adoptar sea a
favor o en contra de los ideales defendidos en la Declaración de los Derechos del Hombre.

Duffraise, R. (comp.), Revolution und Gegenrevolution 1789-1830, München, Oldenbourg Verlag, 1991,
pp. 251-261. .
565
Hegel se muestra ostensiblemente opuesto al nacionalismo alemán, ya sea de vertiente medievalófila
(Joseph von Görres o Achim von Armin), ya sea católico, en especial, luego de 1814, a la posición de
Karl L. von Haller. Según él, tanto los intentos por encontrar la germanidad en la apelación a Tácito,
Arminio y a los Nibelungos, así como la confección de compilaciones populares en donde se encontraría
la esencia última del pueblo alemán constituyen un proyecto vano. En sus palabras: «Querer hacer de
tales argumentos algo nacional y adherir a ello un libro popular ha sido la idea más trivial e insípida que
se haya podido tener. En los días del despertar de un entusiasmo juvenil esto fue el signo de la vejez de
una época devenida nuevamente infantil en las proximidades de la muerte, la cual se recreó en lo ya
muerto, pretendiendo exigir que otros encontraran allí su sentir y su presente» [«Dergleichen jetzt noch
zu etwas Nationalem und gar zu einem Volksbuche machen zu wollen ist der trivialste, platteste Einfall
gewesen. In Tagen scheinbar neuauflodernder Jugendbegeisterung war es ein Zeichen von dem
Greisenalter einer in der Annäherung des Todes wieder kindisch gewordenen Zeit, die sich an
Abgestorbenem erlabte und darin ihr Gefühl, ihre Gegenwart zu haben auch anderen hat zumuten
können»], en: Hegel, G. W. F., «Vorlesungen über die Ästhetik », en: Hegel, G. W. F., Werke…, op. cit.,
t. XV, p. 347.
566
[«das Buch ihres Glaubens in ihre Muttersprache […] ist eine der größten Revolutionen, die
geschehen konnte…»] Hegel, G. W. F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, op. cit., t.
XX, p. 16.

302
Así, un autor como Karl L. von Haller, en su retorno a la Iglesia Católica en 1821, declara:
«La revolución del siglo XVI que nosotros llamamos Reforma es, en su principio, sus
medios y en sus resultados la imagen perfecta y el antecedente de la revolución política de
nuestros tiempos: mi aversión por esta última se corresponde con mi disgusto por
aquélla». 567 De igual manera, Novalis defenderá la tesis continuista entre ambas
revoluciones:568 una vez que se ha deslegitimado el principio de autoridad religiosa,

567
Von Haller, K. L., Lettre de M. Charles-Louis de Haller, p. 12. Aquí es preciso detenerse en la
relación de Hegel con los contrarrevolucionarios. Como señala J.-F. Suter, si bien Hegel no cita a Burke,
es muy probable que haya leído la traducción de Gentz de 1793 de sus Reflections on the Revolution in
France, aparecidas en 1790. Asimismo, si bien tampoco cita a Joseph de Maistre, no sería errado pensar
que Hegel hubiera leído alguno de los textos de su amigo Karl Joseph Windischmann, filósofo católico
contrarrevolucionario, profesor en Bonn, afín a las ideas de De Maistre, de quien traduce las Soirées de
Saint-Petersbourg en 1824. Aquí habría que distinguir entre el aspecto crítico de las tesis
contrarrevolucionarias de las distinas teorías filogalicanas o patrimonialistas sobre cuyas bases cada
teoría es construida. Creemos que si el núcleo crítico contrarrevolucionario (expuesto prima facie en
Burke) pudiera sintetizarse en el rechazo de las abstracciones de la Revolución Francesa, de la soberanía
popular, el contractualismo como decapitación del rey, la impugnación de la creación de instituciones
sociales y políticas a través del entendimiento, en expresa ruptura con las tradiciones, la historia y el
espíritu del pueblo, entendemos que Hegel es decididamente contrarrevolucionario, puesto que (como
hemos visto, sin dejar de ponderar el valor del individuo) el filósofo de Stuttgart explícitamente pone al
pueblo y a la historia como fundamentos del orden político frente al ideario revolucionario del Terror y
la furia del desaparecer. En este sentido, no sería osado pensar que Hegel suscribiera las tesis burkeanas
acerca de la filiación entre la doctrina de Rousseau y la Revolución Francesa. Ciertamente es difícil de
saber si Hegel habría estado de acuerdo con la tesis de von Haller según la cual Hobbes sería «el padre
de todos los jacobinos», dado que habría sentado las bases filosóficas del fundamento pactista del
Estado, aún a pesar de haber querido superar los desórdenes de su tiempo por medio de la creación del
deus mortalis. Ahora bien, del hecho de acordar con la pars destruens de las tesis contrarrevolucionarias
no se sigue que Hegel pueda acordar con la «declaración de los derechos de Dios» de Bonald o con las
tesis netamente antimodernas de la estatalidad patrimonialista de von Haller. Cf. Burke, E., Reflections
on the Revolution in France, New Haven & London, Yale University Press, 2003; von Haller, K. L.,
Restauration des Staatswissenschaft, oder Theorie des natürlichen geselligen Zustands; der Chimäre des
Künstlich-bürgerlichen entgegengesetz, obra en seis tomos, Aalen, Scientia, 1964 (la cita de Hobbes está
en el t. I, p. 153) ; Bonald, L. Législation primitive considerée dans les derniers temps et par les seules
lumières de la raison, Paris, Le Clere, 1802; De Maistre, J., «Étude sur la souveranité», en: Œuvres
complètes, Paris, Emmanuel Vitte, 1891, t. I, pp. 311-554; Suter, J.-F., «Tradition et Revolution», en :
Hegel Studien [Beiheft 1], 1962, pp. 307-325. Cf. Sobre las tesis contrarrevolucionarias, véase Galli, C.,
«Introduzione» a I controrivoluzionari. Antologia di scritti politici, Bologna, Il Mulino, 1980, pp. 7-56;
Chignola, F., «Il concetto controrivoluzionario di potere e la logica della sovranita», en: Duso, G.
(comp.), Potere. Per la storia della filosofía política moderna, Roma, Carocci, 1999, pp. 323-339;
Panizza, «Il concetto di Body Politic in Burke: i fondamenti dell´organicismo moderno», en: Filosofia
Politica, N° 3, diciembre de 1993, pp. 415-444; Duque, F., La Restauración. La escuela hegeliana y sus
adversarios, Madrid, Akal, 1999; Galli, C., Contingenza e necessità nella ragione política moderna,
Bari, Laterza, 2009, cap. 4; Brunner, O., Koselleck, R., Conze, W. (comps.), «Reaktion, Restauration»,
en: Geschichtliche Grundbegriffe, op. cit., t. V, pp. 191 y ss.
568
Cf. Novalis: «Era inevitable que tuviera lugar una segunda Reforma, más abarcativa y radical. Pero
primero ella debía encontrar el país más modernizado, que, a la larga, por la falta de libertad había
quedado en un estado de astenia», Novalis, «Die Christenheit oder Europa»; en: Novalis, Werke,
Tagebücher und Briefe, editados por H. J. Mähl y R. Samuel, C. Hanser, München, 1978, t. II, p. 742.

303
fundamentando un nuevo orden en las capacidades del hombre, claro está, sin por ello
llevar a cabo un acto de apostasía, para estos autores, deben entenderse los sucesos
revolucionarios de 1789 en una estrecha conexión conceptual con la Reforma. La
continuidad interna estaría dada, precisamente, (a) por la abolición de las jerarquías y (b) la
legitimación inmanente del orden. Conforme a esta lectura, no existiría una manera de
restaurar el orden político derrumbado sin llevar a cabo una restauración religiosa que
pudiera sostener las estructuras jerárquicas puestas en discusión por la Reforma. En este
sentido, en Alemania, no pocos autores contrarrevolucionarios se convierten al catolicismo,
entre ellos Karl L. von Haller (en 1821), J. von Görres, o F. Schlegel (en 1814), quien había
escrito notables elogios hacia la Revolución Francesa en la década de 1790.

Mientras que la filiación entre Reforma y Revolución apela al despliegue de la idea

de libertad en la historia en Hegel, en autores como von Haller o F. Schlegel (luego de su
conversión al catolicismo) este mismo enlace presenta el signo opuesto; ambos sucesos
forman parte de un proceso de destrucción de las jerarquías religiosas y políticas que,
allende sus particularidades, culmina de manera consecuente en la anarquía de la
Revolución Francesa. Ahora bien, la posición de Hegel, por una parte, comparte la
consideración en el hallazgo de similitudes entre la Reforma y la Revolución, pero no a los
efectos de demonizarlas. En especial en sus años de juventud, el autor de la Wissenschaft
der Logik había participado de quienes sostenían que la tesis según la cual no podría
llevarse a cabo una reforma política sin una reforma religiosa (prima facie, en Alemania).
Sin embargo, con esto no se refiere Hegel a la Iglesia Católica sino a un tipo de religiosidad
que no define de manera extensiva. 569 En el contexto de su reflexión, el linaje entre reforma

569
Como hemos visto en los primeros capítulos, este razonamiento tiene un lugar muy importante en los
escritos que abarcan el período 1793 a 1802. A través de estos años Hegel reitera este argumento, pero
con distintos fundamentos y conclusiones. Así, por ejemplo, mientras que en los Fragmentos de 1793-
1794 Hegel defiende la religión popular como un elemento unificador del orden político a través de las
fiestas, las ceremonias y los rituales seculares, encontrando aquí -en franca oposición al cristianismo- la
posibilidad de producir la renovación ética buscada; hacia 1795-1796 abandona esta religiosidad para
«reconciliarse» con la religión de Jesucristo. Con todo, el elogio del cristianismo que aparece en escritos
como Die Positivität der Christlichen Religion se encuentra más cerca de ciertos rasgos asimilables a un
cristianismo primitivo preestatal que a los conflictos internos al cristianismo que se suscitan en Europa a
partir del siglo XVI. Ya a partir de 1798, Hegel irá abandonando progresivamente el mencionado
argumento, desarrollando diversos aspectos otrora comprendidos bajo una faz religiosa, los cuales, desde
entonces, serán entendidos bajo el concepto de eticidad. Precisamente, en System der Sittlichkeit -texto
de 1802- es en donde hallarán su sistematicidad muchas de las ideas expuestas a lo largo de los diez años
anteriores bajo la óptica de la religión, cabe añadir, aún sin desarrollar una teoría del Estado.

304
y revolución indica un despliegue de la libertad, cristalizado en el espíritu absoluto, el cual
no implica la destrucción de las jerarquías políticas, dado que el elemento revolucionario ya
se encuentra consumado en Lutero.

En suma, para Hegel la ausencia de una revolución política en Alemania no debe

sustituirse por la organización de acciones destinadas a llevar a cabo sucesos semejantes a
los acaecidos en Francia. Por el contrario, la nación germana no necesita de una revolución
política -entendida a la francesa- porque ésta ya ha tenido su propia revolución en Lutero.
De esta manera, el orden político postimperial debe ser pensado a la luz de la superación
del atraso alemán. A juicio de Hegel, las condiciones de posibilidad de este progreso deben
ser encontradas en Napoleón y en el Code Civil de 1804.

§ 46 La unidad orgánica racional del Estado no podría ser tal si Hegel no explicitara con
claridad y distinción quién es (y con qué alcances) el sujeto que detenta la soberanía, en
particular, en el contexto de discusión con el iusnaturalismo moderno, teoría para la cual el
concepto de soberanía es clave, así como para la Revolución Francesa. El filósofo de
Stuttgart tiene que asumir una confluencia de tradiciones acerca de la soberanía dentro de
las cuales no todas integran orgánicamente al príncipe con el pueblo (v. g. la teoría
lockeana que opone el monarca al pueblo). La soberanía no es dominium ni mero poder
vacío y arbitrario de un monarca que puede tomar cualquier decisión con independencia de
las otras esferas del Estado.570 Por el contrario, la soberanía es:

«[una] situación legal y constitucional, el momento de la idealidad de las

esferas y asuntos particulares, pues tales esferas [poder gubernativo, poder
legislativo y poder del príncipe] no son independientes, autónomas en sus

570
Para un encuadre histórico conceptual del contexto en el cual Hegel sitúa esta discusión, véase
Brunner, O., Koselleck, R., Conze, W. (comps.), «Staat und Souveranität», en: Geschichtliche
Grundbegriffe..., op. cit., t. VI, pp. 1-154; Biral, A. «Per una storia della sovranità», en: Filosofia
Politica, año V, Nº 1, junio de 1991, pp. 5-50; Kervégan, J.-F., «Sovereignty and Representation in
Hegel», en: The Philosophical Forum, vol. XXI, N° 3-4, invierno de 2000, pp. 233-247.

305
 fines y modos de actuar […] sino que estos fines y modos de actuar están
determinados por el fin del todo y dependen de él»571

Tanto en su aspecto interno como externo, la soberanía proporciona una unidad de

sentido a cada miembro del organismo y organiza jerárquicamente los diferentes momentos
del Estado. Por una parte, en condición de paz, lo particular tiene la libertad -tanto negativa
como positiva- de satisfacer su interés económico arbitrario y de realizarse en el aspecto
propiamente jurídico-político en el Estado. Por otra parte, en las situaciones de emergencia,
el organismo estatal subsiste gracias al sacrificio de los diferentes miembros que lo
componen. Desde luego, este sacrificio no se sostiene meramente en el derecho positivo,
sino que Hegel lo fundamenta a través del patriotismo y de la virtud ética que practican los
ciudadanos. En este sentido, el correlato subjetivo del vínculo entre individuo y Estado no
es menos importante que el objetivo.
En el aspecto externo de la soberanía, en el pluriverso de Estados, el punto crítico en
el cual se manifiesta la conflictividad es en la interrupción que los particulares tienen que
llevar a cabo de sus actividades cotidianas para ponerse al servicio de lo universal. Hegel
apela aquí a un motivo arcaizante, según el cual para los antiguos no caía bajo ningún tipo
de consideración el hecho de que pudieran poner en duda que aquellas condiciones de
posibilidad en virtud de las cuales cada individuo realizaba sus acciones cotidianas debían
ser defendidas en el momento en el cual éstas fueran puestas en peligro. Para Hegel es un
falso problema el hecho de tener que fundamentar por qué el Estado tiene derecho a exigir
que sus ciudadanos combatan por él en una batalla, particularmente, cuando existe un
estamento militar portador de la valentía como su virtud meridiana. Éste es un conflicto que
sólo puede tener el entendimiento que pone como fundamento del Estado a una
individualidad irreductible, cuyas acciones al interior de la sociedad civil siempre deben ser
legitimadas desde su posición monádica.

571
[«gerade im gesetzlichen, konstitutionellen Zustande das Moment der Idealität der besonderen
Sphären und Geschäfte ausmacht, daß nämlich eine solche Sphäre nicht ein Unabhängiges, in ihren
Zwecken und Wirkungsweisen Selbständiges [...] sondern in diesen Zwecken und Wirkungsweisen vom
Zwecke des Ganzen [...] bestimmt und abhängig sei»], Hegel, G. W. F., Grundliniden..., op. cit., § 278
Obs.

306
 En el plano interno, Hegel busca zanjar, por una parte, la errática comprensión de
una soberanía del pueblo que se opone a un monarca arbitrario (véase infra § 46) y, por
otra, cualquier tipo de organización poliárquica de los poderes. Así, en las monarquías
feudales los monarcas no eran soberanos, no sólo debido a que la concepción del poder era
distinta, sino también porque el poder no tenía ningún tipo de organización; estaba
caóticamente diseminado en diferentes polos, cada uno de los cuales pugnaba por sustraerle
competencia a los demás. De aquí que sea un sinsentido la oposición entre pueblo y
Estado,572 puesto que sin sus mediaciones el pueblo no es más que una agregado informe
que no puede actuar como tal. Es importante por ello retomar una extensa aunque valiosa
reflexión que Hegel hacer al respecto:

«…Se puede hablar de soberanía de un pueblo para expresar que respecto del
exterior es independiente y constituye un estado, tal como ocurre con el pueblo
de Gran Bretaña, mientras que, por ejemplo, los de Inglaterra, Escocia, Irlanda,
Venecia, Génova y Ceilán no son ya pueblos soberanos, desde el momento en
que han dejado de tener príncipes propios o gobiernos superiores para sí.
También se puede decir de la soberanía interna que reside en el pueblo cuando
se habla en general, en el mismo sentido en que antes se señaló (§§ 277, 278)
que la soberanía corresponde al Estado. Pero en el sentido más usual en el que
se ha comenzado a hablar en los últimos tiempos de soberanía del pueblo es el
que la opone a la soberanía existente en el monarca. Tomada en esta
contraposición, la soberanía del pueblo es uno de los tantos conceptos confusos
que se basan en una caótica representación del pueblo. El pueblo, tomado sin
sus monarcas y sin la articulación del todo que se vincula necesaria e
inmediatamente con ellos, es una masa carente de forma que no constituye ya
un Estado y a la que no le corresponde ninguna de las determinaciones que
únicamente existen en un todo formado y organizado: soberanía, gobierno,
tribunales, autoridades, estamentos, etcétera. Al surgir en un pueblo el momento
que corresponde a una organización, a la vida del Estado, aquél deja de ser la
indeterminada abstracción que se denomina con la palabra “pueblo” en la
representación meramente general. Si se entiende por soberanía del pueblo la
forma de la república y de modo más determinado la democracia (…) ya se ha
dicho anteriormente lo necesario (§ 273) y, por otra parte, ante la idea
desarrollada no puede ya hablarse de semejante representación. En un pueblo

572
«Por tanto es falso oponer el pueblo al Estado, porque sin el aspecto de la articulación, sin el aspecto
del Estado, le falta al pueblo la racionalidad, y ello es meramente la multitud» [«Es ist daher sehr falsch,
das Volk dem Staat gegenüberzusetzen; denn ohne die Seite der Gegliederung, ohne die Seite des
Staates, fehlt dem Volk die Vernünftigkeit, und es ist bloß das Massenhafte»], Hegel, G. W. F.,
Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft..., op. cit., § 148.

307
 que no se represente como un clan patriarcal, ni se encuentre en la situación no
desarrollada en la que son posibles las formas de la democracia o de la
aristocracia (§ 273), ni en ninguna otra situación arbitraria e inorgánica, sino
que se piense como una verdadera totalidad orgánica, desarrollada en sí misma,
la soberanía existe como personalidad del todo, y ésta, en la realidad que
corresponde a su concepto, como la persona del monarca»573

Como se percibe en la cita expuesta, Hegel distingue al menos tres nociones

diferentes de soberanía del pueblo, a saber:

i) Desde el punto de vista externo de la soberanía: el conflicto inter pares. Puesto que
a cada Estado, como totum ético-político, le cabe la obligación de defender su
integridad y existencia frente a otros Estados en el espacio interestatal, puede
comprenderse la noción de soberanía del pueblo como una unidad ético-política que
se opone frente a otras unidades de igual carácter y dignidad, cuya reducción en una

573
[«Volkssouveranität kann in dem Sinn gesagt werden, dass ein Volk überhaupt nach aussen ein
Selbständiges sei und einen eigenen Staat ausmache wie das Volk von Grossbritanien, aber das Volk von
England oder Schottland, Irland oder von Venedig, Genua, Ceylon usf. kein souveränes Volk mehr sei,
seitdem sie aufgehört haben, eigene Fürsten oder oberste Regierungen für sich zu haben. Man kann so
auch von der Souveranität nach innen sagen, dass sie im Volke residiere, wenn man nur überhaupt vom
Ganzen spricht, ganz so wie vorhin (277, 278) gezeigt ist, dass dem Staate Souveranität zukomme. Aber
Volkssouveranität, als im Gegensatze gegen die im Monarchen existierende Souveranität genommen, ist
de gewöhnliche Sinn, in welchem man in neueren Zeiten von Volkssouveranität zu sprechen angefangen
hat, - in diesem Gegensatze gehört die Volkssouveränität zu den verworrenen Gedanken, denen die
wüste Vorstellung des Volkes zugrunde liegt. Das Volk, ohne seinen Monarchen und die eben damit
notwendig und unmittelbar zusammenhängende Gliederung des Ganzen genommen, ist die formlose
Masse, die kein Staat mehr ist und der keine der Bestimmungen, die nur in dem in sich geformten
Ganzen vorhanden sind - Souveränität, Regierung, Gerichte, Obrigkeit, Stände und was es sei -, mehr
zukommt»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 279. Quien, en 1843, habrá de oponerse
taxativamente a esta idea, es el joven Marx, quien en su Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel,
comentando la presunta falta de oposición entre soberanía del Estado y soberanía del pueblo, sostiene
claramente: «¡Como si hubiere otro Estado real que no fuera el pueblo! El Estado es una abstracción, el
pueblo es lo único concreto», Marx, K., «Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie», en: Marx, K. y
Engels, F., MEGA, Berlin, Dietz Verlag, 1976, t. I, p. 229. Con respecto al citado pasaje de Hegel, es
posible contraponer la posición hegeliana a la de la teoría política moderna, en la cual: «el soberano, en
cuanto representante, da forma a la voluntad común de los individuos y por tanto constituye la única
voluntad política. En cambio, en Hegel toda acción interna a la constitución, propia de su espejarse en la
figura del monarca, se apropia enteramente de su relación con la sustancia ética, reconociendo la
inalienabilidad de tal relación, y por tanto, su propio carácter constitutivamente político», Cesaroni, P.,
Governo e costituzione in Hegel, op. cit., pp. 91-92.

308
 instancia ontológicamente superior (v. g. el Imperio) no redundaría en la superación
de un conflicto sino en su aniquilación qua individualidad ético-política. 574

ii) Desde el punto de vista interno de la soberanía: los pueblos, articulados

institucionalmente, se expresan en el Estado, momento superador e integrador de la
familia y de la sociedad civil. Puede haber pueblos sin Estado, pero no puede haber
un Estado sin soberanía.

iii) El tercer modo de entender este tipo de noción, a diferencia de los anteriores, es
considerado por Hegel como controversial e ilegítimo: este modo propio de «los
últimos tiempos» obedece a una suerte de oposición entre la soberanía del pueblo y
la soberanía del monarca. Según Hegel, esta comprensión duplicaría tanto el sitio y
el poder ejecutor de la soberanía como los actores políticos que detentan tal poder.
Así, habría dos soberanías al interior de una misma esfera estatal. Ante la eventual
posibilidad de que existiera tal situación, la respuesta hegeliana apunta a desestimar
todo tipo de posibilidad de interpretar a la noción de pueblo por fuera de sus
representantes y de sus articulaciones institucionales. ¿Cómo entender la unidad en
la multitud? ¿Cómo comprender el vínculo entre lo universal y lo particular si no es
a través de una mediación que supere los diferentes momentos de la oposición
planteada en una totalidad superior?

El punto central en la controversia en torno a esta equívoca manera de entender la

soberanía del pueblo radica en el hecho de que no hay un modo de concebir la necesaria
gregariedad de la idea de pueblo o, mutatis mutandi, de espíritu del pueblo con
independencia de sus articulaciones institucionales, éticas, jurídicas, o para decirlo de una

574
En la Realphilosophie, hablando de los contratos interestatales, Hegel menciona que los pactos
realizados entre Estados, es decir, en estado de naturaleza bajo el cual ningún tipo de justicia puede ser
invocada: «se trata del eterno fraude que consiste en firmar tratados, obligarse y volver a suprimir esta
obligación. Una sociedad general de naciones con el fin de la paz perpetua sería el dominio de un pueblo
o sólo habría uno, borrada la individualidad de los pueblos, una monarquía universal» [« Es ist dieser
ewige Betrug Traktaten zu schließen, sich zu verpflichten, und diese Verpflichtung wieder verschwinden
zu verpflichten, und diese Verpflichtung wieder verschwinden zu lassen. - Ein allgemeiner Völkerverein
zum ewigen Frieden, wäre die Herrschaft Eines Volks, oder es wäre nur ein Volk - ihre Individualität
vertilgt - Universalmonarchie»], Hegel, G. W. F., Jenaer Systementwürfe III, op. cit., p. 249.

309
manera más sintética, por fuera de su eticidad. Al cotejar detenidamente los parágrafos
correspondientes a la exposición del poder del príncipe en el citado Manuscrito
Wannenmann, es posible advertir otras ideas que Hegel, de manera complementaria, anexa
a lo ya expuesto en la cita, a saber:

«Para que la voluntad libre en y para sí exista, es necesario especialmente que

ella se produzca con necesidad. Es preciso que la libertad exista, no
azarosamente, sino con necesidad. En el hecho de que sea efectiva radica su
organización al interior de ella misma. Un pueblo sólo es racional en la medida
en que su constitución lo es. Por “pueblo” se entiende una unidad en cuanto a la
costumbre ética, la cultura, etc., y esta unidad es la sustancia que existe. El
pueblo como masa simple y compacta, no tiene todavía ninguna racionalidad.
La racionalidad es solamente el sistema completo; de igual modo, el Sol y la
Tierra no tienen nada de racional, sino que es el Sistema Solar y la organización
experimentada en el tiempo y en el espacio lo que es lo racional. La masa no es
lo racional: el pueblo entendido como simple pueblo no es digno de respeto: si
un pueblo no tiene una constitución digna de este nombre, es un pueblo
malvado; sólo lo universal es digno de respeto. Algo distinto todavía es
comparar entre individuos en el marco de la moralidad. La constitución es lo
que hace que la voluntad universal sea producida»575

Como se observa, aquí Hegel aporta al menos dos ideas pertinentes para nuestro
enfoque. En primer lugar, sustrae la dignidad ontológica hallable en un tipo de multitudo
inorgánica que pueda encontrarse en la experiencia con independencia de un tipo de
correlativa eticidad. Tal gregariedad es ahora sólo una masa, ya no un pueblo, y como tal,

575
[«Dazu, dass der an un für sich freie Wille sei, gehört, dass er mit Notwendigkeit geschieht. Die
Freiheit muss sein, nicht aber im Sinne des Zufalls, sondern im Sinne der Notwendigkeit. Dass sie
wirklich sei, dies ist seine Organisation in sich selbst. Ein Volk ist nur vernünftig, insofern seine
Verfassung es ist. Unter Volk versteht man eine Einheit hinsichtlich der Sitte, der Kultur, etc., und diese
Einheit ist die seiende Substanz. Das Volk als einfache gediegene Masse hat noch keine Vernünftigkeit,
die Vernünftigkeit ist nur das ganze System; so ist die Sonne, die Erde nichts Vernünftiges, aber das
Sonnensystem und die Organisation, in der Zeit und dem Raum ausgedrückt, ist die Vernünftigkeit. Die
Masse ist nicht das Vernünftige: Vor dem Volk als blossem Volk kann man noch keinen Respekt haben;
insofern ein Volk keine edle Verfassung hat, ist es ein schlechtes Volk; das Allgemeine nur ist wahrhaft
zu achten. Ein anderes ist es, wenn man Individuen gegen Individuen in der Moralität vergleicht. Die
Verfassung ist, dass der allgemeine Wille hervorbracht werden muss»], Hegel, G. W. F., Vorlesungen
über Naturrecht und Staatswissenschaft, op. cit. § 127. Como señala Cafagna: «En el derecho estatal
interno, la soberanía no está atada solo al monarca o al pueblo, sino a la conexión entre las instituciones
políticas y civiles, las cuales operan de modo tal que ningunade ellas persiga sólo sus intereses sin
vincularse a los de las otras partes de la constitución total del Estado», Cafagna, E., La libertà nel
mondo. Etica e scienza dello Stato nei «Lineamenti di filosofía del diritto» di Hegel, Bologna, Il mulino,
1998, p. 372.

310
ésta no tiene racionalidad alguna más que su carácter puro y abstracto. Sin embargo, esta
masa deviene pueblo al ser entendida en el marco de sus instituciones ético-jurídicas. La
idea de libertad, idea motriz del concepto de derecho, sólo puede articularse en términos de
instituciones e individuos. De esta manera, en segundo lugar, Hegel muestra la necesidad de
que la voluntad libre se realice como particular en un pueblo determinado (naturalmente, en
un pluriverso de pueblos que realizan, cada a su modo según las diversas circunstancias
históricas, tal idea de libertad). Así, existe una interdependencia entre los pueblos, cada uno
de los cuales se realiza en diferentes Estados; y las particularizaciones de la voluntad libre,
la cual sólo puede devenir sujeto mediante su realización efectiva en instituciones, pueblos y
circunstancias concretas y, naturalmente, históricas. Lo importante aquí es reconocer que, a
excepción de cierta consideración ético-política de la naturaleza (la cual no será tratada
aquí), para Hegel no existe una espacialidad política ulterior a la relación establecida entre
las instancias expuestas. Ya en términos de las relaciones internacionales, ya en términos de
los vínculos interiores a un Estado, no hay un trasfondo que sirva como una suerte de
plataforma sobre la cual se articulan tales relaciones.

§ 47 A lo largo de sus escritos publicados, sus lecciones y sus cartas, en consonancia con
un fenómeno epocal (supra § 42), Hegel no hace una diferencia nítida entre los conceptos
de «Verfassung» y «Konstitution» (de hecho, la voz de origen francés sólo aparece como
sustantivo una vez en los Grundlinien…), ambos traducidos al español bajo el vocablo
«constitución». Como han señalado los estudios de H. Mohnhaupt y D. Grimm, 576 a fines
del siglo XVIII y a principios del XIX, la voz alemana «Verfassung» es utilizada para
refierirse a la articulación legal del Estado, sin que esto implique necesariamente mayores
precisiones acerca de la organización interna jerárquica de la misma (v. g. derechos y
garantías). La introducción del término «Konstitution» al contexto alemán tiene lugar en
torno al fin de siglo XVIII como sinónimo de la voz germana, es decir, sin que éste

576
Cf. Mohnhaupt, H. y Grimm, D., Verfassung. Zur Geschichte des Begriffs..., op. cit., pp. 101 y ss.
(originalmente publicado en: Brunner, O., Koselleck, R., Conze, W. (comps.), «Verfassung (I).
Verfassung (II)», en: Geschichtliche Grundbegriffe..., op. cit., t. VI, pp. 863 y ss.

311
suponga como conditio sine qua non la nota lógica del citado art. 16 de la Declaración de
los Derechos del Hombre de 1789.577 Por su parte, fiel a su rechazo a ofrecer definiciones,
Hegel despliega un numeroso conjunto de matices coesenciales a la voz Verfassung. Así, él
se refiere a la «constitución jurídica [Rechtsverfassung]», a la «constitución del Estado
[Staatsverfassung]», a la «constitución del tribunal judicial [Gerichtsverfassung]», al
«espíritu de la constitución [Geistverfassung]», y por último, tal vez el más relevante, la
«constitución política [politische Verfassung]».

Como ha señalado M. Hecker, los actores responsables del desplazamiento

semántico -de la Verfassung a la Konstitution- se encontrarán en la publicística
revolucionaria y el «constitucionalismo napoleónico», consideración jurídico-política
respecto de la cual Hegel se mostrará afín. Hecker afirma: «No antes de las revoluciones
del siglo XVIII que termina se consuma el tránsito de una comprensión conceptual
ontológica a una normativa. Constitución [Verfassung] significará ahora la reglamentación
general uniforme y formal de las relaciones entre sociedad y Estado, las cuales, partiendo
de la función política de la seguridad de las libertades individuales, y bajo la recepción de
la representación del pouvoir constituant del pueblo, ante todo, constituyen, legitiman y
limitan la autoridad del Estado con su división de poderes, bajo la determinación de las

577
Es preciso señalar que el contexto en el cual Hegel discute es precedente al dilema del sujeto
constituyente discutido primeramente por Schmitt, pero luego por Böckenförde, Huber, Schiera, y más
recientemente, Kirsch. Para Hegel el pueblo no puede darse una constitución en dos sentidos: en primer
lugar, en el sentido de la Verfassung, no puede crear ex nihilo el conjunto de instituciones políticas que
constituyen las condiciones de posibilidad de que un determinado pueblo pueda ser considerado como
tal. En segundo lugar, en el sentido de la Konstitution, un pueblo no puede darse una carta
constitucional, puesto que ello implicaría ordenar el conjunto de sus instituciones políticas y jurídicas
bajo una lógica que debería oponerse a la del monarca, lo cual no tiene sentido, ya que no existe para
Hegel una configuración del pueblo como tal que se oponga al monarca. Por otra parte, tampoco podría
ser el monarca el sujeto constituyente que se diera la constitución: la creación de un conjunto de
instituciones políticas desligadas del espíritu de un pueblo no tendría sentido para Hegel, así como la
determinación de una Carta sería algo semejante al ejemplo nefasto que Hegel da del caso de Napoleón
en España. Acerca de la extensa polémica sobre este debate, puede consultarse: Schmitt, C.,
Verfassungslehre, Berlin, Duncker & Humblot, 1928, § 6; Böckenförde, E.-W., «Der Verfassungstyp der
deutschen konstitutionellen Monarchie im. 19 Jahrhundert», en: Moderne deutsche
Verfassungsgeschichte (1815-1914), Regensburg, Hain, 1981, pp. 146-170; Huber, E. R., «Die
Bismarcksche Reichsverfassung im Zusammenhang der deutschen Verfassungsgeschichte», en:
Böckenförde, E.-W. (comp.), Moderne deutsche Verfassungsgeschichte…, op. cit., pp. 171-207; Schiera,
P., Il laboratorio borghese. Scienza e politica nella Germania dell`Ottocento, Bologna, Il mulino, 1987,
cap. 1; Kirsch, M., Monarch und Parlament im 19. Jahrhundert. Der monarchische Konstitutionalismus
als europäischer Verfassungstyp - Frankreich im Vergleich, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999,
pp. 386-411.

312
modalidades de su desarrollo».578 En efecto, como veremos, el llamado constitucionalismo
napoleónico le proporcionará a Hegel un modo de reflexionar sobre la superación del
iusnaturalismo moderno. En la impugnación de la legitimación pactista del Estado, Hegel
lleva a cabo dos operaciones: (a) normativiza el concepto alemán de Verfassung,
precisando los rasgos de las instituciones políticas que dan cuenta del todo ético, y,
reformulados al interior de su filosofía del Estado, (b) ontologiza ciertos conceptos
normativos del iusnaturalismo moderno a los efectos de dimensionar su devenir a la
existencia y hacer visible que ellos no son la condición de posibilidad del Estado sino que,
a la inversa, ellos tienen lugar al interior del Estado.

El 29 de agosto de 1807 Hegel escribe una carta a su amigo Friedrich Niethammer,

en la cual manifiesta su expectativa respecto a las consecuencias inmediatas que habrían de
seguirse tanto de la recientemente constituida Confederación del Rin, bajo cuya zona de
influencia Napoleón habría de ejercer inminentemente su protectorado, como de las
eventuales -aunque para numerosos contemporáneos, más bien amenazantes- aspiraciones
francesas de expandir su territorio aún más allá de los límites fijados por el Acta del Rin,
firmada el 12 de julio de 1807. En esta misiva, Hegel comenta:

«Todo el mundo aguarda aquí la inminente organización que habrá de

establecerse, conforme a la cual el país será dividido en prefecturas, hecho que
he anunciado en mi diario. Por lo demás, se habla de una gran reunión de los
Estados del Imperio. Sin duda, la decisión principal vendrá de París. La
multitud de los pequeños príncipes que están en el norte de Alemania hará
necesario un vínculo más fuerte. Los profesores alemanes de derecho público no
han omitido escribir una buena cantidad de textos acerca del concepto de
soberanía y sobre el sentido del Acta de la Confederación. Sin embargo, el gran
profesor de derecho público está en París»579

578
Hecker, M., Napoleonischer Konstitutionalismus in Deutschland, Berlin, Duncker & Humblot, 2005,
p. 39; también Ruppert, K., «Reformen in Deutschland unter napoleonischen Einfluß», en: Ruppert, K.,
Bürgertum und staatliche Macht in Deutschland zwischen Französischer und deutscher Revolution,
Berlin, Duncker & Humblot, 1997, pp. 9-21.
579
[«Alles wartet hier der bald einzubrechenden Organisation, dass das Land in Präfekturen eingeteilt
werde, habe ich in meiner Zeitung gehabt. Von sonstiger grosser Reichständeversammlung wird
gesprochen. Die Hauptentscheidung wird wohl von Paris kommen. –Schon die Menge der kleinen
Fürsten, die im nördlichen Deutschland geblieben sind, macht ein festeres Band notwendig. Die
deutschen Staatsrechtslehrer unterlassen nicht, eine Menge Schriften über den Begriff der Souveranität

313
 Sin lugar a dudas, Hegel se muestra sorprendido por un conjunto de acontecimientos
presentes en la atención de sus contemporáneos. A partir de la Campaña de Italia de 1796-
1797, Napoleón comienza a tener un gran protagonismo en epistolarios, ensayos, textos
literarios y filosóficos publicados al este del Rin. No debería ser llamativo para el lector de
las publicaciones alemanas de la época encontrarse con referencias al Golpe de Estado del
18 Brumario, al Código Napoleónico o, naturalmente, a la Batalla de Jena de 1806. Estas
referencias pueden encontrarse directa e indirectamente en escritos de Novalis, Johann W.
Goethe, los hermanos Friedrich y August Schlegel, Friedrich W. J. Schelling, Johann G.
Fichte, Joseph von Görres, Karl L. von Haller, Friedrich Hölderlin o, finalmente, Hegel. 580
El llamado constitucionalismo napoleónico será para Hegel la clave interpretativa
para superar las abstracciones tanto del iusnaturalismo moderno como de la Revolución
Francesa.581 Allende los comentarios referidos al contexto de la ocupación napoleónica, a

und den Sinn des Bundesakte zu schreiben. Der grosse Staatsrechtslehrer sitzt im Paris»], en: Hegel, G.
W. F., Briefe, t. I, op. cit., pp. [Link] marzo de 1807 y noviembre de 1808 Hegel fue redactor de
la Bamberger Zeitung, diario al cual se refiere en la citada carta.
580
Una importante antología de textos puede encontrarse en Kleßmann, E., Deutschland unter Napoleon
in Augenzeugenberichten, München, Deutsche Taschenbuch, 1976; Garber, J. (comp.), Kritik der
Revolution. Theorien des deutschen Frühkonservativismus 1798-1810. Kronberg Taunus, Scriptor, 1976.
581
Dejamos de lado la no poca literatura producida a partir de la célebre misiva de Hegel a F.
Niethammer del 13 de octubre de 1806, en la cual, un día antes de la batalla de Jena, Hegel proclama
haber visto a Napoleón, a quien llama «alma del mundo [Weltseele]». Más allá de la anécdota, que no
habremos de analizar aquí, queremos destacar que Hegel no utiliza el término «espíritu del mundo
[Weltgeist]» para referirse al Emperador de Francia, sino Weltseele. Esto no es un dato menor, ya que
este hecho se reproduce habitualmente de manera errónea. Efectivamente, mientras que «espíritu del
mundo», concepto fundamental en el pensamiento de muchos autores contemporáneos de Hegel como
Herder o Schelling, inequívocamente, constituye un término técnico más que relevante en las
Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, (texto que Hegel termina de escribir en medio de la
invasión napoleónica); Weltseele, vocablo que sólo aparece una vez en la obra édita del filósofo de
Stuttgart, no remite a una de las formas del Espíritu que se muestran en la experiencia. Queda abierta la
cuestión sobre si este último término se refiere, en un sentido acotado, a la idea de Schelling de
Weltseele o si, un sentido amplio, Hegel lo utiliza a fin de describir elogiosamente a Napoleón. Allende
esta cuestión, es importante señalar que Hegel no utiliza en otros contextos de su obra Weltseele como
sinónimo de Weltgeist, puesto que este último vocablo tiene un sentido técnico. El polémico pasaje
indica: «Vi a Napoleón, el alma del mundo, pasar por la ciudad a caballo. Es una sensación maravillosa
ver a tal individuo, concentrado en un punto, sentado sobre su caballo, atravesando el mundo y
dominándolo» [«den Kaiser -diese Weltseele- sah ich durch die Stadt zum Rekognosieren hinausreiten; -
es ist in der Tat eine wunderbare Empfindung, ein solches Individuum zu sehen, das hier auf einen Punkt
konzentriert, auf einem Pferde sitzend, über die Welt übergreift und sie beherrscht»], Hegel, G. W. F.,
Briefe, t. I, op. cit., pp. 119-121. Sobre las consideraciones históricas que Hegel hace sobre Napoleón, en
particular, en relación con la expansión de Francia, véase Rosenzweig, F., Hegel und der Staat, op. cit.,
pp. 273-305.

314
Hegel le interesa destacar ciertos aspectos de la política llevada a cabo por el Emperador de
Francia, por una parte, en lo concerniente a la Revolución, y por otra, a la introducción de
políticas destinadas a organizar modernamente el Estado, dentro de las cuales, ante todo, se
encuentra la sanción del Código Civil de 1804. El carácter de «profesor de derecho
público» no refiere a las victorias militares de Napoleón frente a las teorías escritas por los
filósofos, a una reivindicación de la praxis frente a la teoría. Por el contrario, su labor se
relaciona, más bien, con una apreciación crítica de su tarea, más allá del rechazo parcial de
medidas concretas llevadas a cabo por Francia, en especial, en la ocupación de Berlín hacia
fines de 1806.582

Ante las escasas posibilidades de insertarse formalmente en la Universidad de Jena,

y frente la ocasión de comenzar a trabajar como redactor de la Bamberger Zeitung, en 1807
Hegel se traslada a Bamberg, ciudad desde la cual, el 11 de febrero de 1808, prospecta
algunas de las consideraciones que, años más tarde, expondrá en sus Grundlinien…:

«Hace medio año bromeaba con el Sr. von Welden, quien más que nada como
propietario, teme la introducción del Código Napoleónico. Le decía que a los
príncipes alemanes les sería imposible no poder tener la amabilidad de hacerle el
cumplido al emperador francés de adoptar y aceptar la obra en la cual él mismo
había trabajado y que consideraba como su obra personal […] No obstante, los
alemanes siguen todavía ciegos como hace veinte años […] Pero la importancia

582
Claramente, si al ver a Napoleón en Jena, Hegel hubiera querido sostener que allí mismo se
encontraba el espíritu del mundo a caballo, esto habría sido incompatible con las críticas esbozadas por
Hegel a la ocupación napoleónica de Berlín -tan sólo semanas más tarde- la cual es caracterizada como
una «tiranía extranjera [fremde Zwingherrschaft]», Hegel, G. W. F., Berliner Schriften. 1818-1831,
editado por J. Hoffmeister. Hamburg, Felix Meiner, 1956, p. 678, citado por Losurdo, D., Hegel e la
Germania, op. cit., p. 65. Cabe agregar que, no sin ciertas reminiscencias hobbesianas, Hegel se refiere
sutilmente a Napoleón en relación con la idea de conquista. Un pueblo conquistado no puede obedecer
ciegamente a un monarca contra sus intereses, fines y propósitos, ya que, en este caso, el príncipe y el
pueblo carecen del vínculo espiritual en virtud del cual el pueblo puede ser pensado en identidad con el
príncipe. De esta manera, señala Hegel: «[En ocasión de una sublevación] los conquistados no se
sublevan contra sus príncipes, no comenten un delito de Estado [Staatsverbrechen], dado que no están
con sus señores en la conexión de la idea, no se mantienen con ellos en la necesidad interna de la
constitución [Verfassung]; lo que existe es sólo un contrato [Kontrakt] y no un nexo político
[Staatsverband]. “Je ne suis pas votre prince, je suis votre maître respondió Napoleón a los diputados de
Erfurt» [«Die Eroberten sind nicht im Aufstande gegen ihren Fürsten, sie begehen kein
Staatsverbrechen, denn sie sind mit dem Herrn nicht im Zusammenhang der Idee, nicht in der inneren
Notwendigkeit der Verfassung, - es ist nur ein Kontrakt, kein Staatsverband vorhanden. “Je ne suis pas
votre prince, je suis votre maitre”, erwiderte Napoleon den Erfurter Abgeordneten»], Hegel, G. W. F.,
Grundlinien..., op. cit., § 281 Ag.

315
 del Código no puede ser comparada a la importancia de la esperanza de que, junto
con él, se introduzcan en Alemania otras partes de la constitución francesa o
westfaliana»583

Hegel destaca aquí uno de los motivos centrales sobre los cuales volverá a referirse
tanto en las Vorlesungen über die Philosophie des Rechts como en la versión del texto
publicada en 1821, a saber, la instauración de un Código que pueda modernizar a los
Estados alemanes y, de esta manera, contribuir así a alcanzar la reconfiguración del Estado
sin atravesar el caos de una revolución política. 584 Este salto tiene componentes específicos,
como la superación de los privilegios estamentales consagrados en el Allgemeines
Landrecht de 1794. De igual modo, como hemos visto, este tema es el tópico en torno al
cual gira la discusión del establecimiento de una carta constitucional en Württemberg en los
debates parlamentarios de 1815-1816, así como mutatis mutandis también en la discusión
en torno al Reform Bill inglés de 1831 (véase infra § 42).

583
[«Vor ½ Jahre neckte ich Herrn von Welden, der vornehmlich als Gutsbesitzer sich fürchtet mit der
Einführung des Code Nap {oleon}; ich sagte zu ihm, die deutschen Fürsten könnten umöglich umhim
die Artigkeit zu haben, dem französischen Kaiser das Kompliment zu machen, dass sie das Werk, an
dem er selbst gearbeitet, das er als sein persönlichstes ansieht, an- und aufnähmen [...] Aber die
Deutschen sind noch blind, gerade als vor 20 Jahren [...] Die Wichtigkeit des Code kommt aber noch in
keinen Vergleich mit der Wichtigkeit der Hoffnung, die man daraus schöpfen könnte, dass auch die
fernern Teile der französischen oder westfälischen Konstitution eingeführt würden»], Hegel, G. W. F.,
Briefe, t. I, op. cit., pp. 217-219. Vale la pena aclarar que Hegel no considera que el Code civil sea algo
así como la traducción jurídica de su teoría política. Muy por el contrario, Hegel rescata elementos
centrales de Napoleón y del Código, no sin por ello dejar de criticar aspectos medulares tanto de su
política como del Code. En concreto, respecto de la organización política elaborada por Napoleón, Hegel
expresa sus críticas: «…faltan allí las corporaciones y las comunas, es decir, los círculos en los que
convergen los intereses generales y particulares […] en estas comunidades yace la auténtica fortaleza del
Estado» [«…entbehrt Frankreich der Korporationen und Kommunen, das heißt der Kreise, wo die
besonderen und allgemeinen Interessen zusammenkommen [...] in den Gemeinden die eigentliche
Stärke der Staaten liegt»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., § 290.
584
En términos de la filosofía de la historia, Habermas señala: «La contradicción en la construcción del
espíritu del mundo, que en modo alguno es dialéctica, consiste, pues, en lo siguiente: por una parte, para
garantizar la realización de la pretensión revolucionaria en la historia, esta historia tiene que ser
sustituida por un sujeto que proyecte el fin último de la historia como un universal abstracto, para
entonces realizarlo. Por otra parte, este universal no puede tener el carácter de un plan teóricamente
proyectado de antemano; por ello es degradado a un en-sí natural [naturwüchsig] que llega por vez
primera a sí después de que se ha objetivado en el curso de la historia. El espíritu del mundo no puede
ser cognoscible como conciencia revolucionaria. El espíritu del mundo finge para dar a la astucia de la
razón un nombre; pero sólo después de que la astucia ha aparecido, el espíritu del mundo puede devenir
como tal […] Hegel desea revolucionar la realidad sin revolucionarios. El espíritu del mundo ha
consumado la revolución, la razón ha devenido práctica antes de que el espíritu absoluto, la filosofía
sobre todo, conozca la realidad en su racionalidad», Habermas, J., Theorie und Praxis, op. cit., p. 144.

316
 Ya en los Grundlinien… Hegel presenta la importancia de la tarea de Napoleón en
Francia, y frente a Europa, como un trabajo en virtud del cual se redefine la relación entre
individuos, estamentos y Estado por medio de la constitución, en el preciso sentido de un
Código. Hegel señala:

«Privar a una nación culta o al estamento jurídico mismo de la capacidad de hacer

un código sería uno de los mayores insultos que podría sufrir una nación o un
estamento, pues no se trata de hacer un sistema de nuevas leyes según su
contenido, sino de discernir el contenido legal existente en su universalidad
determinada, es decir, aprehenderlo de modo pensante, añadiéndole su aplicación
a lo particular»585

Así como Hegel sostenía en su juventud que no podía darse una reforma política sin
una reforma religiosa, hacia los cursos sobre filosofía del derecho, reiterará en numerosas
ocasiones que la reforma política no puede tener lugar si ésta carece de una transformación
de las mediaciones entre las instituciones políticas y los ciudadanos. Por esta razón, entre
otras, tanto las mencionadas Vorlesungen como su libro de 1821 se refieren a la filosofía
del derecho, aunque por supuesto, con una connotación muy peculiar de este término, tan
alejado de la pandectística como de la prestigiosa Escuela de Halle o del historicismo de
von Savigny (véase supra § 38).586 Efectivamente, para Hegel el derecho es un concepto

585
[«...in derselben die Fähigkeit abzusprechen, ein Gesetzbuch zu machen - da es nicht darum zu tun
sein kann, ein System ihrem Inhalte nach neuer Gesetze zu machen, sondern den vorhandenen
gesetzlichen Inhalt in seiner bestimmten Allgemeinheit zu erkennen, d. i. ihn denkend zu fassen, mit
Hinzufügung der Anwendung aufs Besondere -, wäre einer der größten Schimpfe, der einer Nation oder
jenem Stande angetan werden könnte»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., Werke..., op. cit., § 211 Obs.
586
Vale la pena recordar que von Savigny, por ejemplo, se refería al Code como un «cáncer». Cf. F. K.
von Savigny, Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft, J. C. B. Mohr,
Heidelberg, 1840, p. 2. A los ojos del espectador alemán de los acontecimientos de su época, la posición
de Hegel, por lo demás, no es cómoda de sostener. En efecto, para muchos intelectuales alemanes, luego
de la ocupación berlinesa, Napoleón se convertirá en la figura a ser denostada, así como, por el contrario,
se habrá de glorificar posteriormente a Gebhard L. von Blücher, militar prusiano participante en la
Batalla de Waterloo. Asimismo, hay que recordar que el Code Civil fue uno de los textos presentes en la
quema de libros de las Festividades de Wartburg de 1817. De la misma manera, no debe olvidarse que,
años antes, el 30 de octubre de 1810, tenía lugar en Prusia la sanción del Edicto de secularización, el
cual, entre otras medidas, sentenciaba que los edificios religiosos -católicos o protestantes- pasaban a ser
considerados «bienes del Estado» [Staats-Güter]. Cf. «Säkularisations-Edikt», en: Huber, E. R.,
Dokumente zur deutschen Verfassungsgeschichte, op. cit., pp. 44-45. Sobre el desarrollo del tópico de la

317
compuesto de momentos cuya especificidad no puede ser concebida por fuera del elemento
pensante que los contiene. 587 Como señala el pasaje citado, la cuestión de repensar el
derecho menos tiene que ver con la sanción de nuevas leyes que con «…discernir el
contenido legal existente en su universalidad determinada», es decir, poder inteligir la
idealidad propia contenida en la finitud de un momento y de un espacio articulados en un
orden político específico. En sentido estricto, lejos se encuentra Hegel de proponer un
conjunto de disposiciones y reglas a ser llevadas a cabo con independencia de las
particularidades presentes en las distintas naciones europeas. Es por esto que Hegel está en
contra de la representación política conforme a la cual quien es parlamentario representa sin
mediaciones a la nación en su conjunto. De manera concomitante, uno podría encontrar la
base para la apelación a la representación estamental en la fundamentación lógico-
metafísica conforme a la cual el concepto de eticidad sólo puede estar articulado en sus
momentos internos -aquí, en el pasaje de la particularidad a la individualidad- a través de
mediaciones concretas que eviten la arbitrariedad producto de la falta de determinación
lógica en la estructuración de la transición del orden de la sociedad civil al Estado.588

Hegel se encuentra así en una tensión entre dos sentidos distintos del término
constitución, a saber: (i) constitución entendida como el conjunto de las instituciones
civiles y políticas de un Estado, matiz que incluye los códigos respectivos que puedan
pertenecer a las mismas; y (ii) constitución comprendida como la Ley Fundamental o la
Carta Magna de un Estado que organiza jerárquicamente los distintos momentos tanto del

reforma en las Lecciones sobre Filosofía del derecho, véase P. Cesaroni, Governo e costituzione in
Hegel. Le “Lezioni di filosofia del diritto“, Franco Angeli, Milano, 2006, cap. 3.
587
Como señala A. von Bogdandy, quien sostiene que «La teoría de la eticidad de Hegel y toda su
Filosofía del Derecho constituyen esencialmente una teoría de la ley», von Bogdandy, A., Hegels
Theorie des Gesetzes, op. cit., p. 13. Las bastardillas son del autor.
588
Es por esta razón por la cual, al referirse a las corporaciones, las cuales constituyen una institución
fundamental de la sociedad civil en la transición al Estado, Hegel sostiene: «Después de la familia, la
corporación constituye la segunda raíz ética del Estado hundida en la sociedad civil. La primera
contiene, en una unidad sustancial, los momentos de la particularidad subjetiva y la universalidad
objetiva. En cambio, la segunda une de un modo interior estos momentos que en un principio se habían
escindido en la sociedad civil en la particularidad reflejada en sí de las necesidades, los goces y en la
universalidad jurídica abstracta» [«Zur Familie macht die Korporation die zweite, die in der
bürgerlichen Gesellschaft gegründete sittliche Wurzel des Staats aus. Die erstere enthält die Momente
der subjektiven Besonderheit und der objektiven Allgemeinheit in substantieller Einheit; die zweite aber
diese Momente, die zunächst in der bürgerlichen Gesellschaft zur in sich reflektierten Besonderheit des
Bedürfnisses und Genusses und zur abstrakten rechtlichen Allgemeinheit entzweit sind»], Hegel, G. W.
F., Grundlinien..., op. cit., § 255.

318
Estado como de la sociedad civil. Como hemos visto, (ii) es el concepto prohijado por la
Revolución Francesa, puesto que a través del mismo es posible desprenderse de la historia a
superar del Antiguo Régimen. 589 No obstante, (i) se refiere a la tradición alemana, en la
cual los Códigos no dan cuenta sino de una yuxtaposición de derechos y privilegios
estamentales que conspiran contra la estatalidad moderna. En este sentido, como hemos
visto, tanto el Allgemeines Landrecht (de 1794) como el proyecto discutido en la Asamblea
de Württemberg de 1815-16 son claros ejemplos de un ordenamiento político que Hegel
rechaza. Nuestra hipótesis es que Hegel se encuentra entre (i) y (ii) bajo la influencia de
Napoleón, por cierto, no sin enfrentar un conjunto de dilemas. El primero de ellos se refiere
a la adopción abierta de un vocabulario constitucional que ponga demasiado peso en la
acción deliberativa de quienes crean una Carta Magna. El riesgo de suscribir tal posición
sería muy grande, puesto que, en el clima de época posterior al período anárquico de la
Revolución Francesa y a la caída de Napoleón, es claro que el proyecto ilustrado de barrer
con los prejuicios de la historia e imponer un Estado conforme a la mejor legislación que
pueda ser pensada es para Hegel un fracaso. Entonces, defender ciegamente un concepto no
estrictamente normativo de constitución, tal como era utilizado con frecuencia en
Alemania, lo conduce a no pensar en la reforma que el Estado debe llevar a cabo frente al
despliegue histórico del Espíritu Objetivo. Sin embargo, adoptar abiertamente un concepto
de constitución cuya normatividad dependa lógicamente de la tarea de un legislador lo
llevaría a posiciones filorrevolucionarias, algo que Hegel explícitamente se esfuerza por
rechazar.

Con todo, en su reevaluación del concepto de constitución, bajo el así llamado

constitucionalismo napoleónico, aparece un nuevo problema: si la posición hegeliana (a
mitad de camino entre la Verfassung alemana y la Constitution) hunde sus raíces en la
historia, la tradición y las costumbres de un pueblo, es evidente que conceder la virtud
demiúrgica al Emperador francés no hace sino caer a Hegel en una contradicción, puesto
que, en rigor, el nuevo ordenamiento alemán procedería, en última instancia, de un modo de
encontrar una solución política a un problema francés del cual Alemania carece, y no

589
De todas maneras, como señala Colombo, la misma Constitución de 1791 presenta ambigüedades en
lo concerniente las posibles limitaciones del poder constituyente (título VII), lo cual será un objeto de
debate en los años subsiguientes. Cf. Colombo, P., Governo e costituzione. La trasformazione del regime
politico nelle teorie dell`età rivoluzionaria francese, Napoli, Giuffrè, 1993, pp. 252-255.

319
necesita (a saber, la revolución política). Como hemos visto, aún en la época de mayor
esplendor de Napoleón Hegel le reconoce no pocas virtudes políticas, contrariamente a la
anatemización del «partido teutónico»590 que veía en él sólo las aspiraciones de Francia de
conquistar Europa. De este modo, la propuesta hegeliana contendría una paradoja, al
encontrar al Este del Rin aquello que debería situarse en las profundidades de la historia
alemana.591 De esta manera, el dilema napoleónico puede formularse de la siguiente
manera: cómo pensar la Konstitution desde la Verfassung, es decir, cómo poder modernizar
las instituciones políticas sin que ello implique la ponderación de la racionalidad política
ilustrada, abstracta, por sobre la historia.

En este sentido, Hegel interviene en al menos dos polémicas en donde adopta una
posición que pretende que sea coherente con su teoría del Estado. En efecto, como hemos
visto, tanto en los debates sobre la Asamblea de Württemberg de 1817 como en el proyecto
de reforma inglés de 1831, Hegel se inclina a favor del sostenimiento del principio acorde
al mantenimiento de un poder soberano por encima de poderes indirectos o poderes
parciales que, de diferentes maneras, aspiren a sustraerle poder al Estado. En el caso de
Württemberg, la defensa del monarca frente a los estamentos, como se ha expuesto, no se
hace en virtud de una preferencia de gusto, sino por la defensa de la naturaleza del Estado.
En el caso del Reform Bill, Hegel apoya la reforma, en esencia, porque entiende que el
desajuste entre el esquema participativo en el Parlamento y el crecimiento demográfico de
las ciudades había redundado en que los puestos de la Cámara Baja se convirtieran en un
botín a ser alcanzado para defender intereses privados y egoístas, que poco o nada tenían

590
Cf. Losurdo, D., Hegel e la Germania, cap. 3. De todas maneras, nos distanciamos aquí de la lectura
de J. D`Hondt, quien ha sugerido que, en esencia, Hegel compartiría las tesis fundamentales del
Manuscrito de Santa Elena (de 1817), en el cual, el derrotado militar francés habría expuesto las mismas
ideas que Hegel en torno a la noción de una constitución a priori y al vínculo entre costumbres y
legislación. Allende las diferencias de registro entre el texto filosófico y el Manuscrito…, los
argumentos de D`Hondt son difíciles de aceptar, dado que el vocabulario de Hegel para referirse al
mundo jurídico-político es inconmensurable con el de Napoleón. Cf. J. D`Hondt, «Hegel et Napóleon»,
en H.-C. Lucas y O. Pöggeler, Hegels Rechtsphilosophie im Zusammenhang der europäischen
Verfassungsgeschichte, op. cit., pp. 37-67.
591
Es necesario mencionar también aquí que Hegel rechaza el nacionalismo alemán antifrancés de su
época (particularmente en la época de la ocupación napoleónica), que aspira a situar los orígenes de la
auténtica germanidad en Arminio y XXX. El mismo Friedrich der Grosse no hubiera sido una cómoda
figura para traer en este contexto: un general que frecuentemente había defendido los intereses de Prusia
por encima de la unión de Alemania, culturalmente identificado con Francia, que sostenía que la lengua
alemana no servía para la poesía y la filosofía. Cf. Friedrich der Großen, «Testament politique», en:
Volz, G. (ed.), Die politischen Testamente, Berlin, Hobbing, 1920, pp. 1-109.

320
que ver con las partes representadas.592 De modo análogo a los debates sobre Württemberg,
aquí se produce un enfrentamiento entre monarquía y aristocracia, frente al cual son los
intereses de estos últimos los que deben ser atacados. Por consiguiente, frente al derecho
positivo ya existente, toda reforma es no sólo precisa y pertinente sino necesaria.
Con todo, Hegel entiende que la eliminación absoluta de todo privilegio llevada a
cabo por una revolución no conduce sino al caos. En este sentido, el elemento que Hegel
reconoce como valioso en Napoleón se relaciona directamente con su capacidad de concluir
con el ciclo revolucionario iniciado hacia 1789. 593 La sanción del Código de 1804 no es una
mera codificación civil para Hegel. Por el contrario, él interpreta este código en un
verdadero sentido constituyente, es decir, como la articulación entre la sociedad civil y el
Estado fracturada luego de la Revolución, como el «sistema de mediaciones» encargado de
dotar de valor y de funciones específicas a cada uno de los ciudadanos y a cada uno de los
estamentos al interior del orden político posrevolucionario. 594 A través del Código,
Napoleón es quien logra inmanentizar el contenido realizable del ideario revolucionario,
tanto el expresado en la Declaración de los Derechos del Hombre como en las
constituciones de 1791 y 1793. Asimismo, si la Revolución había declamado nociones tan
bellas como abstractas e irrealizables, luego de quince años de anarquía y guerra civil,
Napoleón es el encargado de sopesar y decidir no acerca del contenido de las leyes o de la

592
Hegel precisa: «La reforma proyectada parte del hecho indiscutible de que los fundamentos por los
cuales fue determinada la participación que los distintos condados y municipios de Inglaterra tenían en la
provisión del Parlamento han cambiado con el paso del tiempo completamente, y de que, con ello, estos
derechos se han desviado completamente de los principios de esas razones y han entrado en
contradicción con todo lo que, en esa parte de una constitución, al más simple sentido común le resulta
justo y razonable» [«Die projektierte Reform geht von der unbestreitbaren Tatsache aus, daß die
Grundlagen, nach welchen der Anteil bestimmt worden war, den die verschiedenen Grafschaften und
Gemeinden Englands an der Besetzung des Parlamentes hatten, im Verlaufe der Zeit sich vollkommen
geändert haben, daß damit die “Rechte solchen Anteils” von den Prinzipien der Grundlagen selbst
vollkommen abweichend und allem widersprechend geworden sind, was in diesem Teile einer
Verfassung als gerecht und billig dem einfachsten Menschenverstand einleuchtet»], Hegel, G. W. F.,
Über die englische Reformbill, op. cit., p. 84.
593
Cf. Hecker, M., Napoleonischer Konstitutionalismus..., op. cit., cap. 2.
594
Como ha escrito N. Bobbio: «La constitución es el principio de unificación de una sociedad dividida
en grupos que tienen intereses diversos y, en ocasiones, contrapuestos: en cuanto tal, ésta es el médium a
través del cual el momento de la sociedad civil es superado en el momento sucesivo y superior del
Estado», Bobbio, N., Scritti hegeliani, op. cit., p. 74. De igual modo, acordamos con H. Boldt, quien
sostiene «El concepto de constitución de Hegel no es el concepto de las constituciones modernas
liberales de su tiempo y del nuestro, pero será siempre retomado cuando se trate de la destrucción o
relativización de los ideales liberales constitucionales», H. Boldt, «Hegel und die konstitutionelle
Monarchie - Bemerkungen zu Hegels Konzeption des Staates aus verfassungsgechichtlicher Sicht», en
E. Weisser-Lohmann y D. Köhler (comps.), Hegel Studien. Verfassung und Revolution, op. cit., p. 207.

321
precisión de los artículos, sino acerca de la mediación entre la libertad y la igualdad,
entendidas como ideales inespecíficos, indeterminados e indefinidos, y estas mismas
nociones, comprendidas como conceptos sólo inteligibles bajo condiciones concretas,
históricas, y cristalizadas en derechos concedidos por el Estado. De esta manera, la
consideración hegeliana de la obra napoleónica no obedece a un pragmatismo que
reconozca éxitos en materia bélica que pertenezcan a un modo de darse del poder en este
sujeto. Por el contrario, el Napoleón de Hegel es quien -ya por las fuerzas lógico-históricas,
ya por la acción misma el Emperador francés- logra canalizar y organizar un volumen de
poder de modo organizado en torno al sistema de mediaciones presupuesto en las fuentes de
derecho determinadas en su código. De esta manera, la areté napoleónica consiste en el
acto a través del cual no sólo es alcanzada la paz sino que el vínculo entre individuo,
derecho y Estado es reconfigurado por medio de una nueva reconfiguración del derecho. A
juicio de Hegel, sólo por medio de esta reformulación es posible dotar al Estado la
capacidad de articular las diferentes mediaciones en cada una de sus esferas.

De manera concomitante, Hegel exhibe la importancia de la Verfassung con el

ejemplo de la constitución dada por Napoleón a los españoles (véase supra §39). A la
intelección científico-filosófica de la estructura última de los fenómenos y procesos
políticos, la opinión y la creatividad no tienen lugar en materia de leyes. La confección de
un código debe obedecer al asidero real (wirklich) existente al interior de una comunidad
política, y no a las buenas intenciones, deseos o anhelos de un legislador. De lo contrario,
ocurre como aconteció en España, cuando Napoleón quiso imponerles una constitución a
priori (un evidente oxímoron) los españoles. El código debe penetrar capilarmente todas y
cada una de las relaciones racionales que existen al interior de una nación. No puede, pues,
ser extraño o ajeno a la subjetividad del pueblo al que pertenece, puesto que ninguna ley no
internalizada, sabida, pensada y sentida como propia puede ser obedecida. De tal modo, el
resultado de la imposición de un código que regule costumbres y leyes inexistentes tanto en
un territorio como en el espíritu de un pueblo no puede ser otro que una revolución. 595

Hegel afirma que la constitución surge con el tiempo como lo «existente en y para
sí, y por lo tanto hay que considerarla como lo divino [Göttliche] y persistente por encima

595
Cf. Hegel, G. W. F., Über die englische Reformbill, op. cit., p. 129.

322
de la esfera de aquello que se hace».596 La constitución se da su propia existencia no en un
sentido místico o irracional, sino que, en sentido hegeliano, es lo más racional que existe.
Es el acto en virtud del cual el conjunto de relaciones éticas objetivas (allende la
«disposición» de los sentimientos) se cristalizan en instituciones políticas del Estado y de la
sociedad civil, cuyas raíces se encuentran en las costumbres y los usos de sus
ciudadanos.597
La constitución debe hallarse en una íntima relación con el espíritu del pueblo, en
ausencia del cual ésta no podrá tener una existencia auténtica, enlazada con las acciones
individuales y colectivas que sus ciudadanos llevan cotidianamente a cabo. Como señala
Hegel:

«…una constitución perfecta en relación con un pueblo debe ser considerada del
siguiente modo: no puede ser válida una constitución para todos los pueblos.
Así, cuando se dice que una constitución verdadera no puede ser válida para
todos los hombres, es esencial tener en cuenta que la constitución de un pueblo,
cuanto más insigne es, hace más insigne al pueblo, pero [esto se da también] a
la inversa, dado que las costumbres son la constitución viva, la constitución, del
mismo modo, no es nada para sí en su abstracción, sino que sólo puede ser
considerada en su relación y cumplimiento con el espíritu vivo de un pueblo.
Así, de ninguna manera puede decirse que una verdadera constitución pueda
aplicarse a cualquier pueblo […] Porque los pueblos se hallan siempre en la
historia. Y así como el individuo es educado dentro del Estado, es decir, así
como es elevado en cuanto individualidad al plano de la universalidad, camino
por el cual el niño se hace hombre, así también es educado todo pueblo: su
estado de infancia o de barbarie se trueca, de este modo, en una condición
racional. Los hombres no permanecen tal y como son, sino que cambian, se
hacen de otro modo, y lo mismo acontece con sus constituciones. La cuestión es
cuál es la verdadera constitución que se le debe dar a un pueblo»598

596
Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., § 273, Obs.
597
«Cada pueblo tiene por lo tanto la constitución que le conviene y le corresponde» [«Jedes Volk hat
deswegen die Verfassung, die ihm angemessen ist und für dasselbe gehört»], Idem, § 274 Obs.
598
[«… ist eine vollkommene Konstitution in Beziehung auf ein Volk so zu betrachten, daß die
Konstitution nicht für jedes Volk taugt. In dieser Rücksicht ist wesentlich - wenn gesagt wird, daß eine
wahrhafte Konstitution nicht für die Menschen, wie sie nun sind, passe -aa) dies zu bedenken, daß eben
die Konstitution eines Volkes, je vortrefflicher sie ist, das Volk eben um so vortrefflicher macht, aber
ßß) umgekehrt (da die Sitten die lebendige Konstitution sind) die Konstitution ebenso in ihrer
Abstraktion nichts für sich ist, sondern sich auf sie beziehen muß, und der lebendige Geist dieses Volkes
sie erfüllen muß. Es kann darum gar nicht gesagt werden, daß eine wahrhafte Konstitution für jedes
Volk passe…»], Hegel, G. W. F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, op. cit., t. XIX, pp.
111-112.

323
 La reforma del orden político existente supone la reflexión en torno a una tensión
prima facie ineliminable, a saber: la idea de una constitución, entendida como una
articulación entre los diferentes momentos de la sociedad civil y del Estado en torno a leyes
positivas, pero también, como hemos visto, en relación con las fuentes de esas leyes, las
costumbres y el espíritu del pueblo al cual ha de referirse dicha codificación. Así, Hegel
oscila entre el elemento racional universal, moderno, que debe estar presente en todo texto
constitucional, y el particularismo propio de cada nación, el cual, por su parte, no puede ser
reducido a un mero color local. En este mismo sentido, él no sostiene que la organización
de la constitución o, en particular, del orden político, deba poseer un marco general cuyas
particularidades habrían de obedecer mutatis mutandis a cada pueblo.

En relación con Prusia (aunque por extensión, con Alemania), por el contrario,
Hegel se refiere concretamente a una organización precisa del Estado que encontraría su
fuente en Napoleón. Esta forma se cristaliza napoleónicamente como la libertad en la
monarquía: «Los príncipes alemanes todavía no han asimilado [gefaßt] el concepto de una
monarquía libre, a pesar de que lo intentan. Napoleón tendrá la tarea de organizar esto».599
La idea de este tipo de monarquía estará ligada fuertemente a la igualdad de los ciudadanos
ante la ley y a la superación de las prerrogativas estamentales, y de manera concomitante, a
las no menos importantes limitaciones de éstas al monarca, las cuales, como hemos visto,
seguían presentes en el Allgemeines Landrecht de 1794.600 A juicio de Hegel, Napoleón
representa la salida de cara a la encrucijada entre dos caminos igualmente erróneos para la
modernidad política: por una parte (a) la «bancarrota» del liberalismo, 601 y por otra, (b) las

599
[«Die deutschen Fürsten haben den Begriff einer freien Monarchie noch nicht gefaßt, noch seine
Realisierung versucht – Napoleon wird dies alles zu organisieren haben»], Hegel, G. W. F., Briefe, t. I,
op. cit., p. 185.
600
Como señala D. Losurdo: «En lo referido al dominio napoleónico, Alemania había liberado al
bourgeois de los cepos del feudalismo, suprimiendo o limitando los privilegios nobiliarios, y asegurando
la igualdad jurídico. No había despertado el espíritu del citoyen, lo cual será modificado posteriormente
a la ocupación militar», Losurdo, D., Hegel e la Germania, op. cit., p. 58.
601
Hegel afirma: «el liberalismo ha dominado ante todo las naciones románicas, a saber, el mundo
católico-romano: Francia, Italia, España. Pero ha sufrido la bancarrota en todas partes, primero en
Francia, luego en España, en Italia […] Así, la abstracción del liberalismo ha recorrido, desde Francia, el
mundo románico, pero éste siguió encadenado a la esclavitud política, por obra de la servidumbre
religiosa. Porque es un falso principio creer que puedan romperse las cadenas del derecho y de la
libertad sin la empancipación de la conciencia y que pueda haber una revolución sin Reforma» [«hat der
Liberalismus alle romanischen Nationen, nämlich die römisch-katholische Welt, Frankreich, Italien,
Spanien, beherrscht. Aber allenthalben hat er bankrott gemacht, zuerst die große Firma desselben in

324
posiciones tardofeudales del Allgemeines Landrecht, que son el resultado de un funesto
intento por organizar el Estado yuxtaponiendo principios político-jurídicos incompatibles
entre sí (como la igualdad ante la ley y el sostenimiento de privilegios estamentales),
provocando de este modo una fractura irreparable entre ley y obediencia, entre legalidad y
legitimidad. De manera diversa, ambos caminos conducen a la ausencia de jerarquías
legítimas, ya sea por la deliberada intención de que el Estado se mantenga al margen de los
conflictos internos a la sociedad civil, ya sea por una recusación de la autoridad política en
su concepto.

En lo que, según F. Schlegel, debía ser el siglo del catolicismo (no por razones
confesionales, sino por ser esta religión la única estructura sólida capaz de reedificar las
jerarquías políticas derruidas), Hegel ofrece una respuesta claramente lejana de las
esperanzas filrevolucionarias de su juventud y las abstracciones del iusnaturalismo
moderno. La tesis de pensar el horizonte interno del derecho civil como perteneciente a la
eticidad, las costumbres y la historia mundial será el presupuesto para reflexionar acerca de
una reforma política que no pueda ser interpretada como una mera modificación de los
artículos de un código.602 La organización del orden político posrevolucionario debe
atender a la articulación virtuosa entre individuo y Estado a través de sus mediaciones, la
familia, la sociedad civil, los estamentos y las corporaciones, pero ante todo, debe
reconfigurar la constitución, ya que ésta es el sistema de mediaciones que vincula las
diferentes instancias y piensa los momentos del todo estatal como internos.

A lo largo de este apartado hemos demostrado que el pensamiento político de Hegel

presupone un vínculo próximo con acontecimientos fundamentales de su época, en un
modo peculiar. Los sucesos revolucionarios no constituyen la consecuencia de un linaje
reconducible hasta Hobbes (como para von Haller). Al contrario, la Revolución constituye,

Frankreich, dann in Spanien, in Italien [...] Die Abstraktion des Liberalismus hat so von Frankreich aus
die romanische Welt durchlaufen, aber diese blieb durch religiöse Knechtschaft an politische Unfreiheit
angeschmiedet. Denn es ist ein falsches Prinzip, daß die Fesseln des Rechts und der Freiheit ohne die
Befreiung des Gewissens abgestreift werden, daß eine Revolution ohne Reformation sein könne»],
Hegel, G. W. F., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, op. cit., p. 535. Turco Liveri se
aferra a este pasaje para interpretar la confrontación hegeliana contra el iusnaturalismo moderno y contra
la Revolución Francesa como una impugnación del liberalismo. Cf. Turco Liveri, G., Hegel e il pensiero
giusnaturalistico liberale, op. cit., pp. 222-223.
602
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien…, op. cit., § 272; Enzyklopädie..., op. cit., § 541.

325
por una parte, un modo específico de la manifestación de la fractura entre el espíritu del
pueblo francés y sus instituciones, pero también es la expresión política de la igualdad y la
libertad, entendidos como ideales del mundo moderno, que trascienden los límites de la
nación gala. De esta manera, el Code civil no es el es resultado de la pax napoleonica
impuesta como una tendencia centrífuga a las fuerzas liberadoras de las ataduras del
Antiguo Régimen, sino la reconfiguración del espacio político-jurídico capaz de armonizar
la oquedad abierta entre sociedad civil y Estado, eclosionada hacia 1789, cuya fractura, sin
embargo, no puede reconocerse en su inmediatez. 603 Empero, la Revolución Francesa tiene
su componente específicamente francés que no puede ser trasladado a Prusia. La revolución
sin revolucionarios no puede llevarse a cabo a través de una nueva legislación proveniente
de un rey filósofo, de un heredero intelectual de Federico II; por el contrario, ésta sólo
puede tener lugar por medio de una reconversión del orden político híbrido en una forma
estatal moderna, la cual sólo puede realizarse desde el Estado mismo. De esta manera,
Hegel se manifiesta concretamente contrarevolucionario, frente a las posibilidades de que
un acontecimiento de estas características pueda ser legitimado en Alemania.

En suma, es posible advertir aquí el giro que Hegel ofrece frente al iusnaturalismo
moderno: mientras que la escuela del derecho natural hace depender el Estado soberano de
un pacto entre individuos que crea el derecho positivo, condición de posibilidad para el
desarrollo de su libertad, Hegel hace ostensible el linaje ontológico de estos conceptos
(«Estado soberano», «derecho positivo», «libertad») a través de las instancias por medio de
las cuales éstos advienen a la experiencia. Es por ello que Hegel redefine estas nociones
contemplando aspectos no normativos que constituyen el devenir histórico conceptual del
Estado. En este contexto, la constitución es fundamental, puesto que, mientras que para el
iusnaturalismo moderno la Verfassung es algo creado por las voluntades invidivuales, para
Hegel no puede ser sino hija de la evolución de los siglos. Ahora bien, Hegel es consciente
de los riesgos que implica suscribir una posición que haga depender la legitimidad de las
instituciones políticas de la racionalidad de los siglos precedentes, y es por ello que así

603
«La formación del espíritu sin una proporcionada formación de las instituciones -cuyo resultado es la
contradicción de éstas con aquél- no sólo es la fuente de la infelicidad, sino también de las revoluciones»
[«Die Forbildung des Geistes ohne gleichmäßige Forbildung der Institutionen, so daß jener mit diesen in
Widersprich kommt, ist die Quelle nicht nur der Unzufriedenheit, sonder der Revolutionen»], Hegel, G.
W. F., Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, op. cit., § 146.

326
como dimensiona ontológicamente los citados conceptos del iusnaturalismo, a través de las
diferentes mediaciones, tales como los conceptos de disposición y eticidad, Hegel
normativiza momentos de la antigua noción alemana de Verfassung, del conjunto de
instituciones políticas de un Estado hacia la jerarquización de las mismas en la
organización de un Código. La diferencia fundamental con el iusnaturalismo moderno y
con las «constituciones» de la Revolución Francesa es que Hegel impugna el hecho de que
una ley fundamental pueda ser el resultado de un ejercicio del entendimiento abstracto, sin
contemplar la eticidad y el espíritu de un pueblo en particular. Para ello, la construcción
dialéctico-helicoidal del sistema de esferas compuesto por la familia, la sociedad civil y el
Estado, así como por sus articulaciones internas (estamentos y corporaciones) y las
mediaciones que operan como «garantía» de la salud del cuerpo político (el plexo de
disposiciones, el espíritu del pueblo, el sentido del Estado y la ética del funcionariado)
proveen el fundamento para filosofía del Estado hegeliana que busca situarse entre el
rechazo del terror de la Revolución Francesa y la impugnación de las posiciones
estamentalistas tardofeudales que ven en el Estado una limitación a su poder político y
económico.

§ 48 Como hemos visto, el derecho no tiene su origen en la libre concurrencia de un

conjunto de individuos que, en determinado momento, deciden crear un Estado. Para Hegel
es irrelevante que dicha historia tenga un valor heurístico o no para la escuela del derecho
natural: ficción o hecho real, la narración del estado de naturaleza y del pasaje al estado
civil adolece de problemas internos insuperables desde tal perspectiva. Ahora bien, Hegel
tampoco comparte la posición de la Escuela Histórica, la cual postula a la historia como
entidad metafísica explicativa del surgimiento, estructura y legitimidad del orden jurídico-
político. Hegel intenta mediar entre un historicismo que sacralice todo pasado sólo por el
hecho de tener historia y las abstracciones del entendimiento moderno, las cuales hubieron
de conducir, con coherencia, al terror de la Revolución Francesa. Todo dato del Espíritu
Objetivo para Hegel no es sino una manifestación del concepto de libertad que se ha
realizado en el mundo. Desde esta perspectiva, tanto los contenidos subjetivos como

327
objetivos de las relaciones interindividuales, las leyes, y las instituciones son para Hegel un
«testimonio del espíritu»604 y no una arbitraria contingencia con la cual uno se encuentra en
la realidad.

El despliegue del Espíritu Objetivo, cristalizado en las formas de la monarquía

constitucional, exige una interpretación acerca de ciertas precisiones sobre la naturaleza del
monarca que, para muchos intérpretes, Hegel ha expuesto de una manera ambigua, lo cual
ha motivo interpretaciones contrapuestas. 605 Acaso prospectando controversias acerca del
lugar y alcance del concepto de «monarca» en el Estado hegeliano, Hegel advierte que el
concepto de príncipe es inaccesible para el entendimiento.606 La verdadera apuesta suya
consiste en poder exponer el concepto de monarca como perteneciente al concepto de
libertad, y no como un agregado ad hoc, cual eforato fichteano, cuya lógica obedezca a las
preferencias políticas de Hegel (véase nota 392). La fundamentación del monarca se
encuentra, en sentido estricto, en la dialéctica de la voluntad que Hegel expone en su
Introducción a los Grundlinien…. Uno de los orígenes de la confusión que se ha generado
entre los intérpretes radica en la lectura del monarca como un mero formalismo, como
quien pone el punto sobre las íes. Esta desafortunada expresión, presente en un agregado de

604
Cf. Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., §§ 142 y 147.
605
Cf. Nicolin, F., «Hegel über konstitutionelle Monarchie», en: Hegel-Studien, Nº 10, 1975, pp. 79-86;
Scognamiglio, R., «Sovranità e decisione nella “Filosofia del diritto” di Hegel», en: Filosofia Politica,
año IV, N° 2, diciembre 1990, pp. 379-412; Bourgeois, B. «El príncipe hegeliano», tr. cast., en:
Amengual Coll, G. (comp.), Estudios…, op. cit., pp. 291-316; Idem, «La médiation sociale du politique:
sur “L´État des fonctionnaires” et “Le prince hégélien”», en: Vielliard Baron, J.-L. y Zarka, Y. C., Hegel
et le droit naturel moderne, Paris, Vrin, 2006, pp. 155-168 ;Tunick, M., «Hegel´s Justification of
Hereditary Monarchy», en: History of Political Thought, vol. XIII, N° 3, Autumn 1991, pp. 481-496;
Becchi, P., «El simulacro de la decisión. Diferencias en la doctrina hegeliana del poder del príncipe», en:
Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), tr. A. Elvira, N° 49, Enero-Febrero 1986, pp. 63-86; Boldt,
H., «Hegel und die konstitutionelle Monarchie – Bemerkungen zu Hegels Konzeption des Staates aus
verfassungsgeschichtlicher Sicht», op. cit., Cafagna, E., La libertà nel mondo..., op. cit., pp. 396-418;
Brudner, A., «Constitutional Monarchy as the Divine Regime: Hegel‟s Theory of the Just State», en:
History of Political Thought, vol. II, N° 1, Spring 1981, pp. 119-140.
606
«El concepto de monarca es el más difícil para el raciocinio, es decir, para la consideración reflexiva
del entendimiento, porque permanece en las determinaciones aisladas y sólo conoce, por lo tanto,
razones, puntos de vista finitos y la deducción a partir de razones» [«Der Begriff des Monarchen ist
deswegen der schwerste Begriff für das Räsonnement, d. h. für die reflektierende
Verstandesbetrachtung, weil es in den vereinzelten Bestimmungen stehenbleibt und darum dann auch
nur Gründe, endliche Gesichtspunkte und das Ableiten aus Gründen kennt»], Hegel, G. W. F.,
Grundlinien…, op. cit., § 279 Obs. Acerca del alcance de la capacidad de intervención del monarca en el
contenido de las decisiones, puede consultarse el trabajo de B. Bourgeois, «La médiation sociale du
politique…», en: Vieillard-Baron, J.-L. y Zarka, Y. Ch., Hegel et le droit naturel moderne, Paris, Vrin,
2006, pp. 155-168

328
E. Gans,607 ha sido tergiversada y conducida hacia una interpretación conforme a la cual el
monarca podría poner en peligro, o directamente volver irrelevante todo el complejo
sistema de mediaciones que Hegel presenta, tanto en planos subjetivos como objetivos, en
la eticidad. El monarca:

«Es el elemento último, que supera toda particularidad en el simple sí

mismo y que interrumpe la ponderación de pros y contras entre los que se
oscila siempre; con su “yo quiero” resuelve y da comienzo a toda acción y
realidad»608

No hay «realidad efectiva [Wirklichkeit]» sin decisión que particularice y mediatice

lo universal en algo concreto. El cuerpo político necesita de un fíat divino que lo anime, y
éste es el momento de la «decisión pura y sin mezcla». El monarca no es la cabeza del
cuerpo político, ya que su lógica no obedece a la estructura orgánica del Estado. El
mentado y reiterado organicismo hegeliano se detiene aquí, ya que «el momento de la
decisión última de la voluntad que se determina a sí misma no aparece por sí como
momento orgánico inmanente del Estado en su realidad propia […] es necesario que haya

607
El agregado al § 280 es uno de los que más confusión presenta en los Grundlinien…. A pesar de que
strictu sensu los agregados tienen como origen los apuntes de los alumnos de Hegel, son considerados
como textos de los Grundlinien… en virtud de que el maestro, luego de leer en voz alta el parágrafo,
usualmente presentaba una glosa del mismo en la cual se exponía con mayor claridad la eventual
opacidad que presentara el pasaje leído. En este sentido, se observa claramente que en los agregados hay
muchos más ejemplos y nombres propios de personas, hechos históricos o lugares que en los parágrafos
u observaciones. El célebre agregado de los puntos sobre las íes señala que el carácter y la psicología del
monarca son totalmente irrelevantes para el lugar que ocupa. En efecto, el monarca no es ni bueno ni
malo; sólo es el modo como el cual el concepto de libertad se realiza en el Estado.
608
[«dieses Letzte, was alle Besonderheiten in dem einfachen Selbst aufhebt, das Abwägen der Gründe
und Gegengründe, zwischen denen sich immer herüber und hinüber schwanken läßt, abbricht und sie
durch das »Ich will« beschließt und alle Handlung und Wirklichkeit anfängt»], Hegel, G. W. F.,
Grundlinien..., op. cit., §279 Obs. Como señala Scognamiglia: «La soberanía hegeliana, pues, se
presenta aparentemente en una figura contradictoria; por un lado su definición aparece como coherente
con la idea de Verfassung como totalidad, idealidad de sus diversas esferas y poderes: soberano es el
mismo proceso de automediación del concepto, que no puede ser “un tercero inmóvil“. Por otro lado,
esta misma negación de la negación debe ser confinada e institucionalizada en un Staatsgewalt bien
preciso en su operar específico, la decisión», Scognamiglio, R., «Sovranità e decisione nella “Filosofia
del diritto” di Hegel», op. cit., p. 384.

329
una cima individual». 609 La totalidad ética del Estado no queda neutralizada frente a la
figura del monarca, ya que éste es quien realiza la unidad del Estado mismo.
Tampoco es correcto interpretar al monarca como un primus inter pares que
homologa o cohonesta las resoluciones expedidas por los órganos de los otros poderes. En
este sentido, el monarca proporciona unidad y sacralidad al derecho. El monarca exige
reconocimiento del arbitrio no para sí, en tanto monarca, sino para el Estado: «esta idea de
lo inmóvil para el arbitrio, constituye la majestad del monarca». 610 Por esta razón, el
monarca no puede ser elegido ni por cuerpos colegiados ni por individuos atomísticamente
reunidos para tal fin. El principio metafísico sobre el cual se sostiene la dignidad ontológica
del monarca Hegel lo declara sin equivocidades:

«Toda acción y toda realidad efectiva tienen, en efecto, su comienzo y su

consumación en la unidad decisiva de un jefe. Pero, inmersa en la firme y
permanente unión de poderes, en parte tal subjetividad de la decisión tiene
que surgir y aparecer de un modo contingente y, en parte tiene que ser,
ciertamente, subordinada»611

609
[«tritt das Moment der letzten sich selbst bestimmenden Willensentscheidung nicht als immanentes
organisches Moment des Staates für sich in eigentümliche Wirklichkeit heraus [...] Immer muß zwar
auch in jenen unausgebildeteren Gestaltungen des Staats eine individuelle Spitze»], Idem, 279 Obs. in
fine. Como afirma Ph. Soual: «El derecho racional, verdadero, se constituye como ley positiva por la
autoridad temporal del poder político. El dios mortal, según la expresión de Hobbes, no es el príncipe
supremo. Él es racional en la medida en que realiza la ley de manera inmanente. La ley es su ocupación,
es razón inmanente a su historia en sus instituciones, el espíritu universal que habita en ella, el espíritu
del pueblo», en: Soual, Ph., «Droit et loi dans l´État hégélien», op. cit., p. 67.
610
[«diese Idee des von der Willkür Unbewegten macht die Majestät des Monarchen aus»], Hegel, G. W.
F., Grundlinien..., op. cit., § 281. No acordamos con la lectura de M. Tunick, quien encuentra ad hoc la
fundamentación hegeliana del monarca. Tunick señala: «[Hegel] a veces defiende la monarquía
hereditaria fundamentándose en su ventaja respecto de la monarquía electiva; mientras que otras veces
ofrece una interpretación del concepto o principio implícito en la monarquía hereditaria que nos permite
encuadrarlo dentro de la concepción hegeliana más amplia del Estado moderno. Creo que es
necesariamente inconsistente en el hecho de que pretende ofrecer un argumento que exige la fuerza de
la necesidad lógica y otro políticamente relevante», Tunick, M., «Hegel´s Justification of Hereditary
Monarchy», op. cit., p. 496. Para una versión similar de esta objeción, véase Becchi, P., «El simulacro de
la decisión. Diferencias en la doctrina hegeliana del poder del príncipe», op. cit., pp. 63-86. De manera
análoga, Pelczynski discute la concepción hegeliana del Estado porque el filósofo de Stuttgart «intentó
darle más significado del que es prudente que lleve un solo concepto», Pelczynski, Z., «La concepción
hegeliana del Estado», tr. cast., en: Amengual Coll, G. (comp.), Estudios…, op. cit., pp. 251. Las
bastardillas son nuestras.
611
[«alle Handlung und Wirklichkeit hat ihren Anfang und ihre Vollführung in der entschiedenen
Einheit eines Anführers. Aber eingeschlossen in die gediegen bleibende Vereinung der Gewalten muß
solche Subjektivität des Entscheidens teils ihrem Entstehen und Hervortreten nach zufällig, teils
überhaupt untergeordnet sein»], Hegel, G. W. F., Grundlinien..., op. cit., 279 Obs.

330
 El monarca no debe ser pensado per analogiam con un príncipe ilustrado destinado
a conducir los destinos del cuerpo político. Si así fuera, cabría la objeción según la cual este
poder termina por hacer vana a toda la estructura de mediaciones al interior del Estado. Si
el ingreso en la realidad fuera, en última instancia, una prerrogativa del monarca mismo,
respecto de la cual todas las acciones de los órganos del cuerpo político pudieran ser
suspendidas, claramente el sistema político hegeliano sería altamente vulnerable. La
doctrina de Hegel subraya que el poder del príncipe es lo suficientemente importante y
relevante para la estructura del Estado, como para no ser un mero encargado de comisionar
acciones determinadas por el poder gubernativo; pero a su vez, tampoco los destinos del
Estado están librados a su mero arbitrio. El príncipe está más allá del organismo estatal en
tanto y en cuanto unifica la totalidad del cuerpo político, pero está más acá en la medida en
que sus decisiones no son vanas y antojadizas sino que se hallan articuladas con el sistema
de mediaciones propuesto por la totalidad de los momentos del Estado.612
Nos distanciamos de la lectura de P. Portinaro, quien afirma que para desactivar la
mecha revolucionaria del liberalismo, Hegel debe apelar a momentos tardomedievales
como la representación estamental, mas sustrayéndole a éstos los componentes de suyo
poliárquicos.613 En efecto, la unidad soberana del Estado no es un momento negociable de
su teoría, puesto que ésta es la encargada de dotar de una direccionalidad a todas las
acciones del cuerpo político y de resolver los conflictos internos a éste. La dignidad del
monarca hegeliano no obedece a una mera diferenciación funcional de poderes, puesto que

612
Como señala B. Bourgeois: «El príncipe hegeliano juega aquí [en los Grundlinien…] un papel
políticamente preponderante. Ciertamente se trata del príncipe constitucional, es decir de un príncipe
cuyo poder tiene lugar en un Estado que no es sino lo que debe ser, una totalidad ética racional, en el que
por ello intervienen otros poderes igualmente indispensables y que todos esos poderes se actualizan
como momentos orgánicos de la vida profundamente una del Estado verdadero […] El poder del
príncipe hegeliano es el poder absoluto de un monarca no absoluto», Bourgeois, B. «El príncipe
hegeliano», op. cit., pp. 291-316; Idem, «La médiation sociale du politique: sur “L´État des
fonctionnaires” et “Le prince hégélien”», op. cit.
613
Sostiene Portinaro: «Para preservar la sustancia ética universal del Estado, Hegel debe recurrir a una
transfiguración del poder del monarca: la presencia de un poder soberano, en el cual “los distintos
poderes se reúnen en una unidad individual”, es lo que determina que el principio de representación
corporativa no disuelva el organismo estatal en un agregado de intereses particulares, haciendo
retroceder a la monarquía institucional al viejo modelo de la monarquía “feudal”», Portinaro, P., Estado,
op. cit., pp. 139-140.

331
su decisión es la encargada de unificar y armonizar los diferentes momentos del Estado. No
sería posible, para Hegel, pensar en un conflicto entre poderes como si éstos formaran parte
de un sistema de contrapesos.
Por el contrario, acordamos con J. P. Deranty, quien señala que el carácter absoluto
de la decisión del monarca exige una precisión: la decisión del monarca es formal ya que
prima facie él no participa de la redacción del contenido de las normas en el sentido de que,
como explica Hegel, son los ministros quienes se ocupan de ello y hacen las presentaciones
pertinenetes en la Asamblea de Estamentos. De aquí que ellos sean los responsables de las
acciones del monarca. Sin embargo, la decisión del monarca es absoluta porque es
irreversible, ya que ninguna instancia en el Estado puede revocarla. En la irreversibilidad
de la decisión se explica de qué manera la acción del monarca es absoluta y formal a la
vez. 614 Los ciudadanos no cuentan con una instancia ulterior a invocar para recusar la
decisión soberana. De lo contrario, el Estado se fundamentaría en una reductio ad infinitum
o en un sistema de controles fundados circularmente.
En suma, como se ha visto en el presente capítulo, Hegel formula un conjunto de
mediaciones internas al Estado que aspiran a superar tanto los vacíos propios del
iusnaturalismo moderno y de la Revolución Francesa, como los cuerpos intermediarios
tardofeudales que obstaculizan la conformación de un Estado moderno. En efecto, a través
del rechazo de los privilegios políticos y de su concomitante reformulación de la noción de
privilegio se alcanza a redimensionar el espacio político en cuanto a los diferentes tipos de
derechos y concesiones de los cuales habrán de gozar los distintos estamentos. Luego, por
medio del rechazo de la representación política iusnaturalista y de la teorización de la
representación estamental, Hegel ofrece un modo de concebir el núcleo de la estatalidad
moderna a través de un complejo sistema de círculos de círculos, cada uno de los cuales
constituye una mediación entre el individuo y el Estado. Por último, el constitucionalismo
napoleónico le permite a la doctrina hegeliana superar los dilemas de la Revolución
Francesa y articular el conjunto de mediaciones del Estado (i. e. disposiciones, sentido del

614
De igual modo que en su juventud, Hegel tipifica como divino los aspectos imponderables de la
institución estatal: «Lo divino de la autoridad del monarca es que él posee el momento de la inmediatez
en sí, lo racionalmente divino es la constitución, el monarca es lo naturalmente divino» [«Die
Göttlichkeit der Autorität des Monarchen ist das, daß er das Moment der Unmittelbarkeit in sich hat; das
Vernünftiggöttliche ist die Verfassung, der Monarch ist das Natürlichgöttliche»], Hegel, G. W. F.,
Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, op. cit., § 139.

332
Estado, eticidad) en un concepto de constitución que vaya más allá de la descripción
general del conjunto de instituciones políticas de un Estado, pero sin incurrir en la
fundamentación atomística y abstracta del iusnaturalismo moderno y de la Revolución
Francesa.

333
Conclusiones

334
§ 49 A lo largo de estas páginas hemos llevado a cabo un análisis de la contraposición de
Hegel con el iusnaturalismo moderno, en particular, desde el punto de vista de la
construcción de su propia filosofía del Estado a partir de dicha controversia. Como se ha
podido advertir, su doctrina puede ser interpretada como la confluencia entre desarrollos
teóricos propios de su juventud (período en el cual, de manera asistemática, son expuestos
un conjunto de tesis relativas a lo que luego será tipificado como el ateísmo del mundo
ético) y de su madurez, etapa de producción intelectual en donde la impugnación de la
escuela del derecho natural moderno ocupa un lugar decisivo. Este peso se manifiesta ya en
el Naturrechtsaufsatz jenense, pero habrá de acompañarlo a Hegel hasta sus últimos
escritos. Desde otro ángulo, esta gravitación es también perceptible en los así llamados
escritos políticos de Hegel, en los cuales se patentiza el nexo entre las críticas realizadas al
iusnaturalismo y los problemas específicos a los cuales se refiere, como el vínculo entre
derecho natural y Revolución Francesa, o la ponderación de malas mediaciones entre lo
universal y lo particular, entre el Estado y los individuos, tanto en las doctrinas
iusfilosóficas de la modernidad como en las cuestiones relativas a los debates
constitucionales de Württemberg, la unificación de Alemania o al derecho electoral inglés.

Las preocupaciones relativas al individualismo moderno, la pérdida de las virtudes

políticas y el consecuente ateísmo del mundo ético constituyen verdaderas constantes que
es posible constatar en los textos hegelianos, desde los fragmentos juveniles hasta el
Reform Bill. Asimismo, también es posible reconocer la importancia del lazo entre
renovación religiosa y renovación política a lo largo de sus escritos de filosofía política. En
el período de Bern se trazan ya líneas interpretativas que, aún siendo reformuladas, serán
conservadas en los períodos sucesivos: el binomio entre religión subjetiva y religión
objetiva, o la ponderación de los elementos fundamentales de una religión popular: la
apelación al sentimiento, las pasiones, las imágenes, las festividades y el ceremonial; a los
fines de inclinar a los hombres espontáneamente hacia la virtud y hacia el cumplimiento de

335
las acciones morales. Asimismo, hemos distinguido la religión popular del joven Hegel de
la religión civil rousseauniana, en virtud de que aquélla no describe un credo minimum para
la convivencia al interior de un orden político sino que es una perspectiva desde la cual
puede ser tipificada la socialidad misma de esta convivencia.

Hacia 1795 Hegel abandona sus ideales anticristianos y presenta al cristianismo

como la religión encargada de producir la reconciliación histórica entre los hombres. Frente
a las abstracciones de las religiones objetivas, a través del amor, el cristianismo podría
llevar a cabo la misión más alta que deberían realizar las instituciones políticas: la
subjetivización de la religión objetiva. El cristianismo podría superar la oquedad entre una
trascendencia incomunicable con los sujetos y una inmanencia inarticulable en términos de
las relaciones éticas objetivas de una comunidad. Hegel presenta ya en los años de
Frankfurt el concepto de disposición, entendido como aquella instancia encargada de
mediar entre la interioridad del ciudadano y la exterioridad del conjunto de relaciones ético-
políticas. Este concepto hallará su mayor plenitud y sentido con la distinción entre sociedad
civil y Estado. Por medio de la disposición es posible pensar en una articulación entre
aquello que prescribe la moral y la ética y un modo de cristalizar esta normatividad en el
derecho positivo. Aquí es donde aparece de manera fundamental la costumbre, puesto que
para Hegel no puede haber disposición disociada de la costumbre, así como tampoco puede
haber leyes cuyo fundamento se encuentre absolutamente escindido de las costumbres y del
espíritu del pueblo al cual pertenecen, que sean interiorizadas de manera auténtica por los
individuos. A pesar de no presentar la exposición de su doctrina filosófico-política en el
marco de una teoría del Estado, a través de la correlación entre leyes y costumbres Hegel
comienza a delinear un motivo central del conjunto de conceptos iusfilosóficos que
propondrá en los años subsiguientes.

El Naturrechtsaufsatz de 1802-1803 presenta por primera vez, de manera explícita,

las críticas internas y externas contra la escuela del derecho natural moderno. Al escindir
entre una perspectiva empirista y una formalista, Hegel objeta sus conceptos fundamentales
(v. g. derecho natural, estado de naturaleza, pacto social) así como su perspectiva, es decir,
la tesis según la cual la dignidad ontológica del Estado deba depender de la voluntad de los
individuos, quienes deciden crear el Estado. Hegel señala las contradicciones internas a esta

336
formulación (v. g. el hecho de que la ficción del contrato social sea simultáneamente
necesaria y contingente) y reduce al absurdo la estructura misma del pacto social, tal como,
desde su presentación, aparece argumentada en el iusnaturalismo moderno. A ello
contrapone la dimensión ineludiblemente intersubjetiva que puede encontrarse en el origen
conceptual del Estado, a saber, la eticidad, entendida prima facie como el conjunto de
relaciones éticas objetivas de las cuales participan los individuos, quienes, por su parte, son
determinados por ellas. De aquí se desprende el correlato subjetivo de estas relaciones, a
saber, el pueblo, sujeto político autoconsciente del cual pueden predicarse las acciones
presentes en un orden político.

Asimismo, Hegel presenta de manera gregaria la necesaria articulación estamental

que debe poseer un pueblo como tal, puesto que los estamentos cristalizan las distintas
potencias de la eticidad. En el período de Jena Hegel utiliza categorías fundamentales del
pensamiento de Schelling a los efectos de explicitar la mediación entre lo universal y lo
particular. De aquí que sea frecuente la presencia de la idea de expresión y la concepción de
lo absoluto como indiferencia. A pesar de que Hegel haga uso aquí de un vocabulario que
luego abandonará, no por ello deben ser inadvertidos elementos que se encuentran en
decisiva oposición con el iusnaturalismo: la concepción organicista del Estado frente a la
metáfora de la máquina, para dar cuenta de las instituciones políticas; la necesidad de
defender al organismo a través de la guerra, la cual es conducida por el estamento que
ostenta la areté de la valentía; y la necesidad de que el conjunto de las instituciones
jurídico-políticas se encuentren en una íntima vinculación con las costumbres y la historia
del espíritu del pueblo al cual pertenecen.

Las reflexiones sobre la historia y el devenir del Estado alemán son sumamente
relevantes para comprender la evolución del pensamiento de Hegel y su confrontación con
el iusnaturalismo. Por primera vez Hegel expone allí las notas esenciales del Estado, el cual
debe poder concentrar una unidad que integre la diferencia, y que realice a través suyo las
libertades de los individuos. Recuperando tópicos ya expuestos en los manuscritos
juveniles, Hegel insiste en el círculo virtuoso entre la constitución de los individuos a partir
de la eticidad y el cumplimiento de las leyes por medio del reconocimiento que los
ciudadanos experimentan al verse realizados en ellas. Hegel percibe de manera fundamental

337
este argumento, tanto en la discusión con el iusnaturalismo como en lo concerniente al
propio despliegue de su filosofía política. La naturaleza organicista del Estado exige que
cada uno de sus miembros cumpla con su función por el hecho de pertenecer al organismo,
y no en virtud de razones contingentes que no puedan ser sostenidas en el tiempo. La
comprensión mecanicista del Estado supone un tipo de nexo externo a las partes que se
vinculan entre sí, mientras que la intelección organicista necesariamente mienta un tipo de
vínculo interno (a través del plexo de disposiciones) y externo (por medio de la eticidad)
que permite realizar la libertad de los individuos a través del Estado.

El organicismo estatal es la condición de posibilidad para la teleología, puesto que,

al estar cada acción ético-política vinculada entre sí, necesariamente tiene que existir un
orden finalista que permita trazar un horizonte de sentido último a las acciones de los
ciudadanos, los funcionarios, los estamentos y las corporaciones. De igual modo que en la
antigüedad, Hegel rescata la idea según la cual, para el ciudadano de una antigua república
no tenía sentido preguntarse por el sentido último de sus acciones, puesto que el solo hecho
de formularse esta pregunta aparece cuando la república ya no existe. La teleología no
constituye una estructura arbitraria que se impone a los individuos de manera trascendente,
sino que es un rasgo que se desprende de la naturaleza orgánica del Estado. En el cuerpo
político cada órgano cumple una función, y esta función tiene sentido en el orden del
accionar colectivo que el cuerpo realiza como tal. De igual modo, el organicismo y la
teleología son las dos instancias que permiten pensar en una estatalidad ética: los
individuos no ven realizada su libertad a pesar del Estado sino a través del mismo. Cada
una de sus acciones es integrada en un conjunto de esferas que operan a través de distintos
estratos: familia, sociedad civil y Estado, pero más específicamente, los distintos
estamentos que se organizan en torno a las ramas del trabajo y sus privilegios en el sistema
de las necesidades. Los ciudadanos son virtuosos porque ven reflejado su accionar en lo
universal, se constituyen como miembros del pueblo y se reconocen en las leyes, así como
también en el honor que les proporciona permanecer a un estamento y a una corporación
específica. Desde este punto de vista, para Hegel aparece como ociosa la oposición
irreductible entre la acción del espíritu y la acción de los miembros del Estado, del mismo
modo como no puede escindirse el movimiento del cuerpo del movimiento de sus
miembros.

338
 Ahora bien, a los fines de superar las abstracciones del iusnaturalismo y la
incapacidad de poder ofrecer una mediación ética entre los individuos y el Estado, Hegel
desarrolla distintas instancias, cada una de las cuales se halla articulada entre sí, a los
efectos de poder vincular los grados de mayor abstracción de lo universal con las
superaciones multiformes de lo universal en sus mayor concreción, de la familia; primer
momento de libertad no individualista, al Estado, momento que niega y a la vez integra sus
esferas precedentes. Aquí aparece la relevancia del plexo de disposiciones, tal como son
presentadas por Hegel: la disposición subjetiva, la disposición ética, la disposición política
y la disposición religiosa. Este conjunto de inclinaciones de los sujetos hacia la acción dan
cuenta de la autodeterminación que ellos mismos, como individuos, realizan en la eticidad.
De manera concomitante, la articulación estamental de la sociedad será el reflejo de la
expresión de estas disposiciones en diferentes formas. Así, cada estamento y cada
corporación introduce al individuo en una esfera de honor y reconocimiento que permite
trazar un horizonte de sentido preciso para el orden y el conjunto de sus acciones
cotidianas. De esta manera, los individuos buscan su progreso personal y familiar, aspiran a
realizar el bien común, pero entre estos dos polos de sentido hallan una concreción que
permite neutralizar los conflictos inherentes a las potenciales colisiones entre estas esferas:
el estamento y la corporación les permiten a los ciudadanos ser autoconscientes de que el
ejercicio de sus libertades depende de la limitación de un horizonte de sentido y no de la
aspiración constante a perseguir horizontes más lejanos.

La eticidad constituye la realización del plexo de disposiciones así como también la

libertad de los individuos concretizada en relaciones que habrán de exponer su reflejo en el
derecho. De aquí que Hegel reformule el concepto de derecho positivo del iusnaturalismo,
dando cuenta de elementos no normativos que constituyen los polos de sentido de la
eticidad. Vale decir que strictu sensu no son normativos porque la mera empíria no es
inteligida como Wirklichkeit. Sin embargo, una de las claves de la reformulación hegeliana
del vínculo entre individuo y Estado se encuentra en su explicitación del concepto de
derecho, fenómeno que se halla íntimamente ligado a una teoría política articulada en torno
a una determinada forma de gobierno, la monarquía constitucional; una manera de
comprender la representación política y la soberanía contrapuesta a la del iusnaturalismo
moderno; y la voluntad de introducir reformas afines al constitucionalismo napoleónico en

339
aquello que hemos denominado el tránsito de la Verfassung a la Konstitution. En virtud de
la naturaleza organicista, teleológica y ética del cuerpo político, el derecho positivo tiene
que dar cuenta de la historia, las costumbres y el conjunto de momentos intermediarios
entre la sociedad civil y el Estado.

La organización interna del Estado se encuentra jalonada por distintos momentos,

cada uno de los cuales se nutre del estamento universal, cuyos miembros deben ostentar un
tipo de disposición específica y un alto compromiso ético para con la función que el cuerpo
político les asigna. El funcionariado constituye una de las más importantes garantías de la
salud del cuerpo político, no en virtud de su específica preparación (la cual es fundamental)
sino más bien gracias al sentido de la autoridad y al sentido del Estado con el cual llevan a
cabo sus acciones. Aquí se pone en juego una particular disposición estatal que consiste en
la capacidad de poder ostentar la indelegabilidad de la responsabilidad que su función les
impone. En este sentido, por ejemplo, los ministros son los responsables de las decisiones
tomadas por el monarca. Es por ello que la estatalidad hegeliana es crítica tanto del
sostenimiento de los privilegios políticos estamentales prerrevolucionarios, así como
también del fanatismo de la igualdad de la Revolución Francesa. De igual manera, los
representantes de la Asamblea de Estamentos deben ser portadores de este sentido del
Estado que evite que el interés particular o corporativo pueda alterar el orden finalista del
concurso de las acciones del cuerpo político. Así, los funcionarios del Estado manifiestan
un sistema de garantías para el correcto funcionamiento de las instituciones políticas.

Con las reflexiones ofrecidas por Hegel en los Grundlinien… acerca del vínculo
entre religión y Estado se presenta un locus que halla sus raíces en los manuscritos de Bern
y de Frankfurt. Así como no es posible pensar de manera autónoma la moral de la política
(v. g. un ciudadano inmoral, pero políticamente virtuoso, o viceversa), tampoco es posible
concebir la realización del conjunto de disposiciones en la eticidad con independencia de la
religión. De aquí que Hegel considere decisiva la importancia de la religiosidad como
instancia formativa de la virtud. La religión (cristiana) proporciona al hombre un sentido de
trascendencia y lo inclina a llevar a cabo acciones sin imponer su ley, sino a través de la
persuasión. Esto permite la comunicación entre la disposición, interna por naturaleza, y su
realización en la eticidad.

340
 El conjunto de particularidades expuestas en las diferentes esferas anteriores a la
superación de la familia y de la sociedad civil que el Estado lleva a cabo en las instituciones
políticas que lo componen exige la precisión de las características idiosincrásicas que
puedan manifestar la especificidad de aquello que, propiamente, hace visible su
confrontación con el iusnaturalismo moderno. Es por ello que, en contraposición con la
escuela del derecho natural, Hegel formula una teoría del Estado en la cual determina una
forma de gobierno específica, en razón de un tipo de representación política estamental,
ausente en la mencionada tradición iusfilosófica. De esta manera, la representación en la
Asamblea de Estamentos le permite a Hegel tomar distancia de las doctrinas de Hobbes y
de Rousseau. Dado que el Estado no descansa en la voluntad de los individuos de crearlo, la
representación política no tiene la misión de representar una unidad que crea, sino de dar
cuenta de una diferencia que articula (naturalmente, también a través de la unidad). Los
representantes permiten la participación política de los ciudadanos a través de sus esferas
de pertenencia y no de manera atomística en la consagración de una totalidad inorgánica
que, como tal, desde la perspectiva hegeliana, no puede hacer visible la participación
política sino a través de un tipo de representación abstracto que no se concretiza en ninguna
forma de gobierno específica (i. e. monarquía, aristocracia y democracia). Por el contrario,
a través de la monarquía constitucional Hegel supera esta representación iusnaturalista en
un sistema en el cual cada uno de sus momentos cumple una función indelegable: un poder
gubernativo compuesto de individuos dotados de una formación y una disposición
específicas, así como de un particular sentido del Estado; una Asamblea de Estamentos que
permite la manifestación de los individuos a través de sus espacios de interés y pertenencia,
las corporaciones; y un monarca (junto con su consejo de ministros) encargado de
garantizar la neutralización de los posibles conflictos entre los poderes, superar las
particularidades y evitar la parálisis del cuerpo político.

En paralelo, Hegel ejemplifica su confrontación con el iusnaturalismo moderno

(aunque en menor medida, también con otras doctrinas, como la Escuela Histórica del
Derecho) en su posición frente a acontecimientos decisivos de su época, como la
Revolución Francesa, el debate acerca de la unificación de Alemania, la controversia en
torno a la codificación moderna del derecho, el constitucionalismo napoleónico y el
süddeutscher Konstitutionalismus, presente en las discusiones sobre la Constitución de

341
Württemberg. Es aquí en donde es posible apreciar de manera clara la posición política de
Hegel: la redefinición del concepto de privilegio político hace ostensible la necesidad de
reinscribir la noción de privilegio en una estatalidad moderna en donde la soberanía no
pueda ser puesta en discusión por los estamentos (en particular, por la antigua nobleza). De
igual modo, su crítica a la Revolución Francesa permite observar el carácter anárquico que
se desprende del intento de realizar violentamente ideales que no encuentran una
articulación en la realidad y un asidero en el espíritu de un pueblo. Por último, el intento
hegeliano por introducir reformas en la manera de pensar el Estado en Alemania lo conduce
a evitar los extremos de un peligroso dilema: por un lado, la defensa de la Verfassung
prerrevolucionaria, entendida como la espacialización del orden político en torno a
instituciones a partir de las cuales no es posible lograr la unidad del Estado; por el otro, la
adopción de la Konstitution como Carta Magna destinada a introducir un orden jerárquico
completamente novedoso, que pondere los derechos universales del hombre y que anule la
racionalidad de la realidad efectiva del espíritu del pueblo. Entre estas dos posibilidades
creemos que Hegel aspira a superar las abstracciones del iusnaturalismo moderno y los
extremos de las posiciones prerrevolucionarias (v. g. los defensores del viejo derecho en
Württemberg y en Prusia) y filorevolucionarias (que no entienden que Alemania ya ha
tenido su revolución con Lutero).

En suma, la filosofía hegeliana del Estado puede ser apreciada como el resultado de
su confrontación directa con la escuela del derecho natural, así como también con los
citados acontecimientos políticos de su tiempo. A través de las críticas internas a las
mencionadas doctrinas, Hegel logra exponer a lo largo de los años una batería de conceptos
destinados a redimensionar el orden político estatal a través de teorizar la mediación entre
el individuo y las instituciones políticas, así como también de la elucidación del linaje
ontológico de lo estatal, es decir, de todas aquellas instancias precedentes que se encuentran
contenidas, integradas y superadas en el Estado. De esta manera, a través de la elucidación
de los diferentes momentos de mediación Hegel alcanza a exponer la ontología de aquello
que el iusnaturalismo moderno presentaba como origen legítimo del Estado, por medio de
lo cual esta doctrina aspiraba a fundamentar el orden estatal. Sin renunciar a responder al
interrogante primordial de la escuela del derecho natural moderno, Hegel expone las
mediaciones histórico-conceptuales que permiten pensar el decurso lógico del Estado con

342
independencia de la contingencia de los conceptos fundamentales del iusnaturalismo
moderno.

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-«Vorlesungen über die Philosophie des Rechts», a cargo de Dirk Felgenhauer, en:
Gesammelte Werke, in Verbindung mit der Hegel-Kommission der Nordrhein-
Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste und dem Hegel-Archiv der
Ruhr-Universität Bochum, Hamburg, Felix Meiner, 2013, tomo XXVI [contiene las
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385
Índice

Agradecimientos……………………………………………………………………………3

Prólogo………………………………………………………………………………...........4

Estado de la cuestión…………………………………………………………………...…...9

Parte I: Hacia el despertar de una conciencia filosófico-política

Capítulo 1
La religión popular y el rechazo del individualismo moderno…………………………....40

§1 Diagnóstico de época: hacia la búsqueda de la virtud pública. §2 Religión subjetiva y religión

objetiva. §3 La religión popular y sus manifestaciones. §4 ¿Es la religión popular un tipo de religión
civil?

Capítulo 2
Una «asistencia desde lo alto»….……………………………………..…………………..70

§5 Judaísmo e Imperio Romano. §6 ¿Cómo alcanzar una reconciliación ética? Jesús como maestro y
la disposición los hombres. §7 La hipótesis del amor. §8 ¿Cómo convertir una legislación moral en
una legislación civil? §9 Concordancia entre leyes y costumbres.

Parte II: ¿Cómo intervenir en la vida de los hombres?

Capítulo 3
El Espíritu del iusnaturalismo y su destino………………………………………….......104

§10 La presencia de Schelling en la constitución del vocabulario técnico-filosófico de Hegel. §11 La

confrontación con la escuela del derecho natural: el lugar y la función del empirismo científico. §12
Nóesis formalista y su plenificación de la experiencia. Críticas al imperativo categórico kantiano. §13
Objeciones a Kant. §14 Críticas a Fichte. §15 Críticas externas al iusnaturalismo: el desarrollo de la
vida ética. §16 Los estamentos y el bourgeois. §17 Comedia y tragedia. §18 La correlación entre el
sistema de la eticidad y el sistema de legislación. §19 El pueblo.

386
Capítulo 4
Eticidad, pueblo y legislación.…...…………………………………………….….……..148

§20 Potencias de la eticidad: eticidad absoluta, eticidad relativa, eticidad de la confianza. §21 La
vitalidad negativa del delito. §22 El pueblo y su articulación estamental. §23 Las instituciones
políticas y la eticidad: gobierno absoluto y gobierno universal.

Capítulo 5
De la teoría política a la teoría del Estado……………………………...……….………164

§24 Alemania se ha convertido en un pueblo sin Estado. §25 Los elementos fundamentales de la
unidad estatal. §26 El locus de la libertad alemana. §27 Para alcanzar la unidad es preciso superar el
mecanicismo. §28 Segregacionismo y crítica al protestantismo.

Parte III: Del iusnaturalismo al hegelianismo

Capítulo 6
El mecanicismo del iusnaturalismo moderno y el organicismo dialéctico…………..…181

§29 El binomio máquina-organismo en la constitución de la filosofía del Estado hegeliana. §30 Del
organismo natural al organismo racional del Estado. §31 Fiat iustitia et pereat mundus como la cifra
paradigmática de las abstracciones modernas. §32 ¿Actúa la realidad o actúan los individuos? ¿Cómo
mediar la acción particular con los sujetos supraindividuales? §33 El lugar de la contingencia: la
sociedad civil y el sistema de las necesidades. §34 Estamentos y corporaciones. §35 La naturaleza
ética de la guerra.

Capítulo 7
Críticas al iusnaturalismo. De la «disposición» a la «eticidad»……...………..…….…213

§36 Críticas a la escuela del derecho natural. §37 Disposición subjetiva, disposición ética y
disposición política. §38 El sentido ético del estamento: virtud y honor estamental. §39 La realización
objetiva del plexo de disposiciones, la eticidad. §40 La responsabilidad ética del funcionariado: el
sentido del Estado. §41 ¿Es la religión el fundamento del Estado?

Capítulo 8
De la Verfassung a la Konstitution …………………………………….……..……...…263

§42 La cuestión constitucional. §43 Privilegios políticos y la oposición entre Asamblea de Estamentos
y monarca. §44 La representación política estamental frente a la representación iusnaturalista. §45 La
Revolución Francesa y su lugar en la historia del Espíritu. §46 ¿Quién es el titular de la soberanía?

387
§47 De la Verfassung a la Konstitution. Usos de la Verfassung. §48 La decisión del príncipe.

Conclusiones………………………………………………………………..……………335

Bibliografía utilizada…………………………………………………………………….344

388