Política

Libros I-IV

Por

Aristóteles
 Libro primero
De la sociedad civil. De la esclavitud. De la propiedad. Del poder
doméstico

Capítulo I
Origen del Estado y de la Sociedad

Todo Estado es, evidentemente, una asociación, y toda asociación no se

forma sino en vista de algún bien, puesto que los hombres, cualesquiera que
ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser buen ser
bueno. Es claro, por tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de
cierta especie, y que el más importante de todos los bienes debe ser el objeto
de la más importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las
demás, y a la cual se llama precisamente Estado y asociación política.
No han tenido razón, pues, los autores para afirmar que los caracteres de
rey, magistrado, padre de familia y dueño se confunden. Esto equivale a
suponer que toda la diferencia entre éstos no consiste sino en el más y el
menos, sin ser específica; que un pequeño número de administrados
constituiría el dueño, un número mayor el padre de familia, uno más grande el
magistrado o el rey; es de suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto
un pequeño Estado. Estos autores añaden, por lo que hace al magistrado y al
rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte
jefe y en parte súbdito, sirviéndose de las definiciones mismas de su
pretendida ciencia.
Toda esta teoría es falsa; y bastará, para convencerse de ello, adoptar en
este estudio nuestro método habitual. Aquí, como en los demás casos,
conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a
las más pequeñas partes del conjunto. Indagando así cuáles son los elementos
constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qué difieren estos
elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios científicos para
resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo,
remontarse al origen de las cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento es
el camino más seguro para la observación.
Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximación de dos seres que no
pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unión de los sexos para la
reproducción. Y en esto no hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el
hombre que en todos los demás animales y en las plantas existe un deseo
natural de querer dejar tras sí un ser formado a su imagen.
 La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha
creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser
dotado de razón y de previsión mande como dueño, así como también que el
ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las órdenes, obedezca como
esclavo, y de esta suerte el interés del señor y el del esclavo se confunden.
La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condición especial de la mujer
y la del esclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada
de lo que hace se parece a los cuchillos de Delfos fabricados por aquéllos. En
la naturaleza un ser no tiene más que un solo destino, porque los instrumentos
son más perfectos cuando sirven, no para muchos usos, sino para uno sólo.
Entre los bárbaros, la mujer y el esclavo están en una misma línea, y la razón
es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar,
y realmente no cabe entre los mismos otra unión que la de esclavo con
esclava, y los poetas no se engañan cuando dicen:
«Sí, el griego tiene derecho a mandar al bárbaro,»
puesto que la naturaleza ha querido que bárbaro y esclavo fuesen una
misma cosa.
Estas dos primeras asociaciones, la del señor y el esclavo, la del esposo y
la mujer, son las bases de la familia, y Hesíodo lo ha dicho muy bien en este
verso:
«La casa, después la mujer y el buey arador;»
porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. Así, pues, la asociación
natural y permanente es la familia, y Corondas ha podido decir de los
miembros que la componen «que comían a la misma mesa», y Epiménides de
Creta «que se calentaban en el mismo hogar».
La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de
relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse
colonia natural de la familia, porque los individuos que componen el pueblo,
como dicen algunos autores, «han mamado la leche de la familia», son sus
hijos, «los hijos de sus hijos». Si los primeros Estados se han visto sometidos a
reyes, y si las grandes naciones lo están aún hoy, es porque tales Estados se
formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que en la
familia el de más edad es el verdadero rey, y las colonias de la familia han
seguido filialmente el ejemplo que se les había dado. Por esto, Homero ha
podido decir:
«Cada uno por separado gobierna como señor a sus mujeres y a sus hijos.»
En su origen todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera. De
aquí la común opinión según la que están los dioses sometidos a un rey,
porque todos los pueblos reconocieron en otro tiempo o reconocen aún hoy la
autoridad real, y los hombres nunca han dejado de atribuir a los dioses sus
propios hábitos, así como se los representaban a imagen suya.
La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si
puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por origen las
necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser éstas
satisfechas.
Así el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras
asociaciones, cuyo fin último es aquél; porque la naturaleza de una cosa es
precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su
completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de
un hombre, de un caballo o de una familia. Puede añadirse que este destino y
este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí
mismos es, a la vez, un fin y una felicidad. De donde se concluye
evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser
naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización
y no por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior
a la especie humana; y a él pueden aplicarse aquellas palabras de Homero:
«Sin familia, sin leyes, sin hogar...»
El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, sólo
respiraría guerra, porque sería incapaz de unirse con nadie, como sucede a las
aves de rapiña.
Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los
demás animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas
veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la
palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente
expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, porque su
organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí;
pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por
consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre
todos los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y
todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye
precisamente la familia y el Estado.
No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre la familia
y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte,
puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay
manos, a no ser que por una pura analogía de palabras se diga una mano de
piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas
se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto
como cesa su aptitud anterior no puede decirse ya que sean las mismas; lo
único que hay es que están comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que
prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el
individuo es que, si no se admitiera, resultaría que puede el individuo entonces
bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las partes; pero
aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no
tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un
dios.
La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la
asociación política. El primero que la instituyó hizo un inmenso servicio,
porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfección posible es el
primero de los animales, es el último cuando vive sin leyes y sin justicia. En
efecto, nada hay más monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha
recibido de la naturaleza las armas de la sabiduría y de la virtud, que debe
emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser
más perverso y más feroz, porque sólo tiene los arrebatos brutales del amor y
del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla
de vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que
constituye el derecho.

Capítulo II
De la esclavitud

Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que se
compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del régimen económico de
las familias, puesto que el Estado se compone siempre de familias. Los
elementos de la economía doméstica son precisamente los de la familia
misma, que, para ser completa, debe comprender esclavos y hombres libres.
Pero como para darse razón de las cosas es preciso ante todo someter a
examen las partes más sencillas de las mismas, siendo las partes primitivas y
simples de la familia el señor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los
hijos, deberán estudiarse separadamente estos tres órdenes de individuos para
ver lo que es cada uno de ellos y lo que debe ser. Tenemos primero la
autoridad del señor, después la autoridad conyugal, ya que la lengua griega no
tiene palabra particular para expresar esta relación del hombre a la mujer; y, en
fin, la generación de los hijos, idea para la que tampoco hay una palabra
especial. A estos tres elementos, que acabamos de enumerar, podría añadirse
un cuarto, que ciertos autores confunden con la administración doméstica, y
que, según otros, es cuando menos un ramo muy importante de ella: la llamada
adquisición de la propiedad, que también nosotros estudiaremos.
 Ocupémonos, desde luego, del señor y del esclavo, para conocer a fondo
las relaciones necesarias que los unen y ver, al mismo tiempo, si podemos
descubrir en esta materia ideas que satisfagan más que las recibidas hoy día.
Se sostiene, por una parte, que hay una ciencia, propia del señor, la cual se
confunde con la del padre de familia, con la del magistrado y con la del rey, de
que hemos hablado al principio. Otros, por lo contrario, pretenden que el
poder del señor es contra naturaleza; que la ley es la que hace a los hombres
libres y esclavos, no reconociendo la naturaleza ninguna diferencia entre ellos;
y que, por último, la esclavitud es inicua, puesto que es obra de la violencia.
Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y la
ciencia de la posesión forma igualmente parte de la ciencia doméstica, puesto
que sin las cosas de primera necesidad los hombres no podrían vivir, y menos
vivir dichosos. Se sigue de aquí que, así como las demás artes necesitan, cada
cual en su esfera, de instrumentos especiales para llevar a cabo su obra, la
ciencia doméstica debe tener igualmente los suyos. Pero entre los instrumentos
hay unos que son inanimados y otros que son vivos; por ejemplo, para el
patrón de una nave, el timón es un instrumento sin vida y el marinero de proa
un instrumento vivo, pues en las artes al operario se le considera como un
verdadero instrumento. Conforme al mismo principio, puede decirse que la
propiedad no es más que un instrumento de la existencia, la riqueza una
porción de instrumentos y el esclavo una propiedad viva; sólo que el operario,
en tanto que instrumento, es el primero de todos. Si cada instrumento pudiese,
en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada, trabajar por sí
mismo, como las estatuas de Dédalo o los trípodes de Vulcano, «que se iban
solos a las reuniones de los dioses»; si las lanzaderas tejiesen por sí mismas; si
el arco tocase solo la cítara, los empresarios prescindirían de los operarios y
los señores de los esclavos. Los instrumentos propiamente dichos son
instrumentos de producción; la propiedad, por el contrario, es simplemente
para el uso. Así, la lanzadera produce algo más que el uso que se hace de ella;
pero un vestido, una cama, sólo sirven para este uso. Además, como la
producción y el uso difieren específicamente, y estas dos cosas tienen
instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los
instrumentos de que se sirven haya una diferencia análoga. La vida es el uso y
no la producción de las cosas, y el esclavo sólo sirve para facilitar estos actos
que se refieren al uso. Propiedad es una palabra que es preciso entender como
se entiende la palabra parte: la parte no sólo es parte de un todo, sino que
pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta de ella misma. Lo mismo
sucede con la propiedad; el señor es simplemente señor del esclavo, pero no
depende esencialmente de él; el esclavo, por lo contrario, no es sólo esclavo
del señor, sino que depende de éste absolutamente. Esto prueba claramente lo
que el esclavo es en sí y lo que puede ser. El que por una ley natural no se
pertenece a sí mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es
naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que, en tanto que hombre, se
convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y
completamente individual.
Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza o si no
existen, y si, sea de esto lo que quiera, es justo y útil el ser esclavo, o bien si
toda esclavitud es un hecho contrario a la naturaleza. La razón y los hechos
pueden resolver fácilmente estas cuestiones. La autoridad y la obediencia no
son sólo cosas necesarias, sino que son eminentemente útiles. Algunos seres,
desde el momento en que nacen, están destinados, unos a obedecer, otros a
mandar; aunque en grados muy diversos en ambos casos. La autoridad se
enaltece y se mejora tanto cuanto lo hacen los seres que la ejercen o a quienes
ella rige. La autoridad vale más en los hombres que en los animales, porque la
perfección de la obra está siempre en razón directa de la perfección de los
obreros, y una obra se realiza dondequiera que se hallan la autoridad y la
obediencia. Estos dos elementos, la obediencia y la autoridad, se encuentran
en todo conjunto formado de muchas cosas que conspiren a un resultado
común, aunque por otra parte estén separadas o juntas. Esta es una condición
que la naturaleza impone a todos los seres animados, y algunos rastros de este
principio podrían fácilmente descubrirse en los objetos sin vida: tal es, por
ejemplo, la armonía en los sonidos. Pero el ocuparnos de esto nos separaría
demasiado de nuestro asunto.
Por lo pronto, el ser vivo se compone de un alma y de un cuerpo, hechos
naturalmente aquélla para mandar y éste para obedecer. Por lo menos así lo
proclama la voz de la naturaleza, que importa estudiar en los seres
desenvueltos según sus leyes regulares y no en los seres degradados. Este
predominio del alma es evidente en el hombre perfectamente sano de espíritu
y de cuerpo, único que debemos examinar aquí. En los hombres corruptos, o
dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como soberano sobre el
alma, precisamente porque su desenvolvimiento irregular es completamente
contrario a la naturaleza. Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo
la existencia de una autoridad semejante a la vez a la de un señor y a la de un
magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueño a su esclavo, y la razón
manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque, evidentemente,
no puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al
alma, y para la parte sensible de nuestro ser el obedecer a la razón y a la parte
inteligente. La igualdad o la dislocación del poder, que se muestra entre estos
diversos elementos, sería igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo
sucede entre el hombre y los demás animales: los animales domesticados
valen naturalmente más que los animales salvajes, siendo para ellos una gran
ventaja, si se considera su propia seguridad, el estar sometidos al hombre. Por
otra parte, la relación de los sexos es análoga; el uno es superior al otro; éste
está hecho para mandar, aquél para obedecer.
 Esta es también la ley general que debe necesariamente regir entre los
hombres. Cuando es un inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo
respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal que es la condición de
todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y
único partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza. Estos
hombres, así como los demás seres de que acabamos de hablar, no pueden
hacer cosa mejor que someterse a la autoridad de un señor; porque es esclavo
por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a
hacerse de otro es el no poder llegar a comprender la razón sino cuando otro se
la muestra, pero sin poseerla en sí mismo. Los demás animales no pueden ni
aun comprender la razón, y obedecen ciegamente a sus impresiones. Por lo
demás, la utilidad de los animales domesticados y la de los esclavos son poco
más o menos del mismo género. Unos y otros nos ayudan con el auxilio de sus
fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de nuestra existencia. La
naturaleza misma lo quiere así, puesto que hace los cuerpos de los hombres
libres diferentes de los de los esclavos, dando a éstos el vigor necesario para
las obras penosas de la sociedad, y haciendo, por lo contrario, a los primeros
incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y
destinándolos solamente a las funciones de la vida civil, repartida para ellos
entre las ocupaciones de la guerra y las de la paz.
Muchas veces sucede lo contrario, convengo en ello; y así los hay que no
tienen de hombres libres más que el cuerpo, como otros sólo tienen de tales el
alma. Pero lo cierto es que si los hombres fuesen siempre diferentes unos de
otros por su apariencia corporal, como lo son las imágenes de los dioses, se
convendría unánimemente en que los menos hermosos deben ser los esclavos
de los otros; y si esto es cierto, hablando del cuerpo, con más razón lo sería
hablando del alma; pero es más difícil conocer la belleza del alma que la del
cuerpo.
Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente libres
y los otros naturalmente esclavos; y que para estos últimos es la esclavitud tan
útil como justa.
Por lo demás, difícilmente podría negarse que la opinión contraria encierra
alguna verdad. La idea de esclavitud puede entenderse de dos maneras. Puede
uno ser reducido a esclavitud y permanecer en ella por la ley, siendo esta ley
una convención en virtud de la que el vencido en la guerra se reconoce como
propiedad del vencedor; derecho que muchos legistas consideran ilegal, y
como tal lo estiman muchas veces los oradores políticos, porque es horrible,
según ellos, que el más fuerte, sólo porque puede emplear la violencia, haga de
su víctima un súbdito y un esclavo.
Estas dos opiniones opuestas son sostenidas igualmente por hombres
sabios. La causa de este disentimiento y de los motivos alegados por una y
otra parte es que la virtud tiene derecho, como medio de acción, de usar hasta
de la violencia, y que la Victoria supone siempre una superioridad laudable en
ciertos conceptos. Es posible creer, por tanto, que la fuerza jamás está exenta
de todo mérito, y que aquí toda la cuestión estriba realmente sobre la noción
del derecho, colocado por los unos en la benevolencia y la humanidad y por
los otros en la dominación del más fuerte. Pero estas dos argumentaciones
contrarias son en sí igualmente débiles y falsas; porque podría creerse, en vista
de ambas, tomadas separadamente, que el derecho de mandar como señor no
pertenece a la superioridad del mérito.
Hay gentes que, preocupadas con lo que creen un derecho, y una ley tiene
siempre las apariencias del derecho, suponen que la esclavitud es justa cuando
resulta del hecho de la guerra. Pero se incurre en una contradicción; porque el
principio de la guerra misma puede ser injusto, y jamás se llamará esclavo al
que no merezca serlo; de otra manera, los hombres de más elevado nacimiento
podrían parar en esclavos, hasta por efecto del hecho de otros esclavos, porque
podrían ser vendidos como prisioneros de guerra. Y así, los partidarios de esta
opinión tienen el cuidado de aplicar este nombre de esclavos sólo a los
bárbaros, no admitiéndose para los de su propia nación. Esto equivale a
averiguar lo que se llama esclavitud natural; y esto es, precisamente, lo que
hemos preguntado desde el principio.
Es necesario convenir en que ciertos hombres serían esclavos en todas
partes, y que otros no podrían serlo en ninguna. Lo mismo sucede con la
nobleza: las personas de que acabamos de hablar se creen nobles, no sólo en
su patria, sino en todas partes; pero, por el contrario, en su opinión los
bárbaros sólo pueden serlo allá entre ellos; suponen, pues, que tal raza es en
absoluto libre y noble, y que tal otra sólo lo es condicionalmente. Así, la
Helena de Teodectes exclama:
«¿Quién tendría el atrevimiento de llamarme esclava descendiendo yo por
todos lados de la raza de los dioses?»
Esta opinión viene, precisamente, a asentar sobre la superioridad y la
inferioridad naturales la diferencia entre el hombre libre y el esclavo, entre la
nobleza y el estado llano. Equivale a creer que de padres distinguidos salen
hijos distinguidos, del mismo modo que un hombre produce un hombre y que
un animal produce un animal. Pero cierto es que la naturaleza muchas veces
quiere hacerlo, pero no puede.
Con razón se puede suscitar esta cuestión y sostener que hay esclavos y
hombres libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta
distinción subsiste realmente siempre que es útil al uno el servir como esclavo
y al otro el reinar como señor; se puede sostener, en fin, que es justa, y que
cada uno debe, según las exigencias de la naturaleza, ejercer el poder o
someterse a él. Por consiguiente, la autoridad del señor sobre el esclavo es a la
par justa y útil; lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda ser
funesto a ambos. Y así, entre el dueño y el esclavo, cuando es la naturaleza la
que los ha hecho tales, existe un interés común, una recíproca benevolencia;
sucediendo todo lo contrario cuando la ley y la fuerza por sí solas han hecho al
uno señor y al otro esclavo.
Esto muestra con mayor evidencia que el poder del señor y el del
magistrado son muy distintos, y que, a pesar de lo que se ha dicho, todas las
autoridades no se confunden en una sola: la una recae sobre hombres libres, la
otra sobre esclavos por naturaleza; la una, la autoridad doméstica, pertenece a
uno sólo, porque toda familia es gobernada por un solo jefe; la otra, la del
magistrado, sólo recae sobre hombres libres e iguales. Uno es señor, no porque
sepa mandar, sino porque tiene cierta naturaleza: y por distinciones semejantes
es uno esclavo o libre. Pero sería posible educar a los señores en la ciencia que
deben practicar ni más ni menos que a los esclavos, y en Siracusa ya se ha
practicado esto último, pues por dinero se instruía allí a los niños, que estaban
en esclavitud, en todos los pormenores del servicio doméstico. Podríase muy
bien extender sus conocimientos y enseñarles ciertas artes, como la de
preparar las viandas o cualquiera otra de este género, puesto que unos
servicios son más estimados o más necesarios que otros, y que, como dice el
proverbio, hay diferencia de esclavo a esclavo y de señor a señor. Todos estos
aprendizajes constituyen la ciencia de los esclavos. Saber emplear a los
esclavos constituye la ciencia del señor, que lo es, no tanto porque posee
esclavos, cuanto porque se sirve de ellos. Esta ciencia, en verdad, no es muy
extensa ni tampoco muy elevada; consiste tan sólo en saber mandar lo que los
esclavos deben saber hacer. Y así tan pronto como puede el señor ahorrarse
este trabajo, cede su puesto a un mayordomo para consagrarse él a la vida
política o a la filosofía.
La ciencia del modo de adquirir, de la adquisición natural y justa, es muy
diferente de las otras dos de que acabamos de hablar; ella participa algo de la
guerra y de la caza.
No necesitamos extendernos más sobre lo que teníamos que decir del señor
y del esclavo.

Capítulo III
De la adquisición de los bienes

Puesto que el esclavo forma parte de la propiedad, vamos a estudiar,

siguiendo nuestro método acostumbrado, la propiedad en general y la
adquisición de los bienes.
La primera cuestión que debemos resolver es si la ciencia de adquirir es la
misma que la ciencia doméstica, o si es una rama de ella o sólo una ciencia
auxiliar. Si no es más que esto último, ¿lo será al modo que el arte de hacer
lanzaderas es un auxiliar del arte de tejer? ¿o como el arte de fundir metales
sirve para el arte del estatuario? Los servicios de estas dos artes subsidiarias
son realmente muy distintos: lo que suministra la primera es el instrumento,
mientras que la segunda suministra la materia. Entiendo por materia la
sustancia que sirve para fabricar un objeto; por ejemplo, la lana de que se sirve
el fabricante, el metal que emplea el estatuario. Esto prueba que la adquisición
de los bienes no se confunde con la administración doméstica, puesto que la
una emplea lo que la otra suministra. ¿A quién sino a la administración
doméstica pertenece usar lo que constituye el patrimonio de la familia?
Resta saber si la adquisición de las cosas es una rama de esta
administración, o si es una ciencia aparte. Por lo pronto, si el que posee esta
ciencia debe conocer las fuentes de la riqueza y de la propiedad, es preciso
convenir en que la propiedad y la riqueza abrazan objetos muy diversos. En
primer lugar, puede preguntarse si el arte de la agricultura, y en general la
busca y adquisición de alimentos, están comprendidas en la adquisición de
bienes, o si forman un modo especial de adquirir. Los modos de alimentación
son extremadamente variados, y de aquí esta multiplicidad de géneros de vida
en el hombre y en los animales, ninguno de los cuales puede subsistir sin
alimentos; variaciones que son, precisamente, las que diversifican la existencia
de los animales. En el estado salvaje unos viven en grupos, otros en el
aislamiento, según lo exige el interés de su subsistencia, porque unos son
carnívoros, otros frugívoros y otros omnívoros. Para facilitar la busca y
elección de alimentos es para lo que la naturaleza les ha destinado a un género
especial de vida. La vida de los carnívoros y la de los frugívoros difieren
precisamente en que no gustan por instinto del mismo alimento, y en que los
de cada una de estas clases tienen gustos particulares.
Otro tanto puede decirse de los hombres, no siendo menos diversos sus
modos de existencia. Unos, viviendo en una absoluta ociosidad, son nómadas
que sin pena y sin trabajo se alimentan de la carne de los animales que crían.
Sólo que, viéndose precisados sus ganados a mudar de pastos, y ellos a
seguirlos, es como si cultivaran un campo vivo. Otros subsisten con aquello de
que hacen presa, pero no del mismo modo todos; pues unos viven del pillaje y
otros de la pesca, cuando habitan en las orillas de los estanques o de los lagos,
o en las orillas de los ríos o del mar, y otros cazan las aves y los animales
bravíos. Pero los más de los hombres viven del cultivo de la tierra y de sus
frutos.
 Estos son, poco más o menos, todos los modos de existencia, en que el
hombre sólo tiene necesidad de prestar su trabajo personal, sin acudir, para
atender a su subsistencia, al cambio ni al comercio: nómada, agricultor,
bandolero, pescador o cazador. Hay pueblos que viven cómodamente
combinando estos diversos modos de vivir y tomando del uno lo necesario
para llenar los vacíos del otro: son a la vez nómadas y salteadores,
cultivadores y cazadores, y lo mismo sucede con los demás que abrazan el
género de vida que la necesidad les impone.
Como puede verse, la naturaleza concede esta posesión de los alimentos a
los animales a seguida de su nacimiento, y también cuando llegan a alcanzar
todo su desarrollo. Ciertos animales en el momento mismo de la generación
producen para el nacido el alimento que habrá de necesitar hasta encontrarse
en estado de procurárselo por sí mismo. En este caso se encuentran los
vermíparos y los ovíparos. Los vivíparos llevan en sí mismos, durante un
cierto tiempo, los alimentos de los recién nacidos, pues no otra cosa es lo que
se llama leche. Esta posesión de alimentos tiene igualmente lugar cuando los
animales han llegado a su completo desarrollo, y debe creerse que las plantas
están hechas para los animales, y los animales para el hombre. Domesticados,
le prestan servicios y le alimentan; bravíos, contribuyen, si no todos, la mayor
parte, a su subsistencia y a satisfacer sus diversas necesidades, suministrándole
vestidos y otros recursos. Si la naturaleza nada hace incompleto, si nada hace
en vano es de necesidad que haya creado todo esto para el hombre.
La guerra misma es, en cierto modo, un medio natural de adquirir, puesto
que comprende la caza de los animales bravíos y de aquellos hombres que,
nacidos para obedecer, se niegan a someterse; es una guerra que la naturaleza
misma ha hecho legítima.
He aquí, pues, un modo de adquisición natural que forma parte de la
economía doméstica, la cual debe encontrárselo formado o procurárselo, so
pena de no poder reunir los medios indispensables de subsistencia, sin los
cuales no se formarían ni la asociación del Estado ni la asociación de la
familia. En esto consiste, si puede decirse así, la única riqueza verdadera, y
todo lo que el bienestar puede aprovechar de este género de adquisiciones está
bien lejos de ser ilimitado, como poéticamente pretende Solón:
«El hombre puede aumentar ilimitadamente sus riquezas.»
Sucede todo lo contrario, pues en esto hay un límite como lo hay en todas
las demás artes. En efecto, no hay arte cuyos instrumentos no sean limitados
en número y extensión; y la riqueza no es más que la abundancia de los
instrumentos domésticos y sociales.
Existe, por tanto, evidentemente un modo de adquisición natural, que es
común a los jefes de familia y a los jefes de los Estados. Ya hemos visto cuáles
eran sus fuentes.
Resta ahora este otro género de adquisición que se llama, más
particularmente y con razón, la adquisición de bienes, y respecto de la cual
podría creerse que la fortuna y la propiedad pueden aumentarse
indefinidamente. La semejanza de este segundo modo de adquisición con el
primero es causa de que ordinariamente no se vea en ambos más que un solo y
mismo objeto. El hecho es que ellos no son ni idénticos, ni muy diferentes; el
primero, es natural, el otro no procede de la naturaleza, sino que es más bien el
producto del arte y de la experiencia. Demos aquí principio a su estudio.
Toda propiedad tiene dos usos que le pertenecen esencialmente, aunque no
de la misma manera: el uno es especial a la cosa, el otro no lo es. Un zapato
puede a la vez servir para calzar el pie o para verificar un cambio. Por lo
menos puede hacerse de él este doble uso. El que cambia un zapato por dinero
o por alimentos, con otro que tiene necesidad de él, emplea bien este zapato en
tanto que tal, pero no según su propio uso, porque no había sido hecho para el
cambio. Otro tanto diré de todas las demás propiedades; pues el cambio,
efectivamente, puede aplicarse a todas, puesto que ha nacido primitivamente
entre los hombres de la abundancia en un punto y de la escasez en otro de las
cosas necesarias para la vida. Es demasiado claro que en este sentido la venta
no forma en manera alguna parte de la adquisición natural. En su origen, el
cambio no se extendía más allá de las primeras necesidades, y es ciertamente
inútil en la primera asociación, la de la familia. Para que nazca es preciso que
el círculo de la asociación sea más extenso. En el seno de la familia todo era
común; separados algunos miembros, se crearon nuevas sociedades para fines
no menos numerosos, pero diferentes que los de las primeras, y esto debió
necesariamente dar origen al cambio. Este es el único cambio que conocen
muchas naciones bárbaras, el cual no se extiende a más que al trueque de las
cosas indispensables; como, por ejemplo, el vino que se da a cambio de trigo.
Este género de cambio es perfectamente natural, y no es, a decir verdad, un
modo de adquisición, puesto que no tiene otro objeto que proveer a la
satisfacción de nuestras necesidades naturales. Sin embargo, aquí es donde
puede encontrarse lógicamente el origen de la riqueza. A medida que estas
relaciones de auxilios mutuos se transformaron, desenvolviéndose mediante la
importación de los objetos de que se carecía y la exportación de aquellos que
abundaban, la necesidad introdujo el uso de la moneda, porque las cosas
indispensables a la vida son naturalmente difíciles de transportar.
Se convino en dar y recibir en los cambios una materia que, además de ser
útil por sí misma, fuese fácilmente manejable en los usos habituales de la vida;
y así se tomaron el hierro, por ejemplo, la plata, u otra sustancia análoga, cuya
dimensión y cuyo peso se fijaron desde luego, y después, para evitar la
molestia de continuas rectificaciones, se las marcó con un sello particular, que
es el signo de su valor. Con la moneda, originada por los primeros cambios
indispensables, nació igualmente la venta, otra forma de adquisición
excesivamente sencilla en el origen, pero perfeccionada bien pronto por la
experiencia, que reveló cómo la circulación de los objetos podía ser origen y
fuente de ganancias considerables. He aquí cómo, al parecer, la ciencia de
adquirir tiene principalmente por objeto el dinero, y cómo su fin principal es el
de descubrir los medios de multiplicar los bienes, porque ella debe crear la
riqueza y la opulencia. Esta es la causa de que se suponga muchas veces que la
opulencia consiste en la abundancia de dinero, como que sobre el dinero giran
las adquisiciones y las ventas; y, sin embargo, este dinero no es en sí mismo
más que una cosa absolutamente vana, no teniendo otro valor que el que le da
la ley, no la naturaleza, puesto que una modificación en las convenciones que
tienen lugar entre los que se sirven de él, puede disminuir completamente su
estimación y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna de nuestras
necesidades. En efecto, ¿no puede suceder que un hombre, a pesar de todo su
dinero, carezca de los objetos de primera necesidad?, y ¿no es una riqueza
ridícula aquella cuya abundancia no impide que el que la posee se muera de
hambre? Es como el Midas de la mitología, que, llevado de su codicia
desenfrenada, hizo convertir en oro todos los manjares de su mesa.
Así que con mucha razón los hombres sensatos se preguntan si la
opulencia y el origen de la riqueza están en otra parte, y ciertamente la riqueza
y la adquisición naturales, objeto de la ciencia doméstica, son una cosa muy
distinta. El comercio produce bienes, no de una manera absoluta, sino
mediante la conducción aquí y allá de objetos que son precisos por sí mismos.
El dinero es el que parece preocupar al comercio, porque el dinero es el
elemento y el fin de sus cambios; y la fortuna que nace de esta nueva rama de
adquisición parece no tener realmente ningún límite. La medicina aspira a
multiplicar sus curas hasta el infinito, y como ella todas las artes colocan en el
infinito el fin a que aspiran y pretenden alcanzarlo empleando todas sus
fuerzas. Pero, por lo menos, los medios que les conducen a su fin especial son
limitados, y este fin mismo sirve a todas de límite. Lejos de esto, la
adquisición comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su
fin es precisamente una opulencia y una riqueza indefinidas. Pero si el arte de
esta riqueza no tiene límites, la ciencia doméstica los tiene, porque su objeto
es muy diferente. Y así podría creerse, a primera vista, que toda riqueza, sin
excepción, tiene necesariamente límites. Pero ahí están los hechos para
probarnos lo contrario: todos los negociantes ven acrecentarse su dinero sin
traba ni término.
Estas dos especies de adquisición tan diferentes emplean el mismo capital
a que ambas aspiran, aunque con miras muy distintas, pues que la una tiene
por objeto el acrecentamiento indefinido del dinero y la otra otro muy diverso.
Esta semejanza ha hecho creer a muchos que la ciencia doméstica tiene
igualmente la misma extensión, y están firmemente persuadidos de que es
preciso a todo trance conservar o aumentar hasta el infinito la suma de dinero
que se posee. Para llegar a conseguirlo, es preciso preocuparse únicamente del
cuidado de vivir, sin curarse de vivir como se debe. No teniendo límites el
deseo de la vida, se ve uno directamente arrastrado a desear, para satisfacerle,
medios que no tiene. Los mismos que se proponen vivir moderadamente,
corren también en busca de goces corporales, y como la propiedad parece
asegurar estos goces, todo el cuidado de los hombres se dirige a amontonar
bienes, de donde nace esta segunda rama de adquisición de que hablo.
Teniendo el placer necesidad absoluta de una excesiva abundancia, se buscan
todos los medios que pueden procurarla. Cuando no se pueden conseguir éstos
con adquisiciones naturales, se acude a otras, y aplica uno sus facultades a
usos a que no estaban destinadas por la naturaleza. Y así, el agenciar dinero no
es el objeto del valor, que sólo debe darnos una varonil seguridad; tampoco es
el objeto del arte militar ni de la medicina, que deben darnos, aquél la victoria,
ésta la salud; y, sin embargo, todas estas profesiones se ven convertidas en un
negocio de dinero, como si fuera éste su fin propio, y como si todo debiese
tender a él.
Esto es lo que tenía que decir sobre los diversos medios de adquirir lo
superfluo; habiendo hecho ver lo que son estos medios y cómo pueden
convertirse para nosotros en una necesidad real. En cuanto al arte que tiene por
objeto la riqueza verdadera y necesaria, he demostrado que era completamente
diferente del otro, y que no es más que la economía natural, ocupada
únicamente con el cuidado de las subsistencias; arte que, lejos de ser infinito
como el otro, tiene, por el contrario, límites positivos.
Esto hace perfectamente clara la cuestión que al principio proponíamos; a
saber, si la adquisición de los bienes es o no asunto propio del jefe de familia y
del jefe del Estado. Ciertamente, es indispensable suponer siempre la
preexistencia de estos bienes. Así como la política no hace a los hombres, sino
que los toma como la naturaleza se los da y se limita a servirse de ellos, en
igual forma a la naturaleza toca suministrarnos los primeros alimentos que
proceden de la tierra, del mar o de cualquier otro origen, y después queda a
cargo del jefe de familia disponer de estos dones como convenga hacerlo; así
como el fabricante no crea la lana, pero debe saber emplearla, distinguir sus
cualidades y sus defectos y conocer la que puede o no servir.
También podría preguntarse cómo es que mientras la adquisición de bienes
forma parte del gobierno doméstico, no sucede lo mismo con la medicina,
puesto que los miembros de la familia necesitan tanto la salud como el
alimento o cualquier otro objeto indispensable para la vida. He aquí la razón:
si por una parte el jefe de familia y el jefe del Estado deben ocuparse de la
salud de sus administrados, por otra parte este cuidado compete, no a ellos,
sino al médico. De igual modo lo relativo a los bienes de la familia bajo cierto
punto compete a su jefe, pero bajo otro no, pues no es él y sí la naturaleza
quien debe suministrarlos. A la naturaleza, repito, compete exclusivamente dar
la primera materia. A la misma corresponde asegurar el alimento al ser que ha
creado, pues en efecto, todo ser recibe los primeros alimentos del que le
transmite la vida; y he aquí por qué los frutos y los animales forman una
riqueza natural, que todos los hombres saben explotar.
Siendo doble la adquisición de los bienes, como hemos visto, es decir,
comercial y doméstica, ésta necesaria y con razón estimada, y aquélla con no
menos motivo despreciada, por no ser natural y sí sólo resultado del tráfico,
hay fundado motivo para execrar la usura, porque es un modo de adquisición
nacido del dinero mismo, al cual no se da el destino para que fue creado. El
dinero sólo debía servir para el cambio, y el interés que de él se saca, le
multiplica, como lo indica claramente el nombre que le da la lengua griega.
Los padres, en este caso, son absolutamente semejantes a los hijos. El interés
es dinero producido por el dinero mismo; y de todas las adquisiciones es esta
la más contraria a la naturaleza.

Capítulo IV
Consideración práctica sobre la adquisición de los bienes

De la ciencia, que suficientemente hemos desenvuelto, pasemos ahora a

hacer algunas consideraciones sobre la práctica. En todos los asuntos de esta
naturaleza un campo libre se abre a la teoría; pero la aplicación tiene sus
necesidades.
Los ramos prácticos de la riqueza consisten en conocer a fondo el género,
el lugar y el ejemplo de los productos que más prometan; en saber, por
ejemplo, si debe uno dedicarse a la cría de caballos, o de ganado vacuno, o del
lanar, o de cualesquiera otros animales, teniendo el acierto de escoger
hábilmente las especies que sean más provechosas según las localidades;
porque no todas prosperan indistintamente en todas partes. La práctica
consiste también en conocer la agricultura y las tierras que deben tener
arbolado, y aquellas en que no conviene; se ocupa, en fin, con cuidado de las
abejas y de todos los animales volátilos y acuáticos que pueden ofrecer
algunas ventajas. Tales son los primeros elementos de la riqueza propiamente
dicha.
En cuanto a la riqueza que produce el cambio, su elemento principal es el
comercio, que se divide en tres ramas diversamente lucrativas: comercio
marítimo, comercio terrestre y comercio al por menor. Después entra en
segundo lugar el préstamo a interés, y, en fin, el salario, que puede aplicarse a
obras mecánicas, o bien a trabajos puramente corporales para hacer cosas en
que no intervienen los operarios más que con sus brazos.
Hay un tercer género de riqueza, que está entre la riqueza natural y la
procedente del cambio, que participa de la naturaleza de ambas y procede de
todos aquellos productos de la tierra que, no obstante no ser frutos, no por eso
dejan de tener su utilidad: es la explotación de los bosques y la de las minas,
que son de tantas clases como los metales que se sacan del seno de la tierra.
Estas generalidades deben bastarnos. Entrar en pormenores especiales y
precisos puede ser útil a cada una de las industrias en particular; mas para
nosotros sería un trabajo impertinente. Entre los oficios, los más elevados son
aquellos en que interviene menos el azar; los más mecánicos los que
desfiguran el cuerpo más que los demás; los más serviles los que más ocupan;
los más degradados, en fin, los que requieren menos inteligencia y mérito.
Algunos autores han profundizado estas diversas materias. Cares de Paros
y Apolodoro de Lemnos, por ejemplo, se han ocupado del cultivo de los
campos y de los bosques. Las demás cosas han sido tratadas en otras obras,
que podrán estudiar los que tengan interés en estas materias. También deberán
recoger las tradiciones esparcidas sobre los medios que han conducido a
algunas personas a adquirir fortuna. Todas estas enseñanzas son provechosas
para los que a su vez aspiren a conseguir lo mismo. Citaré lo que se refiere a
Tales de Mileto, a propósito de una especulación lucrativa que le dio un
crédito singular, honor debido sin duda a su saber, pero que está al alcance de
todo el mundo. Gracias a sus conocimientos en astronomía pudo presumir,
desde el invierno, que la recolección próxima de aceite sería abundante, y al
intento de responder a algunos cargos que se le hacían por su pobreza, de la
cual no había podido librarle su inútil filosofía, empleó el poco dinero que
poseía en darlo en garantía para el arriendo de todas las prensas de Mileto y de
Quíos; y las obtuvo baratas, porque no hubo otros licitadores. Pero cuando
llegó el tiempo oportuno, las prensas eran buscadas de repente por un crecido
número de cultivadores, y él se las subarrendó al precio que quiso. La utilidad
fue grande; y Tales probó por esta acertada especulación que los filósofos,
cuando quieren, saben fácilmente enriquecerse, por más que no sea este el
objeto de su atención. Se refiere esto como muestra de un grande ejemplo de
habilidad de parte de Tales; pero, repito, esta especulación pertenece en
general a todos los que están en posición de constituir en su favor un
monopolio. También hay Estados que en momentos de apuro han acudido a
este arbitrio, atribuyéndose el monopolio general de todas las ventas. En
Sicilia un particular empleó las cantidades que se le habían dado en depósito
en la compra de todo el hierro que había en las herrerías, y luego, cuando más
tarde llegaban los negociantes de distintos puntos, como era el único vendedor
de hierro, sin aumentar excesivamente el precio, lo vendía sacando cien
talentos de cincuenta. Informado de ello Dionisio, le desterró de Siracusa, por
haber ideado una operación perjudicial a los intereses del príncipe, aunque
permitiéndole llevar consigo toda su fortuna. Esta especulación, sin embargo,
es en el fondo la misma que la de Tales; ambos supieron crear un monopolio.
Conviene a todos, y también a los jefes de los Estados, tener conocimiento de
tales recursos. Muchos gobiernos tienen necesidad, como las familias, de
emplear estos medios para enriquecerse; y podría decirse que muchos
gobernantes creen que sólo de esta parte de la gobernación deben ocuparse.

Capítulo V
Del poder doméstico

Ya hemos dicho que la administración de la familia descansa en tres clases

de poder: el del señor, de que hablamos antes, el del padre y el del esposo. Se
manda a la mujer y a los hijos como a seres igualmente libres, pero sometidos,
sin embargo, a una autoridad diferente, que es republicana respecto de la
primera, y regia respecto de los segundos. El hombre, salvas algunas
excepciones contrarias a la naturaleza, es el llamado a mandar más bien que la
mujer, así como el ser de más edad y de mejores cualidades es el llamado a
mandar al más joven y aún incompleto. En la constitución republicana se pasa
de ordinario alternativamente de la obediencia al ejercicio de la autoridad,
porque en ella todos los miembros deben ser naturalmente iguales y
semejantes en todo; lo cual no impide que se intente distinguir la posición
diferente del jefe y del subordinado, mientras dure, valiéndose ya de un signo
exterior, ya de ciertas denominaciones o distinciones honoríficas. Esto mismo
pensaba Amasis cuando refería la historia de su aljofaina. La relación del
hombre y la mujer es siempre tal como acabo de decir. La autoridad del padre
sobre sus hijos es, por el contrario, completamente regia; las afecciones y la
edad dan el poder a los padres lo mismo que a los reyes, y cuando Homero
llama a Júpiter
«Padre inmortal de los hombres y de los dioses,»
tiene razón en añadir que es también rey de ellos, porque un rey debe a la
vez ser superior a sus súbditos por sus facultades naturales, y ser, sin embargo,
de la misma raza que ellos; y esta es precisamente la relación entre el más
viejo y el más joven, entre el padre y el hijo.
No hay para qué decir que se debe poner mayor cuidado en la
administración de los hombres que en la de las cosas inanimadas, en la
perfección de los primeros que en la perfección de las segundas, que
constituyen la riqueza, y más cuidado en la dirección de los seres libres que en
la de los esclavos. La primera cuestión respecto al esclavo es la de saber si,
además de su cualidad de instrumento y de servidor, se puede encontrar en él
alguna otra virtud, como la sabiduría, el valor, la equidad, etc., o si no se debe
esperar hallar en él otro mérito que el que nace de sus servicios puramente
corporales. Por ambos lados ha lugar a duda. Si se suponen estas virtudes en
los esclavos, ¿en qué se diferenciarán de los hombres libres? Si lo contrario,
resulta otro absurdo no menor, porque al cabo son hombres y tienen su parte
de razón. Una cuestión igual, sobre poco más o menos, puede suscitarse
respecto a la mujer y al hijo. ¿Cuáles son sus virtudes especiales? ¿La mujer
debe ser prudente, animosa y justa como un hombre? ¿El hijo puede ser
modesto y dominar sus pasiones? Y en general, el ser formado por la
naturaleza para mandar y el destinado a obedecer, ¿deben poseer las mismas
virtudes o virtudes diferentes? Si ambos tienen un mérito absolutamente igual,
¿de dónde nace que eternamente deben el uno mandar y el otro obedecer? No
se trata aquí de una diferencia entre el más y el menos; autoridad y obediencia
difieren específicamente, y entre el más y el menos no existe diferencia alguna
de este género. Exigir virtudes al uno y no exigirlas al otro sería aún más
extraño. Si el ser que manda no tiene prudencia, ni equidad, ¿cómo podrá
mandar bien? Si el ser que obedece está privado de estas virtudes, ¿cómo
podrá obedecer cumplidamente? Si es intemperante y perezoso, faltará a todos
sus deberes. Evidentemente es necesario que ambos tengan virtudes, pero
virtudes tan diversas como lo son las especies de seres destinados por
naturaleza a la sumisión. Esto mismo es lo que hemos dicho ya al tratar del
alma. La naturaleza ha creado en ella dos partes distintas: la una destinada a
mandar, la otra a obedecer, siendo sus cualidades bien diversas, pues que la
una está dotada de razón y privada de ella la otra. Esta relación se extiende
evidentemente a los otros seres, y respecto de los más de ellos la naturaleza ha
establecido el mando y la obediencia. Así, el hombre libre manda al esclavo de
muy distinta manera que el marido manda a la mujer y que el padre al hijo; y,
sin embargo, los elementos esenciales del alma se dan en todos estos seres,
aunque en grados muy diversos. El esclavo está absolutamente privado de
voluntad; la mujer la tiene, pero subordinada; el niño sólo la tiene incompleta.
Lo mismo sucede necesariamente respecto a las virtudes morales. Se las debe
suponer existentes en todos estos seres, pero en grados diferentes, y sólo en la
proporción indispensable para el cumplimiento del destino de cada uno de
ellos. El ser que manda debe poseer la virtud moral en toda su perfección. Su
tarea es absolutamente igual a la del arquitecto que ordena, y el arquitecto en
este caso es la razón. En cuanto a los demás, deben estar adornados de las
virtudes que reclamen las funciones que tienen que llenar.
 Reconozcamos, pues, que todos los individuos de que acabamos de hablar
tienen su parte de virtud moral, pero que el saber del hombre no es el de la
mujer, que el valor y la equidad no son los mismos en ambos, como lo pensaba
Sócrates, y que la fuerza del uno estriba en el mando y la de la otra en la
sumisión. Otro tanto digo de todas las demás virtudes, pues si nos tomamos el
trabajo de examinarlas al por menor, se descubre tanto más esta verdad. Es una
ilusión el decir, encerrándose en generalidades, que «la virtud es una buena
disposición del alma» y la práctica de la sabiduría, y dar cualquiera otra
explicación tan vaga como esta. A semejantes definiciones prefiero el método
de los que, como Gorgias, se han ocupado de hacer la enumeración de todas
las virtudes. Y así, en resumen, lo que dice el poeta de una de las cualidades de
la mujer:
«Un modesto silencio hace honor a la mujer»
es igualmente exacto respecto a todas las demás; reserva aquella que no
sentaría bien en el hombre.
Siendo el niño un ser incompleto, evidentemente no le pertenece la virtud,
sino que debe atribuirse ésta al ser completo que le dirige. La misma relación
existe entre el señor y el esclavo. Hemos dejado sentado que la utilidad del
esclavo se aplicaba a las necesidades de la existencia, así que su virtud había
de encerrarse en límites muy estrechos, en lo puramente necesario para no
descuidar su trabajo por intemperancia o pereza. Pero admitido esto, podrá
preguntarse: ¿deberán entonces los operarios tener también virtud, puesto que
muchas veces la intemperancia los aparta del trabajo? Pero hay una grande
diferencia. El esclavo participa de nuestra vida, mientras que el obrero, por lo
contrario, vive lejos de nosotros, y no debe tener más virtud que la que exige
su esclavitud, porque el trabajo del obrero es en cierto modo una esclavitud
limitada. La naturaleza hace al esclavo, pero no hace al zapatero ni a ningún
otro operario. Por consiguiente, es preciso reconocer que el señor debe ser
para el esclavo la fuente de la virtud que le es especial, bien que no tenga, en
tanto que señor, que comunicarle el aprendizaje de sus trabajos. Y así se
equivocan mucho los que rehúsan toda razón a los esclavos, y sólo quieren
entenderse con ellos dándoles órdenes, cuando, por el contrario, deberían
tratarles con más indulgencia aún que a los hijos. Basta ya sobre este punto.
En cuanto al marido y la mujer, al padre y los hijos y la virtud particular de
cada uno de ellos, las relaciones que les unen, su conducta buena o mala, y
todos los actos que deben ejecutar por ser loables o que deben evitar por ser
reprensibles, son objetos todos de que es preciso ocuparse al estudiar la
Política. En efecto, todos estos individuos pertenecen a la familia, así como la
familia pertenece al Estado, y como la virtud de las partes debe relacionarse
con la del conjunto, es preciso que la educación de los hijos y de las mujeres
esté en armonía con la organización política, como que importa realmente que
esté ordenado lo relativo a los hijos y a las mujeres para que el Estado lo esté
también. Este es necesariamente un asunto de grandísima importancia, porque
las mujeres componen la mitad de las personas libres, y los hijos serán algún
día los miembros del Estado.
En resumen, después de lo que acabamos de decir sobre todas estas
cuestiones, y proponiéndonos tratar en otra parte las que nos quedan por
aclarar, demos aquí fin a una discusión que parece ya agotada, y pasemos a
otro asunto; es decir, al examen de las opiniones emitidas sobre la mejor forma
de gobierno.
****

Libro segundo
Examen crítico de las teorías anteriores y de las principales constituciones

Capítulo I
Examen de la «República», de Platón

Puesto que nuestro propósito consiste en indagar cuál es entre todas las
asociaciones políticas la que deberán preferir los hombres dueños de escoger
una a su gusto, habremos de estudiar, a la vez, la organización de los Estados
que pasan por ser los que tienen mejores leyes y las constituciones imaginadas
por los filósofos, limitándonos a las más notables. Por este medio
descubriremos lo que cada una de ellas puede encerrar de bueno y de
aplicable, y al mismo tiempo demostraremos que si intentamos formar una
combinación política diferente de todas ellas, nos ha movido a ello, no un
vano deseo de lucir nuestro ingenio, sino la necesidad de poner en claro los
defectos mismos de todas las constituciones existentes.
Sentaremos, ante todo, este principio, que debe servir de punto de partida
para nuestro estudio, a saber: que la comunidad política debe necesariamente
abrazarlo todo, o no abrazar nada, o comprender ciertos objetos con exclusión
de otros. Que la comunidad política no se proponga algún objeto, es una cosa
evidentemente imposible, puesto que el Estado es una asociación, y, por de
pronto, el suelo por lo menos ha de ser necesariamente común, pues que la
unidad del lugar lleva consigo la unidad de ciudad, y la ciudad pertenece en
común a todos los ciudadanos.
Comencemos por preguntar si respecto de las cosas en que tiene facultad
de hacer o no la comunidad, es conveniente, en el Estado bien organizado que
buscamos, que se extienda a todos los objetos sin excepción, o que se limite a
algunos. ¿Puede extenderse a los hijos, a las mujeres, a los bienes? Platón lo
propone en su República, y Sócrates sostiene en ella que los hijos, las mujeres
y los bienes deben ser comunes a todos los ciudadanos. Y yo pregunto: ¿el
actual estado de cosas es preferible, o deberá adoptarse esta ley de la
República?
La comunidad de mujeres presenta muchas dificultades en que el autor no
parece creer, siendo los motivos alegados por Sócrates para legitimarla una
consecuencia poco rigurosa de su misma doctrina; más aún, es incompatible
con el fin mismo que Platón asigna a todo Estado, por lo menos bajo la forma
en que él la presenta; no habiéndonos dicho nada en cuanto a los medios de
resolver esta contradicción. Me refiero a esta unidad perfecta de la ciudad
toda, que es para la misma el primero de los bienes, porque esta es la hipótesis
de Sócrates. Pero es evidente que, si semejante unidad se la lleva un poco más
adelante, la ciudad desaparece por entero. Naturalmente, la ciudad es múltiple,
y si se aspira a la unidad, de ciudad se convertirá en familia, y la familia en
individuo, porque la familia tiene más unidad que la ciudad, y el individuo
mucho más aún que la familia. Y así, aun cuando fuese posible realizar este
sistema, sería preciso dejar de hacerlo, so pena de destruir la ciudad. Pero la
ciudad no se compone sólo de cierto número de individuos, sino que se
compone también de individuos específicamente diferentes, porque los
elementos que la forman no son semejantes. No es como una alianza militar, la
cual vale siempre en proporción del número de los miembros que se reúnen
para prestarse mutuo apoyo, aun cuando la especie de los asociados fuese, por
otra parte, perfectamente idéntica. Una alianza es como una balanza, en la que
siempre vence el platillo que tiene más peso.
Por esta circunstancia, una sola ciudad está por encima de una nación
entera, si se supone que los individuos que forman ésta, por numerosos que
sean, no están reunidos en pueblos, sino que viven aislados a la manera de los
árcades. La unidad sólo puede resultar de elementos de diversa especie, y así
la reciprocidad en la igualdad, como dije en la Moral, es la salvación de los
Estados, es la relación necesaria entre los individuos libres o iguales; porque si
no pueden todos obtener, a la vez, el poder, deben, por lo menos, pasar por él,
sea cada año o cada cualquiera otro período, o según un sistema dado, con tal
que todos, sin excepción, lleguen a ser poder. Así es como los que trabajan sin
piel o en madera podrían cambiar de ocupación, para que, de este modo, unos
mismos trabajos no fuesen ejecutados constantemente por las mismas manos.
Sin embargo, la fijeza actual de estas profesiones es ciertamente preferible, y
en la asociación política la perpetuidad del poder no lo sería menos, si fuese
posible; pero allí donde es incompatible con la igualdad natural todos los
ciudadanos, y donde, además, es justo que el poder, un honor, ya una carga, se
reparta entre todos, es preciso, por lo menos, esta perpetuidad mediante el
turno en el poder cedido a los iguales por los iguales, que a su vez lo
recibieron antes de aquéllos. Entonces es cuando cada uno manda y obedece
alternativamente como si fuese un hombre distinto, y cada vez que se obtienen
los cargos públicos, se puede llevar la alternativa hasta ejercer ya uno, ya otro
cargo.
De aquí se debe concluir que la unidad política está bien lejos de ser lo que
se imagina a veces, y que lo que se nos presenta como el bien supremo del
Estado es su ruina. El bien para cada cosa es precisamente lo que asegura su
existencia.
Desde otro punto de vista, esta aspiración exagerada a la unidad del Estado
no tiene nada de ventajosa. Una familia se basta mejor a sí misma que un
individuo, y un Estado mejor aún que una familia, puesto que de hecho el
Estado no existe realmente sino desde el momento en que la masa asociada
puede bastarse y satisfacer todas sus necesidades. Luego, si la más completa
suficiencia es también la más apetecible, una unidad menos cerrada será
necesariamente preferible a una unidad más compacta. Pero esta unidad
extrema de la asociación que se estima como la primera de las ventajas no
resulta, como se nos asegura, de que unánimemente digan todos los
ciudadanos al hablar de un solo y mismo objeto: «esto es mío o esto no es
mío», prueba infalible, si hemos de creer a Sócrates, de la perfecta unidad del
Estado. La palabra todos tiene aquí un doble sentido: si se aplica a los
individuos tomados separadamente, Sócrates obtendrá entonces mucho más de
lo que pide, porque cada uno dirá hablando de un mismo niño y de una misma
mujer: «he aquí mi hijo, he aquí mi esposa», y otro tanto dirá respecto a las
propiedades y de todo lo demás. Pero, dada la comunidad de mujeres y de
hijos, esta expresión no convendrá tampoco a los individuos aislados, y sí sólo
al cuerpo entero de los ciudadanos, y la propiedad misma pertenecerá, no a
cada uno tomado aparte, sino a todos colectivamente. Todos es en este caso un
equívoco evidente: todos, en su doble acepción significa tanto lo uno como lo
otro, lo par como lo impar, lo cual no deja de ser ocasión de que se
introduzcan en la discusión de Sócrates argumentos muy controvertibles. Este
acuerdo de todos los ciudadanos en decir lo mismo es, por una parte, muy
hermoso, si se quiere, pero imposible; y por otra, prueba la unanimidad lo
mismo que otra cosa.
El sistema propuesto ofrece todavía otro inconveniente, que es el poco
interés que se tiene por la propiedad común, porque cada uno piensa en sus
intereses privados y se cuida poco de los públicos, sino es en cuanto le toca
personalmente, pues en todos los demás descansa de buen grado en los
cuidados que otros se toman por ellos, sucediendo lo que en una casa servida
por muchos criados, que unos por otros resulta mal hecho el servicio. Si los
mil niños de la ciudad pertenecen a cada ciudadano, no como hijos suyos, sino
como hijos de todos, sin hacer distinción de tales o cuales, será bien poco lo
que se cuidarán de semejantes criaturas. Si un niño promete, cada cual dirá:
«es mío», y si no promete, cualesquiera que sean los padres a quienes, por otra
parte, deba su origen conforme a la nota de inscripción, se dirá: «es mío o de
cualquier otro», y estas razones se alegarán y estas dudas se suscitarán para los
mil y más hijos que el Estado puede encerrar, puesto que será igualmente
imposible saber de quién es el hijo y si ha vivido después de su nacimiento.
¿Vale más que cada ciudadano diga de dos mil o de diez mil niños, al
hablar de cada uno de ellos: «he aquí mi hijo», o es preferible lo que el uso
actualmente tiene establecido? Hoy uno llama hijo a un niño que otro llama
hermano, o primo hermano, o compañero de fratria o de tribu, según los lazos
de familia, de sangre, de unión o de amistad contraídos directamente por los
individuos o por sus mayores. Ser sólo primo bajo este concepto vale mucho
más que ser hijo a la manera de Sócrates.
Pero, hágase lo que se quiera, no podrá evitarse que algunos ciudadanos,
por lo menos, tengan sospecha de quiénes sean sus hermanos, sus hijos, sus
padres, sus madres, y les bastarán para reconocerse indudablemente las
semejanzas tan frecuentes entre los hijos y sus padres. Los autores que han
escrito lo que han visto en sus viajes alrededor del mundo refieren hechos
análogos: en algunos pueblos de la alta Libia, donde existe la comunidad de
mujeres, se reparten los hijos según su parecido; y lo mismo sucede entre las
hembras de los animales, de los caballos y de los bueyes, algunas de las cuales
producen hijos exactamente iguales al macho; por ejemplo, la yegua de
Farsalia llamada la Justa.
No será tampoco fácil librarse de otros inconvenientes que produce esta
comunidad, tales como los ultrajes, los asesinatos voluntarios o cometidos por
imprudencia, los altercados y las injurias, cosas que son mucho más graves si
se cometen contra un padre, una madre, o parientes muy próximos, que contra
extraños; y, sin embargo, han de ser mucho más frecuentes necesariamente
entre gentes que ignoran los lazos que los unen. Por lo menos, cuando se
conocen, es posible la expiación legal, la cual se hace imposible cuando no se
conocen.
No es menos extraño, cuando se establece la comunidad de los hijos,
prohibir a los amantes sólo el comercio carnal, y no el amor mismo y todas
esas familiaridades verdaderamente vergonzosas entre el padre y el hijo, el
hermano y el hermano, so pretexto de que estas caricias no traspasen los
límites del amor. No es, asimismo, menos extraño prohibir el comercio carnal
sólo por el temor de que se haga el placer demasiado vivo, sin dar la menor
importancia a que tenga lugar entre un padre y un hijo o entre hermanos.
Si la comunidad de mujeres y de hijos parece a Sócrates más útil para el
orden de los labradores que para el de los guerreros, guardadores del Estado,
es porque destruiría todo lazo y todo acuerdo en esta clase, que sólo debe
pensar en obedecer y no en intentar revoluciones.
En general, esta ley de la comunidad producirá necesariamente efectos
completamente opuestos a los que leyes bien hechas deben producir, y
precisamente por el motivo mismo que inspira a Sócrates sus teorías sobre las
mujeres y los hijos. A nuestros ojos, el bien supremo del Estado es la unión de
sus miembros, porque evita toda disensión civil; y Sócrates, en verdad, no se
descuida en alabar la unidad del Estado, que a nuestro parecer, y también
según él, no es más que el resultado de la unión entre los ciudadanos.
Aristóteles, en su tratado sobre el amor, dice, precisamente, que la pasión,
cuando es violenta, nos inspira el deseo de identificar nuestra existencia con la
del objeto amado y de constituir con él un solo ser. En este caso es de toda
necesidad que las dos individualidades, o, por lo menos, una de ellas,
desaparezcan; mas en el Estado en que esta comunidad prevaleciera, se
extinguiría toda benevolencia recíproca; el hijo pensará en todo menos en
buscar a su padre, y al padre sucedería lo mismo respecto de su hijo. Y así
como la dulzura de unas gotas de miel desaparece en una gran cantidad de
agua, de igual modo la afección, que nace de tan queridos nombres, se perderá
en un Estado en que será completamente inútil que el hijo piense en el padre,
el padre en el hijo, y los hermanos en sus hermanos. Hay en el hombre dos
grandes móviles de solicitud y de amor, que son la propiedad y la afección; y
en la República de Platón no tienen cabida ni uno ni otro de estos
sentimientos. Este cambio de los hijos que pasan, a seguida de su nacimiento,
de manos de los labradores y de los artesanos, sus padres, a las de los
guerreros, y, recíprocamente, presenta también dificultades en la ejecución.
Los que los lleven del poder de los unos al de los otros, sabrán, a no dudar,
qué hijos dan y a quiénes los dan. Entonces será cuando se reproducirán los
graves inconvenientes de que hablé antes. Aquellos ultrajes, aquellos amores
criminales, aquellos asesinatos, contra los que no pueden servir ya de garantía
los lazos de parentesco, puesto que los hijos que pasen a las otras clases de
ciudadanos no conocerán, entre los guerreros, ni padres, ni madres, ni
hermanos, y los hijos que entren en la clase de guerreros se verán también
desligados de todo lazo de unión con el resto de la ciudad.
Hagamos aquí alto en lo relativo a la comunidad de las mujeres y de los
hijos.

Capítulo II
Continuación del examen de la «República», de Platón
 La primera cuestión que se presenta después de la anterior es la de saber
cuál debe ser, en la mejor constitución posible del Estado, la organización de
la propiedad, y si debe admitirse o desecharse la comunidad de bienes. Se
puede, por otra parte, examinar este punto independientemente de lo que ha
podido estatuirse sobre las mujeres y los hijos. Respetando en esto la situación
actual de las cosas y la división admitida por todo el mundo, se pregunta si en
lo concerniente a la propiedad, la mancomunidad debe extenderse al suelo o
solamente al usufructo. Así, suponiendo que se posee el suelo
individualmente, ¿se deberán reunir los frutos para consumirlos en común,
como lo practican algunas naciones? o, por lo contrario, siendo la propiedad y
el cultivo comunes, ¿se dividirán los frutos entre los individuos, especie de
mancomunidad, que también existe, según se dice, en algunos pueblos
bárbaros, o bien, las propiedades y los frutos deben ser igualmente comunes?
Si el cultivo está confiado a manos extrañas, la cuestión es distinta y la
solución más fácil; pero si los ciudadanos trabajan personalmente, es mucho
más embarazosa. No estando igualmente repartidos el trabajo y el goce,
necesariamente se suscitarán reclamaciones contra los que gozan y reciben
mucho, trabajando poco, de parte de los que reciban poco y trabajen mucho.
Entre los hombres son, en general, las relaciones permanentes de vida y de
comunidad muy difíciles, pero lo son más aún en la materia que nos ocupa.
Basta ver lo que pasa en las reuniones ocasionadas por los viajes y
peregrinaciones; en ellas el más fortuito y fútil accidente es suficiente para
provocar una disensión. ¿Nos irritamos principalmente contra aquellos de
nuestros criados cuyo servicio es personal y constante?
Además de este primer inconveniente, la comunidad de bienes tiene otros
todavía mayores. Yo prefiero, y mucho, el sistema actual, completado por las
costumbres públicas y sostenido por buenas leyes. Reúne las ventajas de los
otros dos; quiero decir, de la mancomunidad y de la posesión exclusiva. La
propiedad en este caso se hace común en cierta manera, permaneciendo al
mismo tiempo particular; las explotaciones, estando todas ellas separadas, no
darán origen a contiendas; prosperarán más, porque cada uno las mirará como
asunto de interés personal, y la virtud de los ciudadanos arreglará su
aplicación, de conformidad con el proverbio: «entre amigos, todo es común».
Aún hoy se encuentran rastros de este sistema en algunas ciudades, lo cual
prueba que no es imposible; sobre todo en los Estados bien organizados o
existe en parte o podría fácilmente completarse. Los ciudadanos, poseyéndolo
todo personalmente, ceden o prestan a sus amigos el uso común de ciertos
objetos. Y así en Lacedemonia cada cual emplea los esclavos, los caballos y
los perros de otros, como si le perteneciesen en propiedad, y esta
mancomunidad se extiende a las provisiones de viaje cuando la necesidad
sorprende a uno en despoblado.
 Es por tanto evidentemente preferible que la propiedad sea particular, y
que sólo mediante el uso se haga común. Guiar a los espíritus en el sentido de
esta benevolencia compete especialmente al legislador.
Por lo demás, es poco cuanto se diga de lo gratos que son la idea y el
sentimiento de la propiedad. El amor propio, que todos poseemos, no es un
sentimiento reprensible; es un sentimiento completamente natural, lo cual no
impide que se combata con razón el egoísmo, que no es ya este mismo
sentimiento, sino un exceso culpable; a la manera que se censura la avaricia, si
bien es cosa natural, si puede decirse así, que todos los hombres aprecien el
dinero. Es un verdadero encanto el favorecer y socorrer a los amigos, a los
huéspedes, a los compañeros, y esta satisfacción sólo nos la puede
proporcionar la propiedad individual. Este encanto desaparece cuando se
quiere establecer esa exagerada unidad del Estado, así como se arranca a otras
dos virtudes la ocasión de desenvolverse; en primer lugar, a la continencia,
puesto que es una virtud respetar por prudencia la mujer de otro; y en segundo,
a la generosidad, que es imposible sin la propiedad individual, porque en
semejante república el ciudadano no puede mostrarse nunca liberal, ni ejercer
ningún acto de generosidad, puesto que esta virtud sólo puede nacer con
motivo del destino que se dé a lo que se posee.
El sistema de Platón tiene, lo confieso, una apariencia verdaderamente
seductora de filantropía. A primer golpe de vista encanta por la maravillosa y
recíproca benevolencia que parece deber inspirar a todos los ciudadanos, sobre
todo cuando se quiere formar el proceso de los vicios de las constituciones
actuales, suponiendo proceder éstos de no ser común la propiedad: por
ejemplo, los pleitos que ocasionan los contratos, las condenaciones por falsos
testimonios, las viles adulaciones a los ricos; cosas todas que dependen, no de
la posesión individual de los bienes, sino de la perversidad de los hombres. En
efecto, ¿no tienen los asociados y propietarios comuneros muchas más veces
pleitos entre sí que los poseedores de bienes personales, y eso que el número
de los que puedan provocar estas querellas en las asociaciones es mucho
menor comparativamente que el de los poseedores de propiedades
particulares? Por otra parte, sería justo enumerar no sólo los males, sino
también las ventajas que la comunión de bienes impide; a mi parecer, la
existencia es con ella completamente impracticable. El error de Sócrates nace
de la falsedad del principio de que parte. Sin duda, el Estado y la familia
deben tener una especie de unidad, pero no una unidad absoluta. Con esta
unidad, llevada a cierto punto, el Estado ya no existe; o si existe, su situación
es deplorable porque está siempre en vísperas de no existir. Esto equivaldría a
intentar hacer un acorde con un solo sonido, o un ritmo con una sola medida.
Por medio de la educación es como conviene atraer a la comunidad y a la
unidad al Estado, que es múltiple, como ya he dicho, y me sorprende que,
pretendiendo introducir en el Estado la educación, y mediante ella la felicidad,
se imagine poderlo conseguir por tales medios, más bien que por las
costumbres, la filosofía y las leyes. Deberá tenerse presente que en
Lacedemonia y en Creta el legislador ha fundado sabiamente la comunidad de
bienes sobre las comidas públicas.
Es imposible dejar de tener en cuenta también el largo transcurso de
tiempo y de años durante el cual semejante sistema, si fuese bueno, no habría
quedado desconocido. En esta materia, bien puede decirse que todo ha sido
obra de la imaginación; pero unas ideas no han podido echar raíces y otras no
están en uso, por más que se las conozca.
Lo que decimos de la República de Platón sería aún mucho más evidente si
existiese un gobierno semejante en la realidad. Por de pronto, no podría
establecerse sino a condición de dividir e individualizar la propiedad,
destinando una porción a las comidas públicas, y dando otra a las fratrias y a
las tribus. Así toda esta legislación sólo conduciría a prohibir la agricultura a
los guerreros; que es precisamente lo que intentan hacer en nuestros días los
lacedemonios. En cuanto al gobierno general de esta comunidad, Sócrates no
dice una sola palabra, y tan fácil nos sería a nosotros como a él decir más; y,
sin embargo, el todo de la ciudad se compondrá de esta masa de ciudadanos
para quienes nada se ha estatuido. Respecto de los labradores, por ejemplo, ¿la
propiedad será particular o será común? ¿Sus mujeres y sus hijos serán o no
serán comunes? Si las reglas de la comunidad son las mismas para todos, ¿en
qué consistirá la diferencia entre los labradores y los guerreros? ¿Dónde
tendrán los primeros la compensación que merecen por la obediencia que
deben a los segundos? ¿Quién los enseñará a obedecer? A menos que se
emplee con ellos el expediente de los cretenses, que sólo prohíben a sus
esclavos dos cosas: el dedicarse a la gimnástica y el poseer armas. Si todos
estos puntos están ordenados aquí como lo están en los demás Estados, ¿en
qué se convertirá, entonces, la comunidad? Se habrán creado necesariamente
en el Estado dos Estados, enemigo el uno del otro; porque de los labradores y
artesanos se habrán formado ciudadanos, y de los guerreros se habrán hecho
guardadores encargados de vigilarlos perpetuamente.
En cuanto a las disensiones, pleitos y otros vicios que Sócrates echa en
cara a las sociedades actuales, yo afirmo que se encontrarán todos ellos sin
excepción en la suya. Sostiene que, gracias a la educación, no habrá necesidad
en su República de todos esos reglamentos de policía, de mercados y de otras
materias tan poco importantes como éstas; y, sin embargo, no se cuida de dar
educación más que a sus guerreros.
Por otra parte, deja a los labradores la propiedad de las tierras a condición
de entregar los productos de ellas; pero es muy de temer que estos propietarios
sean mucho más indóciles y mucho más altivos que los ilotas, los penestes o
tantos otros esclavos. Sócrates, por lo demás, nada ha dicho acerca de la
importancia relativa de todas estas cosas. También ha hablado de otras muchas
que tenía bien cerca, tales como el gobierno, la educación y las leyes
especiales para la clase de labradores; porque no es ni más fácil ni menos
importante saber cómo se ha de organizar ésta para que la comunidad de
guerreros pueda subsistir a su lado. Supongamos que para los labradores se
establezca la comunidad de mujeres con la división de bienes: ¿quién será el
encargado de la administración doméstica, así como lo están los maridos de la
agricultura? ¿A cargo de quién correrá aquélla una vez admitida entre los
labradores la comunidad igual de las mujeres y de los bienes? Ciertamente, es
muy extraño que se vaya a buscar una comparación entre los animales para
probar que las funciones de las mujeres deben ser absolutamente las mismas
que las de los maridos, a quienes, por otra parte, se prohíbe toda ocupación en
el interior de la casa.
El establecimiento de las autoridades tal como lo propone Sócrates, ofrece
también muchos peligros: las quiere perpetuas, y esto sólo bastaría para
ocasionar guerras civiles hasta entre los hombres menos celosos de su
dignidad, y con más razón entre los belicosos y de corazón ardiente. Pero esta
perpetuidad es indispensable en la teoría de Sócrates. «Dios no derrama el oro
unas veces en el alma de los unos, otra en la de los otros, sino siempre en las
mismas almas.» Y así Sócrates sostiene que en el momento mismo del
nacimiento, Dios pone en el alma de unos oro, en la de otros plata, y bronce y
hierro en el alma de los que deben ser artesanos y labradores.
Tuvo por conveniente prohibir toda clase de placeres a sus guerreros, sin
dejar por eso de sostener que el deber del legislador es hacer dichoso al Estado
todo; pero el Estado todo no podrá ser dichoso cuando la mayor parte o
algunos de sus miembros, si no todos, están privados de esa dicha. Y es que la
felicidad no se parece a los números impares, la suma de los cuales puede
tener esta o aquella propiedad que no tenga ninguna de sus partes. En punto a
felicidad, pasan las cosas de otra manera. Y si los mismos defensores de la
ciudad no son dichosos, ¿quién aspirará a serlo? Al parecer, no serán los
artesanos ni la masa de obreros consagrados a trabajos mecánicos.
He aquí algunos de los inconvenientes de la República preconizada por
Sócrates, y aún podría indicar algunos otros no menos graves.

Capítulo III
Examen del tratado de las «Leyes», de Platón

Los mismos principios se encuentran en el tratado de las Leyes compuesto

posteriormente. Y así, me limitaré a hacer algunas observaciones sobre la
constitución que en ellas propone Platón.
En el tratado de la República, Sócrates profundiza muy pocas cuestiones:
la comunidad de mujeres y de hijos, el modo de aplicar este sistema, la
propiedad de la organización del gobierno. Divide la masa de los ciudadanos
en dos clases: los labradores, de una parte, y de otra, los guerreros, una
fracción de los cuales forma una tercera clase, que delibera sobre los negocios
del Estado y los dirige soberanamente. Sócrates se ha olvidado decir si los
labradores y artesanos deben ser totalmente excluidos, y si tienen o no el
derecho de poseer armas y de tomar parte en las expediciones militares; en
cambio, cree que las mujeres deben acompañar a los guerreros al combate y
recibir la misma educación que ellos. El resto del tratado lo forman varias
digresiones y ciertas consideraciones sobre la educación de los guerreros.
En las Leyes, por el contrario, apenas se encuentra otra cosa que
disposiciones legislativas. Sócrates es, en este tratado, muy conciso en lo
relativo a la constitución; mas, sin embargo, queriendo hacer la que propone
aplicable a los Estados en general, vuelve paso por paso sobre su primer
proyecto. Si se exceptúa la comunidad de mujeres y de bienes, en todo lo
demás hay un perfecto parecido entre sus dos Repúblicas; educación, dispensa
de trabajos pesados concedida a los guerreros, comidas en común, todo es
igual. Sólo que en la segunda extiende las comidas en común a las mujeres y
eleva de mil a cinco mil el número de los ciudadanos armados.
Sin duda alguna, los diálogos de Sócrates son eminentemente notables, y
están llenos de elegancia, de originalidad y de imaginación; pero era difícil,
quizá, que fuese todo en ellos igualmente preciso. Y así, no hay que engañarse,
se necesitaría toda la campiña de Babilonia u otra llanura inmensa para esta
multitud, que debe alimentar cinco mil ociosos salidos de su seno, sin contar
aquella otra multitud de mujeres y de servidores de toda especie.
Indudablemente, cada cual es dueño de crear hipótesis a su gusto, pero no
deben tocarse los límites de lo imposible.
Sócrates afirma que en materia de legislación no deben perderse nunca de
vista dos cosas: el suelo y los hombres. Pudo añadir también los Estados
vecinos, a no ser que niegue al Estado toda existencia política exterior. En
casos de guerra es preciso que la fuerza militar esté organizada, no sólo para
defender al país, sino también para luchar en el exterior. Aun admitiendo que
la vida del Estado y la de los individuos no sea habitualmente la guerrera,
siempre es necesario hacerse temible a los enemigos no sólo cuando invaden
el suelo, sino también cuando lo han evacuado.
En cuanto a los límites asignables a la propiedad, podría exigirse que
fuesen otros que los que señala Sócrates, y, sobre todo, que fuesen más
precisos y más claros. «La propiedad, dice, debe ser la bastante para satisfacer
las necesidades de una vida sobria», queriendo decir con esto lo que se
entiende ordinariamente por una existencia cómoda, expresión que tiene,
ciertamente, un sentido más amplio. Una vida sobria puede ser muy penosa;
«sobria y liberal» hubiera sido una definición mucho mejor. Si una de estas
dos condiciones falta, se cae en el lujo o en el sufrimiento. El empleo de la
propiedad no permite otras cualidades; no podrían referirse a ella la dulzura ni
el valor, pero sí podrían referirse la moderación y la liberalidad, que son
necesariamente las virtudes que se pueden mostrar al hacer uso de la fortuna.
También es un gran error, cuando se llega hasta dividir los bienes en partes
iguales, no establecer nada sobre el número de los ciudadanos y el dejarles que
procreen sin limitación alguna, abandonando al azar que el número de las
uniones estériles compense el de los nacimientos, cualquiera que él sea, so
pretexto de que en el estado actual de las cosas este equilibrio parece
establecerse naturalmente. Está muy distante de ser exacto este cálculo. En
nuestras ciudades nadie se queda desnudo, porque las propiedades se dividen
entre los hijos, cualquiera que sea su número. Admitiendo, por lo contrario,
que sean indivisas, todos los hijos, salvo un número igual al de éstas, sean
pocos o muchos, se quedarían sin poseer nada. Lo más prudente sería limitar
la población y no la propiedad, determinando un máximum del cual no se
pudiera pasar, fijar el que habría de tenerse en cuenta a la par de la proporción
eventual de los hijos que mueren y la esterilidad de los matrimonios.
Dejándolo al azar, como hacen en los más de los Estados, sería una causa
inevitable de miseria en la República de Sócrates y la miseria engendra las
discordias civiles y los crímenes. Al intento de prevenir estos males, uno de
los legisladores más antiguos, Fidón de Corinto, quería que el número de
familias y de ciudadanos fuese inmutable, aun cuando los lotes primitivos
hubiesen sido desiguales. En las Leyes, precisamente, sucede lo contrario. Más
adelante diremos nuestra opinión sobre este punto.
Tampoco se determina, en el tratado de las Leyes, la diferencia entre
gobernantes y gobernados. Sócrates se limita a decir que la relación entre unos
y otros será la misma que entre la urdimbre y la trama, hechas ambas de
distintas lanas. Por otra parte, puesto que permite el acrecentamiento de bienes
muebles hasta el quíntuplo, ¿por qué no deja también alguna amplitud respecto
de los bienes raíces? Es preciso tener también en cuenta si acaso que la
separación de las habitaciones es un falso principio en punto a la economía
doméstica. Sócrates no da a sus ciudadanos menos de dos habitaciones
completamente aisladas; y es ciertamente muy difícil sostener constantemente
dos casas.
En su conjunto, el sistema político de Sócrates ni es una democracia ni una
oligarquía; es el gobierno intermedio que se llama república, puesto que se
compone de todos los ciudadanos que empuñan las armas. Si pretende que esta
constitución es la más común, la existente en la mayor parte de los Estados
actuales, quizá tiene razón; pero está en un error si cree que es la que más se
aproxima a la constitución perfecta. Muchos preferirían sin dudar la de
Lacedemonia o cualquiera otra un poco más aristocrática. Algunos autores
pretenden que la constitución perfecta debe reunir los elementos de todas las
demás, y en este concepto alaban la de Lacedemonia, en la cual se encuentran
combinados los tres elementos: la oligarquía, la monarquía y la democracia;
representadas: la primera, por los reyes; la segunda, por el senado, y la tercera,
por los éforos, que proceden siempre de las filas del pueblo. Es verdad que
otros ven en los éforos el elemento tiránico, y encuentran el elemento
democrático en las comidas públicas y en el orden y disciplina constante de la
ciudad.
En el tratado de las Leyes se pretende que es preciso que la constitución
perfecta sea un compuesto de demagogia y de tiranía, dos formas de gobierno
que hay derecho para negar completamente o para considerarlas como las
peores de todas. Hay, pues, razón para admitir una combinación más amplia, y
la mejor constitución será aquella que reúna los más diversos elementos. El
sistema de Sócrates no tiene nada de monárquico; sólo es oligárquico y
democrático, o más bien tiene una tendencia pronunciada hacia la oligarquía,
como lo prueba el modo de instituir los magistrados. Dejar que la suerte escoja
entre los candidatos elegidos tanto pertenece a la oligarquía como a la
democracia; pero imponer a los ricos la obligación de presentarse en las
asambleas y de nombrar en ellas las autoridades y ejercer todas las funciones
políticas, eximiendo a los demás ciudadanos de estos deberes, es una
institución oligárquica. También prueba lo mismo el llamar a ocupar el poder
principalmente a los ricos y reservar las más altas funciones a los que figuran
en los puestos más elevados del censo. La elección de su senado tiene también
un carácter oligárquico. Todos los ciudadanos, sin excepción, están obligados
a votar, pero han de escoger los magistrados en la primera clase del censo,
nombrar en seguida un número igual de la segunda clase y luego otros tantos
de la tercera. Con la diferencia de que los ciudadanos de la tercera y cuarta
clase son libres de votar o no votar, y en las elecciones del cuarto censo y de la
cuarta clase el voto no es obligatorio sino para los ciudadanos de las dos
primeras. En fin, Sócrates quiere que se repartan todos los elegidos en número
igual para cada clase de censo. Este sistema dará lugar necesariamente al
predominio de los ciudadanos que pagan más, pues que muchos de los que son
pobres se abstendrán de votar, porque no se les puede obligar a ello.
No es esta, por tanto, una constitución en la que se combinen el elemento
monárquico y el democrático, y basta con lo dicho para convencerse de ello, y
aún resultará más claro cuando más tarde tratemos de esta especie particular
de constitución. Aquí sólo añadiré que tiene peligros el escoger los
magistrados en una lista de candidatos elegidos. Basta entonces que algunos
ciudadanos, aunque sean pocos, quieran concertarse para que puedan
constantemente disponer de las elecciones.
Termino aquí mis observaciones sobre el sistema desenvuelto en el tratado
de las Leyes.

Capítulo IV
Examen de la constitución propuesta por Faleas de Calcedonia

También hay constituciones que se deben o a simples ciudadanos o a la

filosofía y a los hombres de Estado. No hay una que no se aproxime a las
formas recibidas y actualmente en vigor mucho más que las dos repúblicas de
Sócrates. Sólo éste se ha permitido esas innovaciones de la comunidad de las
mujeres y de los hijos, y de las comidas en común de las mujeres; porque
todos se han ocupado más bien de cosas esenciales. Para muchos el punto
capital parece ser la organización de la propiedad, origen único, a su parecer,
de las revoluciones. Faleas de Calcedonia es el que, guiado por este
pensamiento, ha sido el primero que ha sentado el principio de que la igualdad
de fortuna entre los ciudadanos era indispensable. Le parece fácil establecerla
en el momento mismo de constituirse el Estado; y aunque menos fácil de
introducir en los Estados que cuenten largo tiempo de existencia, tampoco es
imposible, en su opinión, si se prescribe que los ricos den dotes a sus hijas, sin
que los hijos reciban nada, y que los pobres reciban y no den. Ya he dicho que
Platón, en el tratado de las Leyes, permitía la acumulación de la riqueza hasta
cierto límite, que no podía pasar en ningún caso del quíntuplo de un mínimum
determinado. No hay que olvidar, cuando se trata de leyes semejantes, un
punto omitido por Faleas y Platón, y es que, fijando la parte alícuota de las
fortunas, es indispensable fijar también el número de hijos. Si el número de
éstos no está en relación con la propiedad, será preciso violar muy pronto la
ley; y, aparte de esto, es peligroso que tantos ciudadanos pasen del bienestar a
la miseria, porque, en este caso, es muy difícil que dejen de tener el deseo de
provocar revoluciones.
Este influjo de la igualdad de bienes en la asociación política ha sido
comprendido por algunos de los antiguos legisladores, como lo muestran, por
ejemplo, las leyes de Solón y la ley que prohíbe la adquisición ilimitada de
tierras. De conformidad con este mismo principio, ciertas legislaciones, como
la de Locres, prohíben la venta de los bienes, a menos de una desgracia
perfectamente justificada, o prescriben el mantenimiento inalterable de los
lotes primitivos. La abrogación de una ley de este género en Léucade cambió
la constitución haciéndola completamente democrática, porque desde aquel
acto se pudieron obtener las magistraturas sin las condiciones del censo que
antes se exigían. Pero esta igualdad misma, si se la supone establecida, no
impide que el límite legal de las fortunas pueda ser o demasiado lato, lo cual
produciría en la ciudad el lujo y la molicie, o demasiado limitado, lo cual sería
muy molesto para los ciudadanos. Y así no basta que el legislador haga que las
fortunas sean iguales, sino que es preciso que procure sean de debidas
proporciones. Pero nada se ha adelantado con haber fijado esta medida
perfecta para todos los ciudadanos, puesto que lo importante es no nivelar las
propiedades, sino nivelar las pasiones, y esta igualdad sólo resulta de la
educación establecida mediante buenas leyes.
Faleas podría responder que esto es precisamente lo que él ha dicho,
porque, a su parecer, las bases de todo Estado son la igualdad de fortuna y la
igualdad de educación. Pero ¿en qué consistirá esta educación? Esto es lo que
importa saber. Tiene que ser una y la misma para todos, pero puede ser una y
la misma para todos los ciudadanos, y, sin embargo, ser tal, que dé por
resultado una insaciable sed de riquezas o de honores, o ambas cosas a la vez.
Además, las revoluciones nacen lo mismo de la desigualdad en los honores
que de la desigualdad de fortuna. Lo único que varía es la clase de
pretendientes. La multitud se rebela a causa de la desigualdad de las fortunas,
y los hombres superiores se indignan con la repartición igual de los honores.
Es lo que dice el poeta:
«¡Qué! ¿El cobarde y el valiente han de ser igualmente estimados?»
Esto consiste en que los hombres se ven arrastrados al crimen no sólo por
carecer de lo necesario, lo cual Faleas cree evitar por medio de la igualdad de
bienes, medio excelente, en su opinión, de impedir que un hombre robe a otro
hombre para no morirse de frío o de hambre, sino que se ven arrastrados
también por la necesidad de dar amplitud a su deseo de gozar en todos
sentidos. Si estos deseos son desordenados, los hombres apelarán al crimen
para curar el mal que los atormenta; y yo añado que no sólo por esta razón se
precipitarán por semejante camino, sino que lo harán también si el capricho se
lo sugiere, por el simple motivo de no ser perturbado en sus goces. ¿Y cuál
será el remedio para estos tres males? En primer lugar, la propiedad, por
pequeña que sea, después, el hábito del trabajo, y, por último, la templanza.
Mas el que quiera encontrar la felicidad en sí mismo, no tiene que buscar el
remedio en otra parte que en la filosofía, porque los demás placeres no pueden
tener lugar sin el intermedio de los hombres. Lo superfluo, y no lo necesario,
es lo que hace que se cometan los grandes crímenes. No se usurpa la tiranía
para librarse de la intemperie, y por el mismo motivo las grandes distinciones
están reservadas, no para el que mata a un ladrón, sino para el homicida de un
tirano.
 Y así el expediente político propuesto por Faleas sólo es una garantía
contra los crímenes de poca importancia.
Por otra parte, las instituciones de Faleas sólo afectan al orden y a la
felicidad interiores del Estado, y era preciso proponer también un sistema de
relaciones con los pueblos vecinos y con los extranjeros. El Estado tiene,
precisamente, necesidad de una organización militar, y Faleas no dice sobre
esto ni una sola palabra. Igual olvido ha cometido respecto a las rentas
públicas; deben alcanzar, no sólo para satisfacer las necesidades interiores,
sino también para evitar los peligros de fuera. Y así no sería conveniente que
su abundancia provocase la codicia de vecinos más poderosos que los
poseedores, que serían demasiado débiles para rechazar un ataque, ni que su
escasez impidiese sostener la guerra contra un enemigo igual en fuerzas y en
número. Faleas guardó silencio sobre este punto, y es preciso convencerse de
que la extensión de los recursos es un punto importante en política. El
verdadero límite es, quizá, que el vencedor no encuentre jamás medios de
indemnización de los gastos de la guerra en la riqueza del pueblo conquistado,
y que ésta no pueda producir ni aun a enemigos más pobres lo que por este
motivo hayan gastado. Cuando Autofradates puso sitio a Atarnea, Éubolo le
aconsejó que calculara el tiempo y el dinero que iba a gastar en la conquista
del país, y considerara si no le resultaría mayor ventaja en abandonar el sitio,
prometiendo por su parte evacuar inmediatamente a Atarnea, previo el pago de
una indemnización muy inferior a aquellos gastos. La advertencia hizo
reflexionar a Autofradates, y desistió inmediatamente de su empeño. La
igualdad de fortuna entre los ciudadanos sirve perfectamente, lo confieso, para
prevenir las disensiones civiles; pero, a decir verdad, este medio no es
infalible, porque los hombres superiores se irritarán al verse reducidos a tener
lo mismo que todos, y esto será con frecuencia causa de turbaciones y
revueltas. Además, la avidez de los hombres es insaciable; al pronto se
contentan con dos óbolos, pero una vez que han formado un patrimonio, sus
necesidades aumentan sin cesar, hasta que sus aspiraciones no conocen
límites; y aunque la naturaleza de la codicia consiste precisamente en no tener
límites, los más de los hombres sólo viven para intentar saciarla. Vale más, por
tanto, remontarse al principio de estos desarreglos, y en lugar de nivelar las
fortunas, hacer de modo que los hombres moderados por temperamento no
quieran enriquecerse, y que los malos no puedan hacerlo; y el mejor medio es
hacer que éstos, estando en minoría, no puedan ser dañosos, y no oprimirlos.
Faleas se ha equivocado también al llamar igualdad de fortunas a la
repartición igual de tierras, única de que se ocupa; porque la fortuna
comprende también los esclavos, los ganados, el dinero y toda la propiedad
que se llama mueble. La ley de igualdad debe extenderse a todas las cosas, o,
por lo menos, es preciso someterlas a ciertos límites regulares, o bien no
estatuir absolutamente nada respecto a la propiedad. Su legislación, por lo
demás, parece hecha teniendo en cuenta tan sólo un Estado poco extenso,
puesto que todos los artesanos deben ser propiedad del Estado, sin formar en
él una clase accesoria de ciudadanos. Si los obreros encargados de todos los
trabajos pertenecen al Estado, es preciso que sea bajo las condiciones
establecidas para los de Epidamno o para los de Atenas por Diofanto.
Lo que hemos dicho de la constitución de Faleas basta para formar juicio
de sus ventajas y de sus defectos.

Capítulo V
Examen de la constitución ideada por Hipódamo de Mileto

Hipódamo de Mileto, hijo de Eurifón, inventor de la división de las

ciudades en calles, que aplicó al Pireo, y que, por otra parte, mostraba en su
manera de vivir una excesiva vanidad, complaciéndose en arrostrar la opinión
pública, que le censuraba por la compostura de su cabellera y la elegancia de
su vestido, usando lo mismo en verano que en invierno trajes a la vez ligeros y
de abrigo, hombre que tenía la pretensión de no ignorar nada de cuanto existía
en la naturaleza, es también el primero que, sin haberse ocupado nunca de los
negocios públicos, se aventuró a publicar algo sobre la mejor forma de
gobierno. Su república se componía de diez mil ciudadanos, distribuidos en
tres clases: artesanos, labradores y defensores de la ciudad, que eran los que
hacían uso de las armas. Dividía el territorio en tres partes: una sagrada, otra
pública y la tercera poseída individualmente. La que debía subvenir a los
gastos legales del culto de los dioses era la porción sagrada; la que debía
alimentar a los guerreros, la porción pública, y la que pertenecía a los
labradores, la porción individual. Creía que las leyes no podían tampoco ser
más que de tres especies, porque los actos justiciables, en su opinión, sólo
pueden proceder de tres cosas: la injuria, el daño y la muerte. Creaba un
tribunal supremo y único, al que habrían de ir en apelación todas las causas
que se estimaran mal juzgadas. Este tribunal se componía de ancianos
nombrados por elección. En cuanto a la forma de los juicios, Hipódamo
rechazaba el voto por bolas. Cada juez debía llevar una tablilla, en la que
escribía, si condenaba pura y simplemente; la dejaba en blanco, si absolvía en
igual forma, y estampaba en ella sus razones, si absolvía o condenaba sólo en
parte. El sistema actual le parecía vicioso, en cuanto obliga a los jueces
muchas veces a ser perjuros, cuando votan de una manera absoluta en uno o en
otro sentido. Garantizaba también por medio de la ley las recompensas debidas
a los descubrimientos políticos de utilidad general, y aseguraba la educación
de los hijos de los guerreros que morían en los combates, haciendo que los
tomara a su cargo el Estado. Esta última institución le pertenece
exclusivamente: pero hoy Atenas y otros muchos Estados poseen una ley
análoga. Todos los magistrados debían ser elegidos por el pueblo, que para
Hipódamo se compone de las tres clases del Estado; y una vez nombrados, los
magistrados se encargan mancomunadamente de la vigilancia de los intereses
generales, de los asuntos extranjeros y de la tutela de los huérfanos.
Tales son, poco más o menos, las disposiciones principales de la
constitución de Hipódamo.
Desde luego, se tropieza con la dificultad que ofrece una clasificación de
ciudadanos, en la que labradores, artesanos y guerreros toman una parte igual
en el gobierno: los primeros, sin armas; los segundos sin armas y sin tierras; es
decir, casi esclavos de los terceros, que están armados. Más aún, es imposible
que entren todos a participar de las funciones públicas. Es necesario sacar de
la clase de los guerreros los generales y los guardas de la ciudad, y, por decirlo
así, todos los principales funcionarios. Pero si los artesanos y los labradores
son excluidos del gobierno de la ciudad, ¿cómo podrían tener amor a la patria?
Si se objeta que la clase de los guerreros será más poderosa que las otras dos,
observemos por el pronto que esto no es fácil, porque no serán numerosos;
pero si son los más fuertes, ¿a qué viene dar al resto de los ciudadanos
derechos políticos y hacerlos dueños del nombramiento de magistrados? ¿Qué
papel hacen, por otra parte, los labradores en la república de Hipódamo? Los
artesanos ya se concibe que son indispensables como en todas partes, y
pueden, lo mismo que en los demás Estados, vivir de su oficio. Pero en cuanto
a los labradores, si se les supone encargados de proveer a la subsistencia de los
guerreros, podría con razón hacérseles miembros del Estado; pero aquí, en esta
república, por el contrario, son dueños de las tierras que les pertenecen en
propiedad, y sólo las cultivan para su provecho.
Si los guerreros cultivan personalmente las tierras públicas destinadas a su
sostenimiento, la clase de guerreros no será entonces distinta de la de los
labradores; y, sin embargo, el legislador pretende distinguirlos. Si hay otros
ciudadanos, además de los guerreros y los labradores, que posean en
propiedad bienes raíces, estos ciudadanos formarán en el Estado una cuarta
clase sin derechos políticos y extraña a la constitución. Si se encomienda a los
mismos ciudadanos el cultivo de las propiedades públicas y de las particulares,
no se sabrá precisamente lo que cada uno deberá cultivar para satisfacer las
necesidades de las dos familias, y, en este caso, ¿por qué no dar desde el
principio a los labradores un solo y mismo lote de tierra que sea bastante para
su propio sostenimiento y para producir lo que habrán de suministrar a los
guerreros? Todos estos puntos de la constitución de Hipódamo ofrecen graves
dificultades.
Su ley relativa a los juicios no es mejor, pues, al permitir a los jueces
dividir sus fallos y no dictarlos de una manera absoluta, los convierte en
simples árbitros. Este sistema puede ser admisible, aun siendo numerosos los
jueces, en las sentencias arbitrales discutidas en común por los que las han de
dictar, pero no puede aplicarse a los tribunales; y, así, los más de los
legisladores han tenido gran cuidado de prohibir toda comunicación entre los
jueces. ¿Qué confusión no resultaría en un negocio de interés si el juez
concediese una suma que no fuese completamente igual a la que reclama el
demandante? Éste reclama veinte minas, y un juez concede diez; otro más,
otro menos, este cinco, aquel cuatro, y estas divergencias ocurrirán a cada
momento, concediendo uno la suma toda y negándola otros. ¿Cómo conciliar
todas estas opiniones? Por lo menos absolviendo o condenando, en absoluto,
el juez no corre el riesgo de ser perjuro, puesto que de una manera absoluta se
ha intentado la acción, y la absolución quiere decir, no que no se deba nada al
demandante, sino que no se le deben las veinte minas, y sólo tendría lugar el
perjurio si se votase el pago de las veinte minas no creyendo en conciencia que
el demandado las debe.
En cuanto a las recompensas que se conceden a los que hacen algunos
descubrimientos útiles para la ciudad, es una ley seductora en la apariencia,
pero peligrosa. Será origen de muchas intrigas y quizá causa de revoluciones.
Hipódamo toca aquí una cuestión sobre un objeto bien diferente: ¿están o no
interesados los Estados en cambiar sus instituciones antiguas en el caso de
poderlas reemplazar con otras mejores? Si se decide que tienen interés en no
cambiarlas, no podría admitirse sin un maduro examen el proyecto de
Hipódamo, porque un ciudadano podría proponer el trastorno de las leyes y de
la constitución como un beneficio público.
Puesto que hemos indicado esta cuestión, creemos deber entrar en
explicaciones más amplias acerca de ella, porque es, repito, muy
controvertible, y lo mismo podría darse la preferencia al sistema de la
innovación. La innovación ha sido provechosa en todas las ciencias, en la
medicina, que ha prescindido de sus viejas prácticas, en la gimnástica y, en
general, en todas las artes en que se ejercitan las facultades humanas; y como
la política debe ocupar también un lugar entre las ciencias, es claro que es
necesariamente aplicable a ella el mismo principio. Podría añadirse que los
hechos mismos vienen en apoyo de esta aserción. Nuestros antepasados vivían
en medio de una barbarie y de una sencillez singulares, así que por mucho
tiempo los griegos no caminaban sino armados y vendían a sus mujeres. Las
pocas leyes antiguas que nos han quedado son de una rudeza increíble. En
Cumas, por ejemplo, la ley que castigaba el asesinato, declaraba culpable al
acusado en el caso de que el acusador presentase cierto número de testigos
sacados de entre los propios parientes de la víctima. La humanidad en general
debe ir en busca, no de lo que es antiguo, sino de lo que es bueno. Nuestros
primeros padres, ya hayan salido del seno de la tierra, ya hayan sobrevivido a
alguna gran catástrofe, se parecen probablemente al vulgo y a los ignorantes
de nuestros días; por lo menos, esta es la idea que la tradición nos da de los
gigantes hijos de la tierra; y sería un solemne absurdo atenerse a la opinión de
semejantes gentes. Además, la razón nos dice que las leyes escritas no deben
conservarse siempre inmutables. La política, y lo mismo pasa con las demás
ciencias, no puede precisar todos los pormenores. La ley debe en absoluto
disponer de un modo general, mientras que los actos humanos recaen todos
sobre casos particulares. La consecuencia necesaria de esto es que en ciertas
épocas es preciso modificar determinadas leyes.
Pero considerando las cosas desde otro punto de vista, requiere esta
materia la mayor circunspección. Si la mejora deseada es poco importante, es
claro que, para evitar el funesto hábito de cambiar con demasiada facilidad las
leyes, conviene tolerar algunos extravíos de la legislación y del gobierno. Más
peligroso sería el hábito de la desobediencia que útil la innovación. También
podría desecharse como inexacta la comparación de la política con las demás
ciencias. La innovación en las leyes es una cosa distinta de la innovación en
las artes; la ley, para hacerse obedecer, no tiene otro poder que el del hábito, y
el hábito sólo se forma con el tiempo y los años, de tal manera que sustituir
ligeramente las leyes existentes con otras nuevas, es debilitar la fuerza misma
de la ley. Pero más aún, admitiendo la utilidad de la innovación, se puede
preguntar si en los Estados debe dejarse la iniciativa en este punto a todos los
ciudadanos sin distinción, o ha de quedar reservada a algunos evidentemente;
porque hay una gran diferencia entre estos dos sistemas. Mas terminemos aquí
estas consideraciones, que tendrán su lugar propio en otra parte.

Capítulo VI
Examen de la constitución de Lacedemonia

Respecto a las constituciones de Lacedemonia y de Creta pueden hacerse

dos preguntas aplicables a todos los demás Estados: la primera, cuáles son los
méritos y los defectos de estos Estados comparados con el tipo de la
constitución perfecta; y la segunda, si no presenta nada que sea contradictorio
con el principio y la naturaleza de su propia constitución.
En un Estado bien constituido, los ciudadanos no deben ocuparse de las
primeras necesidades de la vida, punto en que todos están de acuerdo, siendo
sólo el modo de ejecución lo que ofrece dificultades. Más de una vez la
esclavitud de los penestes ha sido peligrosa para los tesalios, como la de los
ilotas a los espartanos. Son enemigos eternos, que espían sin cesar la ocasión
de sacar provecho de cualquier calamidad. La Creta nada ha tenido que temer
en este punto, y probablemente la causa de esto es que los diversos Estados
que la componen, aunque se han hecho la guerra, jamás han prestado a la
rebelión un apoyo que pudiese volverse contra ellos mismos, puesto que
poseen todos siervos periecos. Lacedemonia, por el contrario, sólo tenía en
torno suyo enemigos: la Mesenia, la Argólide, la Arcadia. La primera
insurrección de los esclavos entre los tesalios estalló precisamente con ocasión
de la guerra que sostuvieron contra los aqueos, los perrebes y los magnesianos,
pueblos limítrofes. Si hay un punto que exige laborioso cuidado, es,
ciertamente, la conducta que debe observarse con los esclavos. Si son tratados
con dulzura, se hacen insolentes y se atreven a considerarse como iguales a sus
dueños; tratados con severidad, conspiran contra ellos y los aborrecen. Cuando
no se consigue despertar otros sentimientos que estos en el corazón de los
ilotas, es prueba de que no se ha resuelto bien el problema.
El relajamiento de las leyes de Lacedemonia respecto a las mujeres es, a la
vez, contrario al espíritu de la constitución y al buen orden del Estado. El
hombre y la mujer, elementos ambos de la familia, forman igualmente, si
puede decirse así, las dos partes del Estado; de un lado los hombres, de otro
las mujeres; de suerte que, dondequiera que la constitución ha dispuesto mal lo
relativo a las mujeres, es preciso decir que la mitad del Estado carece de leyes.
Esto puede observarse en Esparta; el legislador, al exigir de todos los
miembros de su república templanza y firmeza, lo ha conseguido
gloriosamente respecto a los hombres, pero se ha malogrado por completo su
intento respecto a las mujeres, que pasan la vida entregadas a todos los
desarreglos y excesos del lujo. La consecuencia necesaria de esto es que bajo
semejante régimen, el dinero debe ser muy estimado, sobre todo cuando los
hombres se sienten inclinados a dejarse dominar por las mujeres, tendencia
habitual en las razas enérgicas y guerreras. Exceptúo, sin embargo, a los celtas
y algunos otros pueblos que, según se dice, rinden culto francamente al amor
varonil. Fue una buena idea la del mitólogo que imaginó por primera vez la
unión de Marte con Venus, porque todos los guerreros son naturalmente
inclinados al amor del uno o del otro sexo.
Los lacedemonios no han podido evitar esta condición general, y en tanto
que su poder ha durado, sus mujeres han decidido muchos negocios. ¿Y qué
más da que las mujeres gobiernen en persona, o que los que gobiernan lo
hagan arrastrados por ellas? El resultado siempre es el mismo. Teniendo una
audacia que es completamente inútil en las circunstancias ordinarias de la vida
y sólo buena en la guerra, las lacedemonias no han sido menos perjudiciales a
sus maridos cuando han llegado los momentos de peligro. La invasión tebana
lo ha demostrado bien. Inútiles como siempre, causaron ellas más desórdenes
en la ciudad que los enemigos mismos.
Causas hubo para que en Lacedemonia se desatendiese desde el principio
la educación de las mujeres. Los hombres, ocupados por mucho tiempo en
expediciones exteriores durante las guerras contra la Argólide y más tarde
contra la Arcadia y la Mesenia, y educados en la vida de los campos, escuela
de tantas virtudes, fueron después de la paz materia a propósito para la
reforma del legislador. En cuanto a las mujeres, Licurgo, después de haber
intentado, según se dice, someterlas a las leyes, se vio obligado a ceder ante su
resistencia y abandonar los proyectos que tenía. Y así, cualquiera que haya
sido su influencia más tarde, a ellas es a las que es preciso atribuir únicamente
este vacío de la constitución. Nuestras indagaciones tienen, por lo demás, por
fin, no el elogio o la censura de todo cuanto se presente, sino el examen de las
cualidades y defectos de los gobiernos. Repetiré, sin embargo, que el
desarreglo de las mujeres además de ser una mancha para el Estado, arrastra a
los ciudadanos al amor desordenado de las riquezas.
Otro defecto que se puede añadir a los que se acaban de señalar en la
constitución de Lacedemonia, es la desproporción de las propiedades: unos
poseen bienes inmensos, otros no tienen casi nada; así que el territorio está en
manos de pocos. La falta, en este caso, está en la ley misma. La legislación ha
considerado con razón como cosas deshonrosas la compra y la venta de un
patrimonio; pero ha permitido disponer arbitrariamente de los bienes, sea por
donación entre vivos, sea por testamento. Y, sin embargo, en ambos casos la
consecuencia es la misma. Además, las mujeres poseen las dos quintas partes
de las tierras, porque muchas de ellas son herederas únicas o se han
constituido en su favor crecidas dotes. Hubiera sido preferible abolir
enteramente el uso de las dotes, o haberles fijado una tasa muy baja y lo más
módica posible. En Esparta, por el contrario, uno puede casar a su única
heredera con quien quiera, y si el padre muere sin haber dispuesto nada, el
tutor puede a su elección casar la pupila; de donde resulta que un país que es
capaz de presentar mil quinientos jinetes y treinta mil infantes, apenas cuenta
mil combatientes.
Los hechos mismos han demostrado bien claramente el vicio de la ley en
este punto; el Estado no ha podido soportar ni un solo revés, y la falta de
hombres ha causado su ruina. Se asegura que bajo los primeros reyes, para
evitar este grave inconveniente que las dilatadas guerras debían producir, se
dio el derecho de ciudad a extranjeros; y los espartanos, se dice, eran entonces
diez mil, poco más o menos. Que este hecho sea verdadero o inexacto, poco
importa; lo mejor sería procurar una población guerrera al Estado, haciendo
las fortunas iguales. Pero la misma ley relativa al número de hijos es contraria
a esta mejora. El legislador, con el fin de aumentar el número de los
espartanos, ha hecho cuanto puede hacerse para que los ciudadanos procreen
todo lo posible. Según la ley, el padre de tres hijos está exento de hacer
guardias; y el ciudadano que tiene cuatro está exento de todo impuesto. No era
difícil prever que aumentando el número de los ciudadanos y subsistiendo la
misma división territorial, no se hacía otra cosa que aumentar el número de
desgraciados.
La institución de los éforos también es defectuosa. Aunque éstos
constituyen la primera y más poderosa de las magistraturas, todos salen de las
clases inferiores de los espartanos; y así ha resultado que tan eminentes
funciones han caído en manos de gente pobre que se ha vendido a causa de su
miseria. Pueden citarse muchos ejemplos antiguos; pero lo que ha pasado en
nuestros días, con ocasión de los Andrias, lo prueba bastante. Algunos
hombres ganados con dinero han arruinado al Estado en cuanto han podido. El
poder ilimitado y hasta tiránico de los éforos ha precisado a los mismos reyes
a hacerse demagogos. La constitución recibió así un doble golpe, y la
aristocracia debió dejar su puesto a la democracia. Debe reconocerse, sin
embargo, que esta magistratura puede dar estabilidad al gobierno. El pueblo
permanece tranquilo cuando tiene participación en la magistratura suprema; y
este resultado, ya sea el legislador el que lo produzca, ya sea obra del azar, no
es menos ventajoso para la ciudad. El Estado no puede encontrarse bien sino
cuando de común acuerdo los ciudadanos quieren su existencia y su
estabilidad. Pues esto es lo que sucede en Esparta; el reinado se da por
satisfecho con las atribuciones que le han concedido; la clase superior lo está
por los puestos que ocupa en el senado, la entrada en el cual se obtiene como
un premio a la virtud; y, en fin, lo está el resto de los espartanos por la
institución de los éforos, que descansa en la elección general.
Pero si era conveniente someter al sufragio general la elección de los
éforos, debió adoptarse un método menos pueril que el actual. Por otra parte,
como los éforos, no obstante proceder de las clases más humildes, deciden
soberanamente las cuestiones más importantes, hubiera sido muy bueno no
fiarse a su juicio arbitrario, y sí someterlos a reglas estrictas y leyes positivas.
En fin, las mismas costumbres de los éforos no están en armonía con el
espíritu de la constitución, porque son muy relajadas, mientras que los demás
ciudadanos están sometidos a un régimen que podría tacharse más bien de
excesivamente severo, y al cual los éforos no tienen el valor de someterse, y
así eluden la ley entregándose en secreto a toda clase de placeres.
La institución del senado está también muy lejos de ser perfecta.
Compuesto de hombres de edad madura y cuya educación parece una prenda
de su mérito y virtud, debería creerse que esta asamblea era una garantía para
el Estado. Pero dejar a ciertos hombres durante toda su vida la decisión de las
causas importantes es base de una institución cuya utilidad puede ponerse en
duda, porque la inteligencia tiene su ancianidad como el cuerpo, y el peligro es
tanto mayor cuanto que la educación de los senadores no ha impedido que el
mismo legislador desconfiara de su virtud. Se ha visto que hombres revestidos
con esta magistratura se han dejado corromper y han sacrificado al favor los
intereses del Estado; así que más seguro habría sido no hacer irresponsables,
como lo son en Esparta. Sería un error pensar que la suprema inspección de
los éforos garantice la responsabilidad de todos los magistrados, porque es
conceder demasiado al poder de aquéllos, y no es, por otra parte, en este
sentido en el que nosotros deseamos la responsabilidad. Es preciso añadir que
la elección de los senadores es, en su forma, tan pueril como la de los éforos, y
no puede aprobarse que el ciudadano, que es digno del desempeño de una
función pública, se presente a solicitarla en persona. Las magistraturas deben
confiarse al mérito, ya las acepte, ya las renuncie el que lo tenga. Pero en este
punto el legislador se ha guiado por el principio que resalta en toda su
constitución. Excitando la ambición de los ciudadanos es como se procede a
hacer la elección de los senadores, porque nunca se solicita una magistratura
sino por ambición; y sin embargo, los más de los crímenes voluntarios que
cometen los hombres no tienen otro origen que la ambición y la codicia.
En cuanto al reinado, en otra parte examinaré si es una institución funesta
o ventajosa para los Estados. Pero en verdad que la organización que aquél ha
recibido y conserva aún en Lacedemonia no guarda proporción con la elección
vitalicia de cada uno de los dos reyes. El mismo legislador ha puesto en duda
su virtud, y sus leyes prueban que desconfiaba de su probidad. Y así los
lacedemonios los han obligado con frecuencia a ir a las expediciones militares
acompañados por enemigos personales; y la discordia de los dos reyes la
consideraban ellos como una salvaguardia del Estado.
Las comidas comunes, que llaman ellos fidicias, han sido igualmente mal
organizadas por culpa de su fundador; pues los gastos deberían correr a cargo
del Estado, como en Creta. En Lacedemonia, por el contrario, cada uno debe
llevar la parte prescrita por la ley, por más que la extrema pobreza de algunos
ciudadanos no le permita hacer ese gasto. La intención del legislador ha sido
completamente defraudada; quería hacer de las comidas comunes una
institución completamente popular, y gracias a la ley no es nada de esto. Los
más pobres no pueden tomar parte en estas comidas; y, sin embargo, desde
tiempo inmemorial, el derecho político sólo se adquiere mediante esta
condición, y la pierde todo el que no se halla en situación de soportar esta
carga.
Con razón se ha criticado la ley relativa a los almirantes, porque es un
origen de disensiones, puesto que equivale a crear, al lado de los reyes, que
son generales vitalicios del ejército de tierra, otro reinado casi tan poderoso
como el suyo.
Se puede hacer al sistema en conjunto del legislador el mismo cargo que
Platón le ha hecho en sus Leyes: el de tender exclusivamente a desenvolver
una sola virtud: el valor guerrero. No niego la utilidad del valor para llegar a la
dominación, pero Lacedemonia, que se ha sostenido mientras ha hecho la
guerra, ha perdido el poder por no saber gozar de la paz y por no haberse
dedicado a ejercicios más elevados que los de los combates. Una falta no
menos grave es que, reconociendo que las conquistas deben ser el premio de la
virtud y no de la cobardía, idea ciertamente muy justa, los espartanos han
llegado a considerar a aquéllas como cosa superior a la virtud misma, lo cual
es mucho menos laudable.
Todo lo relativo a las rentas públicas es muy defectuoso en el gobierno de
Esparta. El Estado, no obstante estar expuesto a sostener guerras muy
dispendiosas, no tiene tesoro; y, además, las contribuciones públicas son poco
menos que nulas, porque, como casi todo el suelo pertenece a los espartanos,
se apuran muy poco a hacer efectivos los impuestos. El legislador se ha
equivocado completamente en lo relativo al interés general, al hacer al Estado
muy pobre y a los particulares desmesuradamente codiciosos.
He aquí las principales observaciones críticas que pueden hacerse a la
constitución de Lacedemonia, y a las que ponemos aquí fin.

Capítulo VII
Examen de la constitución de Creta

La constitución de Creta tiene muchos puntos de contacto con la de

Esparta. Aventaja a ésta en algunas cosas poco importantes; pero en su
conjunto es inferior a ella. La razón es muy sencilla: se asegura, y es un hecho
muy probable, que Lacedemonia tomó de Creta casi todas sus leyes; y es
sabido que las cosas antiguas son ordinariamente menos perfectas que las que
han venido más tarde. Cuando Licurgo, después de haber estado bajo la tutela
de Carilao, comenzó a viajar, se dice que residió mucho tiempo en Creta,
donde se encontraba con un pueblo de la misma raza que el suyo; porque los
lictios eran una colonia de Lacedemonia que, al llegar a Creta, adoptaron las
instituciones de los primeros ocupantes, y todos los siervos de la isla se rigen
todavía por las mismas leyes de Minos, que pasa por su primer legislador.
Por su posición natural, la Creta parece llamada a dominar todos los
pueblos griegos, establecidos en su mayor parte en las orillas de los mares en
que se encuentra esta gran isla. Por una parte toca casi con el Peloponeso y por
otra con el Asia, hacia Tríope y la isla de Rodas. Además, Minos alcanzó el
imperio del mar y de todas las islas inmediatas que conquistó o colonizó; y en
fin, llevó sus armas hasta la Sicilia, donde murió cerca de Camico.
He aquí algunas de las analogías que hay entre la constitución de los
cretenses y la de los lacedemonios. Éstos obligan a cultivar sus tierras a los
ilotas, aquéllos a los siervos periecos; las comidas en común están establecidas
en ambos pueblos; y se debe añadir que en otro tiempo se llamaban en
Esparta, no fidicias, sino andrías, como se llamaban en Creta, prueba evidente
de que de allí procedían. En cuanto al gobierno, los magistrados, llamados
cosmos por los cretenses, gozan de una autoridad igual a la de los éforos, con
la sola diferencia de que éstos son cinco y los cosmos diez. Los gerontes, que
constituyen en Creta el senado, son absolutamente los mismos que los
gerontes de Esparta. En un principio los cretenses tenían el reinado, que
quitaron más tarde; correspondiendo hoy el mando de los ejércitos a los
cosmos. En fin, todos los ciudadanos, sin excepción, tienen voz en la asamblea
pública, cuya soberanía consiste únicamente en sancionar los decretos de los
senadores y de los cosmos, sin extenderse a más.
La organización de las comidas en común está mejor dispuesta en Creta
que en Lacedemonia. En Esparta cada cual debe suministrar la cuota que la ley
señala, so pena de verse privado de sus derechos políticos, como ya he dicho.
En Creta, la institución se aproxima mucho más a la mancomunidad. De los
frutos que se recogen y de los ganados que se crían, ya pertenezcan
al Estado o ya provengan de los tributos pagados por los siervos, se hacen
dos partes, una destinada al culto de los dioses y a los funcionarios públicos, y
otra para las comidas comunes, en las que son alimentados a expensas del
Estado hombres, mujeres y niños.
Los propósitos del legislador son excelentes respecto de las ventajas de la
templanza y del aislamiento de las mujeres cuya fecundidad teme; pero ha
establecido el comercio de unos hombres con otros; disposición cuyo valor,
bueno o malo examinaremos más tarde, pues aquí me limito a decir que la
organización de las comidas comunes en Creta es evidentemente superior a la
de Lacedemonia.
La institución de los cosmos es inferior, si es posible, a la de los éforos;
tiene todos sus vicios, puesto que los cosmos son también gentes de un mérito
muy vulgar. Pero no tiene en Creta las ventajas que Esparta ha sabido sacar de
esta institución. En Lacedemonia, la prerrogativa que concede al pueblo esta
suprema magistratura, nombrada por sufragio universal, le obliga a amar la
constitución; en Creta, por lo contrario, los cosmos son tomados de ciertas
familias privilegiadas y no de la universalidad de los ciudadanos; y, además, es
preciso haber sido cosmo para entrar en el senado. Esta última institución
presenta los mismos defectos que en Lacedemonia; la irresponsabilidad de
estos puestos vitalicios constituye un poder exorbitante; y aquí aparece
también el inconveniente de abandonar las decisiones judiciales al arbitrio de
los senadores, sin imponerles leyes escritas. La aquiescencia pasiva del pueblo
excluido de esta magistratura no prueba el mérito de la constitución. Los
cosmos no tienen como los éforos ocasión de dejarse ganar; nadie va a su isla
a comprarlos.
Para remediar los vicios de su constitución, los cretenses han imaginado un
expediente que contradice todos los principios de gobierno, y que es violento
hasta el absurdo. Los cosmos se ven muchas veces depuestos por sus propios
colegas o por simples ciudadanos que se sublevan contra ellos. Los cosmos
tienen también la facultad de abdicar cuando les parezca; lo cual debía
someterse a la ley más bien que al capricho individual, que no es ciertamente
una regla segura. Pero lo que es todavía más funesto para el Estado es la
suspensión absoluta de esta magistratura, cuando algunos ciudadanos
poderosos, que se unen al efecto, derriban a los cosmos para sustraerse por
este medio a los juicios de que están amenazados. El resultado de todas estas
perturbaciones es que la Creta, a decir verdad, en lugar de tener un gobierno
sólo tiene una sombra de él; que la violencia es la única cosa que allí reina, y
que continuamente los facciosos llaman a las armas al pueblo y a sus amigos,
y, reconociendo a uno como jefe, provocan la guerra civil para llevar a cabo
una revolución. ¿En qué difiere un desorden semejante del anonadamiento
provisional de la constitución y de la disolución absoluta de todo vínculo
político? Un Estado perturbado de esta manera es fácilmente presa del que
quiera o pueda atacarlo. Repito que sólo la situación aislada de la Creta ha
podido hasta ahora salvarla; este aislamiento ha hecho lo que no hicieron las
leyes, que, además, proscriben a los extranjeros, siendo esta la causa de que
mantengan los siervos en el deber, mientras que los ilotas se sublevan
continuamente. Los cretenses no han extendido su poder en el exterior; y la
guerra que los extranjeros han llevado recientemente a la isla ha dejado ver la
debilidad de sus instituciones.
No diré más sobre el gobierno de Creta.

Capítulo VIII
Examen de la constitución de Cartago

Cartago goza, al parecer, todavía de una buena constitución, más completa

que la de otros Estados en muchos puntos y semejante en ciertos conceptos a
la de Lacedemonia. Estos tres gobiernos de Creta, de Esparta y de Cartago
tienen grandes relaciones entre sí, y son muy superiores a todos los conocidos.
Los cartagineses, en particular, poseen instituciones excelentes, y lo que
prueba el gran mérito de su constitución es que, a pesar de la parte de poder
que concede al pueblo, nunca ha habido en Cartago cambios de gobierno, y, lo
que es más extraño, jamás ha conocido ni las revueltas ni la tiranía.
 Citaré algunas de las analogías que hay entre Esparta y Cartago. Las
comidas en común de las sociedades políticas se parecen a las fidicias
lacedemonias: los Ciento Cuatro reemplazan a los éforos, aunque la
magistratura cartaginesa es preferible, en cuanto sus miembros, en lugar de
salir de las clases oscuras, se toman de entre los hombres más virtuosos. Los
reyes y el senado se parecen mucho en las dos constituciones, pero Cartago,
que es más prudente y no toma sus reyes de una familia única, tampoco los
toma de todas indistintamente, y remite a la elección y no a la edad el que sea
el mérito el que ocupe el poder. Los reyes, que poseen una inmensa autoridad,
son muy peligros cuando son medianías, y en este concepto en Lacedemonia
han causado mucho mal.
Las desviaciones de los principios señalados y criticados tantas veces son
comunes a todos los gobiernos que hasta ahora hemos examinado. La
constitución cartaginesa, como todas aquellas cuya base es a la vez
aristocrática y republicana, se inclina tan pronto del lado de la demagogia
como del de la oligarquía: por ejemplo, el reinado y el senado, cuando su
dictamen es unánime, pueden decidir ciertos negocios y sustraer otros al
conocimiento del pueblo, que sólo tiene derecho a decidir en caso de
disentimiento. Pero cuando este caso llega, puede no sólo hacer que los
magistrados expongan sus razones, sino también fallar como soberano, y cada
ciudadano puede tomar la palabra sobre el objeto puesto a discusión;
prerrogativa que no hay que buscar en otras constituciones. Por otra parte, dar
a las Pentarquías, encargadas de una multitud de asuntos importantes, la
facultad de constituirse por sí mismas; permitirles nombrar la primera de todas
las magistraturas, la de los Ciento; concederles un ejercicio más amplio que el
de todas las demás funciones, puesto que los pentarcas, después de dejar el
cargo o siendo simples candidatos, son siempre igualmente poderosos; todas
estas son instituciones oligárquicas. De otro lado es una institución
aristocrática el desempeño de funciones gratuitas, sin que en la designación
haya intervenido la suerte; y la misma tendencia advierto en algunas otras,
como la de los jueces, que fallan toda especie de causas, sin tener, como en
Lacedemonia, atribuciones especiales.
Si el gobierno de Cartago degenera principalmente de aristocrático en
oligárquico, es preciso buscar la causa en una opinión allí generalmente
recibida. Creen que las funciones públicas deben confiarse no sólo a los
hombres distinguidos, sino también a la riqueza, y que un ciudadano pobre no
puede abandonar sus negocios y regir con probidad los del Estado. Por
consiguiente, si escoger en vista de la riqueza es un principio oligárquico, y
escoger según el mérito es un principio aristocrático, el gobierno de Cartago
constituye una tercera combinación, puesto que tiene en cuenta a la vez estas
dos condiciones, sobre todo en la elección de los magistrados supremos, de los
reyes y de los generales. Esta alteración del principio aristocrático es una falta
cuyo origen se remonta hasta el mismo legislador. Uno de sus primeros
cuidados debe ser desde el principio asegurar una vida desahogada a los
ciudadanos más distinguidos, y hacer de manera que la pobreza no pueda venir
en daño de la consideración que se les debe, ya como magistrados, ya como
simples particulares. Pero es preciso reconocer que si la fortuna merece que se
la tome en cuenta a causa del tiempo desocupado que procura, no es menos
peligroso hacer venales las funciones más elevadas, como las de rey y de
general. Una ley de esta clase honra más al dinero que al mérito, e infiltra en el
corazón de toda la república el amor al oro. La opinión de los primeros
hombres del Estado constituye una regla para todos los demás ciudadanos,
siempre dispuestos a seguirlos. Ahora bien, dondequiera que no es estimado el
mérito sobre todo lo demás, no puede existir constitución aristocrática
verdaderamente sólida. Es muy natural que los que han comprado sus cargos
se habitúen a indemnizarse cuando a fuerza de dinero han alcanzado el poder.
Lo absurdo es suponer que un pobre, pero que es hombre de bien, puede
querer enriquecerse, y que un hombre depravado, que ha pagado caramente su
empleo, no lo quiera. Las funciones públicas deben confiarse a los más
capaces, y el legislador, si se ha desentendido de asegurar una fortuna a los
ciudadanos distinguidos, podría, por lo menos, garantizar un pasar decente a
los magistrados.
También puede censurarse la acumulación de varios empleos en una
misma persona, lo cual pasa en Cartago por un gran honor, porque un hombre
no puede dar cumplimiento a la vez más que a un solo cometido. Es un deber
del legislador establecer la división de empleos y no exigir de un mismo
individuo que sea músico y haga zapatos. Cuando el Estado es algo extenso, es
más conforme al principio republicano y democrático hacer posible al mayor
número de ciudadanos al acceso a las magistraturas; porque entonces se
obtiene, como hemos dicho, la doble ventaja de que los negocios
administrativos en común se despachan mejor y más pronto. Puede verse la
verdad de esto en las operaciones de la guerra y en las de la marina, donde
cada hombre tiene, por decirlo así, un empleo especial, ya le toque desde el
obedecer o mandar. Cartago se salva de los peligros de su gobierno
oligárquico enriqueciendo continuamente a una parte del pueblo, que envía a
las colonias. Es un medio de depurar y mantener el Estado; pero resulta
entonces que sólo debe su tranquilidad al azar, siendo así que al legislador es a
quien toca afianzarla. Así que, en caso de un revés, si la masa del pueblo llega
a sublevarse contra la autoridad, las leyes no ofrecerán ni un solo recurso para
dar al Estado la paz interior.
Termino aquí el examen de las constituciones justamente renombradas de
Esparta, Creta y Cartago.
 Capítulo IX
Consideraciones acerca de varios legisladores

Entre los hombres que han publicado un sistema sobre la mejor

constitución los hay que jamás manejaron los negocios públicos, habiendo
sido simples particulares, y ya hemos citado todo lo que de los mismos
merecía alguna atención. Otros han sido legisladores, ya en su propio país, ya
en países extranjeros, y ellos mismos han gobernado. Entre éstos, unos se han
limitado a dictar leyes y otros han fundado también Estados. Licurgo y Solón,
por ejemplo, ambos dictaron leyes y fundaron gobiernos.
Ya hemos examinado la constitución de Lacedemonia. En cuanto a Solón,
es un gran legislador a los ojos de los que le atribuyen haber destruido la
omnipotencia de la oligarquía, haber puesto fin a la esclavitud del pueblo y
haber constituido la democracia nacional mediante un debido equilibrio de
instituciones, que son oligárquicas en lo relativo al senado del areópago,
aristocráticas en punto a la elección de los magistrados, y democráticas en lo
referente a la organización de los tribunales. Pero también es cierto que Solón
conservó en la misma forma que los encontró el senado del areópago y el
principio de elección para los magistrados, y lo único que hizo fue crear el
poder del pueblo, abriendo el camino de las funciones judiciales a todos los
ciudadanos. En este sentido se le echa en cara el haber destruido el poder del
senado y el de los magistrados elegidos, haciendo la judicatura, designada por
la suerte, dueña y soberana del Estado. Una vez establecida esta ley, las
adulaciones de que era objeto el pueblo, como si fuera un verdadero tirano,
dieron origen a que se pusiera al frente de los negocios la democracia tal como
reina en nuestros días. Efialto mermó las atribuciones del areópago, y lo
mismo hizo también Pericles, que llegó hasta fijar un salario a los jueces; y
siguiendo el ejemplo de ambos, cada demagogo ensalzó la democracia más y
más, hasta el punto en que la vemos hoy. Pero no es de creer que haya sido
esta la primera intención de Solón, pues estos caminos sucesivos han sido más
bien accidentales. Y así, el pueblo, orgulloso por haber conseguido la victoria
naval en la guerra Médica, descartó de las funciones públicas a los hombres
virtuosos, para poner los negocios del Estado en manos de demagogos
corruptos. Solón sólo había concedido al pueblo la parte indispensable del
poder, es decir, la elección de los magistrados y el derecho de obligarles a que
le dieran cuenta de su conducta, porque sin estas dos prerrogativas el pueblo es
esclavo u hostil. Pero todas las magistraturas fueron dadas por Solón a los
ciudadanos distinguidos y a los ricos poseedores de quinientos modios de
renta, a los zeugitas y a la tercera clase, compuesta de caballeros; la cuarta,
que era la de los mercenarios, no tenía acceso a ningún cargo público.
 Zaleuco dio leyes a los locrios apizefirios; y Carondas de Catania, a su
ciudad natal y a todas las colonias que fundó Calcis en Italia y en Sicilia. A
estos dos nombres, algunos autores añaden el de Onomácrito, el primero,
según ellos, que estudió la legislación con fruto. Aunque Locrio había
estudiado la legislación de Creta, adonde había ido para aprender el arte de los
adivinos. Se añade que fue amigo de Tales, de quien fueron discípulos Licurgo
y Zaleuco, así como Carondas lo fue de Zaleuco; mas para hacer todas estas
aserciones, es preciso confundir de un modo muy extraño los tiempos.
Filolao de Corinto, que fue el legislador de Tebas, era de la familia de los
Baquíades, y cuando Diocles, el vencedor en los juegos olímpicos, de quien
era amante, se vio precisado a huir de su patria para sustraerse a la pasión
incestuosa de su madre Alcione, Filolao se retiró a Tebas, donde ambos
terminaron sus días. Todavía hoy se encuentran allí sus sepulcros, el uno frente
al otro, viéndose desde el uno el territorio de Corinto, y no desde el otro. Si
hemos de creer la tradición, los mismos Diocles y Filolao lo ordenaron así en
sus testamentos; el primero, resentido a causa de su destierro, no quiso que
desde su tumba se pudiera ver la llanura de Corinto; y el segundo, por lo
contrario, lo deseó. Tal es la historia de su residencia en Tebas. Entre las leyes
que Filolao dio a esta ciudad, citaré las que conciernen a los nacimientos, y
que aún se llaman leyes fundamentales. Lo verdaderamente peculiar de este
legislador es el haber ordenado que el número de pertenencias fuese siempre
inmutable.
En cuanto a Carondas, lo único digno de especial mención es su ley contra
los testigos falsos, siendo el primero que se ocupó de esta clase de delitos;
pero en razón de la precisión y claridad de sus leyes, supera hasta a los
legisladores de nuestros días. La igualdad de fortunas es el principio que
desenvolvió particularmente Faleas. Los principios especiales de Platón son la
comunidad de mujeres y de hijos, la de los bienes y las comidas en común de
las mujeres. En sus obras es de notar también la ley contra la embriaguez; la
que confiere a los hombres sobrios la presidencia de los banquetes; la que en
la educación militar prescribe el ejercicio simultáneo de ambas manos, para
que no resulte una inútil y puedan utilizarse las dos. Dracón también hizo
leyes, pero fue para un gobierno ya constituido, y nada tienen de particular ni
de memorables como no sea un rigor excesivo y la gravedad de las penas.
Pítaco hizo leyes, pero no fundó gobierno, y la disposición peculiar de él es la
de castigar con doble pena las faltas cometidas durante la embriaguez. Como
los delitos son más frecuentes en este estado que el de sano juicio, consultó en
esto más la utilidad general de la represión que la indulgencia a que es
acreedor un hombre ebrio. Andródamas de Regio, legislador de Calcis, en
Tracia, dictó leyes sobre el asesinato y sobre las hijas que son herederas
únicas; sin embargo, no puede citarse de él ninguna institución que le
pertenezca en propiedad.
 Tales son las consideraciones que nos ha sugerido el examen de las
constituciones existentes y de las que han imaginado algunos escritores.
****

Libro tercero
Del estado y del ciudadano. Teoría de los gobiernos y de la soberanía. Del
reinado

Capítulo I
Del Estado y del ciudadano

Cuando se estudia la naturaleza particular de las diversas clases de

gobiernos, la primera cuestión que ocurre es saber qué se entiende por Estado.
En el lenguaje común esta palabra es muy equívoca, y el acto que, según unos,
emana del Estado, otros le consideran como el acto de una minoría oligárquica
o de un tirano. Sin embargo, el político y el legislador no tienen en cuenta otra
cosa que el Estado en todos sus trabajos; y el gobierno no es más que cierta
organización impuesta a todos los miembros del Estado. Pero siendo el
Estado, así como cualquier otro sistema completo y formado de muchas
partes, un agregado de elementos, es absolutamente imprescindible indagar,
ante todo, qué es el ciudadano, puesto que los ciudadanos en más o menos
número son los elementos mismos del Estado. Y así sepamos en primer lugar a
quién puede darse el nombre de ciudadano y qué es lo que quiere decir,
cuestión controvertida muchas veces y sobre la que las opiniones no son
unánimes, teniéndose por ciudadano en la democracia uno que muchas veces
no lo es en un Estado oligárquico. Descartaremos de la discusión a aquellos
ciudadanos que lo son sólo en virtud de un título accidental, como los que se
declaran tales por medio de un decreto.
No depende sólo del domicilio el ser ciudadano, porque aquél lo mismo
pertenece a los extranjeros domiciliados y a los esclavos. Tampoco es uno
ciudadano por el simple derecho de presentarse ante los tribunales como
demandante o como demandado, porque este derecho puede ser conferido por
un mero tratado de comercio. El domicilio y el derecho de entablar una acción
jurídica pueden, por tanto, tenerlos las personas que no son ciudadanos. A lo
más, lo que se hace en algunos Estados es limitar el goce de este derecho
respecto de los domiciliados, obligándolos a prestar caución, poniendo así una
restricción al derecho que se les concede. Los jóvenes que no han llegado aún
a la edad de la inscripción cívica, y los ancianos que han sido ya borrados de
ella se encuentran en una posición casi análoga: unos y otros son, ciertamente,
ciudadanos, pero no se les puede dar este título en absoluto, debiendo
añadirse, respecto de los primeros, que son ciudadanos incompletos, y
respecto de los segundos, que son ciudadanos jubilados. Empléese, si se
quiere, cualquier otra expresión; las palabras importan poco, puesto que se
concibe sin dificultad cuál es mi pensamiento. Lo que trato de encontrar es la
idea absoluta del ciudadano, exenta de todas las imperfecciones que acabamos
de señalar. Respecto a los ciudadanos declarados infames y a los desterrados,
ocurren las mismas dificultades y procede la misma solución.
El rasgo eminentemente distintivo del verdadero ciudadano es el goce de
las funciones de juez y de magistrado. Por otra parte, las magistraturas pueden
ser ya temporales, de modo que no pueden ser desempeñadas dos veces por un
mismo individuo o limitadas en virtud de cualquiera otra combinación, ya
generales y sin límites, como la de juez y la de miembro de la asamblea
pública. Quizá se niegue que estas sean verdaderas magistraturas y que
confieran poder alguno a los individuos que las desempeñen, pero sería cosa
muy singular no reconocer ningún poder precisamente en aquellos que ejercen
la soberanía. Por lo demás, doy a esto muy poca importancia, porque es más
bien cuestión de palabras. El lenguaje no tiene un término único que nos dé la
idea de juez y de miembro de la asamblea pública, y con objeto de precisar
esta idea adopto la palabra magistratura en general y llamo ciudadanos a todos
los que gozan de ella. Esta definición del ciudadano se aplica mejor que
ninguna otra a aquellos a quienes se da ordinariamente este nombre.
Sin embargo, es preciso no perder de vista que en toda serie de objetos en
que éstos son específicamente desemejantes puede suceder que sea uno
primero, otro segundo, y así sucesivamente, y que, a pesar de eso, no exista
entre ellos ninguna relación de comunidad por su naturaleza esencial, o bien
que esta relación sea sólo indirecta. En igual forma, las constituciones se nos
presentan diversas en sus especies, éstas en último lugar, aquéllas en el
primero; puesto que es imprescindible colocar las constituciones falseadas y
corruptas detrás de las que han conservado toda su pureza. Más adelante diré
lo que entiendo por constitución corrupta. Entonces el ciudadano varía
necesariamente de una constitución a otra, y el ciudadano, tal como le hemos
definido, es principalmente el ciudadano de la democracia. Esto no quiere
decir que no pueda ser ciudadano en cualquier otro régimen, pero no lo será
necesariamente. En algunas constituciones no se da cabida al pueblo; en lugar
de una asamblea pública encontramos un senado, y las funciones de los jueces
se atribuyen a cuerpos especiales, como sucede en Lacedemonia, donde los
éforos se reparten todos los negocios civiles, donde los gerontes conocen en lo
relativo a homicidios, y donde otras causas pueden pasar a diferentes
tribunales; y como en Cartago, donde algunos magistrados tienen el privilegio
exclusivo de entender en todos los juicios.
 Nuestra definición de ciudadano debe, por tanto, modificarse en este
sentido. Fuera de la democracia, no existe el derecho común ilimitado de ser
miembro de la asamblea pública y juez. Por lo contrario, los poderes son
completamente especiales; porque se puede extender a todas las clases de
ciudadanos o limitar a algunas de ellas la facultad de deliberar sobre los
negocios del Estado y de entender en los juicios; y esta misma facultad puede
aplicarse a todos los asuntos o limitarse a algunos. Luego, evidentemente, es
ciudadano el individuo que puede tener en la asamblea pública y en el tribunal
voz deliberante, cualquiera que sea, por otra parte, el Estado de que es
miembro; y por Estado entiendo positivamente una masa de hombres de este
género, que posee todo lo preciso para satisfacer las necesidades de la
existencia.
En el lenguaje actual, ciudadano es el individuo nacido de padre ciudadano
y de madre ciudadana, no bastando una sola de estas condiciones. Algunos son
más exigentes y quieren que tengan este requisito dos y tres ascendientes, y
aún más. Pero de esta definición, que se cree tan sencilla como republicana,
nace otra dificultad: la de saber si este tercero o cuarto ascendiente es
ciudadano.
Así Gorgias de Leoncio, ya por no saber qué decir o ya por burla, pretendía
que los ciudadanos de Larisa eran fabricados por operarios que no tenían otro
oficio que este y que fabricaban larisios como un alfarero hace pucheros. Para
nosotros, la cuestión habría sido muy sencilla; serían ciudadanos si gozaban de
los derechos enunciados en nuestra definición; porque haber nacido de un
padre ciudadano y de una madre ciudadana es una condición que no se puede
razonablemente exigir a los primeros habitantes, a los fundadores de la ciudad.
Con más razón podría ponerse en duda el derecho de aquellos que han sido
declarados ciudadanos a consecuencia de una revolución, como lo hizo
Clístenes después de la expulsión de los tiranos de Atenas, introduciendo de
tropel en las tribus a los extranjeros y a los esclavos domiciliados. Respecto de
éstos, la verdadera cuestión está en saber no si son ciudadanos, sino si lo son
justa o injustamente. Es cierto que aun en este concepto podría preguntarse si
uno es ciudadano cuando lo es injustamente, equivaliendo en este caso la
injusticia a un verdadero error. Pero se puede responder que vemos todos los
días ciudadanos injustamente elevados al ejercicio de las funciones públicas, y
no por eso son menos magistrados a nuestros ojos, por más que no lo sean
justamente. El ciudadano, para nosotros, es un individuo revestido de cierto
poder, y basta, por tanto, gozar de este poder para ser ciudadano, como ya
hemos dicho, y en este concepto los ciudadanos hechos tales por Clístenes lo
fueron positivamente.
En cuanto a la cuestión de justicia o de injusticia, se relaciona con la que
habíamos suscitado en primer término: ¿tal acto ha emanado del Estado o no
ha emanado? Este punto es dudoso en muchos casos. Y así, cuando la
democracia sucede a la oligarquía o a la tiranía, muchos creen que se deben
dejar de cumplir los tratados existentes, contraídos, según dicen, no por el
Estado, sino por el tirano. No hay necesidad de citar otros muchos
razonamientos del mismo género, fundados todos en el principio de que el
gobierno no ha sido otra cosa que un hecho de violencia sin ninguna relación
con la utilidad general. Si la democracia, por su parte, ha contraído
compromisos, sus actos son tan actos del Estado como los de la oligarquía y
de la tiranía. Aquí la verdadera dificultad consiste en determinar en qué casos
se debe sostener que el Estado es el mismo, y en cuáles que no es el mismo,
sino que ha cambiado por completo. Se mira muy superficialmente la cuestión
cuando nos fijamos sólo en el lugar y en los individuos, porque puede suceder
que el Estado tenga su capital aislado y sus miembros diseminados, residiendo
unos en un paraje y otros en otro. La cuestión, considerada de este modo, sería
de fácil solución, y las diversas acepciones de la palabra ciudad bastan sin
dificultad para resolverla. Mas, ¿cómo se reconocerá la identidad de la ciudad,
cuando el mismo lugar subsiste ocupado constantemente por los habitantes?
No son las murallas las que constituyen esta unidad; porque sería posible
cerrar con una muralla continua todo el Peloponeso. Hemos conocido ciudades
de dimensiones tan vastas que parecían más bien una nación que una ciudad;
por ejemplo, Babilonia, uno de cuyos barrios no supo que la había tomado el
enemigo hasta tres días después. Por lo demás, en otra parte tendremos
ocasión de tratar con provecho esta cuestión; la extensión de la ciudad es una
cosa que el hombre político no debe despreciar, así como debe informarse de
las ventajas de que haya una sola ciudad o muchas en el Estado.
Pero admitamos que el mismo lugar continúa siendo habitado por los
mismos individuos. Entonces, ¿es posible sostener, en tanto que la raza de los
habitantes sea la misma, que el Estado es idéntico, a pesar de la continua
alternativa de muertes y de nacimientos, lo mismo que se reconoce la
identidad de los ríos y de las fuentes por más que sus ondas se renueven y
corran perpetuamente? ¿o más bien debe decirse que sólo los hombres
subsisten y que el Estado cambia? Si el Estado es efectivamente una especie
de asociación; si es una asociación de ciudadanos que obedecen a una misma
constitución, mudando esta constitución y modificándose en su forma, se sigue
necesariamente, al parecer, que el Estado no queda idéntico; es como el coro
que, al tener lugar sucesivamente en la comedia y en la tragedia, cambia para
nosotros, por más que se componga de los mismos cantores. Esta observación
se aplica igualmente a toda asociación, a todo sistema que se supone cambiado
cuando la especie de combinación cambia también, sucede lo que con la
armonía, en la que los mismos sonidos pueden dar lugar, ya al tono dórico, ya
al tono frigio. Si esto es cierto, a la constitución es a la que debe atenderse
para resolver sobre la identidad del Estado. Puede suceder, por otra parte, que
reciba una denominación diferente, subsistiendo los mismos individuos que le
componen, o que conserve su primera denominación a pesar del cambio
radical de sus individuos.
Cuestión distinta es la de averiguar si conviene, a seguida de una
revolución, cumplir los compromisos contraídos o romperlos.

Capítulo II
Continuación del mismo asunto

La cuestión que viene después de la anterior es la de saber si hay identidad

entre la virtud del individuo privado y la virtud del ciudadano, o si difieren
una de otra. Para proceder debidamente en esta indagación, es preciso, ante
todo, nos formemos idea de la virtud del ciudadano.
El ciudadano, como el marinero, es miembro de una asociación. A bordo,
aunque cada cual tenga un empleo diferente, siendo uno remero, otro piloto,
éste segundo, aquél el encargado de tal o de cual función, es claro que, a pesar
de las funciones o deberes que constituyen, propiamente hablando, una virtud
especial para cada uno de ellos, todos, sin embargo, concurren a un fin común,
es decir, a la salvación de la tripulación, que todos tratan de asegurar, y a que
todos aspiran igualmente. Los miembros de la ciudad se parecen exactamente
a los marineros; no obstante la diferencia de sus destinos, la prosperidad de la
asociación es su obra común, y la asociación en este caso es el Estado. La
virtud del ciudadano, por tanto, se refiere exclusivamente al Estado. Pero
como el Estado reviste muchas formas, es claro que la virtud del ciudadano en
su perfección no puede ser una; la virtud, que constituye al hombre de bien,
por el contrario, es una y absoluta. De aquí, como conclusión evidente, que la
virtud del ciudadano puede ser distinta de la del hombre privado.
También se puede tratar esta cuestión desde un punto de vista diferente,
que se relaciona con la indagación de la república perfecta. En efecto, si es
imposible que el Estado cuente entre sus miembros sólo hombres de bien, y si
cada cual debe, sin embargo, llenar escrupulosamente las funciones que le han
sido confiadas, lo cual supone siempre alguna virtud, como es no menos
imposible que todos los ciudadanos obren idénticamente, desde este momento
es preciso confesar que no puede existir identidad entre la virtud política y la
virtud privada. En la república perfecta, la virtud cívica deben tenerla todos,
puesto que es condición indispensable de la perfección de la ciudad; pero no
es posible que todos ellos posean la virtud propia del hombre privado, a no
admitir en esta ciudad modelo que todos los ciudadanos han de ser
necesariamente hombres de bien. Más aún: el Estado se forma de elementos
desemejantes, y así como el ser vivo se compone esencialmente de un alma y
un cuerpo; el alma, de la razón y del instinto; la familia, del marido y de la
mujer; la propiedad del dueño y del esclavo, en igual forma todos aquellos
elementos se encuentran en el Estado acompañados también de otros no
menos heterogéneos, lo cual impide necesariamente que haya unidad de virtud
en todos los ciudadanos, así como no puede haber unidad de empleo en los
coros, en los cuales uno es corifeo y otro bailarín de comparsa.
Es, por tanto, muy cierto que la virtud del ciudadano y la virtud tomada en
general no son absolutamente idénticas.
Pero ¿quién podrá entonces reunir esta doble virtud, la del buen ciudadano
y la del hombre de bien? Ya lo he dicho: el magistrado digno del mando que
ejerce, y que es, a la vez, virtuoso y hábil: porque la habilidad no es menos
necesaria que la virtud para el hombre de Estado. Y así se ha dicho que era
preciso dar a los hombres destinados a ejercer el poder una educación especial;
y realmente vemos a los hijos de los reyes aprender particularmente la
equitación y la política. Eurípides mismo, cuando dice:
«Nada de esas vanas habilidades, que son inútiles para el Estado,» parece
creer que se puede aprender a mandar. Luego, si la virtud del buen magistrado
es idéntica a la del hombre de bien, y si se permanece siendo ciudadano en el
acto mismo de obedecer a un superior, la virtud del ciudadano, en general, no
puede ser entonces absolutamente idéntica a la del hombre de bien. Lo será
sólo la virtud de cierto y determinado ciudadano, puesto que la virtud de los
ciudadanos no es idéntica a la del magistrado que los gobierna; y este era, sin
duda, el pensamiento de Jasón cuando decía: «Que se moriría de miseria si
cesara de reinar, puesto que no había aprendido a vivir como simple
particular.» No se estima como menos elevado el talento de saber, a la par,
obedecer y mandar; y en esta doble perfección, relativa al mando y a la
obediencia, se hace consistir ordinariamente la suprema virtud del ciudadano.
Pero si el mando debe ser patrimonio del hombre de bien, y el saber obedecer
y el saber mandar son condiciones indispensables en el ciudadano, no se
puede, ciertamente, decir que sean ambos dignos de alabanzas absolutamente
iguales. Deben concederse estos dos puntos: primero, que el ser que obedece y
el que manda no deben aprender las mismas cosas; segundo, que el ciudadano
debe poseer ambas cualidades: la de saber ejercer la autoridad y la de
resignarse a la obediencia. He aquí cómo se prueban estas dos aserciones.
Hay un poder propio del señor, el cual, como ya hemos reconocido, sólo es
relativo a las necesidades indispensables de la vida; no exige que el mismo ser
que manda sea capaz de trabajar. Más bien exige que sepa emplear a los que le
obedecen: lo demás toca al esclavo; y entiendo por lo demás la fuerza
necesaria para desempeñar todo el servicio doméstico. Las especies de
esclavos son tan numerosas como lo son los diversos oficios; y podrían muy
bien comprenderse en ellos los artesanos, que viven del trabajo de sus manos;
y entre los artesanos deben incluirse también todos los obreros de las
profesiones mecánicas; y he aquí por qué en algunos Estados han sido
excluidos los obreros de las funciones públicas, las cuales no han podido
obtener sino en medio de los excesos de la democracia. Pero ni el hombre
virtuoso, ni el hombre de Estado, ni el buen ciudadano, tienen necesidad de
saber todos estos trabajos, como los saben los hombres destinados a la
obediencia, a no ser cuando de ello les resulte una utilidad personal. En el
Estado no se trata de señores ni de esclavos; en él no hay más que una
autoridad, que se ejerce sobre seres libres e iguales por su nacimiento. Esta es
la autoridad política que debe tratar de conocer el futuro magistrado,
comenzando por obedecer él mismo; así como se aprende a mandar un cuerpo
de caballería siendo simple soldado; a ser general, ejecutando las órdenes de
un general; a conducir una falange, un batallón, sirviendo como soldado en
éste o en aquélla. En este sentido es en el que puede sostenerse con razón que
la única y verdadera escuela del mando es la obediencia.
No es menos cierto que el mérito de la autoridad y el de la sumisión son
muy diversos, bien que el buen ciudadano deba reunir en sí la ciencia y la
fuerza de la obediencia y del mando, consistiendo su virtud precisamente en
conocer estas dos fases opuestas del poder que se ejerce sobre los seres libres.
También debe conocerlas el hombre de bien, y si la ciencia y la equidad con
relación al mando son distintas de la ciencia y la equidad respecto de la
obediencia, puesto que el ciudadano subsiste siendo libre en el acto mismo que
obedece, las virtudes del ciudadano, como, por ejemplo, su ciencia, no pueden
ser constantemente las mismas, sino que deben variar de especie, según que
obedezca o que mande. Del mismo modo, el valor y la prudencia difieren
completamente de la mujer al hombre. Un hombre parecería cobarde si sólo
tuviese el valor de una mujer valiente; y una mujer parecería charlatana si no
mostrara otra reserva que la que muestra el hombre que sabe conducirse como
es debido. Así también en la familia, las funciones del hombre y las de la
mujer son muy opuestas, consistiendo el deber de aquél en adquirir, y el de
ésta en conservar. La única virtud especial exclusiva del mando es la
prudencia; todas las demás son igualmente propias de los que obedecen y de
los que mandan. La prudencia no es virtud del súbdito; la virtud propia de éste
es una justa confianza en su jefe; el ciudadano que obedece es como el
fabricante de flautas; el ciudadano que manda es como el artista que debe
servirse del instrumento.
Esta discusión ha tenido por objeto hacer ver hasta qué punto la virtud
política y la virtud privada son idénticas o diferentes, en qué se confunden y
en qué se separan una de otra.
 Capítulo III
Conclusión del asunto anterior

Aún falta una cuestión que resolver respecto al ciudadano. ¿No es uno
realmente ciudadano sino en tanto que pueda entrar a participar del poder
público, o debe comprenderse a los artesanos entre los ciudadanos? Si se da
este título también a individuos excluidos del poder público, entonces el
ciudadano no tiene, en general, la virtud y el carácter que nosotros le hemos
asignado, puesto que de un artesano se hace un ciudadano. Pero si se niega
este título a los artesanos, ¿cuál será su puesto en la ciudad? No pertenecen,
ciertamente, ni a la clase de extranjeros, ni a la de los domiciliados. Puede
decirse, en verdad, que en esto no hay nada de particular, puesto que ni los
esclavos ni los libertos pertenecen tampoco a las clases de que acabamos de
hablar. Pero, ciertamente, no se debe elevar a la categoría de ciudadanos a
todos los individuos de que el Estado tenga necesidad. Y así, los niños no son
ciudadanos como los hombres; éstos lo son de una manera absoluta, aquéllos
lo son en esperanza; son ciudadanos sin duda, pero imperfectos. En otro
tiempo, en algunos Estados, todos los artesanos eran esclavos o extranjeros; y
en la mayor parte de aquéllos sucede hoy lo mismo. Pero una constitución
perfecta no admitiría nunca al artesano entre los ciudadanos. Si se quiere que
el artesano sea también ciudadano, entonces la virtud del ciudadano, tal como
la hemos definido, debe entenderse con relación, no a todos los hombres de la
ciudad, ni aun a todos los que tienen solamente la cualidad de libre, sino tan
sólo respecto de aquellos que no tienen que trabajar necesariamente para vivir.
Trabajar para un individuo en las cosas indispensables de la vida es ser
esclavo; trabajar para el público es ser obrero y mercenario. Basta prestar a
estos hechos alguna atención para que la cuestión sea perfectamente clara una
vez que se la presenta en esta forma. En efecto, siendo diversas las
constituciones, las condiciones de los ciudadanos lo han de ser tanto como
aquéllas; y esto es cierto sobre todo con relación al ciudadano considerado
como súbdito. Por consiguiente, en una constitución, el obrero y el mercenario
serán de toda necesidad ciudadanos; en la de otro punto no podrían serlo de
ninguna manera; por ejemplo, en el Estado que nosotros llamamos
aristocrático, en el cual el honor de desempeñar las funciones públicas está
reservado a la virtud y a la consideración; porque el aprendizaje de la virtud es
incompatible con la vida de artesano y de obrero. En las oligarquías, el
mercenario no puede ser ciudadano, porque el acceso a las magistraturas sólo
está abierto a los que figuran a la cabeza del censo; pero el artesano puede
llegar a serlo, puesto que los más de ellos llegan a hacer fortuna. En Tebas, la
ley excluía de toda función al que diez años antes no había cesado de ejercer el
comercio. Casi todos los gobiernos han declarado ciudadanos a hombres
extranjeros; y en algunas democracias el derecho político puede adquirirse por
la línea materna. Así también, generalmente, se han dictado leyes para la
admisión de los bastardos, pero esto ha nacido de la escasez de verdaderos
ciudadanos, y todas estas leyes no tienen otro origen que la falta de hombres.
Cuando, por el contrario, la población abunda, se eliminan, en primer lugar,
los ciudadanos nacidos de padre o de madre esclavos, después los que son
ciudadanos sólo por la línea materna, y, en fin, sólo se admiten aquellos cuyo
padre y cuya madre eran ciudadanos.
Hay, por tanto, indudablemente, diversas especies de ciudadanos, y sólo lo
es plenamente el que tiene participación en los poderes públicos. Si Homero
pone en boca de Aquiles estas palabras:
«¡Yo, tratado como un vil extranjero!,»
es que a sus ojos es uno extranjero en la ciudad cuando no participa de las
funciones públicas; y allí donde se tiene cuidado de velar estas diferencias
políticas, se hace únicamente al intento de halagar a los que no tienen en la
ciudad otra cosa que el domicilio.
Toda la discusión precedente ha demostrado en qué la virtud del hombre de
bien y la virtud del ciudadano son idénticas, y en qué difieren; hemos hecho
ver que en un Estado el ciudadano y el hombre virtuoso no son más que uno;
que en otro se separan; y, en fin, que no todos son ciudadanos, sino que este
título pertenece sólo al hombre político, que es o puede ser dueño de ocuparse,
personal, o colectivamente, de los intereses comunes.

Capítulo IV
División de los gobiernos y de las constituciones

Una vez fijados estos puntos, la primera cuestión que se presenta es la

siguiente: ¿Hay una o muchas constituciones políticas? Si existen muchas,
¿cuáles son su naturaleza, su número y sus diferencias? La constitución es la
que determina con relación al Estado la organización regular de todas las
magistraturas, sobre todo de la soberana, y el soberano de la ciudad es en todas
partes el gobierno; el gobierno es, pues, la constitución misma. Me explicaré:
en las democracias, por ejemplo, es el pueblo el soberano; en las oligarquías,
por el contrario, lo es la minoría compuesta de los ricos; y así se dice que las
constituciones de la democracia y de la oligarquía son esencialmente
diferentes; y las mismas distinciones podemos hacer respecto de todas las
demás.
Aquí es preciso recordar cuál es el fin asignado por nosotros al Estado, y
cuáles son las diversas clases que hemos reconocido en los poderes, tanto en
los que se ejercen sobre el individuo como en los que se refieren a la vida
común. En el principio de este trabajo hemos dicho, al hablar de la
administración doméstica y de la autoridad del señor, que el hombre es por
naturaleza sociable, con lo cual quiero decir que los hombres, aparte de la
necesidad de auxilio mutuo, desean invenciblemente la vida social. Esto no
impide que cada uno de ellos la busque movido por su utilidad particular y por
el deseo de encontrar en ella la parte individual de bienestar que pueda
corresponderle. Este es, ciertamente, el fin de todos en general y de cada uno
en particular; pero se unen, sin embargo, aunque sea únicamente por el solo
placer de vivir; y este amor a la vida es, sin duda, una de las perfecciones de la
humanidad. Y aun cuando no se encuentre en ella otra cosa que la seguridad
de la vida, se apetece la asociación política, a menos que la suma de males que
ella cause llegue a hacerla verdaderamente intolerable. Ved, en efecto, hasta
qué punto sufren la miseria la mayor parte de los hombres por el simple amor
de la vida; la naturaleza parece haber puesto en esto un goce y una dulzura
inexplicables.
Por lo demás, es bien fácil distinguir los diversos géneros de poder de que
queremos hablar aquí, y que son con frecuencia objeto de discusión de
nuestras obras exotéricas. Bien que el interés del señor y el de su esclavo se
identifiquen, cuando es verdaderamente la voz de la naturaleza la que le asigna
a aquéllos el puesto que ambos deben ocupar, el poder del señor tiene, sin
embargo, por objeto directo la utilidad del dueño mismo, y por fin accidental
la ventaja del esclavo, porque, una vez destruido el esclavo, el poder del señor
desaparece con él. El poder del padre sobre los hijos, sobre la mujer, sobre la
familia entera, poder que hemos llamado doméstico, tiene por objeto el interés
de los administrados, o, si se quiere, un interés común a los mismos y al que
los rige. Aun cuando este poder esté constituido principalmente en bien de los
administrados puede, según sucede en muchas artes, como en la medicina y la
gimnástica, convertirse secundariamente en ventaja del que gobierna. Así, el
gimnasta puede muy bien mezclarse con los jóvenes a quienes enseña, como el
piloto es siempre a bordo uno de los tripulantes. El fin a que aspiran así el
gimnasta como el piloto es el bien de todos los que están a su cargo; y si llega
el caso de que se mezclen con sus subordinados, sólo participan de la ventaja
común accidentalmente, el uno como simple marinero, el otro como discípulo,
a pesar de su cualidad de profesor. En los poderes políticos, cuando la perfecta
igualdad de los ciudadanos, que son todos semejantes, constituye la base de
aquéllos, todos tienen el derecho de ejercer la autoridad sucesivamente. Por lo
pronto, todos consideran, y es natural, esta alternativa como perfectamente
legítima, y conceden a otro el derecho de resolver acerca de sus intereses, así
como ellos han decidido anteriormente de los de aquél; pero, más tarde, las
ventajas que proporcionan el poder y la administración de los intereses
generales inspiran a todos los hombres el deseo de perpetuarse en el ejercicio
del cargo; y si la continuidad en el mando pudiese por sí sola curar
infaliblemente una enfermedad de que se viesen atacados, no serían más
codiciosos en retener la autoridad una vez que disfrutan de ella.
Luego, evidentemente, todas las constituciones hechas en vista del interés
general son puras porque practican rigurosamente la justicia; y todas las que
sólo tienen en cuenta el interés personal de los gobernantes están viciadas en
su base, y no son más que una corrupción de las buenas constituciones; ellas
se aproximan al poder del señor sobre el esclavo, siendo así que la ciudad no
es más que una asociación de hombres libres.
Después de los principios que acabamos de sentar, podemos examinar el
número y la naturaleza de las constituciones. Nos ocuparemos primero de las
constituciones puras; y una vez fijadas éstas, será fácil reconocer las
constituciones corruptas.

Capítulo V
División de los gobiernos

Siendo cosas idénticas el gobierno y la constitución, y siendo el gobierno

señor supremo de la ciudad, es absolutamente preciso que el señor sea o un
solo individuo, o una minoría, o la multitud de los ciudadanos. Cuando el
dueño único, o la minoría, o la mayoría, gobiernan consultando el interés
general, la constitución es pura necesariamente; cuando gobiernan en su
propio interés, sea el de uno sólo, sea el de la minoría, sea el de la multitud, la
constitución se desvía del camino trazado por su fin, puesto que, una de dos
cosas, o los miembros de la asociación no son verdaderamente ciudadanos o lo
son, y en este caso deben tener su parte en el provecho común.
Cuando la monarquía o gobierno de uno sólo tiene por objeto el interés
general, se le llama comúnmente reinado. Con la misma condición, al
gobierno de la minoría, con tal que no esté limitada a un solo individuo, se le
llama aristocracia; y se la denomina así, ya porque el poder está en manos de
los hombres de bien, ya porque el poder no tiene otro fin que el mayor bien del
Estado y de los asociados. Por último, cuando la mayoría gobierna en bien del
interés general, el gobierno recibe como denominación especial la genérica de
todos los gobiernos, y se le llama república. Estas diferencias de
denominación son muy exactas. Una virtud superior puede ser patrimonio de
un individuo o de una minoría; pero a una mayoría no puede designársela por
ninguna virtud especial, si se exceptúa la virtud guerrera, la cual se manifiesta
principalmente en las masas; como lo prueba el que, en el gobierno de la
mayoría, la parte más poderosa del Estado es la guerrera; y todos los que
tienen armas son en él ciudadanos.
Las desviaciones de estos gobiernos son: la tiranía, que lo es del reinado; la
oligarquía, que lo es de la aristocracia; la demagogia, que lo es de la república.
La tiranía es una monarquía que sólo tiene por fin el interés personal del
monarca; la oligarquía tiene en cuenta tan sólo el interés particular de los
ricos; la demagogia, el de los pobres. Ninguno de estos gobiernos piensa en el
interés general.
Es indispensable que nos detengamos algunos instantes a notar la
naturaleza propia de cada uno de estos tres gobiernos; porque la materia ofrece
dificultades. Cuando observamos las cosas filosóficamente, y no queremos
limitarnos tan sólo al hecho práctico, se debe, cualquiera que sea el método
que por otra parte se adopte, no omitir ningún detalle ni despreciar ningún
pormenor, sino mostrarlos todos en su verdadera luz.
La tiranía, como acabo de decir, es el gobierno de uno sólo, que reina
como señor sobre la asociación política; la oligarquía es el predominio político
de los ricos; y la demagogia, por el contrario, el predominio de los pobres con
exclusión de los ricos. Veamos una objeción que se hace a esta última
definición. Si la mayoría, dueña del Estado, se compone de ricos, y el
gobierno es de la mayoría, se llama demagogia; y, recíprocamente, si da la
casualidad de que los pobres, estando en minoría relativamente a los ricos,
sean, sin embargo, dueños del Estado, a causa de la superioridad de sus
fuerzas, debiendo el gobierno de la minoría llamarse oligarquía, las
definiciones que acabamos de dar son inexactas. No se resuelve esta dificultad
mezclando las ideas de riqueza y minoría, y las de miseria y mayoría,
reservando el nombre de oligarquía para el gobierno en que los ricos, que
están en minoría, ocupen los empleos, y el de la demagogia para el Estado en
que los pobres, que están en mayoría, son los señores. Porque, ¿cómo
clasificar las dos formas de constitución que acabamos de suponer: una en que
los ricos forman la mayoría; otra en que los pobres forman la minoría; siendo
unos y otros soberanos del Estado, a no ser que hayamos dejado de
comprender en nuestra enumeración alguna otra forma política? Pero la razón
nos dice sobradamente que la dominación de la minoría y de la mayoría son
cosas completamente accidentales, ésta en las oligarquías, aquélla en las
democracias; porque los ricos constituyen en todas partes la minoría, como los
pobres constituyen dondequiera la mayoría. Y así, las diferencias indicadas
más arriba no existen verdaderamente. Lo que distingue esencialmente la
democracia de la oligarquía es la pobreza y la riqueza; y dondequiera que el
poder está en manos de los ricos, sean mayoría o minoría, es una oligarquía; y
dondequiera que esté en las de los pobres, es una demagogia. Pero no es
menos cierto, repito, que generalmente los ricos están en minoría y los pobres
en mayoría; la riqueza pertenece a pocos, pero la libertad a todos. Estas son las
causas de las disensiones políticas entre ricos y pobres.
Veamos ante todo cuáles son los límites que se asignan a la oligarquía y a
la demagogia, y lo que se llama derecho en una y en otra. Ambas partes
reivindican un cierto derecho, que es muy verdadero. Pero de hecho su justicia
no pasa de cierto punto, y no es el derecho absoluto el que establecen ni los
unos ni los otros. Así, la igualdad parece de derecho común, y sin duda lo es,
no para todos, sin embargo, sino sólo entre iguales; y lo mismo sucede con la
desigualdad; es ciertamente un derecho, pero no respecto de todos, sino de
individuos que son desiguales entre sí. Si se hace abstracción de los
individuos, se corre el peligro de formar un juicio erróneo. Lo que sucede en
esto es que los jueces son jueces y partes, y ordinariamente es uno mal juez en
causa propia. El derecho limitado a algunos, pudiendo aplicarse lo mismo a las
cosas que a las personas, como dije en la Moral, se concede sin dificultad
cuando se trata de la igualdad misma de la cosa, pero no así cuando se trata de
las personas a quienes pertenece esta igualdad; y esto, lo repito, nace de que se
juzga muy mal cuando está uno interesado en el asunto. Porque unos y otros
son expresión de cierta parte del derecho, ya creen que lo son del derecho
absoluto: de un lado, superiores unos en un punto, en riqueza, por ejemplo, se
creen superiores en todo; de otro, iguales otros en un punto, de libertad, por
ejemplo, se creen absolutamente iguales. Por ambos lados se olvida lo capital.
Si la asociación política sólo estuviera formada en vista de la riqueza, la
participación de los asociados en el Estado estaría en proporción directa de sus
propiedades, y los partidarios de la oligarquía tendrían entonces plenísima
razón; porque no sería equitativo que el asociado que de cien minas sólo ha
puesto una tuviese la misma parte que el que hubiere suministrado el resto, ya
se aplique esto a la primera entrega, ya a las adquisiciones sucesivas. Pero la
asociación política tiene por fin, no sólo la existencia material de todos los
asociados, sino también su felicidad y su virtud; de otra manera podría
establecerse entre esclavos o entre otros seres que no fueran hombres, los
cuales no forman asociación por ser incapaces de felicidad y de libre albedrío.
La asociación política no tiene tampoco por único objeto la alianza ofensiva y
defensiva entre los individuos, ni sus relaciones mutuas, ni los servicios que
pueden recíprocamente hacerse; porque entonces los etruscos y los
cartagineses, y todos los pueblos unidos mediante tratados de comercio,
deberían ser considerados como ciudadanos de un solo y mismo Estado,
merced a sus convenios sobre las importaciones, sobre la seguridad individual,
sobre los casos de una guerra común; aunque cada uno de ellos tiene, no un
magistrado común para todas estas relaciones, sino magistrados separados,
perfectamente indiferentes en punto a la moralidad de sus aliados respectivos,
por injustos y por perversos que puedan ser los comprendidos en estos
tratados, y atentos sólo a precaver recíprocamente todo daño. Pero como la
virtud y la corrupción política son las cosas que principalmente tienen en
cuenta los que sólo quieren buenas leyes, es claro que la virtud debe ser el
primer cuidado de un Estado que merezca verdaderamente este título, y que no
lo sea solamente en el nombre. De otra manera, la asociación política vendría
a ser a modo de una alianza militar entre pueblos lejanos, distinguiéndose
apenas de ella por la unidad de lugar; y la ley entonces sería una mera
convención; y no sería, como ha dicho el sofista Licofrón, «otra cosa que una
garantía de los derechos individuales, sin poder alguno sobre la moralidad y la
justicia personales de los ciudadanos». La prueba de esto es bien sencilla.
Reúnanse con el pensamiento localidades diversas y enciérrense dentro de una
sola muralla a Megara y Corinto; ciertamente que no por esto se habrá
formado con tan vasto recinto una ciudad única, aun suponiendo que todos los
en ella encerrados hayan contraído entre sí matrimonio, vínculo que se
considera como el más esencial de la asociación civil. O si no, supóngase
cierto número de hombres que viven aislados los unos de los otros, pero no
tanto, sin embargo, que no puedan estar en comunicación; supóngase que
tienen leyes comunes sobre la justicia mutua que deben observar en las
relaciones mercantiles, pues que son, unos carpinteros, otros labradores,
zapateros, etc., hasta el número de diez mil, por ejemplo; pues bien, si sus
relaciones se limitan a los cambios diarios y a la alianza en caso de guerra,
esto no constituirá todavía una ciudad. ¿Y por qué? En verdad no podrá
decirse que en este caso los lazos de la sociedad no sean bien fuertes. Lo que
sucede es que cuando una asociación es tal que cada uno sólo ve el Estado en
su propia casa, y la unión es sólo una simple liga contra la violencia, no hay
ciudad, si se mira de cerca; las relaciones de la unión no son en este caso más
que las que hay entre individuos aislados. Luego, evidentemente, la ciudad no
consiste en la comunidad del domicilio, ni en la garantía de los derechos
individuales, ni en las relaciones mercantiles y de cambio; estas condiciones
preliminares son indispensables para que la ciudad exista; pero aun
suponiéndolas reunidas, la ciudad no existe todavía. La ciudad es la asociación
del bienestar y de la virtud, para bien de las familias y de las diversas clases de
habitantes, para alcanzar una existencia completa que se baste a sí misma.
Sin embargo, no podría alcanzarse este resultado sin la comunidad de
domicilio y sin el auxilio de los matrimonios; y esto es lo que ha dado lugar en
los Estados a las alianzas de familia, a las fratrias, a los sacrificios públicos y a
las fiestas en que se reúnen los ciudadanos. La fuente de todas estas
instituciones es la benevolencia, sentimiento que arrastra al hombre a preferir
la vida común; y siendo el fin del Estado el bienestar de los ciudadanos, todas
estas instituciones no tienden sino a afianzarle. El Estado no es más que una
asociación en la que las familias reunidas por barrios deben encontrar todo el
desenvolvimiento y todas las comodidades de la existencia; es decir, una vida
virtuosa y feliz. Y así la asociación política tiene, ciertamente, por fin la virtud
y la felicidad de los individuos, y no sólo la vida común. Los que contribuyen
con más a este fondo general de la asociación tienen en el Estado una parte
mayor que los que, iguales o superiores por la libertad o por el nacimiento,
tienen, sin embargo, menos virtud política; y mayor también que la que
corresponda a aquellos que, superándoles por la riqueza, son inferiores a ellos,
sin embargo, en mérito.
Puedo concluir de todo lo dicho que, evidentemente, al formular los ricos y
los pobres opiniones tan opuestas sobre el poder, no han encontrado ni unos ni
otros más que una parte de la verdad y de la justicia.

Capítulo VI
De la soberanía

Es un gran problema el saber a quién corresponde la soberanía en el

Estado. No puede menos de pertenecer o a la multitud, o a los ricos, o a los
hombres de bien, o a un solo individuo que sea superior por sus talentos, o a
un tirano. Pero, al parecer, por todos lados hay dificultades. ¡Qué!, ¿los
pobres, porque están en mayoría, podrán repartirse los bienes de los ricos y
esto no será una injusticia, porque el soberano de derecho propio haya
decidido que no lo es? ¡Horrible iniquidad! y cuando todo se haya repartido, si
una segunda mayoría se reparte de nuevo los bienes de la minoría, el Estado,
evidentemente, perecerá. Pero la virtud no destruye aquello en que reside; la
justicia no es una ponzoña para el Estado. Este pretendido derecho no puede
ser, ciertamente, otra cosa que una patente injusticia.
Por el mismo principio, todo lo que haga el tirano será necesariamente
justo; empleará la violencia, porque será más fuerte, del mismo modo que los
pobres lo eran respecto de los ricos. ¿Pertenecerá el poder de derecho a la
minoría o a los ricos? Pero si se conducen como los pobres y como el tirano, si
roban a la multitud y la despojan, ¿esta expoliación será justa? Entonces
también se tendrá por justo lo que hacen los primeros.
Como se ve, no resulta de todos lados otra cosa que crímenes e
iniquidades.
¿Debe ponerse la soberanía absoluta para la resolución de todos los
negocios en manos de los ciudadanos distinguidos? Entonces vendría a
envilecerse a todas las demás clases, que quedan excluidas de las funciones
públicas; el desempeño de éstas es un verdadero honor, y la perpetuidad en el
poder de algunos ciudadanos rebaja necesariamente a los demás. ¿Será mejor
dar el poder a un hombre solo, a un hombre superior? Pero esto es exagerar el
principio oligárquico, y dejar excluida de las magistraturas una mayoría más
considerable aún. Además se cometería una falta grave si se sustituyera la
soberanía de la ley con la soberanía de un individuo, siempre sometido a las
mil pasiones que agitan a toda alma humana. Pero se dirá: que sea la ley la
soberana. Ya sea oligárquica, ya democrática, ¿se habrán salvado mejor todos
los escollos? De ninguna manera. Los mismos peligros que acabamos de
señalar subsistirán siempre.
En otra parte volveremos a tratar este punto.
Atribuir la soberanía a la multitud antes que a los hombres distinguidos,
que están siempre en minoría, puede parecer una solución equitativa y
verdadera de la cuestión, aunque aún no resuelva todas las dificultades. Puede,
en efecto, admitirse que la mayoría, cuyos miembros tomados separadamente
no son hombres notables, está, sin embargo, por cima de los hombres
superiores, si no individualmente, por lo menos en masa, a la manera que una
comida a escote es más espléndida que la que pueda dar un particular a sus
solas expensas. En esta multitud, cada individuo tiene su parte de virtud y de
ilustración, y todos reunidos forman, por decirlo así, un solo hombre, que tiene
manos, pies, sentidos innumerables, un carácter moral y una inteligencia en
proporción. Por esto la multitud juzga con exactitud las composiciones
musicales y poéticas; éste da su parecer sobre un punto, aquél sobre otro, y la
reunión entera juzga el conjunto de la obra. El hombre distinguido, tomado
individualmente, se dice, difiere de la multitud, como la belleza difiere de la
fealdad, como un buen cuadro producto del arte difiere de la realidad,
mediante la reunión en un solo cuerpo de todos los rasgos de belleza
desparramados por todas partes, lo cual no impide que, si se analizan las cosas,
sea posible encontrar otro cuerpo mejor que el del cuadro y que tenga ojos más
bellos o mejor otra cualquiera parte del cuerpo. No afirmaré que en toda
multitud o en toda gran reunión sea ésta la diferencia constante entre la
mayoría y el pequeño número de hombres distinguidos; y ciertamente podría
decirse más bien, sin temor de equivocarse, que en más de un caso semejante
diferencia es imposible; porque podría aplicarse la comparación hasta a los
animales, pues ¿en qué, pregunto, se diferencian ciertos hombres de los
animales? Pero la aserción, si se limita a una multitud dada, puede ser
completamente exacta.
Estas consideraciones tocan a nuestra primera pregunta relativa al
soberano, y a la siguiente, que está íntimamente ligada con ella. ¿A qué cosas
debe extenderse la soberanía de los hombres libres y de la masa de los
ciudadanos? Entiendo por masa de los ciudadanos la constituida por todos los
hombres de una fortuna y un mérito ordinarios. Es peligroso confiarles las
magistraturas importantes; por falta de equidad y de luces serán injustos en
unos casos y se engañarán en otros. Excluirlos de todas las funciones no es
tampoco oportuno: un Estado en el que hay muchos individuos pobres y
privados de toda distinción pública, cuenta necesariamente en su seno otros
tantos enemigos. Pero puede dejárseles el derecho de deliberar sobre los
negocios públicos y el derecho de juzgar. Así Solón y algunos otros
legisladores les han concedido la elección y la censura de los magistrados,
negándoles absolutamente las funciones individuales. Cuando están reunidos,
la masa percibe siempre las cosas con suficiente inteligencia; y unida a los
hombres distinguidos, sirve al Estado a la manera que, mezclando manjares
poco escogidos con otros delicados, se produce una cantidad más fuerte y más
provechosa de alimentos. Pero los individuos tomados aislada mente son
incapaces de formar verdaderos juicios.
A este principio político se puede hacer una objeción, y preguntar si,
cuando se trata de juzgar del mérito de un tratamiento curativo, no es
imprescindible acudir a la misma persona que mía capaz de curar el mismo
mal de que se trata, si llegara el caso, es decir, acudir a un médico; a lo cual
añado yo que este razonamiento puede aplicarse a todas las demás artes y a
todos los casos en que la experiencia desempeña el principal papel. Luego si
los jueces naturales del médico son los médicos, lo mismo sucederá en todas
las demás cosas. Médico significa a la vez el que ejecuta el remedio ordenado,
el que lo prescribe y el que ha estudiado esta ciencia. Puede decirse que todas
las artes tienen, como la medicina, parecidas divisiones, y el derecho de juzgar
lo mismo se concede a la ciencia teórica que a la instrucción práctica.
A la elección de los magistrados hecha por la multitud puede hacerse la
misma objeción. Sólo los que saben hacer las cosas, se dirá, tienen las luces
necesarias para elegir bien. Al geómetra corresponde escoger los geómetras, y
al piloto escoger los pilotos; porque, si se pueden hacer en ciertas artes algunas
cosas sin previo aprendizaje, no por eso las harán mejor los ignorantes que los
hombres entendidos. Y así por esta misma razón no debe dejarse a la multitud
ni el derecho de elegir los magistrados ni el derecho de exigir a éstos cuenta de
su conducta. Pero quizá esta objeción no es muy exacta, si tenemos en cuenta
las razones que antes expuse, a no ser que supongamos una multitud
completamente degradada. Los individuos aislados no juzgarán con tanto
acierto como los sabios, convengo en ello; pero reunidos todos, o valen más, o
no valen menos. El artista no es el único ni el mejor juez en muchas cosas y en
todos aquellos casos en que se puede conocer muy bien su obra sin poseer su
arte. El mérito de una casa, por ejemplo, puede ser estimado por el que la ha
construido, pero mejor lo apreciará todavía el que la habita; esto es, el jefe de
familia. De igual modo el timonel de un buque conocerá mejor el mérito de los
timones que el carpintero que los hace; y el convidado, no el cocinero, será el
mejor juez de un festín.
Estas consideraciones son las suficientes para contestar a la primera
objeción.
He aquí otra que tiene relación con la anterior. No hay motivo, se dirá, para
dar a la muchedumbre sin mérito un poder mayor que a los ciudadanos
distinguidos. Nada es superior a este derecho de elección y de censura, que
muchos Estados, como ya he dicho, han concedido a las clases inferiores, y
que éstas ejercen soberanamente en la asamblea pública. Esta asamblea, el
senado y los tribunales están abiertos, mediante un censo moderado, a los
ciudadanos de todas edades; y al mismo tiempo para las funciones de tesorero,
de general, y para las demás magistraturas importantes, se exige que ocupen
un puesto elevado en el censo.
La respuesta a esta segunda objeción no es tampoco difícil. Quizá las cosas
no estén mal en la forma en que se encuentran. No es el individuo, juez,
senador, miembro de la asamblea pública, el que falla soberanamente; es el
tribunal, es el senado, es el pueblo, de los cuales este individuo no es más que
una fracción mínima en su triple carácter de senador, de juez y de miembro de
la asamblea general. Desde este punto de vista es justo que la multitud tenga
un poder más amplio, porque ella es la que forma el pueblo, el senado y el
tribunal. La riqueza poseída por esta masa entera sobrepuja a la que poseen
individualmente en su minoría todos los que desempeñan los cargos más
eminentes. No diré más sobre esta materia. Pero en cuanto a la primera
cuestión que sentamos, relativa a la persona del soberano, la consecuencia más
evidente que se desprende de nuestra discusión es que la soberanía debe
pertenecer a las leyes fundadas en la razón, y que el magistrado, único o
múltiple, sólo debe ser soberano en aquellos puntos en que la ley no ha
dispuesto nada por la imposibilidad de precisar en reglamentos generales todos
los pormenores. Aún no hemos dicho lo que deben ser las leyes fundadas en la
razón, y nuestra primera cuestión queda en pie. Sólo diré que las leyes son de
toda necesidad lo que son los gobiernos: malas o buenas, justas o inicuas,
según que ellos son lo uno o lo otro. Por lo menos, es de toda evidencia que
las leyes deben hacer relación al Estado, y una vez admitido esto, no es menos
evidente que las leyes son necesariamente buenas en los gobiernos puros, y
viciosas en los gobiernos corruptos.

Capítulo VII
Continuación de la teoría de la soberanía
 Todas las ciencias, todas las artes, tienen un bien por fin; y el primero de
los bienes debe ser el fin supremo de la más alta de todas las ciencias; y esta
ciencia es la política. El bien en política es la justicia; en otros términos, la
utilidad general. Se cree, comúnmente, que la justicia es una especie de
igualdad; y esta opinión vulgar está hasta cierto punto de acuerdo con los
principios filosóficos de que nos hemos servido en la Moral. Hay acuerdo,
además, en lo relativo a la naturaleza de la justicia, a los seres a que se aplica,
y se conviene también en que la igualdad debe reinar necesariamente entre
iguales; queda por averiguar a qué se aplica la igualdad y a qué la desigualdad,
cuestiones difíciles que constituyen la filosofía política.
Se sostendrá, quizá, que el poder político debe repartirse desigualmente y
en razón de la preeminencia nacida de algún mérito; permaneciendo, por otra
parte, en todos los demás puntos perfectamente iguales, y siendo los
ciudadanos por otro lado completamente semejantes; y que los derechos y la
consideración deben ser diferentes cuando los individuos difieren. Pero si este
principio es verdadero, hasta la frescura de la tez, la estatura u otra
circunstancia, cualquiera que ella sea, podrá dar derecho a ser superior en
poder político. ¿No es este un error manifiesto? Algunas reflexiones,
deducidas de las otras ciencias y de las demás artes, lo probarán
suficientemente. Si se distribuyen flautas entre varios artistas, que son iguales,
puesto que están dedicados al mismo arte, no se darán los mejores
instrumentos a los individuos más nobles, puesto que su nobleza no les hace
más hábiles para tocar la flauta; sino que se deberá entregar el instrumento
más perfecto al artista que más perfectamente sepa servirse de él. Si el
razonamiento no es aún bastante claro, se le puede extremar aún más.
Supóngase que un hombre muy distinguido en el arte de tocar la flauta lo es
mucho menos por el nacimiento y la belleza, ventajas que, tomada cada una
aparte, son, si se quiere, muy preferibles al talento de artista; y que en estos
dos conceptos, en nobleza y belleza, le superen sus rivales mucho más que los
supera él como profesor; pues sostengo que en este caso a él es a quien
pertenece el instrumento superior. De otra manera sería preciso que la
ejecución musical sacase gran provecho de la superioridad en nacimiento y en
fortuna; y, sin embargo, estas circunstancias no pueden proporcionar en este
orden el más ligero adelanto.
Ateniéndonos a este falso razonamiento, resultaría que una ventaja
cualquiera podría ser comparada con otra; y porque la talla de tal hombre
excediese la de otro, se seguiría como regla general que la talla podría ser
puesta en parangón con la fortuna y con la libertad. Si porque uno se distinga
más por su talla que otro se distingue por su virtud, se coloca en general la
talla muy por cima de la virtud, las cosas más diferentes y extrañas aparecerán
entonces al mismo nivel; porque si la talla hasta cierto grado puede sobrepujar
a otra cualidad en otro cierto grado, es claro que bastará fijar la proporción
entre estos grados para obtener la igualdad absoluta. Pero como para hacer
esto hay una imposibilidad radical, es claro que no se pretende, ni
remotamente, en punto a derechos políticos, repartir el poder según toda clase
de desigualdades. El que los unos sean ligeros en la carrera y los otros muy
pesados no es una razón para que en política los unos tengan más y los otros
menos; en los juegos gimnásticos es donde deberán apreciarse estas
diferencias en su justo valor; aquí no deben entrar en concurrencia otras cosas
que las que contribuyen a la formación del Estado. Es muy justo conceder una
distinción particular a la nobleza, a la libertad, a la fortuna; porque los
individuos libres y los ciudadanos que tienen la renta legal son los miembros
del Estado; y no existiría el Estado si todos fuesen pobres o si todos fuesen
esclavos. Pero a estos primeros elementos es preciso unir evidentemente otros
dos: la justicia y el valor guerrero, de que el Estado no puede carecer; porque
si los unos son indispensables para su existencia, los otros lo son para su
prosperidad. Todos estos elementos, por lo menos los más de ellos, pueden
disputarse con razón el honor de constituir la existencia de la ciudad; pero,
como dije antes, a la ciencia y a la virtud es a las que debe atribuirse su
felicidad.
Además, como la igualdad y la desigualdad completas son injustas
tratándose de individuos que no son iguales o desiguales entre sí uno en un
solo concepto, todos los gobiernos en que la igualdad y la desigualdad están
establecidas sobre bases de este género, necesariamente son gobiernos
corruptos. También hemos dicho más arriba que todos los ciudadanos tienen
razón en considerarse con derechos, pero no la tienen al atribuirse derechos
absolutos: como, por ejemplo, lo creen los ricos, porque poseen una gran parte
del territorio común de la ciudad y tienen ordinariamente más crédito en las
transacciones comerciales; y los nobles y los hombres libres, clases muy
próximas entre sí, porque a la nobleza corresponde realmente más la
ciudadanía que al estado llano, siendo muy estimada en todos los pueblos, y
además porque descendientes virtuosos deben, según todas las apariencias,
tener virtuosos antepasados, puesto que la nobleza no es más que un mérito de
raza. Ciertamente, la virtud puede, en nuestra opinión, levantar su voz con no
menos razón; la virtud social es la justicia, y todas las demás vienen
necesariamente después de ella y como consecuencias. En fin, la mayoría
también tiene pretensiones que puede oponer a las de la minoría, porque la
mayoría, tomada en su conjunto, es más poderosa, más rica y mejor que la
minoría.
Supongamos por tanto, reunidos en un solo Estado, de un lado, individuos
distinguidos, nobles y ricos, y de otro una multitud a la que puede concederse
derechos políticos. ¿Podrá decirse sin vacilar a quién debe pertenecer la
soberanía?, ¿o será posible que aún haya duda? En cada una de las
constituciones que hemos enumerado más arriba, la cuestión de saber quién
debe mandar no es cuestión, puesto que la diferencia entre ellas descansa
precisamente en la del soberano. En unos puntos la soberanía pertenece a los
ricos, en otros a los ciudadanos distinguidos, etc. Veamos ahora lo que debe
hacerse cuando todas estas diversas condiciones se encuentran
simultáneamente en la ciudad. Suponiendo que la minoría de los hombres de
bien sea extremadamente débil, ¿cómo podrá constituirse el Estado respecto a
éstos? ¿Se mirará, si, débil y todo como es, podrá bastar, sin embargo, para
gobernar el Estado, y aun para formar por sí sola una ciudad completa? Pero
entonces ocurre una objeción, que igualmente puede hacerse a todos los que
aspiran al poder político, y que, al parecer, echa por tierra todas las razones de
los que reclaman la autoridad como un derecho debido a su fortuna, así como
las de los que la reclaman como un derecho debido a su nacimiento.
Adoptando el principio que todos éstos alegan en su favor, la pretendida
soberanía debería evidentemente residir en el individuo que por sí solo fuese
más rico que todos los demás juntos. Y asimismo, el más noble por su
nacimiento querría sobreponerse a todos los que sólo tienen en su apoyo la
cualidad de hombres libres. La misma objeción se hace contra la aristocracia
que se funda en la virtud, porque si tal ciudadano es superior en virtud a todos
los miembros del gobierno, muy apreciables por otra parte, el mismo principio
obligaría a conferirle la soberanía. También cabe la misma objeción contra la
soberanía de la multitud, fundada en la superioridad de su fuerza relativamente
a la minoría, porque si por casualidad un individuo o algunos individuos,
aunque menos numerosos que la mayoría, son más fuertes que ella, le
pertenecería la soberanía antes que a la multitud. Todo esto parece demostrar
claramente que no hay completa justicia en ninguna de las prerrogativas a
cuya sombra reclama cada cual el poder para sí y la servidumbre para los
demás. A las pretensiones de los que reivindican la autoridad fundándose en su
mérito o en su fortuna, la multitud podría oponer excelentes razones. Es
posible, en efecto, que sea ésta más rica y más virtuosa que la minoría, no
individualmente, pero sí en masa. Esto mismo responde a una objeción que se
aduce y se repite con frecuencia como muy grave. Se pregunta si en el caso
que hemos supuesto el legislador que quiere dictar leyes perfectamente justas
debe tener en cuenta, al hacerlo, el interés de la multitud o el de los
ciudadanos distinguidos. La justicia en este caso es la igualdad, y esta igualdad
de la justicia se refiere tanto al interés general del Estado como al interés
individual de los ciudadanos. Ahora bien, el ciudadano en general es el
individuo que tiene participación en la autoridad y en la obediencia pública,
siendo por otra parte la condición del ciudadano variable, según la
constitución; y en la república perfecta es el individuo que puede y quiere
libremente obedecer y gobernar sucesivamente de conformidad con los
preceptos de la virtud.
 Capítulo VIII
Conclusión de la teoría de la soberanía

Si hay en el Estado un individuo, o, si se quiere, muchos, pero demasiado

pocos, sin embargo, para formar por sí solos una ciudad, que tengan tal
superioridad de mérito, que el de todos los demás ciudadanos no pueda
competir con el suyo, siendo la influencia política de este individuo único o de
estos individuos incomparablemente más fuerte, semejantes hombres no
pueden ser confundidos en la masa de la ciudad. Reducirlos a la igualdad
común, cuando su mérito y su importancia política los deja tan completamente
fuera de toda comparación, es hacerles una injuria, porque tales personajes
bien puede decirse que son dioses entre los hombres. Esta es una nueva prueba
de que la legislación necesariamente debe recaer sobre individuos iguales por
su nacimiento y por sus facultades. Pero la ley no se ha hecho para estos seres
superiores, sino que ellos mismos son la ley. Sería ridículo intentar someterlos
a la constitución, porque podrían responder lo que, según Antístenes,
respondieron los leones al decreto dado por la asamblea de las liebres sobre la
igualdad general de los animales. Este es también el origen del ostracismo en
los Estados democráticos, que más que ningún otro son celosos de que se
conserve la igualdad. Tan pronto como un ciudadano parecía elevarse por cima
de todos los demás a causa de su riqueza, por lo numeroso de sus partidarios, o
por cualquiera otra condición política, el ostracismo le condenaba a un
destierro más o menos largo. En la mitología, los argonautas no tuvieron otro
motivo para abandonar a Hércules. Argos declara que no quiere llevarle a
bordo, porque pesaba mucho más que el resto de sus compañeros. Y así no ha
habido razón para censurar en absoluto la tiranía de Trasíbulo y el consejo que
Periandro le dio. No se le ocurrió a éste dar otra respuesta al enviado que fue a
pedirle consejo que igualar cierto número de espigas, cortando las que
sobresalían en el manojo. El mensajero no comprendió nada de lo que esto
significaba, pero Trasíbulo, cuando lo supo, entendió perfectamente que debía
deshacerse de los ciudadanos poderosos.
Este expediente no es útil solamente a los tiranos, y así no son los únicos
que de él se aprovechan. Con igual éxito se emplea en las oligarquías y en las
democracias. El ostracismo en éstas produce los mismos resultados, poniendo
coto por medio del destierro al poder de los personajes a él condenados.
Cuando es posible, se aplica este principio político a Estados y pueblos
enteros. Puede verse la conducta que observaron los atenienses respecto de los
samios, los chiotas y los lesbios; apenas afirmaron aquéllos su poder, tuvieron
buen cuidado de debilitar a sus súbditos, a pesar de todos los tratados. El rey
de los persas ha castigado más de una vez a los medos, a los babilonios y a
otros pueblos demasiado ensoberbecidos con los recuerdos de su antigua
dominación.
Esta cuestión interesa a todos los gobiernos, sin exceptuar ninguno, ni aun
los buenos. Los gobiernos corruptos emplean estos medios movidos por un
interés particular; pero no se emplean menos en los gobiernos que se guían por
el interés general. Se puede poner más claro este razonamiento por medio de
una comparación tomada de las otras ciencias y artes. El pintor no dejará en su
cuadro un pie que no guarde proporción con las otras partes de la figura, aun
cuando este pie fuese mucho más bello que el resto; el carpintero de marina no
pondrá una proa u otra parte de la nave, si es desproporcionada; y el maestro
de canto no admitirá en un concierto una voz más fuerte y más hermosa que
todas las que forman el resto del coro. Así que no es imposible que los
monarcas en este punto estén de acuerdo con los Estados que rigen, si
realmente no apelan a este expediente sino cuando la conservación de su
propio poder interesa al Estado.
Y así los principios del ostracismo, aplicados a las superioridades bien
reconocidas, no carecen por completo de toda equidad política. Es,
ciertamente, preferible que la ciudad, gracias a las instituciones
primitivamente establecidas por el legislador, pueda excusar este remedio;
pero si el legislador recibe por segunda mano el timón del Estado, puede, en
caso de necesidad, apelar a este medio de reforma. Por lo demás, no han sido
estos los móviles que hasta ahora han motivado tal medida; en el ostracismo
no se ha tenido en cuenta el verdadero interés de la república, sino que se ha
mirado simplemente como un arma de partido.
En los gobiernos corruptos, como el ostracismo sirve a un interés
particular, es por esto mismo evidentemente justo; pero también es no menos
evidente que no es de una justicia absoluta. En la ciudad perfecta, la cuestión
es mucho más difícil. La superioridad en cualquier concepto que no sean el
mérito, la riqueza o la influencia, no puede causar embarazo; pero ¿qué puede
hacerse contra la superioridad de la virtud? Ciertamente no se dirá que es
preciso desterrar o expulsar al ciudadano que se distingue en este respecto.
Tampoco se pretenderá que es preciso reducirle a la obediencia; porque esto
sería dar un jefe al mismo Júpiter. El único camino que naturalmente deben, al
parecer, seguir todos los ciudadanos, es el de someterse de buen grado a este
grande hombre y tomarle por rey mientras viva.

Capítulo IX
Teoría del reinado
 Las consideraciones que preceden nos conducen directamente al estudio
del reinado, que hemos clasificado entre los buenos gobiernos. ¿La ciudad o el
Estado bien constituido debe, en interés suyo, ser gobernado por un rey? ¿No
existe un gobierno preferible a éste, que si es útil a algunos pueblos, no puede
serlo a otros muchos? Tales son las cuestiones que vamos a examinar. Pero
indaguemos, ante todo, si el reinado es simple o si es de muchas y diferentes
especies. Es fácil reconocer que es múltiple, y que sus atribuciones no son
idénticas en todos los Estados. Así, el reinado en el gobierno de Esparta parece
ser el más legal, pero no constituye un señorío absoluto. El rey dispone
soberanamente sólo en dos cosas: en los negocios militares, que dirige cuando
está fuera del territorio nacional, y en los asuntos religiosos. El reinado,
comprendido de esta manera, no es verdaderamente más que un generalato
inamovible, investido de poderes extraordinarios. No tiene el derecho de vida
y muerte, sino en un solo caso, exceptuado también entre los antiguos: en las
expediciones militares, en el ardor del combate. Homero nos lo dice:
Agamenón, cuando delibera, deja pacientemente que le insulten; pero cuando
marcha al enemigo, su poder llega hasta tener el derecho de matar, y exclama:
Al que entonces encuentro cerca de mis naves, le arrojo, le echo a los
perros y a las aves de rapiña; porque tengo el derecho de matar...
Esta primera especie de reinado no es más que un generalato vitalicio;
puede ser así hereditario como electivo.
Después de esta, debo hablar de una segunda especie de reinado, que
encontramos establecido en algunos pueblos bárbaros; y que, en general, tiene,
poco más o menos, los mismos poderes que la tiranía, bien sea aquél legítimo
y hereditario. Hay pueblos que, arrastrados por una tendencia natural a la
servidumbre, inclinación mucho más pronunciada entre los bárbaros que entre
los griegos, más entre los asiáticos que entre los europeos, soportan el yugo
del despotismo sin pena y sin murmurar; y he aquí por qué los reinados que
pesan sobre estos pueblos son tiránicos, si bien descansan, por otra parte,
sobre las sólidas bases de la ley y de la sucesión hereditaria. He aquí también
por qué la guardia que rodea a estos reyes es verdaderamente real, y no como
la guardia que tienen los tiranos. Son ciudadanos armados los que velan por la
seguridad de un rey; mientras que el tirano sólo confía la suya a extranjeros; y
esto consiste en que en el primer caso la obediencia es legal y voluntaria, y en
el segundo, forzosa. Los unos tienen una guardia de ciudadanos; los otros una
guardia contra los ciudadanos.
Después de estas dos especies de monarquías viene una tercera, de la que
encontramos ejemplos entre los antiguos griegos, y que se llama esimenetia.
Es, a decir verdad, una tiranía electiva, distinguiéndose del reinado bárbaro, no
en que no es legal, sino sólo en que no es hereditaria. Los esimenetas recibían
el poder unas veces por vida, y otras por un tiempo dado o hasta un hecho
determinado. Así es cómo Mitilene eligió a Pítaco para rechazar a los
desterrados que mandaban Antiménides y Alceo, el poeta. El mismo Alceo
nos dice en uno de sus Escolios que Pítaco fue elevado a la tiranía, y echa en
cara a sus conciudadanos el haberse valido de un Pítaco, enemigo de su país,
para convertirle en tirano de esta ciudad, que no siente el peso de sus males, ni
el peso de su deshonra, y que, al parecer, no se cansa de tributar alabanzas a su
asesino. Los esimenetas antiguos o actuales tienen del despotismo el poder
tiránico que se pone en sus manos, y del reinado la elección libre que los crea.
Una cuarta especie de reinado es la de los tiempos heroicos, consentida por
los ciudadanos y hereditaria por la ley. Los fundadores de estas monarquías,
que tanto bien hicieron a los pueblos, enseñándoles las artes o conduciéndolos
a la victoria, reuniéndolos o conquistando para ellos terrenos y viviendas,
fueron nombrados reyes por reconocimiento, y transmitieron el poder a sus
hijos. Estos reyes tenían el mando supremo en la guerra y hacían todos los
sacrificios que no requerían el ministerio de los pontífices, y además de tener
estas dos prerrogativas, eran jueces soberanos en todas las causas, ya sin
prestar juramento, ya dando esta garantía. La fórmula del juramento consistía
en levantar el cetro en alto. En tiempos más remotos el poder de estos reyes
abrazaba todos los negocios políticos, interiores y exteriores, sin excepción;
pero, andando el tiempo, sea por el abandono voluntario de los reyes, sea por
las exigencias de los pueblos, este reinado se vio reducido casi en todas partes
a la presidencia de los sacrificios, y en los puntos donde mereció llevar todavía
este nombre sólo conservó el mando de los ejércitos fuera del territorio del
Estado.
Hemos reconocido cuatro clases de reinado: uno, el de los tiempos
heroicos, libremente consentido, pero limitado a las funciones de general, de
juez y de pontífice; el segundo, el de los bárbaros, despótico y hereditario por
ministerio de la ley; el tercero, el que se llama esimenetia, y que es una tiranía
electiva; el cuarto, en fin, el de Esparta, que, propiamente hablando, no es más
que un generalato perpetuamente vinculado en una raza. Estos cuatro reinados
son suficientemente distintos entre sí. Hay un quinto reinado, en el que un solo
jefe dispone de todo, en la misma forma que en otros puntos dispone el cuerpo
de la nación, el Estado, de la cosa pública. Este reinado tiene grandes
relaciones con el poder doméstico, y así como la autoridad del padre es una
especie de reinado en la familia, así el reinado de que aquí hablamos es una
administración de familia, aplicada a una ciudad, a una o muchas naciones.

Capítulo X
Continuación de la teoría del reinado
 Nosotros realmente sólo debemos considerar dos formas de reinado: la
quinta, de que acabamos de hablar, y el reinado de Lacedemonia. Los otros
están comprendidos entre estos dos extremos, y son, o más limitados en su
poder que la monarquía absoluta, o más extensos que el reinado de Esparta.
Nos circunscribimos a los dos puntos siguientes: primero si es útil o funesto al
Estado tener un general perpetuo, ya sea hereditario o electivo; segundo, si es
útil o funesto al Estado tener un dueño absoluto.
La cuestión de un generalato de este género es asunto propio de leyes
reglamentarias más bien que de la constitución, puesto que todas las
constituciones podrían admitirlo igualmente. Y así no me detendré en el
reinado de Esparta.
En cuanto a la otra clase de reinado, forma una especie de constitución
aparte, y voy a ocuparme de él especialmente y tratar todas las cuestiones a
que puede dar lugar.
El primer punto que en esta indagación importa saber es si es preferible
poner el poder en manos de un individuo virtuoso o encomendarlo a buenas
leyes. Los partidarios del reinado, que lo consideran tan beneficioso,
sostendrán, sin duda alguna, que la ley, al disponer sólo de una manera
general, no puede prever todos los casos accidentales, y que es irracional
querer someter una ciencia, cualquiera que ella sea, al imperio de una letra
muerta, como aquella ley de Egipto que no permite a los médicos obrar antes
del cuarto día de enfermedad, exigiéndoles la responsabilidad si lo hacen
cuando este término no ha pasado aún. Luego, evidentemente, la letra y la ley
no pueden por estas mismas razones constituir jamás un buen gobierno. Pero
esta forma de resoluciones generales es una necesidad para todos los que
gobiernan, y su uso es, en verdad, más acertado en una naturaleza exenta de
pasiones que en la que está esencialmente sometida a ellas. La ley es
impasible, mientras que toda alma humana es, por el contrario, necesariamente
apasionada. Pero el monarca, se dice, será más apto que la ley para resolver en
casos particulares. Entonces se admite, evidentemente, que al mismo tiempo
que él es legislador, hay también leyes que cesan de ser soberanas en los
puntos que callan, pero que lo son en los puntos de que hablan. En todos los
casos en que la ley no puede decidir o no puede hacerlo equitativamente,
¿debe someterse el punto a la autoridad de un individuo superior a todos los
demás, o a la de la mayoría? De hecho, hoy la mayoría juzga, delibera, elige
en las asambleas públicas, y todos sus decretos recaen sobre casos
particulares. Cada uno de sus miembros, considerado aparte, es inferior, quizá,
si se le compara con el individuo de que acabo de hablar; pero el Estado se
compone precisamente de esta mayoría, y una comida en que cada cual lleva
su parte es siempre más completa que la que pudiera dar por sí solo uno de los
convidados. Por esta razón, la multitud, en la mayor parte de los casos, juzga
mejor que un individuo, cualquiera que él sea. Además, una cosa en gran
cantidad es siempre menos corruptible, como se ve, por ejemplo, en una masa
de agua, y la mayoría, por la misma razón, es mucho menos fácil de corromper
que la minoría. Cuando el individuo está dominado por la cólera o cualquiera
otra pasión, su juicio necesariamente se falsea, pero sería prodigiosamente
difícil que en un caso igual toda la mayoría se enfureciese o se engañase.
Supóngase, por otra parte, una multitud de hombres libres, que no se separan
de la ley sino en aquello en que la ley es necesariamente deficiente. Aunque
no sea cosa fácil en una masa numerosa, puedo suponer, sin embargo, que la
mayoría de ella se compone de hombres virtuosos, como individuos y como
ciudadanos; y pregunto entonces: ¿un solo hombre será más incorruptible que
esta mayoría numerosa, pero proba? ¿No está la ventaja, evidentemente, de
parte de la mayoría? Pero se dice: la mayoría puede amotinarse, y un hombre
solo no puede hacerlo. Mas se olvida que hemos supuesto en todos los
miembros de la mayoría tanta virtud como en este individuo único. Por
consiguiente, si se llama aristocracia al gobierno de muchos ciudadanos
virtuosos, y reinado al de uno sólo, la aristocracia será ciertamente para estos
Estados muy preferible al reinado, ya sea absoluto su poder, ya no lo sea, con
tal que se componga de individuos que sean tan virtuosos los unos como los
otros. Si nuestros antepasados se sometieron a los reyes, sería, quizá, porque
entonces era muy difícil encontrar hombres eminentes, sobre todo en Estados
tan pequeños como los de aquel tiempo; o acaso no admitieron a los reyes sino
por puro reconocimiento, gratitud que hace honor a nuestros padres. Pero
cuando el Estado tuvo muchos ciudadanos de un mérito igualmente
distinguido, no pudo tolerarse ya el reinado; se buscó una forma de gobierno
en que la autoridad pudiese ser común, y se estableció la república. La
corrupción produjo dilapidaciones públicas, y dio lugar, muy probablemente,
como resultado de la indebida estimación dada al dinero, a las oligarquías.
Éstas se convirtieron muy luego en tiranías, como las tiranías se convirtieron
luego en demagogias. La vergonzosa codicia de los gobernantes, que tendía
sin cesar a limitar su número, dio tanta fuerza a las masas, que pudieron bien
pronto sacudir la opresión y hacerse cargo del poder ellas mismas. Más tarde,
el crecimiento de los Estados no permitió adoptar otra forma de gobierno que
la democracia.
Pero nosotros preguntaremos a los que alaban la excelencia del reinado:
¿cuál debe ser la suerte de los hijos de los reyes? ¿Es que quizá también ellos
habrán de reinar? Ciertamente, si han de ser tales como muchos que se han
visto, semejante sucesión hereditaria será bien funesta. Pero el rey, se dirá,
será árbitro de no transmitir el reinado a su raza. En este caso, graves peligros
tiene esta confianza, porque la posición es muy resbaladiza, y semejante
desinterés exigiría un heroísmo de que no es capaz el corazón humano.
También preguntaremos si, para ejercer su poder, el rey que pretende dominar
debe tener a su disposición una fuerza armada, capaz de contrarrestar y
someter a los rebeldes; o, en otro caso, cómo podrá mantener su autoridad.
Suponiendo que reine con arreglo a las leyes, y que no las sustituya nunca con
su arbitrio personal, aun así será preciso que disponga de cierta fuerza para
proteger las mismas leyes. Es cierto que, tratándose de un rey tan
perfectamente ajustado a la ley, la cuestión se resuelve bien pronto: debe tener,
en verdad, una fuerza armada; y esta fuerza debe calcularse de suerte que sea
el rey más poderoso que cada ciudadano en particular o que cierto número de
ciudadanos reunidos; y también de manera que sea él más débil que todos
juntos. En esta proporción nuestros mayores arreglaban las guardias que
concedían, al poner el Estado en manos de un jefe que llamaban esimeneta o
tirano. Partiendo de esta base también, cuando Dionisio pidió guardias, un
siracusano aconsejó en la asamblea del pueblo que se le concedieran.

Capítulo XI
Conclusión de la teoría del reinado

La materia nos conduce ahora a tratar del reinado en que el monarca puede
hacer todo lo que le plazca, y que vamos a estudiar aquí. Ninguno de los
reinados que se llaman legales constituye, repito, una especie particular de
gobierno, puesto que se puede establecer dondequiera un generalato
inamovible, en la democracia lo mismo que en la aristocracia. Muchas veces el
gobierno militar está confiado a un solo individuo, y hay una magistratura de
este género en Epidamno y en Opunto, donde, sin embargo, los poderes del
jefe supremo son menos extensos. En cuanto a lo que se llama reinado
absoluto, es decir, aquel en que un solo hombre reina soberanamente como
bien le parece, muchos sostienen que la naturaleza misma de las cosas rechaza
este poder de uno sólo sobre todos los ciudadanos, puesto que el Estado no es
más que una asociación de seres iguales, y que entre seres naturales iguales las
prerrogativas y los derechos deben ser necesariamente idénticos. Si es en el
orden físico perjudicial dar alimento igual y vestidos iguales a hombres de
constitución y estatura diferentes, la analogía no es menos patente cuando se
trata de los derechos políticos; y, a la inversa, la desigualdad entre iguales no
es menos irracional.
Es, por tanto, justo que la participación en el poder y en la obediencia sea
para todos perfectamente igual y alternativa; porque esto es, precisamente, lo
que procura hacer la ley, y la ley es la constitución. Es preciso preferir la
soberanía de la ley a la de uno de los ciudadanos; y por este mismo principio,
si el poder debe ponerse en manos de muchos, sólo se les debe hacer
guardianes y servidores de la ley; porque si la existencia de las magistraturas
es cosa indispensable, es una injusticia patente dar una magistratura suprema a
un solo hombre, con exclusión de todos los que valen tanto como él.
A pesar de lo que se ha dicho, allí donde la ley es impotente, un individuo
no podrá nunca más que ella; una ley que ha sabido enseñar convenientemente
a los magistrados puede muy bien dejar a su buen sentido y a su justificación
el arreglar y juzgar todos los casos en que ella guarda silencio. Más aún; les
concede el derecho de corregir todos los defectos que tenga, cuando la
experiencia ha hecho ver que admite una mejora posible. Por tanto, cuando se
reclama la soberanía de la ley se pide que la razón reine a la par que las leyes;
pero pedir la soberanía para un rey es hacer soberanos al hombre y a la bestia;
porque los atractivos del instinto y las pasiones del corazón corrompen a los
hombres cuando están en el poder, hasta a los mejores; la ley, por el contrario,
es la inteligencia sin las ciegas pasiones. El ejemplo tomado más arriba de las
ciencias no parece concluyente; es peligroso atenerse en medicina a los
preceptos escritos, y vale más confiar en los hombres prácticos. El médico
nunca se verá arrastrado por la amistad a prescribir un tratamiento irracional; a
lo más, tendrá en cuenta los honorarios que le ha de valer la curación. En
política, por lo contrario, la corrupción y el favor ejercen muy poderosamente
un funesto influjo. Sólo cuando se sospecha que el médico se ha dejado ganar
por los enemigos para atentar a la vida del enfermo, se acude a los preceptos
escritos. Más aún, el médico enfermo llama para curarse a otros médicos, y el
gimnasta muestra su fuerza en presencia de otros gimnasias; creyendo unos y
otros que juzgarían mal si fuesen jueces en causa propia, por no poder ser
desinteresados. Luego, evidentemente, cuando sólo se aspira a obtener la
justicia es preciso optar por un término medio, y este término medio es la ley.
Por otra parte, hay leyes fundadas en las costumbres que son mucho más
poderosas e importantes que las leyes escritas; y, si es posible que se
encuentren en la voluntad de un monarca más garantías que en la ley escrita,
seguramente se encontrarán menos que en estas leyes, cuya fuerza descansa
por completo en las costumbres. Pero un solo hombre no puede verlo todo con
sus propios ojos; será preciso que delegue su poder en numerosos funcionarios
inferiores, y entonces, ¿no es más conveniente establecer esta repartición del
poder desde el principio que dejarlo a la voluntad de un solo individuo?
Además, queda siempre en pie la objeción que precedentemente hemos hecho:
si el hombre virtuoso merece el poder a causa de su superioridad, dos hombres
virtuosos lo merecerán más aún. Así dice el poeta:
«Dos bravos compañeros, cuando marchan juntos...,»
súplica que hace Agamenón cuando pide al cielo
«Tener diez consejeros sabios como Néstor.»
 Pero hoy, se dirá, en algunos Estados hay magistrados encargados de fallar
soberanamente, como lo hace el juez, en los casos que la ley no puede prever,
prueba de que no se cree que la ley sea el soberano y el juez más perfecto, por
más que se reconozca su omnipotencia en los puntos que ella decide; pero
precisamente por lo mismo que la ley sólo puede abrazar ciertas cosas dejando
fuera otras, se duda de su excelencia y se pregunta si, en igualdad de
circunstancias, no es preferible sustituir su soberanía con la de un individuo,
puesto que disponer legislativamente sobre asuntos que exigen deliberación
especial es una cosa completamente imposible. No se niega que en tales casos
sea preciso someterse al juicio de los hombres: lo que se niega únicamente es
que deba preferirse un solo individuo a muchos, porque cada uno de los
magistrados, aunque sea aislado, puede, guiado por la ley que ha estudiado,
juzgar muy equitativamente. Pero podría parecer absurdo el sostener que un
hombre que para formar juicio sólo tiene dos ojos y dos oídos, y para obrar
dos pies y dos manos, pueda hacerlo mejor que una reunión de individuos con
órganos mucho más numerosos. En el estado actual, los monarcas mismos se
ven precisados a multiplicar sus ojos, sus oídos, sus manos y sus pies,
repartiendo la autoridad con los amigos del poder y con sus amigos
personales. Si estos agentes no son amigos del monarca no obrarán conforme a
las intenciones de éste; y si son sus amigos, obrarán, por el contrario, en bien
de su interés y del de su autoridad. Ahora bien, la amistad supone
necesariamente semejanza, igualdad; y el rey, al permitir que sus amigos
compartan su poder, viene a admitir al mismo tiempo que el poder debe ser
igual entre iguales.
Tales son, sobre poco más o menos, las objeciones que se hacen al reinado.
Unas son perfectamente fundadas, mientras que otras lo son quizá menos.
El poder del señor, así como el reinado o cualquier otro poder político justo y
útil, es conforme con la naturaleza, mientras que no lo es la tiranía, y todas las
formas corruptas de gobierno son igualmente contrarias a las leyes naturales.
Lo que hemos dicho prueba que, entre individuos iguales y semejantes, el
poder absoluto de un solo hombre no es útil ni justo, siendo del todo
indiferente que este hombre sea, por otra parte, como la ley viva en medio de
la carencia de leyes o en presencia de ellas, o que mande a súbditos tan
virtuosos o tan depravados como él, o, en fin, que sea completamente superior
a ellos por su mérito. Sólo exceptúo un caso que voy a decir, y que ya he
indicado antes.
Fijemos ante todo lo que significan para un pueblo los epítetos de
monárquico, aristocrático y republicano. Un pueblo monárquico es aquel que
naturalmente puede soportar la autoridad de una familia dotada de todas las
virtudes superiores que exige la dominación política. Un pueblo aristocrático
es aquel que, teniendo las cualidades necesarias para tener la constitución
política que conviene a hombres libres, puede naturalmente soportar la
autoridad de ciertos jefes llamados por su mérito a gobernar. Un pueblo
republicano es aquel en que por naturaleza todo el mundo es guerrero, y sabe
igualmente obedecer y mandar a la sombra de una ley que asegura a la clase
pobre la parte de poder que debe corresponderle.
Así, pues, cuando toda una raza, o aunque sea un individuo cualquiera,
sobresale mostrando una virtud de tal manera superior que sobrepuje a la
virtud de todos los demás ciudadanos juntos, entonces es justo que esta raza
sea elevada al reinado, al supremo poder, y que este individuo sea proclamado
rey. Esto, repito, es justo, no sólo porque así lo reconozcan los fundadores de
las constituciones aristocráticas, oligárquicas y también democráticas, que
unánimemente han admitido los derechos de la superioridad, aunque estén en
desacuerdo acerca de la naturaleza de esta superioridad, sino también por las
razones que hemos expuesto anteriormente. No es equitativo matar o
proscribir mediante el ostracismo a un personaje semejante, ni tampoco
someterlo al nivel común, porque la parte no debe sobreponerse al todo, y el
todo, en este caso, es precisamente esta virtud tan superior a todas las demás.
No queda otra cosa que hacer que obedecer a este hombre y reconocer en él un
poder, no alternativo, sino perpetuo.
Pongamos aquí fin al estudio del reinado, después de haber expuesto sus
diversas especies, sus ventajas y sus peligros, según los pueblos a que se
aplica, y después de haber estudiado las formas que reviste.

Capítulo XII
Del gobierno perfecto o de la aristocracia

De las tres constituciones que hemos reconocido como buenas, la mejor

debe ser necesariamente la que tenga mejores jefes. Tal es el Estado en que se
encuentra por fortuna una gran superioridad de virtud, ya pertenezca a un solo
individuo con exclusión de los demás, ya a una raza entera, ya a la multitud, y
en el que los unos sepan obedecer tan bien como los otros mandar, movidos
siempre por un fin noble. Se ha demostrado precedentemente que en el
gobierno perfecto la virtud privada era idéntica a la virtud política; siendo no
menos evidente que con los mismos medios y las mismas virtudes que
constituyen al hombre de bien se puede constituir igualmente un Estado,
aristocrático o monárquico; de donde se sigue que la educación y las
costumbres que forman al hombre virtuoso son sobre poco más o menos las
mismas que forman al ciudadano de una república o al jefe de un reinado.
 Sentado esto, veamos de tratar de la república perfecta, de su naturaleza, y
de los medios de establecerla. Cuando se la quiere estudiar con todo el cuidado
que merece, es preciso...
****

Libro cuarto
Teoría general de la ciudad perfecta

Capítulo I
De la vida perfecta

Cuando se quiere estudiar la cuestión de la república perfecta con todo el

cuidado que reclama, importa precisar en primer lugar cuál es el género de
vida que merece sobre todo nuestra preferencia. Si se ignora esto,
necesariamente se habrá de ignorar cuál es el gobierno por excelencia, porque
es natural que un gobierno perfecto procure a los ciudadanos a él sometidos,
en el curso ordinario de las cosas, el goce de la más perfecta felicidad,
compatible con su condición. Y así, convengamos ante todo en cuál es el
género de vida preferible para todos los hombres en general, y después
veremos si es el mismo o diferente para la totalidad que para el individuo.
Como creemos haber demostrado suficientemente en nuestras obras exotéricas
lo que es la vida más perfecta, aquí no haremos más que aplicar el principio
allí sentado. Un primer punto, que nadie puede negar, porque es absolutamente
verdadero, es que los bienes que el hombre puede gozar se dividen en tres
clases: bienes que están fuera de su persona, bienes del cuerpo y bienes del
alma; consistiendo la felicidad en la reunión de todos ellos. No hay nadie que
pueda considerar feliz a un hombre que carezca de prudencia, justicia,
fortaleza y templanza, que tiemble al ver volar una mosca, que se entregue sin
reserva a sus apetitos groseros de comer y beber, que esté dispuesto, por la
cuarta parte de un óbolo, a vender a sus más queridos amigos y que, no menos
degradado en punto a conocimiento, fuera tan irracional y tan crédulo como un
niño o un insensato. Cuando se presentan estos puntos en esta forma, se
conviene en ellos sin dificultad. Pero en la práctica no hay esta conformidad,
ni sobre la medida, ni sobre el valor relativo de estos bienes. Se considera uno
siempre con bastante virtud, por poca que tenga; pero tratándose de riqueza,
fortuna, poder, reputación y todos los demás bienes de este género, no
encontramos límites que ponerles, cualquiera que sea la cantidad en que los
poseamos.
 A los hombres insaciables les diremos que deberían, sin dificultad,
convencerse en esta ocasión, en vista de los mismos hechos, de que, lejos de
adquirirse y conservarse las virtudes mediante los bienes exteriores, son, por el
contrario, adquiridos y conservados éstos mediante aquéllas; que la felicidad,
ya se la haga consistir en los goces, ya en la virtud, o ya en ambas cosas a la
vez, es patrimonio, sobre todo, de los corazones más puros y de las más
distinguidas inteligencias; y que está reservada a los hombres poco llevados
del amor a estos bienes que nos importan tan poco, más bien que a aquellos
que, poseyendo estos bienes exteriores en más cantidad que la necesaria, son,
sin embargo, tan pobres respecto de las verdaderas riquezas.
Independientemente de los hechos, la razón basta por sí sola para
demostrar perfectamente esto mismo. Los bienes exteriores tienen un límite
como cualquier otro medio o instrumento; y las cosas que se dicen útiles son
precisamente aquellas cuya abundancia nos embaraza inevitablemente, o no
nos sirven verdaderamente para nada. Respecto a los bienes del alma, por el
contrario, nos son útiles en razón de su abundancia, si se puede hablar de
utilidad tratándose de cosas que son, ante todo, esencialmente bellas. En
general, es evidente que la perfección suprema de las cosas que se comparan
para conocer la superioridad de cada una respecto de la otra, está siempre en
relación directa con la distancia misma en que están entre sí estas cosas, cuyas
cualidades especiales estudiamos. Luego, si el alma, hablando de una manera
absoluta y aun también con relación a nosotros, es más preciosa que la riqueza
y que el cuerpo, su perfección y la de éstos estarán en una relación análoga.
Según las leyes de la naturaleza, todos los bienes exteriores sólo son
apetecibles en interés del alma, y los hombres prudentes sólo deben desearlos
para ella, mientras que el alma nunca debe ser considerada como medio
respecto de estos bienes. Por tanto, estimaremos como punto perfectamente
sentado que la felicidad está siempre en proporción de la virtud y de la
prudencia, y de la sumisión a las leyes de éstas, y ponemos aquí por testigo de
nuestras palabras a Dios, cuya felicidad suprema no depende de los bienes
exteriores, sino que reside por entero en él mismo y en la esencia de su propia
naturaleza. Además, la diferencia entre la felicidad y la fortuna consiste
necesariamente en que las circunstancias fortuitas y el azar pueden
procurarnos los bienes que son exteriores al alma, mientras que el hombre no
es justo ni prudente por casualidad o por efecto del azar. Como consecuencia
de este principio y por las mismas razones, resulta que el Estado más perfecto
es al mismo tiempo el más dichoso y el más próspero. La felicidad no puede
acompañar nunca al vicio; así el Estado, como el hombre, no prosperan sino a
condición de ser virtuosos y prudentes; y el valor, la prudencia y la virtud se
producen en el Estado con la misma extensión y con las mismas formas que en
el individuo; y por lo mismo que el individuo las posee es por lo que se le
llama justo, sabio y templado.
 No daremos más extensión a estas ideas preliminares; era imposible que
dejáramos de tocar aquí este punto, si bien no es este el lugar propio para
desarrollarlo todo lo posible, pues toca a otro tratado. Hagamos constar tan
sólo que el fin esencial de la vida, así para el individuo aislado como para el
Estado en general, es el alcanzar este noble grado de virtud y hacer todo lo que
ella ordena. En cuanto a las objeciones que pueden oponerse a este principio,
no responderemos a ellas en este momento, a reserva de examinarlas más
tarde, si quedan todavía dudas después de que nos hayamos explicado.

Capítulo II
De la felicidad con relación al Estado

Nos queda por averiguar si la felicidad, respecto del Estado, está

constituida por elementos idénticos o diversos que la de los individuos.
Evidentemente, todos convienen en que estos elementos son idénticos: si se
hace consistir la felicidad del individuo en la riqueza no se vacilará en declarar
que el Estado es completamente dichoso tan pronto como es rico; si se estima
que para el individuo es la mayor felicidad el ejercer un poder tiránico el
Estado será tanto más dichoso cuanto más vasta sea su dominación; si para el
hombre la felicidad suprema consiste en la virtud, el Estado más virtuoso será
igualmente el más afortunado. Dos puntos llaman aquí principalmente nuestra
atención. En primer lugar, ¿debe preferir el individuo la vida política, la
participación en los negocios del Estado, a vivir completamente extraño a ella
y libre de todo compromiso público? Y en segundo, ¿qué constitución, qué
sistema político, debe adoptarse con preferencia: el que admite a todos los
ciudadanos sin excepción a la gestión de sus negocios, o el que, haciendo
algunas excepciones, llama por lo menos a la mayoría? Esta última cuestión
interesa a la ciencia y a las teorías políticas, que no se cuidan de las
conveniencias individuales; y como precisamente son consideraciones de este
género las que aquí nos ocupan, dejaremos aparte la segunda cuestión, para
limitarnos a la primera, que constituirá el objeto especial de esta parte de
nuestro tratado.
Por lo pronto, el Estado más perfecto es evidentemente aquel en que cada
ciudadano, sea el que sea, puede, merced a las leyes, practicar lo mejor posible
la virtud y asegurar mejor su felicidad. Aun concediendo que la virtud deba ser
el fin capital de la vida, muchos se preguntan si la vida política y activa vale
más que una vida extraña a toda obligación exterior y consagrada por entero a
la meditación, única vida, según algunos, que es digna del filósofo. Los
partidarios más sinceros que ha contado la virtud, así en nuestros días como en
tiempos pasados, han abrazado todos una u otra de estas ocupaciones: la
política o la filosofía. En este punto la verdad es de alta importancia, porque
todo individuo, si es prudente, y lo mismo todo Estado, adoptarán
necesariamente el camino que les parezca el mejor. Dominar sobre lo que nos
rodea es a los ojos de algunos una horrible injusticia, si el poder se ejerce
despóticamente; y cuando el poder es legal, cesa de ser injusto, pero se
convierte en un obstáculo a la felicidad personal del que lo ejerce. Según una
opinión diametralmente opuesta y que tiene también sus partidarios, se
pretende que la vida práctica y política es la única que conviene al hombre, y
que la virtud, bajo todas sus formas, lo mismo es patrimonio de los
particulares que de los que dirigen los negocios generales de la sociedad. Los
partidarios de esta opinión, y, por tanto, adversarios de la otra, persisten y
sostienen que no hay felicidad posible para el Estado sino mediante la
dominación y el despotismo; y, realmente, en algunos Estados la constitución
y las leyes van encaminadas por entero a hacer la conquista de los pueblos
vecinos; y, si, en medio de esta confusión general que presentan casi en todas
partes los materiales legislativos, se ve en las leyes un fin único, no es otro que
la dominación. Así en Lacedemonia y en Creta el sistema de la educación
pública y la mayor parte de las leyes no están hechos sino para la guerra.
Todos los pueblos a quienes es dado satisfacer su ambición hacen el mayor
aprecio del valor guerrero, pudiendo citarse, por ejemplo, los persas, los
escitas, los tracios, los celtas. Con frecuencia las mismas leyes fomentan esta
virtud. En Cartago, por ejemplo, se tiene a orgullo llevar en los dedos tantos
anillos como campañas se han hecho. En otro tiempo, en Macedonia la ley
condenaba al guerrero a llevar un cabestro si no había dado muerte a algún
enemigo. Entre los escitas, en ciertas comidas solemnes, corría la copa de
mano en mano, pero no podía ser tocada por el que no había muerto a alguno
en el combate. En fin, los iberos, raza belicosa, plantan sobre la tumba del
guerrero tantas estacas de hierro como enemigos ha inmolado. Aún podrían
citarse en otros pueblos muchos usos de este género, creados por las leyes o
sancionados por las costumbres.
Basta reflexionar algunos instantes para encontrar extraño que un hombre
de Estado pueda nunca meditar la conquista y dominación de los pueblos
vecinos, consientan ellos o no en soportar el yugo. ¿Cómo el hombre político
y el legislador habían de poder ocuparse de una cosa que no es ni siquiera
legítima? Buscar el poder por todos los medios, no sólo justos, sino inicuos, es
trastornar todas las leyes, porque el mismo triunfo puede no ser justo. Las
otras ciencias no nos presentan nada que se parezca a esto. El médico y el
piloto no piensan en persuadir ni en forzar, aquél a los enfermos que tiene en
cura, éste a los pasajeros que conduce. Pero se dirá que, generalmente, se
confunde el poder político con el poder despótico del señor; y lo que no
encuentra uno equitativo ni bueno para sí mismo, quiere, sin ruborizarse,
aplicarlo a otro; así se reclama resueltamente la justicia para sí y se olvida por
completo tratándose de los demás. Todo despotismo es ilegítimo, excepto
cuando el señor y el súbdito son tales respectivamente por derecho natural; y
si este principio es verdadero sólo debe quererse reinar como dueño sobre
seres destinados a estar sometidos a un señor, y no indistintamente sobre
todos; a la manera que para un festín o un sacrificio se va a la caza, no de
hombres, sino de animales que se pueden cazar a este fin, es decir, de animales
salvajes y buenos de comer. Pero un Estado, en verdad, si se descubriese el
medio de aislarle de todos los demás podría ser dichoso por sí mismo, con la
sola condición de estar bien administrado y de tener buenas leyes. En una
ciudad semejante la constitución no aspiraría ni a la guerra, ni a la conquista,
ideas que nadie debe ni siquiera suponer en ella. Por tanto, es claro que las
instituciones guerreras, por magníficas que ellas sean, no deben ser el fin
supremo del Estado, sino tan sólo un medio para que aquél se realice. El
verdadero legislador deberá proponerse tan sólo procurar a la ciudad toda, a
los diversos individuos que la componen, y a todos los demás miembros de la
asociación, la parte de virtud y de bienestar que les pueda pertenecer,
modificando, según los casos, el sistema y las exigencias de sus leyes; y si el
Estado tiene otros vecinos, la legislación tendrá cuidado de prever las
relaciones que convenga mantener y los deberes que deba cumplir respecto de
ellos. Esta materia se tratará más adelante como ella merece, cuando
determinemos el fin a que debe tender el gobierno perfecto.

Capítulo III
De la vida política

Según hemos dicho, todos convienen en que lo que debe buscarse

esencialmente en la vida es la virtud; pero no se está de acuerdo en el empleo
que debe darse a la vida. Examinemos las dos opiniones contrarias. De un
lado, se condenan todas las funciones políticas y se sostiene que la vida de un
hombre verdaderamente libre, a la cual se da una gran preferencia, difiere
completamente de la vida del hombre de Estado; y de otro, se pone, por lo
contrario, la vida política por cima de toda otra, porque el que no obra no
puede ejecutar actos de virtud, y la felicidad y las acciones virtuosas son cosas
idénticas. Estas opiniones son en parte verdaderas y en parte falsas. Que vale
más vivir como un hombre libre que vivir como un señor de esclavos es muy
cierto; el empleo de un esclavo, en tanto que esclavo, no es cosa muy noble, y
las órdenes de un señor, relativas a los pormenores de la vida diaria no tienen
nada de encantador. Pero es un error creer que toda autoridad sea
necesariamente la autoridad del señor. La que se ejerce sobre hombres libres y
la que se ejerce sobre esclavos no difieren menos que la naturaleza del hombre
libre y la naturaleza del esclavo, como ya hemos demostrado en el principio de
esta obra. Pero se incurre en una gran equivocación al preferir la inacción al
trabajo, porque la felicidad sólo se encuentra en la actividad, y los hombres
justos y sabios se proponen siempre en sus acciones fines tan numerosos como
dignos.
Mas podría decirse, partiendo de estos mismos principios: «un poder
absoluto es el mayor de los bienes, puesto que capacita para multiplicar cuanto
se quiera las buenas acciones. Así, siempre que pueda uno hacerse dueño del
poder, es necesario que no lo deje ir a otras manos, y en caso necesario es
preciso arrancarlo de ellas. Las relaciones que nacen de la filiación, de la
paternidad, de la amistad, todo debe echarse a un lado, todo debe ser
sacrificado, porque es preciso apoderarse a todo trance del bien supremo y en
este caso el bien supremo consiste en el éxito, en el triunfo». Esta objeción
sería verdadera cuando más si las expoliaciones y la violencia pudiesen
procurar alguna vez el bien supremo; pero como no es posible que nunca lo
procuren, la hipótesis es radicalmente falsa. Para hacer grandes cosas, es
preciso ser tan superior a sus semejantes como lo es el hombre a la mujer, el
padre a los hijos, el señor al esclavo; y el que ha comenzado por violar las
leyes de la virtud jamás podrá hacer tanto bien como mal ha hecho
primeramente. Entre criaturas semejantes no hay equidad, no hay justicia más
que en la reciprocidad, porque es la que constituye la semejanza y la igualdad.
La desigualdad entre iguales y la disparidad entre pares son hechos contrarios
a la naturaleza, y nada de lo que es contra naturaleza puede ser bueno. Pero si
hay un mortal que sea superior por su mérito, y cuyas facultades omnipotentes
le impulsen sin cesar en busca del bien, éste es el que debe tomarse por guía, y
al que es justo obedecer. Sin embargo, la virtud sola no basta; es preciso,
además, poder para ponerla en acción. Luego, si este principio es verdadero, y
si la felicidad consiste en obrar bien, la actividad es para el Estado todo, lo
mismo que para los individuos en particular, el asunto capital de la vida. No
quiere decir esto que la vida activa deba, como se piensa generalmente, ser por
necesidad de relación con los demás hombres, y que los únicos pensamientos
verdaderamente activos sean tan sólo los que proponen resultados positivos,
como consecuencia de la acción misma. Los pensamientos activos son más
bien las reflexiones y las meditaciones completamente personales, que no
tienen otro objeto que su propio estudio; obrar bien es un fin; y esta volición
es ya casi una acción; la idea de actividad se aplica, en primer término, al
pensamiento ordenador que combina y dispone los actos exteriores. El
aislamiento, hasta cuando es voluntario con todas las condiciones de
existencia que lleva tras sí, no impone necesariamente al Estado la inacción.
Cada una de las partes que componen la ciudad puede ser activa mediante las
relaciones que necesariamente y siempre tienen las unas con las otras. Otro
tanto puede decirse de todo individuo considerado separadamente, cualquiera
que él sea; porque de otra manera resultaría que Dios y el mundo entero no
existían, puesto que su acción no tiene nada de exterior, sino que permanece
concentrada en ellos mismos.
Y así, el fin supremo de la vida es necesariamente el mismo para el
individuo que para los hombres reunidos y para el Estado en general.

Capítulo IV
De la extensión que debe tener el Estado

Después de los preliminares que acabamos de desenvolver y de las

consideraciones que hemos hecho sobre las diversas formas de gobierno,
entraremos en lo que nos resta por decir, indicando cuáles deben ser los
principios necesarios y esenciales de un gobierno formado a medida del deseo.
Como este Estado perfecto no puede existir sin las condiciones indispensables
para su misma perfección, es lícito dárselas todas en hipótesis, y tales como se
quiera, con tal que no se vaya hasta lo imposible, por ejemplo, en cuanto al
número de ciudadanos y a la extensión del territorio. Si el obrero en general, el
tejedor, el constructor de naves o cualquier otro artesano, debe antes de
comenzar el trabajo tener la materia primera, de cuyas buenas circunstancias y
preparación depende tanto el mérito de la ejecución, es preciso dar también al
hombre de Estado y al legislador una materia especial, convenientemente
preparada para sus trabajos. Los primeros elementos que exige la ciencia
política son los hombres en el número y con las cualidades naturales que
deben tener, y el suelo con la extensión y las propiedades debidas.
Se cree vulgarmente que un Estado, para ser dichoso, debe ser vasto; y si
este principio es verdadero, los que lo proclaman ignoran ciertamente en qué
consiste la extensión o la pequeñez de un Estado; porque juzgan únicamente
de ellas por el número de sus habitantes y, sin embargo, es preciso mirar no
tanto al número como al poder. Todo Estado tiene una tarea que llenar; y será
el más grande el que mejor la desempeñe. Y así, yo puedo decir que
Hipócrates, no como hombre, sino como médico, es mucho más grande que
otro hombre de una estatura más elevada que la suya. Aun admitiendo que
sólo se debe mirar al número, sería preciso no confundir unos con otros los
elementos que le forman. Bien que el Estado todo encierre necesariamente una
multitud de esclavos, de domiciliados, de extranjeros, sólo pueden tenerse en
cuenta los miembros mismos de la ciudad, los que la componen
esencialmente; y el gran número de éstos es la señal cierta de la grandeza del
Estado. Una ciudad de la que saliesen una multitud de artesanos y pocos
guerreros no sería nunca un gran Estado, porque es preciso distinguir un gran
Estado de un Estado populoso. Ahí están los hechos para probar que es muy
difícil, y quizá imposible, organizar una ciudad demasiado populosa; y
ninguna de aquellas cuyas leyes han merecido tantas alabanzas ha tenido,
como puede verse, una excesiva población. El razonamiento viene en apoyo
de la observación. La ley es la determinación de cierto orden; las buenas leyes
producen necesariamente el buen orden; pero el orden no es posible tratándose
de una gran multitud. El poder divino, que abraza el universo entero, sería el
único que podría en ese caso establecerlo. La belleza resulta de ordinario de la
armonía del número con la extensión; y la perfección para el Estado consistirá
necesariamente en reunir una justa extensión y un número conveniente de
ciudadanos. Pero la extensión de los Estados está sometida a ciertos límites,
como cualquiera otra cosa, como los animales, las plantas, los instrumentos.
Cada cosa, para poseer todas las propiedades que le son propias, no debe ser ni
desmesuradamente grande, ni desmesuradamente pequeña, porque, en tal caso,
o ha perdido completamente su naturaleza especial, o se ha pervertido. Una
nave de una pulgada tendría tanto de nave como una de dos estadios; si tiene
ciertas dimensiones, será completamente inútil, ya sea por su extrema
pequeñez, ya por su extrema magnitud. Lo mismo sucede respecto de la
ciudad: demasiado pequeña, no puede satisfacer sus necesidades, lo cual es
una condición esencial de la ciudad; demasiado extensa, se hasta a sí misma,
pero no como ciudad, sino como nación, y ya casi no es posible en ella el
gobierno. En medio de esta inmensa multitud, ¿qué general puede hacerse oír?
¿Qué Esténtor podrá servir de heraldo? Se entiende necesariamente formada la
ciudad en el momento mismo en que la masa políticamente asociada puede
proveer a todas las necesidades de su existencia. Más allá de este límite, la
ciudad puede aún existir en más vasta escala, pero esta progresión, lo repito,
tiene sus límites. Los hechos mismos nos harán ver fácilmente cuáles deben
ser. En la ciudad los actos políticos son de dos especies: autoridad, obediencia.
El magistrado manda y juzga. Para juzgar los negocios litigiosos y para
repartir las funciones según el mérito, es preciso que los ciudadanos se
conozcan y se aprecien mutuamente. Donde estas condiciones no existen, las
elecciones y las sentencias jurídicas son necesariamente malas. Bajo estos dos
conceptos, toda resolución tomada a la ligera es funesta, y evidentemente no
puede menos de serlo, recayendo sobre una masa tan grande. Por otra parte,
será muy fácil a los domiciliados y a los extranjeros usurpar el derecho de
ciudad, y su fraude pasará desapercibido en medio de la multitud reunida.
Puede, pues, sentarse como una verdad que la justa proporción para el cuerpo
político consiste, evidentemente, en que tenga el mayor número posible de
ciudadanos que sean capaces de satisfacer las necesidades de su existencia;
pero no tan numerosos que puedan sustraerse a una fácil inspección o
vigilancia. Tales son nuestros principios sobre la existencia del Estado.
 Capítulo V
Del territorio del Estado perfecto

Los principios que acabamos de indicar respecto a la población del Estado

pueden, hasta cierto punto, aplicarse al territorio. El más favorable, sin
contradicción, es aquel cuyas condiciones sean una mejor prenda de seguridad
para la independencia del Estado, porque precisamente el territorio es el que
ha de suministrar toda clase de producciones. Poseer todo lo que se ha
menester y no tener necesidad de nadie, he aquí la verdadera independencia.
La extensión y la fertilidad del territorio deben ser tales que todos los
ciudadanos puedan vivir tan desocupados como corresponde a hombres libres
y sobrios. Después examinaremos el valor de este principio con más precisión,
cuando tratemos, en general, de la propiedad, del bienestar y del uso que se
debe hacer de la fortuna, cuestiones muy controvertidas, porque los hombres
incurren con frecuencia en este punto en uno u otro de estos extremos: en una
sórdida avaricia o en un lujo desenfrenado.
Lo relativo a la configuración del territorio no ofrece ninguna dificultad.
Los tácticos, con cuyo dictamen debe contarse, exigen que sea de difícil
acceso para el enemigo y de salida cómoda para los ciudadanos. Añadamos
que el territorio, lo mismo que la masa de sus habitantes, deben estar
sometidos a una vigilancia fácil, y un terreno fácil de observar no es menos
fácil de defender. En cuanto al emplazamiento de la ciudad, si es posible
elegirlo, es preciso que sea bueno a la vez por mar y por tierra. La única
condición que debe exigirse es que todos los puntos puedan prestarse mutuo
auxilio, y que el transporte de géneros, maderas y productos manufacturados
del país sea fácil. Es cuestión difícil la de saber si la vecindad del mar es
ventajosa o funesta para la buena organización del Estado. Este contacto con
extranjeros, educados bajo leyes completamente diferentes, es perjudicial al
buen orden, y la población constituida por esta multitud de mercaderes que
van y vienen por mar es ciertamente muy numerosa y también rebelde a toda
disciplina política. Haciendo abstracción de estos inconvenientes, no hay duda
alguna de que, atendiendo a la seguridad y a la abundancia necesarias al
Estado, es muy conveniente a la ciudad y al resto del territorio preferir un
emplazamiento a orilla del mar. Se resiste mejor una agresión enemiga cuando
se pueden recibir, a la vez, por mar y por tierra auxilios de los aliados; y si no
se puede batir a los sitiadores por ambos puntos a un mismo tiempo, se puede
hacer con más ventaja por uno de ellos, cuando simultáneamente se pueden
ocupar ambos.
 El mar permite también satisfacer las necesidades de la ciudad, es decir,
importar lo que el país no produce y exportar las materias en que abunda. Pero
la ciudad, al hacer el comercio, sólo debe pensar en sí misma y jamás en los
demás pueblos. El tráfico mercantil de todas las naciones no tiene otro origen
que la codicia, y el Estado, que debe buscar en otra parte elementos para su
riqueza, no debe entregarse jamás a semejantes tráficos. Pero en algunos
países y en algunos Estados la rada y el puerto hecho por la naturaleza están
maravillosamente situados con relación a la ciudad, la cual, sin estar muy
distante, aunque sí separada, domina el puerto con sus murallas y
fortificaciones. Gracias a esta situación, la ciudad se aprovechará
evidentemente de todas estas comunicaciones, si le son útiles; y si pueden
serle perjudiciales, una simple disposición legislativa podrá alejar todo
peligro, designando especialmente los ciudadanos a quienes habrá de
permitirse o prohibirse esta comunicación con los extranjeros.
En cuanto a las fuerzas navales, nadie duda que el Estado debe, hasta cierto
punto, ser poderoso por mar, y esto no sólo en vista de sus necesidades
interiores, sino también con relación a sus vecinos, a los cuales debe poder
socorrer o molestar por mar y por tierra, según los casos. La extensión de las
fuerzas marítimas debe ser proporcionada al género de existencia de la ciudad.
Si esta existencia es por completo de dominación y de relaciones políticas, es
preciso que la marina de la ciudad tenga proporciones análogas a las empresas
que ha de llevar a cabo. Generalmente el Estado no tiene necesidad de esta
población enorme compuesta por las gentes de mar, que no deben ser jamás
miembros de la ciudad. No hablo de los guerreros que se embarcan en las
flotas, que las mandan y que las dirigen, porque éstos son ciudadanos libres y
proceden del ejército de tierra. Dondequiera que las gentes del campo y los
labradores abundan, hay necesariamente gran número de marinos. Algunos
Estados nos suministran pruebas de este hecho; el gobierno de Heraclea, por
ejemplo, aunque su ciudad es muy pequeña comparada con otras, no por eso
deja de equipar numerosas galeras.
No llevaré más adelante estas consideraciones sobre el territorio del
Estado, sus puertos, sus ciudades, su relación con el mar y sus fuerzas navales.

Capítulo VI
De las cualidades naturales que deben tener los ciudadanos de la
república perfecta

Hemos determinado antes los límites numéricos del cuerpo político;

veamos ahora qué cualidades naturales se requieren en los miembros que lo
componen. Puede formarse una idea de ellas con sólo echar una mirada sobre
las ciudades más célebres de la Grecia y sobre las diversas naciones que
ocupan la tierra. Los pueblos que habitan en climas fríos, hasta en Europa,
son, en general, muy valientes, pero son en verdad inferiores en inteligencia y
en industria; y si bien conservan su libertad, son, sin embargo, políticamente
indisciplinables, y jamás han podido conquistar a sus vecinos. En Asia, por el
contrario, los pueblos tienen más inteligencia y aptitud para las artes, pero les
falta corazón, y permanecen sujetos al yugo de una esclavitud perpetua. La
raza griega, que topográficamente ocupa un lugar intermedio, reúne las
cualidades de ambas. Posee a la par inteligencia y valor; sabe al mismo tiempo
guardar su independencia y constituir buenos gobiernos, y sería capaz, si
formara un solo Estado, de conquistar el universo. En el seno mismo de la
Grecia los diversos pueblos presentan entre sí desemejanzas análogas a las que
acabamos de indicar: aquí predomina una sola cualidad; allí todas se
armonizan en una feliz combinación. Puede decirse sin temor de engañarse
que un pueblo debe poseer a la vez inteligencia y valor, para que el legislador
pueda conducirle fácilmente por el camino de la virtud. Algunos escritores
políticos exigen que sus guerreros sean afectuosos con aquellos a quienes
conocen y feroces con los desconocidos, y precisamente el corazón es el que
produce en nosotros la afección; el corazón es la facultad del alma que nos
obliga a amar. En prueba de ello podría decirse que el corazón, cuando se cree
desdeñado, se irrita mucho más contra los amigos que contra los
desconocidos. Arquíloco, cuando quiere quejarse de sus amigos, se dirige a su
corazón y dice:
«Oh corazón mío, ¿no es un amigo el que te ultraja?»
En todos los hombres, el amor a la libertad y a la dominación parte de este
mismo principio: el corazón es imperioso y no sabe someterse. Pero los
autores que he citado más arriba hacen mal en exigir la dureza con los
extranjeros; porque no es conveniente tenerla con nadie, y las almas grandes
nunca son adustas como no sea con el crimen; y, repito, se irritan más contra
los amigos cuando creen haber recibido de ellos una injuria. Esta cólera es
perfectamente racional; porque, en este caso, aparte del daño que tal conducta
pueda producir, se cree perder, además, una benevolencia con que con razón se
contaba. De aquí aquel pensamiento del poeta:
«La lucha entre hermanos es más encarnizada.»
Y este otro:
«El que quiere con exceso, sabe aborrecer del mismo modo.»
Al especificar, respecto a los ciudadanos, cuáles deben ser su número y sus
cualidades naturales, y al determinar la extensión y las condiciones del
territorio, nos hemos encerrado dentro de los límites de una exactitud
aproximada, pues no debe exigirse en simples consideraciones teóricas la
misma precisión que en las observaciones de los hechos que nos suministran
los sentidos.

Capítulo VII
De los elementos indispensables a la existencia de la ciudad

Así como en los demás compuestos que crea la naturaleza no hay identidad
entre todos los elementos del cuerpo entero, aunque sean esenciales a su
existencia, en igual forma se puede, evidentemente, no contar entre los
miembros de la ciudad a todos los elementos de que tiene, sin embargo, una
necesidad indispensable; principio igualmente aplicable a cualquiera otra
asociación que sólo haya de formarse de elementos de una sola y misma
especie. Los asociados deben tener necesariamente un punto de unidad común,
ya sean, por otra parte, en razón de su participación en ella iguales o
desiguales: por ejemplo, los alimentos, la posesión del suelo o cualquier otro
objeto semejante. Pueden hacerse dos cosas, la una en vista de la otra, ésta
como medio, aquélla como fin, sin que haya entre ellas más de común que la
acción producida por la una y recibida por la otra. Esta es la relación que hay
en un trabajo cualquiera entre el instrumento y el obrero. La casa no tiene,
ciertamente, nada que pueda ser común a ella y al albañil, y, sin embargo, el
arte del albañil no tiene otro objeto que la casa. En igual forma, la ciudad tiene
necesidad seguramente de la propiedad, pero la propiedad no es ni
remotamente parte esencial de la ciudad, por más que de la propiedad formen
parte como elementos seres vivos. La ciudad no es más que una asociación de
seres iguales, que aspiran en común a conseguir una existencia dichosa y fácil.
Pero como la felicidad es el bien supremo; como consiste en el ejercicio y
aplicación completa de la virtud, y en el orden natural de las cosas, la virtud
está repartida muy desigualmente entre los hombres, porque algunos tienen
muy poca o ninguna; aquí es donde evidentemente hay que buscar el origen de
las diferencias y de las divisiones entre los gobiernos. Cada pueblo, al buscar
la felicidad y la virtud por diversos caminos, organiza también a su modo la
vida y el Estado sobre bases asimismo diferentes.
Veamos cuántos elementos son indispensables a la existencia de la ciudad;
porque la ciudad estará constituida necesariamente por aquellos en los cuales
reconozcamos este carácter.
Enumeremos las cosas mismas a fin de ilustrar la cuestión: en primer lugar,
las subsistencias; después, las artes, indispensables a la vida, que tiene
necesidad de muchos instrumentos; luego las armas, sin las que no se concibe
la asociación, para apoyar la autoridad pública en el interior contra las
facciones, y para rechazar los enemigos de fuera que puedan atacarlos; en
cuarto lugar, cierta abundancia de riquezas, tanto para atender a las
necesidades interiores como para la guerra; en quinto lugar, y bien podíamos
haberlo puesto a la cabeza, el culto divino, o, como suele llamársele, el
sacerdocio; en fin, y este es el objeto más importante, la decisión de los
asuntos de interés general y de los procesos individuales.
Tales son las cosas de que la ciudad, cualquiera que ella sea, no puede
absolutamente carecer. La agregación que constituye la ciudad no es una
agregación cualquiera, sino que, lo repito, es una agregación de hombres de
modo que puedan satisfacer todas las necesidades de su existencia. Si uno de
los elementos que quedan enumerados llega a faltar, entonces es radicalmente
imposible que la asociación se baste a sí misma. El Estado exige
imperiosamente todas estas diversas funciones; necesita trabajadores que
aseguren la subsistencia de los ciudadanos; y necesita artistas, guerreros,
gentes ricas, pontífices y jueces que velen por la satisfacción de sus
necesidades y por sus intereses.

Capítulo VIII
Elementos políticos de la ciudad

Después de haber sentado los principios, tenemos aún que examinar si

todas estas funciones deben pertenecer sin distinción a todos los ciudadanos.
Tres cosas son en este caso posibles: o que todos los ciudadanos sean a la vez
e indistintamente labradores, artesanos, jueces y miembros de la asamblea
deliberante; o que cada función tenga sus hombres especiales; o, en fin, que
unas pertenezcan necesariamente a algunos individuos en particular y otras a
la generalidad. La confusión de las funciones no puede convenir a cualquier
Estado indistintamente. Ya hemos dicho que se podían suponer diversas
combinaciones, admitir o no a todos los ciudadanos en todos los empleos, y
conferir ciertas funciones como privilegio. Esto mismo es lo que constituye la
desemejanza de los gobiernos. En las democracias todos los derechos son
comunes, y lo contrario sucede en las oligarquías.
El gobierno perfecto que buscamos es, precisamente, aquel que garantiza
al cuerpo social el mayor grado de felicidad. Ahora bien, la felicidad, según
hemos dicho, es inseparable de la virtud; y así, en esta república perfecta, en la
que la virtud de los ciudadanos será una verdad en toda la extensión de la
palabra y no relativamente a un sistema dado, aquéllos se abstendrán
cuidadosamente de ejercer toda profesión mecánica y de toda especulación
mercantil, trabajos envilecidos y contrarios a la virtud. Tampoco se dedicarán
a la agricultura, pues se necesita tener tiempo de sobra para adquirir la virtud y
para ocuparse de la cosa pública. Nos quedan aún la clase de guerreros y la
que delibera sobre los negocios del Estado y juzga los procesos; dos elementos
que deben, al parecer, constituir esencialmente la ciudad. Las dos funciones
que les conciernen, ¿deberán ponerse en manos separadas o reunirlas en unas
mismas? La respuesta que debe darse a esta pregunta es clara: deben estar
separadas hasta cierto punto, y hasta cierto punto reunidas; separadas, porque
piden edades diferentes y necesitan la una prudencia, la otra vigor; reunidas,
porque es imposible que gentes que tienen la fuerza en su mano y que pueden
usar de ella se resignen a una perpetua sumisión. Los ciudadanos armados son
siempre árbitros de mantener o de derribar el gobierno. No hay más remedio
que confiar todas esas funciones a las mismas manos, pero atendiendo a las
diversas épocas de la vida, como la misma naturaleza lo indica; y puesto que
el vigor es propio de la juventud, y la prudencia de la edad madura, deben
distribuirse las atribuciones conforme a este principio, tan útil como
equitativo, como que descansa en la diferencia misma que nace del mérito.
Por esta misma razón, los bienes raíces deben pertenecer a los que
componen estas dos clases, porque el desahogo en la vida está reservado para
los ciudadanos, y aquéllos lo son esencialmente. En cuanto al artesano, no
tiene derechos políticos, como no los tiene ninguna otra de las clases extrañas
a las nobles ocupaciones de la virtud, lo cual es una consecuencia evidente de
nuestros principios. La felicidad reside exclusivamente en la virtud, y para que
pueda decirse que una ciudad es dichosa es preciso tener en cuenta no a
algunos de sus miembros, sino a todos los ciudadanos sin excepción. Y así las
propiedades pertenecerán en propiedad a los ciudadanos, y los labradores
serán necesariamente esclavos, o bárbaros, o siervos.
En fin, de los elementos de la ciudad resta que hablemos de los pontífices,
cuya posición en el Estado está bien señalada. Un labrador, un obrero, no
pueden alcanzar nunca el desempeño de las funciones del pontificado; sólo a
los ciudadanos pertenece el servicio de los dioses; y como el cuerpo político se
divide en dos partes, la una guerrera, la otra deliberante, y es conveniente a la
vez rendir culto a la divinidad y procurar el descanso a los ciudadanos
agobiados por los años, a éstos es a quienes debe encomendarse el cuidado del
sacerdocio.
Tales son, pues, los elementos indispensables a la existencia del Estado, las
partes que realmente componen la ciudad. Ésta no puede, por un lado, carecer
de labradores, de artesanos y de mercenarios de todas clases; y por otro, la
clase guerrera y la clase deliberante son las únicas que la componen
políticamente. Estas dos grandes divisiones del Estado se distinguen también
entre sí, la una por la perpetuidad y la otra por el carácter alternativo de las
funciones.

Capítulo IX
Antigüedad de ciertas instituciones políticas

No es, por lo demás, un descubrimiento de nuestro tiempo, y ni siquiera

reciente en la filosofía política, esta división necesaria de los individuos en
clases distintas, los guerreros de una parte, y los labradores de otra. Todavía
hoy existe en Egipto y en Creta, instituida en el primer punto, según se dice,
por las leyes de Sesostris, y en el segundo, por las de Minos. El
establecimiento de las comidas en común no es menos antiguo, pues respecto
a Creta se remonta al reinado de Minos, y respecto a Italia a una época más
remota aún. Los sabios de este último país aseguran que es debido a un cierto
Ítalo, que llegó a ser rey de la Enotria, el que los enotrios hayan mudado su
nombre en el de italianos, y que el nombre de Italia fue dado a toda esta parte
de las costas de Europa, comprendida entre los golfos Escilético y Lamético,
distantes entre sí una medida jornada. Se añade que Ítalo hizo agricultores a
los enotrios, que antes eran nómadas, y que entre otras instituciones les dio la
de las comidas en común. Hoy mismo hay cantones que conservan esta
costumbre, a la par que algunas leyes de Ítalo. Esta costumbre existía entre los
ópicos, habitantes de las orillas de la Tirrenia, y que llevan aún su antiguo
sobrenombre de ausonios; y también se encuentra entre los caonios, que
ocupan el país llamado Sirteis, en las costas de la Yapigia y del golfo Jónico.
Por lo demás, es sabido que los caonios eran también de origen enotrio.
Las comidas en común tuvieron, pues, su origen en Italia. La división de
los ciudadanos por clases viene de Egipto, pues el reinado de Sesostris es muy
anterior al de Minos. Debe creerse, por lo demás, que en el curso de los siglos
los hombres han debido idear estas instituciones y otras muchas con
frecuencia o, por mejor decir, una infinidad de veces. Por lo pronto, la misma
necesidad ha sugerido precisamente los medios de satisfacer las primeras
exigencias de la vida; y una vez adquirido este fondo, los perfeccionamientos
y la abundancia han debido, según todas las apariencias, desenvolverse en la
misma proporción; y es, por tanto, una consecuencia muy lógica el creer esta
ley aplicable igualmente a las instituciones políticas. En este punto todo es
muy antiguo, y el Egipto está ahí para probarlo. Nadie negará su prodigiosa
antigüedad, y en todos los tiempos ha tenido leyes y una organización política.
Por tanto, es preciso seguir a nuestros predecesores en todo aquello en que han
obrado bien, y no pensar en novedades, sino en los puntos en que nos han
dejado vacíos que llenar.
 Hemos dicho que los bienes raíces pertenecían de derecho a los que llevan
las armas y tienen derechos políticos, y hemos añadido, al fijar las cualidades
y la extensión del territorio, que los labradores debían formar una clase
separada de aquéllos. Hablaremos aquí de la división de las propiedades y del
número y especie de labradores. Hemos rechazado ya la comunidad de tierras,
admitida por algunos autores; pero hemos declarado que la benevolencia de
unos ciudadanos para con los otros debía hacer común el uso de aquéllas, para
que todos tuvieran, al menos, segura su subsistencia. Se mira generalmente el
establecimiento de las comidas en común como perfectamente provechoso a
todo Estado bien constituido. Más tarde diremos por qué adoptamos nosotros
también este principio; pero es preciso que todos los ciudadanos, sin
excepción, tengan un puesto en aquéllas, y es difícil que los pobres, si han de
concurrir con la parte fijada por la ley, puedan, además, atender a todas las
demás necesidades de su familia. Los gastos del culto divino son también una
carga común de la ciudad. Y así, el territorio debe dividirse en dos porciones,
una para el público, otra para los particulares, y subdividirse ambas en otras
dos. La primera porción se subdividirá para atender, a la vez, a los gastos del
culto y a los de las comidas públicas. En cuanto a la segunda, se la dividirá, a
fin de que, poseyendo todo ciudadano a un mismo tiempo fincas en la frontera
y en las cercanías de la ciudad, esté igualmente interesado en la defensa de las
dos localidades. Esta repartición, equitativa en sí misma, garantiza la igualdad
de los ciudadanos y su unión más íntima contra los enemigos comunes de los
Estados vecinos. Donde no está establecida esta repartición, a los unos
inquieta muy poco la guerra que asola la frontera; y los otros la temen con una
vergonzosa pusilanimidad. En algunos Estados la ley excluye a los
propietarios de la frontera de toda deliberación sobre las agresiones enemigas,
por considerarlos directamente interesados, y no poder, por consiguiente, ser
buenos jueces. Tales son los motivos que obligan a dividir el territorio en la
forma que hemos dicho. En cuanto a los que deben cultivarlo, si cabe elegir,
deben preferirse los esclavos, y tener cuidado de que no sean todos de la
misma nación, y principalmente de que no sean belicosos. Con estas dos
condiciones serán excelentes para el trabajo, y no pensarán en rebelarse.
Después es conveniente mezclar con los esclavos algunos bárbaros que sean
siervos y que tengan las mismas cualidades que aquéllos. Los que trabajan en
terrenos particulares pertenecerán al propietario; los que en terrenos públicos,
al Estado. Más adelante, diremos el trato que debe darse a los esclavos, y por
qué se debe siempre mostrarles la libertad como recompensa de sus trabajos.

Capítulo X
De la situación de la ciudad
 No repetiremos por qué la ciudad debe ser, a la vez, continental y
marítima, y en relación, en cuanto sea posible, con todos los puntos del
territorio, puesto que ya lo hemos dicho más arriba. En cuanto a la situación
considerada en sí misma, cuatro cosas deben tenerse en cuenta. La primera y
más importante es la salubridad: la exposición al Levante y a los vientos que
de allí soplan es la más sana de todas; la exposición al Mediodía viene en
segundo lugar, y tiene la ventaja de que el frío en invierno es más soportable.
Desde otros puntos de vista, el asiento de la ciudad debe ser también escogido
teniendo en cuenta las ocupaciones que en el interior de ella tengan los
ciudadanos y los ataques de que pueda ser objeto. Es preciso que, en caso de
guerra, los habitantes puedan fácilmente salir, y que los enemigos tengan tanta
dificultad de entrar en ella como en bloquearla. La ciudad debe tener dentro de
sus muros aguas y fuentes naturales en bastante cantidad, y a falta de ellas
conviene construir vastos y numerosos aljibes destinados a guardar las aguas
pluviales, para que nunca falte agua, caso de que durante la guerra se
interrumpan las comunicaciones con el resto del país. Como la primera
condición es la salud de los habitantes, y ésta resulta, en primer lugar, de la
situación y posición de la ciudad que hemos expuesto, y en segundo, del uso
de aguas saludables, este último punto exige también la más severa atención.
Las cosas que obran sobre el cuerpo con más frecuencia y más amplitud tienen
también mayor influjo sobre la salud; y en este caso se encuentra precisamente
la acción natural del aire y de las aguas. Y así, en cualquier punto donde las
aguas naturales no sean ni igualmente buenas, ni igualmente abundantes, será
prudente separar las potables de las que pueden servir para los usos ordinarios.
En cuanto a los medios de defensa, la naturaleza y la utilidad del
emplazamiento varían según las constituciones. Una ciudad situada en lo alto
conviene a la oligarquía y a la monarquía; la democracia prefiere para esto una
llanura. La aristocracia desecha todas estas posiciones y se acomoda más bien
en algunas alturas fortificadas. En cuanto a la disposición de las habitaciones
particulares, parecen más agradables y generalmente más cómodas si están
alineadas a la moderna y conforme al sistema de Hipódamo. El antiguo
método tenía, por el contrario, la ventaja de ser más seguro en caso de guerra;
una vez los extranjeros en la ciudad, difícilmente podían salir, después de
haberles costado la entrada no menos trabajo. Es preciso combinar estos dos
sistemas, y será muy oportuno imitar lo que nuestros cosecheros llaman
tresbolillo en el cultivo de las viñas. Se alineará, por tanto, la ciudad solamente
en algunas partes en algunos cuarteles, y no en toda su superficie; y de este
modo irá unida la elegancia a la seguridad. En fin, en cuanto a las murallas, los
que no quieren para las ciudades otras que el valor de los habitantes se dejan
llevar de una antigua preocupación, por más que han podido ver que los
hechos han dado un mentís a las ciudades que han hecho de esto una singular
cuestión de honra. Poco valor probaría el defenderse de enemigos iguales o
poco superiores en número al abrigo de las murallas; pero se ha visto y se
puede ver aún pueblos que atacan en masa, sin que el valor sobrehumano de
un puñado de valientes pueda rechazarlos. Para precaver, pues, reveses y
desastres, para evitar una derrota cierta, los medios más militares son las
fortificaciones más inexpugnables, sobre todo hoy en que el arte de sitiar, con
sus tiros y sus terribles máquinas, ha hecho tantos progresos. No permitir que
haya murallas en las ciudades es tan poco sensato como escoger un país
abierto o nivelar todas las alturas; sería como prohibir rodear de paredes las
casas particulares por temor de hacer cobardes a los habitantes. Es preciso
persuadirse de que, cuando se cuenta con murallas, se puede, según se quiera,
servirse o no de ellas; y que en una ciudad abierta no es posible la elección. Si
nuestras reflexiones son exactas, es preciso no sólo rodear la ciudad de
murallas, sino que deben, además de servir de ornato, ser capaces de resistir
todos los sistemas de ataque, y sobre todo los de la táctica moderna. El que
ataca no desperdicia ningún medio para alcanzar el triunfo; el que se defiende
debe, por su parte, buscar, meditar e inventar nuevos recursos; y la primera
ventaja de un pueblo que está muy sobre sí es que se piensa menos en atacarle.
Mas como en las comidas en común hay precisión de distribuir los ciudadanos
en muchas secciones, y las murallas deben, igualmente, tener de distancia en
distancia y en puntos convenientes torres y cuerpos de guardia, es claro que
estas torres estarán, naturalmente, destinadas a albergar las secciones de
ciudadanos, y que en ellas tendrán lugar las comidas.
Tales son los principios que se pueden adoptar relativamente a la situación
y a la utilidad de las murallas.

Capítulo XI
De los edificios públicos y de la política

Los edificios consagrados a las ceremonias religiosas serán tan espléndidos

como sea preciso y servirán, a la vez, para las comidas públicas de los
principales magistrados y para la celebración de todos los ritos que la ley o el
oráculo de la Pitonisa no han querido que fuesen secretos. Este lugar, que
deberá poder verse desde todos los cuarteles que le rodean, será tal como lo
exige la dignidad de los personajes que tiene que albergar. Al pie de la
eminencia en que estará situado el edificio será conveniente que esté la plaza
pública, construida como la que se llama en Tesalia Plaza de la Libertad. No se
consentirá nunca que esta plaza se manche dejando tener en ella mercancías, y
se prohibirá la entrada en ella a los artesanos, a los labradores y a todo
individuo de esta clase, a menos que el magistrado expresamente los llame.
También es preciso que el aspecto de este lugar sea agradable, puesto que será
allí donde los hombres de edad madura se dedicarán a los ejercicios
gimnásticos, porque hasta desde este punto de vista deben separarse los
ciudadanos según su edad, y algunos magistrados asistirán a los juegos de la
juventud, así como los de madura edad asistirán algunas veces a los de los
magistrados. La presencia del magistrado inspira verdadero acatamiento y
aquel respetuoso temor que es propio del corazón del hombre libre. Lejos de
esta plaza, y bien separada de ella, estará la destinada al tráfico, debiendo ser
este sitio de fácil acceso para todas las mercancías que se transporten,
procedentes del mar y del interior del país.
Puesto que el cuerpo de ciudadanos se divide en pontífices y magistrados,
es conveniente que las comidas de los pontífices tengan lugar en las cercanías
de los edificios sagrados. En cuanto a los magistrados, encargados de fallar en
materia de contratos, acciones civiles y criminales, y todos los negocios de
este género, o encargados de la vigilancia de los mercados y de lo que se llama
policía de la ciudad, el lugar de sus comidas debe estar situado cerca de la
plaza pública y de un cuartel de mucha concurrencia. A este efecto, será muy
conveniente que esté próximo a la plaza de contratación en que tienen lugar
todas las transacciones. En la otra plaza de que más arriba hemos hablado,
debe reinar una calma absoluta; mientras que ésta, por el contrario, estará
destinada a todas las relaciones de carácter material e indispensables.
Todas las divisiones urbanas que acabamos de enumerar deberán hacerse
igualmente en los cantones rurales. En éstos los magistrados, ya se llamen
conservadores de bosques, ya inspectores del campo, tendrán también cuerpos
de guardias para la vigilancia y comidas en común. Asimismo, habrá
repartidos por el campo algunos templos consagrados a los dioses unos, y
otros a los héroes.
Es inútil que nos detengamos en pormenores más minuciosos sobre esta
materia, puesto que son todas cosas fáciles de imaginar, aunque no lo sea tanto
el ponerlas en práctica. Para decirlas, basta dejarse llevar del propio deseo;
mas, para ejecutarlas, se necesita la ayuda de la fortuna. Y así nos
contentaremos con lo dicho en este punto.

Capítulo XII
De las cualidades que los ciudadanos deben tener en la república perfecta

Examinemos ahora lo que será la constitución misma y qué cualidades

deben poseer los miembros que componen la ciudad, para que el bienestar y el
orden del Estado estén perfectamente asegurados. El bienestar, en general,
sólo se obtiene mediante dos condiciones: primera, que el fin que nos
proponemos sea laudable; y segunda, que sea posible realizar los actos que a él
conducen. También puede suceder que estas dos condiciones se encuentren
reunidas, o que no se encuentren. Unas veces el fin es excelente, y no se tienen
los medios propios para conseguirlo; otras se tienen todos los recursos
necesarios para alcanzarlo, pero el fin es malo; por último, cabe engañarse, a
la vez, sobre el fin y sobre los medios, como lo atestigua la medicina, que tan
pronto desconoce el remedio que debe curar el mal, como carece de los
recursos necesarios para la curación que se propone. En todas las artes y en
todas las ciencias es preciso que el fin y los medios que puedan conducir a él
sean igualmente buenos y poderosos. Es claro que todos los hombres desean la
virtud y la felicidad, pero a unos es permitido y a otros no el conseguirlo, lo
cual es resultado ya de las circunstancias, ya de la naturaleza. La virtud sólo se
obtiene mediante ciertas condiciones que fácilmente pueden reunir los
individuos afortunados y difícilmente los individuos menos favorecidos; y es
posible, aun supuestas todas las facultades requeridas, extraviarse y apartarse
del camino desde los primeros pasos. Puesto que nuestras indagaciones tienen
por objeto la mejor constitución, base de la administración perfecta del Estado,
y que esta administración perfecta es la que habrá de asegurar la mayor suma
de felicidad a todos los ciudadanos, necesitamos saber necesariamente en qué
consiste esta felicidad. Ya lo hemos dicho en nuestra Moral, y séanos
permitido creer que esta obra no carece de toda utilidad; la felicidad es un
desenvolvimiento y una práctica completa de la virtud, no relativa, sino
absoluta. Entiendo por relativa la virtud que se refiere a las necesidades
precisas de la vida; por absoluta, la que se refiere únicamente a lo bello y al
bien. Y así, en la esfera de la justicia humana, la penalidad, el justo castigo del
culpable, es un acto de virtud, pero también es un acto de necesidad, es decir,
que no es bueno sino en cuanto es necesario; y sería ciertamente preferible que
los individuos y el Estado pudiesen pasar sin la penalidad. Los actos que, por
el contrario, sólo tienen por fin la gloria y el perfeccionamiento moral son
bellos en un sentido absoluto. De estos dos órdenes de actos: el primero tiende
simplemente a librarnos de un mal; el segundo prepara y opera directamente el
bien. El hombre virtuoso puede saber soportar noblemente la miseria, la
enfermedad y otros muchos males; pero el bienestar no por eso deja de
consistir en las cosas contrarias a aquéllas. En la Moral también hemos
definido al hombre virtuoso diciendo que es el que, a causa de su virtud, sólo
tiene por bienes los bienes absolutos; y no hay necesidad de añadir que debe
saber también hacer de estos bienes un uso absolutamente bello y bueno. De
esto último ha nacido la opinión vulgar de que la felicidad depende de los
bienes exteriores. Esto sería lo mismo que atribuir una preciosa pieza, tocada
con la lira, al instrumento más bien que al talento del artista.
De lo que acabamos de decir resulta evidentemente que el legislador debe
tener de antemano ciertos elementos para su obra, pero que puede también
preparar por sí mismo algunos.
Así nos ha sido preciso suponer en el Estado todos los elementos de que el
azar sólo dispone; porque hemos admitido que el azar era a veces el único
dueño de las cosas; pero no es el azar el que asegura la virtud del Estado y sí la
voluntad inteligente del hombre. El Estado no es virtuoso sino cuando todos
los ciudadanos que forman parte del gobierno lo son, y ya se sabe que, en
nuestra opinión, todos los ciudadanos deben tomar parte en el gobierno del
Estado. Indaguemos, pues, cómo se educan los hombres en la virtud.
Ciertamente, si esto fuese posible, sería preferible educarlos a todos a la par,
sin ocuparse de los individuos uno a uno; pero la virtud general no es más que
el resultado de la virtud de todos los particulares.
Sea de esto lo que quiera, tres cosas pueden hacer al hombre bueno y
virtuoso: la naturaleza, el hábito y la razón. Ante todo, es preciso que la
naturaleza haga que nazcamos formando parte de la raza humana, y no en
cualquiera otra especie de animales; después es preciso que conceda ciertas
condiciones espirituales y corporales. Además, los dones de la naturaleza no
bastan: las cualidades naturales se modifican por las costumbres, que puede
ejercer sobre ellas un doble influjo, pervirtiéndolas o mejorándolas. Casi todos
los animales están sometidos solamente al imperio de la naturaleza; algunas
especies, pocas, están también sometidas al imperio del hábito; el hombre es el
único que lo está a la razón, a la vez que a la costumbre y a la naturaleza. Es
preciso que estas tres cosas se armonicen; y muchas veces la razón combate a
la naturaleza y a las costumbres, cuando cree que es mejor desentenderse de
sus leyes. Ya hemos dicho mediante qué condiciones los ciudadanos pueden
ser una materia a propósito para la obra del legislador; lo demás corresponde a
la educación, que obra mediante el hábito y las lecciones de los maestros.

Capítulo XIII
De la igualdad y de la diferencia entre los ciudadanos en la ciudad
perfecta

Estando compuesta siempre la asociación política de jefes y subordinados,

pregunto si la autoridad y la obediencia deben ser alternativas o vitalicias. Es
claro que el sistema de la educación deberá atenerse a esta gran división de los
ciudadanos. Si algunos hombres superasen a los demás, como según la común
creencia los dioses y los héroes superan a los mortales, tanto respecto del
cuerpo, lo cual con una simple ojeada puede verse, como respecto del alma, y
de tal manera que la superioridad de los jefes fuese incontestable y evidente
para los súbditos, no cabe duda de que debe preferirse que perpetuamente
obedezcan los unos y manden los otros. Pero tales desemejanzas son muy
difíciles de encontrar, sin que tampoco pueda suceder aquí lo que con los reyes
de la India, que, según Escilax, sobrepujan por completo a los súbditos que les
obedecen. Es, por tanto, evidente que por muchos motivos la alternativa en el
mando y en la obediencia debe, necesariamente, ser común a todos los
ciudadanos. La igualdad es la identidad de atribuciones entre seres semejantes,
y el Estado no podría vivir de un modo contrario a las leyes de la equidad. Los
facciosos que hubiese en el país encontrarían apoyo siempre y constantemente
en los súbditos descontentos, y los miembros del gobierno no podrían ser
nunca bastante numerosos para resistir a tantos enemigos reunidos.
Sin embargo, es incontestable que debe haber alguna diferencia entre los
jefes y los subordinados. ¿Cuál será esta diferencia y cuál el modo de dividir
el poder? Tales son las cuestiones que debe resolver el legislador. Ya lo hemos
dicho; la misma naturaleza ha trazado la línea de demarcación al crear en una
especie idéntica la clase de los jóvenes y la de los ancianos, unos destinados a
obedecer, otros capaces de mandar. Una autoridad conferida a causa de la edad
no puede provocar los celos, ni fomentar la vanidad de nadie, sobre todo
cuando cada cual está seguro de que obtendrá con los años la misma
prerrogativa. Y así, la autoridad y la obediencia deben ser a la vez perpetuas y
alternativas, y, por consiguiente, la educación debe ser a la vez igual y diversa,
puesto que, según opinión de todo el mundo, la obediencia es la verdadera
escuela del mando. Ahora bien, la autoridad, según dijimos antes, puede darse
en interés del que la posee, o en interés de aquel sobre quien se ejerce: en el
primer caso resulta la autoridad que ejerce el señor sobre sus esclavos; en el
segundo, la autoridad que se ejerce sobre hombres libres. Además, las órdenes
pueden diferir entre sí tanto por el motivo por que se han dictado como por los
resultados mismos que producen. Muchos servicios que se consideran
exclusivamente como domésticos se hacen para honrar a los jóvenes libres que
los realizan. El mérito o el vicio de una acción no se encuentra tanto en la
acción misma como en los motivos que la inspiran y en el fin de cuya
realización se trata.
Hemos dejado sentado que la virtud del ciudadano, cuando manda es
idéntica a la virtud del hombre perfecto, y hemos añadido que el ciudadano
debía obedecer antes de mandar; de todo lo cual concluimos que al legislador
toca educar a los ciudadanos en la virtud, conociendo los medios que
conducen a ella y el fin esencial de la vida más digna. El alma se compone de
dos partes: una que posee en sí misma la razón; otra que, sin poseerla, es
capaz, por lo menos, de obedecer a ella; a una y a otra pertenecen las virtudes
que constituyen el hombre de bien. Una vez admitida esta división, tal como la
proponemos, puede decirse sin dificultad cuál de estas dos partes del alma
encierra el fin mismo a que debe aspirarse, porque siempre se hace una cosa
menos buena en vista de otra mejor, lo cual es tan evidente en las
producciones del arte como en las de la naturaleza, y en este caso el objeto
mejor es la parte racional del alma.
Adoptando en esta indagación nuestro procedimiento ordinario, el análisis,
encontramos que la razón se divide en otras dos partes, razón práctica y razón
especulativa. Como es consiguiente, la división que aplicamos a esta parte del
alma se aplica igualmente a los actos que ella produce; y si hubiera lugar a
escoger, sería preciso preferir los actos de la parte naturalmente superior, ya lo
sea en todos los casos, ya en el caso único en que las dos partes del alma se
hallen en presencia una de otra; porque en todas las cosas es preciso preferir
siempre lo que conduce a la realización del fin más elevado.
La vida, cualquiera que ella sea, tiene dos partes: trabajo y reposo, guerra y
paz. De los actos humanos, unos hacen relación a lo necesario, a lo útil; otros
únicamente a lo bello. Una distinción del todo semejante debe encontrarse
necesariamente bajo estos diversos conceptos en las partes del alma y en sus
actos: la guerra no se hace sino con la mira de la paz; el trabajo no se realiza
sino pensando en el reposo; y no se busca lo necesario y lo útil sino en vista de
lo bello. En todo esto el hombre de Estado debe arreglar sus leyes en vista de
las partes del alma y de sus actos, pero, sobre todo, teniendo en cuenta el fin
más elevado a que ambas puedan aspirar. Iguales distinciones se aplican a las
distintas profesiones, a las diversas ocupaciones de la vida práctica. Es preciso
estar dispuesto lo mismo para el trabajo que para el combate; pero el descanso
y la paz son preferibles. Es preciso saber realizar lo necesario y lo útil; sin
embargo, lo bello es superior a ambos. En este sentido conviene dirigir a los
ciudadanos desde la infancia, y durante todo el tiempo que permanezcan
sometidos a jefes. Los gobiernos de la Grecia, que hoy pasan por ser los
mejores, así como los legisladores que los han fundado, al parecer no han
dirigido sus instrucciones a la consecución de un fin superior, ni dictado sus
leyes, ni encaminado la educación pública hacia el conjunto de las virtudes,
sino que, antes bien, se han inclinado, no con mucha nobleza, a las que tienen
el aspecto de útiles y son más capaces de satisfacer la ambición. Autores más
modernos han sostenido poco más o menos las mismas opiniones, y han
admirado altamente la constitución de Lacedemonia y alabado al fundador que
la ha inclinado por entero del lado de la conquista y de la guerra. Basta la
razón para condenar estos principios, así como los hechos mismos realizados
ante nuestra vista se han encargado de probar su falsedad. Compartiendo el
sentimiento que arrastra a los hombres en general a la conquista en vista de los
beneficios de la victoria, Tibrón y todos los que han escrito sobre el gobierno
de Lacedemonia elevan hasta las nubes a su ilustre legislador, porque, merced
al desprecio de todos los peligros, su república ha sabido llegar a ejercer una
vasta dominación. Pero ahora que el poder espartano está destruido, todo el
mundo conviene en que ni Lacedemonia es dichosa, ni su legislador
intachable. ¿No es cosa extraordinaria que, conservando esta república las
instituciones de Licurgo y pudiendo, sin obstáculo, atemperarse a ellas a su
gusto, haya, sin embargo, perdido toda su felicidad? Esto consiste en que no se
conoce la naturaleza del poder que el hombre político debe esforzarse en
ensalzar. Mandar a hombres libres vale mucho más y es más conforme a la
virtud que mandar a esclavos. Además, no debe tenerse por dichoso a un
Estado ni por muy hábil a un legislador cuando sólo se han fijado en los
peligrosos trabajos de la conquista. Con tan deplorables principios cada
ciudadano sólo pensará evidentemente en usurpar el poder absoluto en su
propia patria, tan pronto como pueda hacerse dueño de ella, que es lo que
Lacedemonia consideró como un crimen en el rey Pausanias, sin que le
sirviera de defensa toda su gloria. Semejantes principios y las leyes que de
ellos emanan no son dignos de un hombre de Estado, y son tan falsos como
funestos. El legislador no debe despertar en el corazón de los hombres más
que buenos sentimientos, así respecto del público como de los particulares. Si
se ejercitan en los combates, no debe ser para someter a esclavitud a pueblos
que no merecen este yugo ignominioso, sino, primero, para no ser subyugados
por nadie; luego, para conquistar el poder tan sólo en interés de los súbditos, y,
por fin, para no mandar como señor a otros hombres que a los destinados a
obedecer como esclavos. El legislador debe hacer de manera que así sus leyes
sobre la guerra como las demás instituciones sólo tengan en cuenta la paz y el
reposo, y aquí los hechos vienen en apoyo de la razón. La guerra, mientras ha
durado, ha sido la salvación de semejantes Estados, pero una vez asegurado su
poderío, la victoria les ha sido fatal, pues, al modo del hierro, han perdido su
temple tan pronto como han tenido paz, y la culpa es del legislador que no ha
enseñado la paz a su ciudad.
Puesto que el fin de la vida humana es el mismo para las masas que para
los individuos, y puesto que el hombre de bien y una buena constitución se
proponen, por necesidad, un fin semejante, es evidente que el reposo exige
virtudes especiales, porque, lo repito, la paz es el fin de la guerra, como el
reposo lo es del trabajo. Las virtudes que afianzan el reposo y el bienestar son
aquellas que lo mismo están en actividad durante el reposo que durante el
trabajo. El reposo sólo se obtiene mediante la reunión de muchas condiciones
indispensables para atender a las primeras necesidades. El Estado, para gozar
de paz, debe ser prudente, valeroso y firme, porque es muy cierto el proverbio:
«No hay reposo para los esclavos». Cuando no se sabe despreciar el peligro, es
uno presa del primero que le ataca. Por tanto, se necesita tener valor y
paciencia en el trabajo; filosofía en el descanso; prudencia y templanza en
ambas situaciones; sobre todo en medio de la paz y del reposo. La guerra da
forzosamente justicia y prudencia a los hombres que se embriagan y pervierten
en medio de las ventajas y de los goces del reposo y de la paz. Hay, sobre
todo, mayor necesidad de justicia y de prudencia cuando se está a la cima de la
prosperidad y se goza de todo lo que excita la envidia de los demás hombres.
Sucede lo que con los bienaventurados que los poetas nos representan en las
islas Afortunadas; cuanto más completa es su beatitud en medio de todos los
bienes de que se ven colmados, tanto más deben llamar en su auxilio a la
filosofía, la moderación y la justicia. Estas virtudes, evidentemente, no son
menos necesarias para el bienestar y para la vida moral del Estado. Si es
vergonzoso no saber aprovecharse de la fortuna, lo es mucho más no saber
utilizarla en el seno de la paz y ostentar valor y virtud durante los combates,
para mostrar después una bajeza propia de un esclavo durante la paz y el
reposo. No debe entenderse la virtud como la entendía Lacedemonia; y no es
que ella haya comprendido el bien supremo de distinta manera que todos los
demás, sino que creyó que éste se podía adquirir mediante una virtud especial,
la virtud guerrera. Pero como hay bienes que son superiores a los que procura
la guerra, es evidente que el goce de estos bienes superiores, no teniendo otro
objeto que el goce mismo, es preferible al de los otros. Veamos por qué
camino se podrán alcanzar estos bienes inapreciables.
Ya hemos dicho que ejercen influencia sobre el alma tres cosas: la
naturaleza, las costumbres o el hábito y la razón. Hemos precisado las
cualidades que los ciudadanos deben haber obtenido previamente de la
naturaleza. Nos resta indagar si la educación de la razón debe preceder a la del
hábito; porque es preciso que estas dos últimas influencias estén en la más
perfecta armonía, puesto que la razón misma puede extraviarse al ir en busca
del mejor fin, y las costumbres no están sujetas a menos errores. En esto,
como en lo demás, por la generación comienza todo, pero el fin de la
generación se remonta a un origen cuyo objeto es completamente diferente. En
el hombre, el verdadero fin de la naturaleza es la razón y la inteligencia,
únicos objetos que se deben tener en cuenta cuando se trata de los cuidados
que deben aplicarse, ya a la generación de los ciudadanos, ya a la formación
de sus costumbres. Así como el alma y el cuerpo, según hemos dicho, son muy
distintos, así el alma tiene dos partes no menos diferentes: una irracional, otra
dotada de razón; y que se producen de dos maneras de ser diversas; es propio
de la primera el instinto; de la otra, la inteligencia. Si el nacimiento del cuerpo
precede al del alma, la formación de la parte irracional es anterior a la de la
parte racional. Es fácil convencerse de ello; la cólera, la voluntad, el deseo se
manifiestan en los niños apenas nacen; el razonamiento y la inteligencia no
aparecen, en el orden natural de las cosas, sino mucho más tarde. Es de
necesidad ocuparse del cuerpo antes de pensar en el alma; y después del
cuerpo, es preciso pensar en el instinto, bien que en definitiva no se forme el
instinto sino para servir a la inteligencia ni se forme el cuerpo sino para servir
al alma.

Capítulo XIV
De la educación de los hijos en la ciudad perfecta

Si es un deber del legislador asegurar robustez corporal desde el principio

a los ciudadanos que ha de formar, su primer cuidado debe tener por objeto los
matrimonios de los padres y las condiciones, relativas al tiempo y a los
individuos, que se requieren para contraerlos. Dos cosas deben tenerse
presentes: las personas y la duración probable de su unión, a fin de que haya
entre las edades una conveniente relación, y que las facultades de los dos
esposos no estén nunca en discordancia, pudiendo el marido tener aún hijos
cuando la mujer se ha hecho estéril, o al contrario; porque estas diferencias en
las uniones son origen de querellas y disgustos. Esto importa, en segundo
lugar, a causa de la relación que debe haber entre los padres y los hijos que
deben reemplazar a aquéllos. No es conveniente que haya entre padres e hijos
una excesiva diferencia, porque entonces la gratitud de éstos para con
aquéllos, que son demasiado ancianos, es completamente vana, no pudiendo
los padres procurar a su familia los recursos de que tiene necesidad. Tampoco
conviene que esta diferencia de edades sea muy poca, porque se tropieza con
otros inconvenientes no menos graves. Los hijos entonces no tienen a sus
padres mayor respeto que a sus compañeros de edad; y esta igualdad puede dar
lugar en la administración de la familia a discusiones poco oportunas.
Pero volvamos a nuestro punto de partida, y veamos cómo el legislador
podrá formar, casi como le plazca, los cuerpos de los niños tan pronto como
son engendrados.
Todo esto descansa en un punto, al que hay que prestar una particular
atención. Como la naturaleza ha limitado la facultad generadora hasta los
sesenta años, a lo más, para los hombres, y hasta los cincuenta para las
mujeres, ajustándose a estas edades extremas puede fijarse la edad en que
puede comenzar la unión conyugal. Las uniones prematuras son poco
favorables para los hijos que de ellas salen. En toda clase de animales, el
emparejamiento de individuos demasiado jóvenes produce crías débiles, las
más veces hembras y de formas raquíticas. La especie humana está
necesariamente sometida a la misma ley. Puede uno convencerse de ello
viendo que en todos los países donde los jóvenes se unen ordinariamente muy
pronto, la raza es débil y de pequeñas proporciones. De esto también resulta
otro peligro: las mujeres jóvenes padecen más en los partos y sucumben con
más frecuencia. Así se dice que, habiendo los trezenios consultado al oráculo
sobre la frecuencia con que morían sus jóvenes mujeres, éste respondió: que se
las casaba muy pronto «sin tomar en cuenta el fruto que debían dar». La unión
en una edad más adelantada no es menos útil para asegurar la templanza de las
pasiones. Las jóvenes que han sentido el amor muy pronto parecen dotadas en
general de un temperamento ardiente. Respecto a los hombres, el uso de la
venus durante su crecimiento daña al desarrollo del cuerpo, que no cesa de
adquirir fuerza sino en el momento fijado por la naturaleza, más allá del cual
no puede crecer más.
Se puede fijar la edad para el matrimonio en los dieciocho años para las
mujeres y en los treinta y siete o un poco menos para los hombres. Dentro de
estos límites, el momento de la unión será el de mayor vigor; y los esposos
tendrán un tiempo igual para procrear convenientemente, hasta que la
naturaleza quite a ambos el poder generador. De esta manera su unión podrá
ser fecunda, y lo será desde el momento de mayor vigor, si, como debe
suponerse, el nacimiento de los hijos sigue inmediatamente al matrimonio,
hasta la declinación de la edad, es decir, hacia los setenta años para los
maridos. Tales son nuestros principios sobre la época y la duración de los
matrimonios. En cuanto al momento mismo de la unión, participamos de la
opinión de aquellos que, en vista de los buenos resultados de su propia
experiencia, creen que la época más favorable es el invierno. Es preciso
consultar también lo que los médicos y los naturalistas han dicho sobre la
generación. Los primeros podrán decir cuáles son las cualidades requeridas en
cuanto a la salud, y los segundos dirán qué vientos conviene esperar. En
general el viento del Norte es, según ellos, preferible al del Mediodía.
No nos detendremos en las condiciones de temperamento que han de tener
los padres para que nazcan con vigor sus hijos. Estos pormenores, si se tratase
el asunto profundamente, tendrían su verdadero lugar en un tratado de
educación. Aquí podremos ocuparnos de él en pocas palabras. No hay
necesidad de que el temperamento sea atlético, ni para las faenas políticas, ni
para la salud, ni para la procreación; tampoco es conveniente que sea
valetudinario e incapaz de rudos trabajos, sino que es preciso que ocupe un
término medio entre estos extremos. El cuerpo debe agitarse por medio de la
fatiga, pero de modo que ésta no sea demasiado violenta. Tampoco deben
limitarse estos ejercicios a un solo género, como hacen los atletas, sino que
debe poder soportar el cuerpo todos los trabajos dignos de un hombre libre.
Estas condiciones me parecen igualmente aplicables a las mujeres que a los
hombres. Las madres, durante el embarazo, atenderán con cuidado a su propio
régimen, y se guardarán bien de permanecer inactivas y de alimentarse
ligeramente. El medio es fácil, pues bastará que el legislador les ordene que
vayan todos los días al templo para implorar el favor de los dioses que
presiden a los nacimientos. Pero si su cuerpo necesita la actividad, convendrá
que su espíritu conserve, por el contrario, la calma más perfecta. Los fetos
sienten las impresiones de las madres que los llevan en su seno, lo mismo que
los frutos de la tierra penden del suelo que los alimenta.
Para distinguir los hijos que es preciso abandonar de los que hay que
educar, convendrá que la ley prohíba que se cuide en manera alguna a los que
nazcan deformes; y en cuanto al número de hijos, si las costumbres resisten el
abandono completo, y si algunos matrimonios se hacen fecundos traspasando
los límites formalmente impuestos a la población, será preciso provocar el
aborto antes de que el embrión haya recibido la sensibilidad y la vida. El
carácter criminal o inocente de este hecho depende absolutamente sólo de esta
circunstancia relativa a la vida y a la sensibilidad.
Pero no basta haber fijado la edad en que el hombre y la mujer podrán
llevar a cabo la unión conyugal; es preciso determinar también la época en que
la generación deberá cesar. Los hombres muy ancianos, y lo mismo los muy
jóvenes, sólo producen seres incompletos de cuerpo y de espíritu, y los hijos
de los primeros son de una debilidad irremediable. Se debe cesar de engendrar
en el momento mismo en que la inteligencia ha adquirido todo su
desenvolvimiento, y esta época, si nos atenemos al cálculo de algunos poetas
que miden la vida por septenarios, coincide generalmente con los cincuenta
años. Y así se debe renunciar a procrear hijos a los cuatro o cinco años a
contar desde este término, y no usar de los placeres del amor sino por motivos
de salud o por consideraciones no menos graves.
En cuanto a la infidelidad, cualquiera que sea la parte de que proceda y
cualquiera el grado en que se verifique, es preciso considerarla como cosa
deshonrosa, mientras uno sea esposo de hecho o de nombre; y si la falta ha
sido cometida durante el tiempo fijado para la fecundidad, deberá ser castigada
con una pena infamante y con toda la severidad que merece.

Capítulo XV
De la educación durante la primera infancia

Una vez nacidos los hijos, es preciso convencerse de que la calidad del
alimento que se les dé ha de ejercer un gran influjo sobre sus fuerzas
corporales. El ejemplo mismo de los animales, así como el de todas las
naciones que hacen un estudio particular de los temperamentos propios para la
guerra, nos prueba que el alimento más sustancial y que más conviene al
cuerpo es la leche, y que es preciso abstenerse de dar vino a los niños por
temor a las enfermedades que engendra.
Importa igualmente saber hasta qué punto conviene dejarles libertad en sus
movimientos; y para evitar que sus miembros, tan delicados, no se deformen,
algunas naciones se sirven aún en nuestros días de ciertas máquinas que
procuran a estos pequeños cuerpos un desenvolvimiento regular. También es
útil habituarlos, desde la más tierna infancia, a las impresiones del frío,
costumbre que no es menos útil para la salud que para los trabajos de la
guerra. Asimismo hay muchos pueblos bárbaros que tienen la costumbre de
bañar a sus hijos en agua fría, o de vestirlos con ropa muy ligera, que es lo que
hacen los celtas.
Todos los hábitos que deben contraer los niños conviene que comiencen
desde la más tierna edad, teniendo cuidado de proceder por grados; así, el
calor natural de los niños hace que arrostren muy fácilmente el frío. Tales son
sobre poco más o menos los cuidados que más importa tener en la primera
edad. En cuanto a la edad que sigue a ésta y que se extiende hasta los cinco
años, no se puede exigir ni la aplicación intelectual, ni ciertas fatigas violentas
que impedirían el crecimiento. Pero se les puede exigir la actividad necesaria
para evitar una pereza total del cuerpo. A los niños se les debe excitar al
movimiento empleando diversos medios, sobre todo el juego, los cuales no
deben ser indignos de hombres libres, ni demasiado penosos, ni demasiado
fáciles. Pero sobre todo, que los magistrados encargados de la educación, y
que se llaman pedónomos, vigilen con el mayor cuidado las palabras y los
cuentos que lleguen a estos tiernos oídos. Todo esto debe hacerse a fin de
prepararles para los trabajos que más tarde les esperan; y así sus juegos deben
ser en general ensayos de los ejercicios a que habrán de dedicarse en edad más
avanzada. Es un gran error ordenar en las leyes que se compriman los gritos y
las lágrimas de los niños, cuando son un medio de desarrollo y un género de
ejercicio para el cuerpo. Reteniendo el aliento se adquiere una nueva fuerza en
medio de un penoso esfuerzo, y los niños también se aprovechan de esta
contención cuando gritan. Entre otras muchas cosas, los pedónomos cuidarán
también de que los niños se comuniquen lo menos posible con los esclavos, ya
que hasta los siete años han de permanecer necesariamente en la casa paterna.
Mas, no obstante esta circunstancia, conviene alejar de sus miradas y de sus
oídos toda palabra y todo espectáculo indignos de un hombre libre. El
legislador deberá desterrar severamente de su ciudad la obscenidad en las
palabras, como lo hace con cualquier otro vicio. El que se permite decir cosas
deshonestas está muy cerca de permitirse ejecutarlas, y, por tanto, debe
proscribirse desde la infancia toda palabra y toda acción de este género. Si
algún hombre libre por su nacimiento, pero demasiado joven para ser admitido
en las comidas en común, se permite una palabra, una acción prohibida, que se
le castigue poniéndole a la vergüenza, que se le apalee, y si es de edad ya
madura, que se le pene como a un vil esclavo con castigos convenientes a su
edad, porque su falta es propia de un esclavo. Si proscribimos las palabras
indecentes, hemos de hacer lo mismo con las pinturas y las representaciones
obscenas. El magistrado debe cuidar de que ninguna estatua ni dibujo recuerde
ideas de este género, a no ser en los templos de aquellos dioses a quienes la
ley misma permite la obscenidad. Pero la ley prescribe, en una edad más
avanzada, no dirigir súplicas a estos dioses ni en favor de uno mismo, ni de su
mujer, ni de sus hijos.
La ley debe prohibir a los jóvenes asistir a la representación de piezas
satíricas y de las comedias, hasta la edad en que puedan tomar asiento en las
comidas comunes y beber vino puro. Entonces la educación los resguardará de
los peligros de estas reuniones.
No hemos hecho hasta aquí más que tratar someramente esta materia; pero
más adelante veremos, al insistir más en ella, si será conveniente privar a la
juventud absolutamente de todo espectáculo, o en caso de admitir este
principio, cómo deberá modificarse. Por ahora nos hemos limitado a las
generalidades más indispensables.
Teodoro, el actor trágico, quizá tenía razón para decir que no podía tolerar
que un cómico, aunque fuese malo, se presentase en escena antes que él,
porque los espectadores se acomodaban fácilmente a la voz del primero que
oían. Esto es igualmente exacto en las relaciones con nuestros semejantes y
con las cosas que nos rodean. La novedad es siempre la que más nos encanta;
y así debe alejarse de la infancia todo lo que lleve el sello de algo malo, y
principalmente todo aquello que tenga que ver con el vicio o con la
malevolencia.
Desde los cinco a los siete años es preciso que los niños asistan, durante
dos, a las lecciones que más adelante habrán de recibir ellos mismos. Después,
la educación comprenderá necesariamente dos épocas distintas: desde los siete
años hasta la pubertad, y desde la pubertad hasta los veintiún años. Es una
equivocación el querer contar la vida sólo por septenarios. Debe seguirse más
bien para esta división la marcha misma de la naturaleza, porque las artes y la
educación tienen por único fin llenar sus vacíos.
Veamos, pues, en primer lugar, si conviene que el legislador imponga una
regla a la infancia. Después veremos si vale más que la educación se haga en
común por el Estado, o si ha de dejarse a las familias, como sucede en la
mayor parte de los gobiernos actuales; y diremos, por fin, sobre qué objetos
debe recaer.
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