ANTROPOLOGÍA PUEBLOS DEL MEDITERRÁNEO

Prof. Ángeles Castaño

Curso 04/05

28/10/04
En el siglo XVI aparecen las primeras obras sobre la lengua árabe con el interés de
hacer misión sobre estas culturas, y también las traducciones de muchas obras de científicos
árabes. En esta época aparece también el proceso de institucionalización de las ciencias y los
saberes que se separan epistemológicamente.

En 1.539 aparecen en París las primeras cátedras de árabe que traducirán los libros
científicos de la civilización árabe. En esta época el control del comercio con el Mediterráneo
oriental lo asume el norte de Europa en detrimento de Italia y España. Hacia la mitad del siglo
XVIII, la mayoría de los trabajos sobre Oriente que estaban en manos de eruditos bíblicos,
pasan a ser desempeñados por “sabios “profesionales” al servicio de los Estados europeos
(Francia) que comienzan a tener intereses coloniales. En el siglo XIX hay gran cantidad de
documentos sobre la cultura árabe que, sin embargo, con posterioridad, no figuran como
auténticas fuentes inspiradoras de las disciplinas científicas modernas. Investigadores como
Schawb, Gobineau, Renard, etc., han sido muy citados por los orientalistas, concretamente se
dice de Lane que con sus escritos sobre Egipto contribuyó a orientalizar a Oriente.

El desarrollo de los medios impresos contribuyó en el siglo XIX a forjar la mentalidad

popular y el imaginario colectivo sobre Oriente. Igualmente ocurre con el arte (Delacroix) donde
se representa un Oriente sensual y cruel en algunas de sus costumbres. Los viajeros europeos
por Oriente son también una importante contribución a la forja de su imagen. Con la
generalización del ferrocarril, en la belle époque se produce un aluvión de visitas al
Mediterráneo oriental que refuerza luego muchos de los contenidos del imaginario ya existente
por la gran producción bibliográfica a que dio lugar (unos 60.000 títulos sólo sobre Oriente
Medio). Durante los siglos XVIII y XIX Europa inventa el Mediterráneo y construye un
imaginario de estereotipias y tópicos de pueblos previamente silenciados en el proceso de
invención. Todo este imaginario termina por influir en el desarrollo de la antropología como
disciplina.

05/10/04 No hubo clase

11/10/04
El Orientalismo.- El concepto lo define E. Said en su libro Orientalismo (1.990). Este
autor es el primero que analiza el Orientalismo en todas sus dimensiones (discursos,
instituciones, academicismo, social, etc.). Lo define como un modo de relacionarse con Oriente
(Occidente) y que está basado en el lugar que Oriente ha ocupado como realidad en la
experiencia de Europa Occidental (en la historia de Europa Occidental). “Es un estilo de
pensamiento que se basa en la distinción ontológica y epistemología que se establece entre
Oriente y (la mayor parte de las veces) Occidente”. Desde esta perspectiva, Oriente no sólo
sería un vecino donde Occidente ha implantado sus dioses, sino más que el origen de las
civilizaciones y de las lenguas europeas. Es también un contrincante cultural y supone “lo otro”
que sirve para la construcción de la civilización occidental.

Es una de las imágenes más profundas y repetidas de “lo otro” que necesita Occidente
para definirse a lo largo de los siglos, esencialmente desde la construcción de los Estados
modernos hasta la actualidad. Es la visión de la Historia como negativo de Occidente. Occidente
lo necesita para definirse desde la idea que Europa tiene sobre Oriente, por tanto, ese
Orientalismo es una parte de la civilización y de la cultura de Occidente. También sería un
discurso con un vocabulario propio, con unas enseñanzas e imágenes y una burocracia y un
estilo colonial. E. Said diferencia tres tipos de Orientalismo.

1º.- Orientalismo académico. El producido y almacenado en las Academias e instituciones.

Aunque SAID dice que este Orientalismo académico ha evolucionado, lo cierto es que el
Orientalismo como tal persiste hasta hoy en día.

2º.- Estilo de pensamiento. En este estilo de pensamiento se basa fundamentalmente la

distinción metodológica y epistemológica que separa Oriente y Occidente. A partir de esta
distinción se ha elaborado gran cantidad de producciones y corrientes literarias sobre Oriente
(teorías, novelas, informes políticos…). Lo encontramos desde V. Hugo hasta Marx. El
Orientalismo Académico y el Estilo de Pensamiento han estado siempre interrelacionados entre
sí, pero a finales del s. XVIII se han producido unas relaciones más intensas.

3º.- Actitudes colectivas. Este tipo de Orientalismo es más histórico y tiene más entidad
material que los otros. E. Said cree que desde el siglo XVIII nos encontramos con unas actitudes
colectivas que son generalizadas (las llama instituciones colectivas) que se basan en una
particular manera de relacionarse con Oriente. A partir de este modo, nos encontraríamos con
que colectivamente estaríamos escribiendo, enseñando y colonizando culturalmente y decidimos
sobre lo que es Oriente. Este tercer tipo de Orientalismo sería un tipo que pretende dominar,
reestructurar y tener autoridad sobre Oriente. Esto estaría relacionado con la forma de una
actitud política e ideológica (un boom) en lo que institucionalmente pretende unir conocimiento y
poder. Explicaciones dadas para apoyar lo dicho: Todo el apartado educativo de Marruecos es
francés. La construcción del concepto Oriente es británica y francesa, porque eran países que
tenían conocimientos y poder para dicha construcción. Es necesario <<reestructurar>> la
sociedad (a nivel político, social y cultural) para implantar la globalización

Según Said el Orientalismo sería una compleja red de intereses que se ponen en
marcha cada vez que el tema de Oriente se plantea. Esta red mantiene una posición
hegemónica que hace que nadie que toque el tema se vea libre de su influencia. Esto tiene
sentido si entendemos que la cultura europea para existir, lo ha hecho desde la base de
rechazar lo que Occidente denomina como cultura oriental, y esa construcción existe bajo la
óptica de que es una forma inferior y por tanto rechazable por sí misma. Sobre el rechazo de
Oriente como tal como construcción y como realidad se construye Occidente. Se ha
silenciado una realidad, se han silenciado a otros autores, historiadores, etc., que durante siglos
han tenido una visión distinta de Oriente (En la Universidad, por ejemplo, los profesores son
arrinconados sistemáticamente). En el Orientalismo se ponen etiquetas a muchos pueblos y
culturas que no tienen nada entre sí (lengua, cultura, etnia...).

12/10/04 Fiesta
18/10/04
En la elaboración del orientalismo influye mucho la relación entre conocimiento y poder
cuya lógica estaba en función de las metrópolis coloniales. Se incentiva el conocimiento de
Oriente para poder dominarlo. Esta relación entre conocimiento y poder estaría influenciada por
la forma como se construye el conocimiento en nuestra sociedad. Nos encontramos que
existiría una tendencia a que la realidad acabe siendo esquematizada a través de
construcciones sobre las que se aplica la dominación. Construir el conocimiento es una forma
de dar cuerpo material a la realidad que nos rodea. En este proceso de materialización de la
realidad nos encontraríamos con un fenómeno que afecta a cómo se ha construido el
conocimiento de Oriente. Toda una serie de culturas distintas en territorios distintos se
encuentran esquematizadas porque se encuentran con construcciones que lo generalizan.
Oriente es lo que es como una esencia inmutable. Esa construcción se da por sabida y todo lo
nuevo se ha construido sobre esquemas antiguos (siglo XIV) que se consideran válidos.

Estas construcciones ideológicas sobre el conocimiento y el poder estarían apoyadas

por una lógica apoyada en la colonización. Esto implica que existe un grupo dominante –
Occidente- y un grupo dominado –Oriente, que es una gran generalización de la realidad-.

Conocimiento basado en ideas a priori

 Se parte de que esas “razas sometidas”, tal y como se la denomina, no saben lo que es
bueno para ellas y nosotros sí, por eso debemos guiarlas y protegerlas (lógica de la
colonización).
 Generalización de lo oriental: Oriente es uno –a pesar de la diversa realidad- con una
unidad étnica, lingüística, cultural: chinos, orientales, indios...
 La demarcación entre Oriente y Occidente heredada de la antigüedad, pero que a partir
de la colonización se desarrolla todo un aparato y actitudes para acentuar esa
separación de manera brutal y radical en base a un ideario heredado de la Antigüedad
(Herodoto, Alejandro Magno) aunque no se conocieran realmente esas realidades.

A partir del siglo XIX cuando el orientalismo se construye sobre el positivismo (que se
construye sobre las estructuras heredadas) se produce que lo oriental se construye y
representa sobre las estructuras de los dominantes, a pesar de que se utiliza el positivismo y el
cientificismo como una manera de legitimar lo que se está haciendo. También relacionado con
el positivismo y el cientificismo nos encontraríamos con unas ideas en las que Oriente es
contemplado como una realidad susceptible de transformación a través de esquemas
occidentales. Hasta tal punto estas ideas influyeron sobre la construcción de Oriente y tal
fuerza han tenido que no solo han separado ideológicamente Occidente y Oriente sino que
consideraba que cada uno vive en su mundo propio, a pesar de las nuevas voces emergentes.

Otro proceso directamente relacionado con la construcción del orientalismo es que el

mayor auge de éste coincide con el mayor auge del colonialismo entre 1814 y 1915 (sobre todo
del imperio británico y francés que pasaron a colonizar de un 35% a un 85% del territorio) ¿Por
qué? En el positivismo la lógica es la lógica de la dominación. Además, los dos imperios
dominantes, el británico y el francés, compartían la misma lógica de dominación que se basaba
en la misma ideología orientalista. El parentesco ideológico entre ambas estructuras
dominantes y las ideas producidas sobre Oriente son las mismas. La razón por la que se
produce esa comunión de ideas es porque esas ideas, que tienen una trayectoria histórica,
tenían una funcionalidad demostrada:

- Permiten explicar a los orientales, los convierte en esencias;

- Describe sus mentalidades;
- Recrean la atmósfera cultural en la que viven;
- Esa forma de generalizar permite considerar a todo Oriente como un fenómeno con
características regulares.

Además de esta funcionalidad de las ideas que separan Occidente y Oriente, el aparato
de la administración colonial desarrolla toda una serie de actitudes políticas que profundizan en
esa dicotomía entre Occidente y Oriente. Esta es una de las razones por las que E. Said
considera que el orientalismo no solo debe estudiarse como ideario, producción política o
académica sino como un conjunto de represiones y limitaciones mentales (que impidieron tanto
a los occidentales como a los orientales traspasar las fronteras interétnicas) basadas en la idea
de la superioridad de los occidentales. Se habría producido un evolucionismo del Orientalismo
por etapas:

1ª.- Antes del siglo XVIII. La mayoría de los documentos están basados en la herencia
del pasado sin sistematizarlos como conocimientos, como disciplina de estudio.

2ª.- Desde finales del siglo XVIII hasta principios del XIX. Coincide con el resurgir de lo
oriental en la cultura, hecho que coincide con un hito histórico: en 1798 tras la invasión de
Egipto por Napoleón se publica la Descripción de Egipto. Por primera vez aparece un
“macroestudio” en el que se describe pormenorizadamente una cultura oriental, Egipto,
sometiendo esa realidad a toda una serie de descripciones de anatomía comparada, teorías
sobre el origen de las razas, estudios lingüísticos, de producción cultural, artística. Said
considera esta obra como el modelo de apropiación de una cultura sobre otra cultura a la que
se considera inferior.

A partir de esta obra y su descripción sobre Egipto, otros científicos lo aplicaron

posteriormente para representar las diferentes culturas islámicas, y también a partir de esta
obra todo el mundo islámico pasa a ser visto como un laboratorio de estudios experimentales.
A partir de principios del siglo XIX se multiplican las cátedras y las instituciones especializadas
en Oriente contribuyendo a la difusión de éste: Societé Antique, Royal Asiatic Society,
American Oriental Society, Deustche Morguenlansche Gesddsschaft y la revista fue la
Fundgraban des Orients.

3ª.- Desde mediados del siglo XIX hasta la actualidad. Toda esta producción intelectual
adolece de que se trata de un pensamiento limitado sobre el orientalismo porque es una visión
política sobre la realidad. La lógica de las estructuras políticas de dominación influye en el
pensamiento intelectual al que le resulta muy difícil cuestionar las bases.

Cómo se representa Oriente desde Occidente (Geografía oriental).

En el siglo XIV aparecieron las primeras cátedras europeas que se crearon, a partir del
Concilio de Viena, en París, Oslo, Viena, Salamanca... sentándose así las bases de lo que ya
era el campo de estudio del orientalismo. Las características de este campo de estudio es que
tiene como base una unidad geográfica, cultural, lingüística y étnica a la que se le llama
Oriente. Se crean unas cátedras para un esquema general de otra civilización. Ni entonces ni
hoy existe ningún campo de estudio sometido a tales generalizaciones, con patrones tan
cerrados.

Este Orientalismo académico es un amalgama bastante confusa, de natural

complicado, cuyos territorios están poco claros, y a esta vaguedad geográfica y cultural se le
denomina Oriente y la disciplina acaba denominándose “Estudios Orientales”, disciplina que,
además, está integrada por una multiplicidad de especialidades no claramente sistematizadas;
hay tantas especialidades como autores, lo que implica un extenso campo de intelectuales y
producciones muy especializadas, pero sin estructurar la especialidad.

Esto ha sido como una herencia incuestionable hasta nuestros días en los que esa
multiplicidad de intelectuales se encuentra en universidades como Oxford y Princetown. Gibs
(que se consideraba orientalista, no arabista) hablaba de Oriente como áreas culturales y
utilizaba dos conceptos -Oriente y área cultural- como conceptos intercambiables, como si no
hubiera diferencias entre el concepto de Oriente –ya construido- y áreas culturales –construido
de nuevo en las áreas sociales-. Esta delimitación de los estudios de una disciplina no
claramente definida se apoyaba en una herencia del mundo clásico, relacionado con cómo
Oriente ha sido producido por los esquemas geográficos. Desde la Edad Clásica existían textos
que describen los territorios de Oriente que eran desconocidos hasta entonces (s. II d.c.) y
desde entonces hasta ahora existe una forma de clasificar objetos nuevos que definen la
realidad. Esta lógica había funcionado en el Orientalismo porque:

- No se desechan esquemas de las primeras delimitaciones:

- A la hora de realizar estas delimitaciones sigue funcionando la misma lógica de
esquematización de lo extraño.
-
Esta forma de construir la demarcación de los territorios establece una relación
arbitraria entre el signo y la realidad que significa el signo. No es una delimitación consensuada
entre las partes que conforman esos territorios descritos. Nos encontramos con que esas
construcciones geográficas que se construyen desde la Antigüedad lo hacen desde la base de
una lógica bastante esquemática y simple de ordenación de la realidad. A partir de la
construcción de esta geografía ([Link] d.c.) nos encontramos que:

- Por un lado, tendríamos un territorio, Oriente, donde está lo extraño, territorio visitado
por comerciantes y viajeros de nuestra sociedad;
- Por otro, territorios todavía desconocidos y pendientes de clasificar.

Este proceso duró hasta la Edad Media, época en la que sufre una nueva definición
por el auge del cristianismo por el que se establece dos nuevas esferas de esos territorios
extraños:

- Un Oriente Próximo: territorio vagamente conocido.

- Un Oriente Extremo: territorios que se sabían que estaban ahí pero no se conocían.

A partir de estas dos definiciones en todos los estudios o discursos sobre Oriente, E.
Said habla de que sufrimos una oscilación mental entre un Oriente familiar y otro desconocido
que encierra el misterio y el temor. Esto influye en la percepción que tenemos de Oriente
cuando escuchamos esta palabra

19/10/04
Esta vaguedad en la delimitación geográfica se ha reflejado en la representación de
Oriente, en el imaginario. El occidental aplica estas representaciones simbólicas en su mayor
parte a Oriente Próximo porque es el territorio con el que ha existido contacto. Este contacto ha
hecho que ese Oriente Próximo tenga el valor del gran opositor complementario de nuestra
cultura, lo que genera una respuesta de conservadurismo de la cultura occidental y de
agresión-defensa que se apoya en una serie de discursos que se elaboran sobre todo sobre el
Islam:

1º.- Se considera que el Islam es una versión nueva y fraudulenta del cristianismo, idea
que todavía hoy perdura en algunos autores.
2º.- Representaciones basadas en la experiencia dramática de la rápida extensión del
Islam (desde Oriente Próximo hasta Arabia, España, sur de Francia, y de Oriente también a
China e Indonesia) visto como amenaza, como algo demoníaco que acaba encantando a la
gente.

También hasta el s. XVII se había producido una especie de trauma cultural por la
percepción de riesgo para la cultura cristiana, entendiendo que Europa es el representante de
esa cultura cristiana que se ve amenazada por el peligro otomano. Estas representaciones no
solo están a nivel político sino que también afectan a los propios pensadores del cristianismo
que a la hora de definir el Islam utilizan dos representaciones fundamentales:

- Por un lado, se parte de la idea de que puesto que Cristo es la base de la fe cristiana
Mahoma sería la base de la doctrina de los islamistas. De esta analogía procede el
concepto de mahometismo, que resultaría una perversión de esa propia religión.
- Por otro, achacar a la figura de Mahoma el atributo de impostor.

A partir de estas representaciones el resultado es que el Islam se convierte en una

imagen que cumple la función de representar la religión a los cristianos de la Edad Media (pero
no representa a la religión como tal), una sociedad que se sentía amenazada por una religión y
que quería salvaguardarse de ella ante un posible contacto cultural. Con el tiempo todas estas
representaciones (lo demoníaco, la perversión de una religión que avanza, Mahoma como
impostor) pasarían a formar parte del tejido cultural de Occidente, como por ejemplo:

- El Poema de la Chanson du Roland, en el que aparece una imagen en la que los

sarracenos adoran por igual a Apolo y a Mahoma.
- Se parte también de la idea de que Oriente estaría imitando las grandes originalidades
de Occidente.
- En la producción académica hay una obra, Bibliotheque Oriental, de 1769, escrita por
D’Herbelot en la que el autor se refiere a Mahoma como “el famoso impostor Mohamed
autor y fundador de una herejía que ha tomado el nombre de una religión...”.
- En el capítulo 8 de la Divina Comedia de Dante referido al infierno, en la casilla 9 de las
diez fosas que rodean el círculo del infierno está Mahoma, en la casilla anterior están
los pecadores veniales y en la casilla posterior se describe con todo detalle cómo
parten en dos a Mahoma.

E. Said opina que la actitud orientalista comparte con la magia y la mitología la misma
característica: es un sistema cerrado y un sistema cerrado se refuerza a sí mismo y sus
objetivos –materiales o ideales- son lo que son porque son lo son, es decir, son inmutables
ontológicamente hablando y su naturaleza no puede transformarse.

25/10/04
La disciplina de Estudios Orientales del s. XIX es fundamentalmente una disciplina
institucionalizada y con una gran capacidad para ejercer una enorme influencia social que se
dirige a:

- Oriente: Porque como estudios orientales partía de una visión de dominación, relación
dominante-dominado.
- El orientalismo: Porque ejerce una presión ideológica en los discursos orientales puesto
que se trata de la construcción del discurso.
- El consumidor de Oriente: Porque a finales del s. XIX hubo una enorme producción
interdisciplinar que remodela en el ciudadano la visión sobre Oriente.

Hasta tal punto se considera esta influencia que Said llega a afirmar que todos los
datos y toda la documentación producida y recopilada sobre Oriente no hubieran existido si no
hubiera sido por el propio Orientalismo (cuya influencia hace que el orientalista seleccione
datos y el material sobre Oriente porque está influido por el discurso orientalista). La realidad
no existe en sí misma sino en función del juicio del erudito.

Cómo cambia el Orientalismo a principios del s. XX

 Desde finales del s. XIX hasta principios del s. XX el Orientalismo era
fundamentalmente un sistema de representaciones en el que el material es Oriente y el
Orientalismo todos sus pueblos y sus gentes. También es una escuela de interpretación porque
el Orientalismo interpreta para Occidente lo que es Oriente. Existe una serie de tesis
fundamentales, la principal y que tuvo influencia a nivel político era la tesis del retraso de
Oriente.

La tesis sobre el retraso de Oriente es una tesis central que se fundamentaba en las
ideas de finales del s. XIX sobre las bases biológicas de las desigualdades entre las razas y
también sobre lo que podría llamarse un darwinismo de segundo orden que daba valor a las
ideas y que sirvió para construir dos categorías fundamentales (conceptos relacionados con
otros):

- Las razas avanzadas o raza europea-aria.

- Las razas atrasadas o raza oriental-africana.

Todo el debate político que se produce a finales del s. XIX entre imperialistas y
antiimperialistas se realiza sobre esta dicotomía. Algunos teóricos muy citados como Westlake
(1.894) consideraban que aquellos territorios ocupados por pueblos incivilizados tenían que ser
anexionados y que Europa tenía legitimidad para ello. Otros autores también utilizaron estas
dicotomías fundamentales (Lamartine).

Otro aspecto a tener en cuenta es que todas estas ideas que tienen que ver con el
determinismo biológico se unen a la parte de represión política y moral del discurso orientalista,
a las presiones y el control político-moral que ejerce el discurso orientalista como sistema de
represión fundamental.

Naturalización de las diferencias (género, raza...) en la percepción del otro para

que las categorías sociales tengan carta de funcionamiento en la sociedad (de ahí
problemas como la situación en El Ejido, el laicismo en Francia...)

Esas categorías (el “oriental”) es asimilado a las mismas categorías existentes en el

seno de la sociedad occidental para categorizar a sus “otros” internos. El “oriental” y el “otro”
que existe en la sociedad (categorías de la otredad de finales del s. XIX: delincuentes, locos,
pobres, mujeres) son completamente asimilados por parte de la cultura. Con esta asimilación
se está ejerciendo sobre la categoría oriental una represión moral y política (igual que sobre las
categorías internas de la sociedad). Las personas se mueven en unos esquemas que son
conformados socialmente. También existiría esta presión política porque se percibe que el
oriental es un problema que hay que aislar, controlar y dominar a través de las colonias.
Además, el concepto como tal, la palabra en sí misma, ya encierra un juicio valorativo que
conllevaba además la necesidad de una actuación implícita sobre las diferentes etnias.

Ese Orientalismo estaba imbuido de una ideología fundamentalmente masculina,

existía una percepción sexista que establecía que la disciplina era sobre todo dominio de los
hombres, pero, además, incluso esa forma de percibir las relaciones con Oriente está
construida con esa percepción de género y esto se observa sobre todo en cómo los
historiadores de la época abordaron esa cuestión.

Von Ranken (1888) habla del Islam como ideología política, no como doctrina religiosa
o cultura política-religiosa, y se refiere a él como “el Islam vencido por los pueblos germánicos”
(también la Historia de la Península Ibérica está construida igualmente desde el Islam vencido
tras la reconquista). Desde finales del s. XIX hasta principios del s. XX destacan cinco
orientalistas que consideran todos al Islam como una doctrina inferior al cristianismo: Saldzihes,
Macdonal, Becker, Horgronje y Massignon. Proceso de transformación por el que el discurso
que concebía Oriente desde el punto de vista literario o contemplativo pasa a percibir Oriente
como una entidad administrativa, económica y militar, fundamentalmente esto se produce
porque hay también a finales del s. XIX un cambio en el modo de comprensión geográfica-
espacial de Oriente.
 Esta categoría que era el Este – Oriente pasa a ser un concepto político, doctrinal y
militar porque Oriente pasa a ser contemplado como un espacio colonial, un territorio
profundamente susceptible de penetración y manipulación del colonialismo (que coincide con la
Revolución Industrial). Es muy interesante que en este periodo se produjera fundamentalmente
cierta dicotomía o diferencia en el modo en que franceses y británicos perciben la forma en que
han llevado a cabo la colonización.

Colonización Británica

- En su percepción del imperio están inmersos en un debate continuo entre la ocupación

militar y el principio de nacionalidad de la raza sometida; pero este debate era solo una
cuestión de forma porque en la praxis no se cuestionaba en absoluto el rechazo a que
los pueblos sometidos pudieran considerarse como ciudadanos británicos.
- En ningún caso pensaban abandonar su imperio, no cuestionaban en ningún momento
su presencia en las colonias.
- Los matrimonios mixtos eran indeseables.
- La presencia británica en las colonias iba a ser casi eterna porque aún en la hipotética
situación de que la perdieran, el efecto de la civilización británica dejaría una huella
indeleble en los pueblos colonizados, en sus culturas y en sus mentes porque, entre
otras cosas, ese contacto había puesto en relación una civilización avanzada y otra
atrasada.
- Se perciben los estudios orientalistas como una responsabilidad contraída por el
Imperio con Oriente puesto que estos estudios tenían una finalidad instrumental.
- Hay un cambio en las ciencias sociales y es que la geografía pasa a convertirse en la
ciencia más cosmopolita y la más política de todos puesto que:
o Se partía de la idea de que sobre la geografía descansaba el conocimiento de Oriente.
o Se producía un esencialismo muy importante porque se partía de que las
características de Oriente estaban enraizadas en su geografía; el oriente geográfico
define a sus pobladores.
o Se produce una relación entre geografía y civilización porque la geografía como tal era
una empresa europea y encierra un discurso de civilización en el que estaba implícita
la idea de que los territorios habitados por tribus “atrasadas” eran susceptibles de ser
anexionados y además de manera legítima.

26/10/04

Colonización Francesa

- La gran revolución de la geografía en Francia se produjo a partir de la guerra de 1870

por el control de Egipto que incentivó la geografía y aparecieron multitud de sociedades
geográficas relacionadas con esta necesidad orgullosa de adquirir más territorios que
los que controlaban los británicos. Hay una diferencia: cuando Francia va ocupando
nuevos territorios trata de dejar huella en ellos a través de grandes empresas de
construcción, como el Canal de Suez o el intento de crear un cinturón de acero que
uniera el norte de África con Senegal, proyecto que no se llegó a realizar.
- Se perciben como defensores de las minorías cristianas en estos territorios: maronitas,
caldeos, nestorianos.
- Llevan a cabo las primeras iniciativas para la repartición equitativa del imperio turco a
través de comités con Gran Bretaña, uno de los comités más famosos fue el Brunsen
Committee.
- Figura del erudito que tiene la función de representar Oriente en Occidente.

En cuanto a la construcción de las categorías, en la mayoría de las obras de los

orientalistas de la época existe una serie de categorías (árabe, semita, indio y oriental).
Fundamentalmente, la ideología de la diferencia racial lleva a que se cree dos
macrocategorías: Hombre blanco y Hombre no blanco, categorías que dan lugar en la
construcción ideológica del oriental a que el hombre blanco se perciba como civilizado,
desarrollado, responsable de tutelar a la otra categoría, el hombre no blanco. Estas dos
categorías tienen gran influencia en los discursos:

- Científicos-educativos: Supone que la mayor producción académica está centrada en el

orientalismo como objeto de estudio.
- Políticos: Lleva aparejado que el hombre no blanco está incapacitado para
autogobernarse, lo que legitima automáticamente al hombre blanco para tutelar al otro.

¿Cómo se construyen estas categorías: árabe, semita, indio y oriental?

Proceden sobre todo del esquematismo y del esencialismo del s. XIX (Renan,
Lamartine, Flaubert), y acaban siendo representaciones de lo oriental. Son perfilaciones que
surgen a medida que se profundiza en la disciplina. Renan, que se dedicó al estudio de las
lenguas semíticas, empieza a utilizar el término “el semítico”, término que comienza a
conformar un arquetipo compuesto de elementos de diferentes disciplinas pero que da entidad
a ese objeto, al semita. En el momento en que se configura este arquetipo estas categorías se
convierten en categorías transindividuales y transtemporales (por encima del individuo y de la
historia), esto permite hablar de una realidad que no ha cambiado con la Historia.

Estas categorías tienen una enorme carga de legitimación social, se conciben como
indiscutibles, y actúan con una enorme fuerza biológica como represoras de las relaciones,
establecían un orden moral porque en las relaciones sociales estas categorías construyen
fronteras reales entre individuos al crear fronteras entre naciones, razas...lo que hace que las
personas se sientan constreñidas por ellas. Los orientalistas en general asumen estas
categorías y las reproducen en sus discursos.

Una figura muy interesante que une a los orientalistas de finales del s. XIX con los
nuevos orientalistas que surgen en el s. XX es Robertson Smith, arqueólogo, quien llevó a cabo
cierta desmitificación de los estudios orientalistas del s. XIX. Esta desmitificación solo es en
parte porque en sus estudios sigue volcando percepciones subjetivas que tienen que ver con la
mentalidad heredada, aunque él crea que lo que producía era original y procedía del contacto
directo con Oriente. Robertson planteaba que había que constatar en el terreno lo transmitido
en los estudios clásicos. No consideraban con desprecio la cultura oriental, pero transmitían la
superioridad de Occidente sobre Oriente, esto era incuestionable. Robertson establece también
una diferencia y es que ese nuevo orientalismo tenía que ser aplicado (sobre todo en la
política), tenía que servir para algo. Y también cambia la percepción del “erudito” porque,
ahora, la experiencia directa sobre el terreno les convertía en expertos.

Se produce también una confluencia entre la ideología heredada del s. XIX y la nueva
realidad del orientalismo del s. XX surgida del contacto directo con el territorio; surge una
tensión entre los discursos heredados y la realidad que acaban entendiéndose en el momento
en que los orientalistas expertos empiezan a asesorar respecto de las políticas que había que
llevar a Oriente (el primero que se convirtió en asesor fue Sacy con el gobierno francés). El
momento cumbre se produce con la caída del imperio otomano ya que los eruditos tienen que
asesorar sobre su reparto. Estos eruditos llegaron a actuar como espías en estos territorios y
aunque no pertenecían al mundo científico (Bell, Lawrence, Philby) sí tenían formación
académica, y defendían que ese orientalismo tenía que ser aplicado; es un orientalismo
políticamente relevante.

Hay una diferencia enorme entre la política de los orientalistas del imperio británico y
los del imperio francés. Los británicos siempre hicieron hincapié en la necesidad de controlar la
población en esos territorios mientras que Francia desarrolló sobre todo los aparatos
educativos porque tenían una visión espiritual, tenían que educar a la población a través de la
ideología y los valores (esto se ve con claridad en el desarraigo que sufren quienes, sin haber
salido de Marruecos, se educaron en colegios franceses). Estos orientalistas del s. XX se
perciben a sí mismos como puente entre Oriente y Occidente, pero eso producía también otra
repercusión: en sus respectivas culturas de origen eran percibidos como “blancos orientales”, lo
que les acarreaba problemas de adaptación psicológica.

Los orientalistas seleccionaban entre lo que veían porque consideraban que su función
era mostrar a Occidente solo aquello que consideraban que podía ser mostrado, selección que
era subjetiva, no científica. Aún hoy hay ideas que persisten y que ya existían a principios del s.
XX. Por ejemplo, en 1924, un periodista considerado experto en estos temas, Chirol, dio una
serie de conferencias en la Universidad de Chicago en las que destacaban dos ideas
principales:
- El mundo oriental y occidental son mundos irreductiblemente opuestos, esto no tiene
solución porque son como son.
- El mahometanismo es:
o Una gran fuerza mundial por su capacidad civilizatoria.
o El responsable fundamental de las discrepancias más absolutas del mundo
contemporáneo.

Estas ideas son permanentes en los discursos actuales que reproducen un Occidente
cristiano y un Oriente musulmán, fuerza civilizatoria, peligroso, responsable del
desentendimiento.

02/11/04
Implicaciones de la visión orientalista en antropología
Se da cierto paralelismo entre los intereses de la antropología como disciplina empírica
y el proceso que se da en Europa de apogeo del evolucionismo y expansión imperial. Además,
en este periodo se daba prioridad en el orientalismo a los estudios bíblicos, de rituales y
parentesco (temas básicos en los inicios de la antropología institucionalizada). Estos estudios
estaban impregnados de:

a) Comparativismo histórico.
b) Idea de la simpatía nacional..
c) Teorías raciales.
d) Estudios de religión, el cristianismo como religión “docta”.

En el primer caso, esto se relaciona con el interés de los autores de la época por
establecer relaciones, aunque fuera de contexto, entre occidente y oriente como realidades
opuestas. Este interés coincide con la época de los descubrimientos geográficos. Gibbon
(1.885) relacionaba el declive de Roma y el auge del Islam, buena parte de los antropólogos
que trabajaron en la época y en la zona, desarrollaron líneas de trabajo con esa inspiración. En
la segunda, autores como Vico, Herder, Hermman (s. XVIII y precursores) que partían de la
base de que una serie de culturas se cohesionaban por una especie de simpatía recíproca que
las hacía también evolucionar con rasgos comunes. En esta idea se basaron también
historiadores del s. XIX para comparar Oriente (unidad homogénea por simpatía) y Occidente.
La idea también tendría éxito en la primera antropología.

Respecto a las teorías raciales, parten de Linneo y Buffon que establecieron que la
realidad múltiple de la naturaleza a tipos mínimos designados por el observador, a partir de ahí
esas tipologías creaban un sistema de generalizaciones y de esta forma a clasificaciones
humanas que tomaban como base características físicas y psicológicas. Existen en primer
lugar dos distinciones: salvajes (asiáticos y africanos) y europeos. Posteriormente se establece
una tipología de estos pueblos “salvajes”, el hombre americano (rojo, colérico y recto), el
hombre asiático (amarillo, melancólico y rígido) y africano (negro, flemático y descuidado)
tipología basada en cuestiones genéticas y, por tanto, inmodificable.

En las teorías raciales, Montesquieu y Kant conciben el carácter como concepto

psicológico y moral, teorías en las que se basaron también los estudios sobre el origen de las
sociedades primitivas y la evolución de lo religioso en las mismas hasta llegar al monoteísmo.
Admiten también la idea de la involución por elementos arcaicos que obstaculizan la evolución
cultural. Todas estas teorías sirvieron para crear limitaciones entre las personas y sirvieron de
base para la creación de los conceptos de nación, raza y civilización. Un autor importante de
esta tendencia fue Renan que influyó mucho en la antropología de hasta después de la II
Guerra Mundial. Si Renan creo el concepto de semita, Propp creo el de indoeuropeo y ambos
fueron igualmente importantes en los estudios orientalistas. Lo geográfico, histórico y
psicológico están íntimamente relacionados para estos autores. El Mediterráneo se convierte
en objeto de estudio, de clasificación y de enseñanza.

Autores relevantes que parten de las teorías raciales y que tuvieron gran influencia en
antropología fueron: Maine (profesor en Cambridge y miembro del Consejo Metropolitano de la
India) científico directamente implicado en la política colonial, una obra suya fundamental
Ancient Law, junto con la Durkheim La división del trabajo, se impartían como textos
fundamentales en la antropología británica hasta después de Radcliffe-Brown. Conceptos como
agnación, cognación, corporación, matriarcado y patriarcado, proceden de la obra de Maine
que partía de que las instituciones jurídicas constituyen un complejo de reglas de la sociedad
que junto con otras sirven al hombre para ordenar su vida. Investiga el derecho como
estructura relacional con otras relaciones sociales como el parentesco, la política y la economía
que se influencian entre sí. A su vez este punto de vista influiría en Radcliffe-Brown para quien
el derecho consuetudinario de las sociedades primitivas era un conjunto de normas para el
control social. Para Maine parentesco y patriarcado serían el estado primigenio de la especie
humana, la primera forma familiar. Su huella sería patente en muchos autores posteriores que
estudiaron el Mediterráneo, por ej. Schneider y Boisserai. También influyó grandemente en
Morgan apostando por la necesidad de comparar Oriente con Occidente.

Engels es también un orientalista, en muchos de sus escritos se apoya en Homero, Tito

Livio, Tácito, etc., y en historiadores orientalistas como Mommsen, Grocio, etc., la Grecia
Clásica es un referente en toda su obra a partir de la cual crea el concepto de gens como
unidad social de los griegos en los tiempos clásicos. Es un concepto retomado por Morgan
hasta el punto de sustituir el concepto clan por el de gens y también el de sociedades tribales
por el de sociedades gentilicias.

08/11/04
No hubo apuntes.

09/11/04
Frazer (1854-1941) fue el autor que más influyó entre los etnólogos que estudiaron los
mitos y los rituales desde una perspectiva evolucionista, sobre todo con su obra La rama
dorada en la que Frazer desarrolla una progresión de los estadios del pensamiento de la
humanidad, desde la magia, pasando por la religión, hasta llegar a la máxima evolución, la
ciencia. Frazer se apoyó, como otros orientalistas, en textos clásicos, sobre todo grecolatinos y
se ocupó mucho de los mitos y los rituales acudiendo a comparaciones con ritos y mitos indios,
australianos, americanos, centroafricanos y centroeuropeos. Frazer no viajó, y se apoyó en
revisiones bibliográficas y relatos de misioneros y aventureros de la época. En su obra hay una
confrontación entre la representación de Occidente desde la Grecia clásica y el barbarismo
oriental del Norte de África, Asia y regiones del Mediterráneo. Frazer ejerció gran influencia en
Robertson, cuya obra echa mano de la antropología comparada y que usa la categoría de
oriental para referirse a todos los pueblos de Oriente sin distinción.

También influyó en la Escuela de Cambridge con uno de cuyos miembros, Crawley,

escribió La rosa mística, obra en la que tratan sobre costumbres, creencias, religiones y
prácticas mágicas y que se basa en la obra de misioneros y viajeros. En esta línea del
comparativismo global y del evolucionismo se publicaron en la Universidad de Cambridge toda
una serie de trabajos antropológicos sobre leyendas griegas, temas bíblicos y mitología
comparada. Autores de esta escuela fueron: Cornfon, Gaster y Hairisun. Frazer influyó también
en M. Eliade.

La última obra de la Escuela de Cambridge fue escrita en 1.970 por Lambton y Lewis,
The Cambridge History os Islam, lo que da fe de la influencia de esta corriente evolucionista y
comparativista. Esta obra, compendio sobre la historia del Islam, se considera heredera de la
obra de D’Herbelot, Bibliotheque Oriental (1.697). Fue muy criticada porque es una sucesión
fundamentalmente de páginas sobre la historia del Islam en las que se recoge de forma
monótona fechas y sucesos históricos, sin recoger en ella ninguna referencia a producciones
culturales.

Westermarck (1.862-1.939), sociólogo, filósofo y antropólogo de la Universidad de

Londres, desarrolló estudios sobre el origen de la familia desde posiciones muy parecidas al
corporativismo de Maine y articulando la familia con otras instituciones sociales. Para este
autor, la monogamia sería la primera forma sexual de la humanidad. Westermarck realizó
estudios importantes sobre el Mogreb: Des céremonies du marriage au Maroc (1.881) y Ritual
and Belief in Marocco (1.826) obras en las que trata y recoge rituales y calendarios festivos,
abunda en datos etnográficos que tienen que ver con la ley musulmana, el contrato
matrimonial, la exogamia, la restitución de la fraternidad, el ajuar, ceremonias
pre/postmaritales, sobre la conducta de la novia, del poder sexual, rituales y ceremonias
purificadoras, los carnavales, festivales año nuevo. Sin embargo, Westermack confunde
aspectos étnicos, lingüísticos y religiones del mismo modo que lo confundían los orientalistas
del s. XIX quienes utilizaban categorías lingüísticas para nombrar grupos étnicos. También
confunde aspectos culturales y étnicos con orígenes religiosos.

Pero su obra se considera una obra puente entre los evolucionistas decimonónicos y
los inicios de la antropología social británica en el Mediterráneo. Hay que tener en cuenta que
Westermack fue también influido por Frazer y su obra La rosa mística, a partir de la cual
Westermack empezó a desarrollar ideas sobre la magia y la concepción primitiva del peligro del
acto sexual, también establece las Saturnalias como origen de las fiestas de año nuevo, toma
muchas ideas sobre ciertos rituales del Mediterráneo (el carnaval como survival del calendario
juliano). Sin embargo, la diferencia más notable entre Westermack y los autores anteriores es
que él realizó trabajos de campo con método científico durante seis años entre tribus árabes y
beréberes, pero su obra sigue estando muy influenciada por los orientalistas decimonónicos.
Esto se traduce en la gran cantidad de tradiciones que abarcan 3.000 años que él estudia,
comparativismo generalizador.

Se considera que Westermack es el último evolucionista del s. XIX. Además, fue

profesor de Malinowski, quien toma de él la importancia del trabajo de campo ya que
Westermack defendió los trabajos del etnólogo explorador frente al antropólogo de gabinete.
Por tanto, este autor inicia la tradición del trabajo de campo, particularmente en el
Mediterráneo, pero no solo la inicia sino que a partir de él se percibe en Antropología al
Mediterráneo como objeto de estudio. Una idea muy importante que arranca de su obra es que
él consideraba que existía una cultura mediterránea común. Toda la producción de la
Antropología del s. XX sobre esta cuestión arranca de este autor (la idea de la
mediterraneidad), idea que ha dado pie a la subdisciplina del Mediterráneo dentro de la
Antropología.

Etnología Francesa

A la hora de ubicar la producción francesa contextualmente no se puede eludir la

confrontación colonial entre Francia e Inglaterra porque repercutía en la producción científica.
Inglaterra era la primera potencia colonial. A partir de la caída del Imperio Otomano se produjo
un reparto del territorio que influyó en el objeto de estudio porque Gran Bretaña tiene su
hegemonía sobre Egipto, Mesopotamia, Mar Rojo, Golfo Pérsico y Canal de Suez, mientras
que el territorio francés era fundamentalmente mediterráneo; desde 1830 Francia tenía
población autóctona en Argelia, Túnez y Marruecos –con la excepción del territorio español: Rif,
Ifni y Tarfaya-.

Esta confrontación hace que los grandes esfuerzos franceses en las colonias sean las
grandes empresas constructoras y el impulso al establecimiento de instituciones y sociedades
geográficas y empresas de exploración. Puede considerarse que la realidad de mantener la
hegemonía en África y la confrontación con Gran Bretaña se mantiene hasta después de la I
Guerra Mundial tras la que se produce una fractura. Hasta entonces todos los estudios que
habían desarrollado los franceses se ceñían al territorio colonial, por lo que el objeto de estudio
y territorio estudio se correspondían, el ámbito de investigación es el mismo que el ámbito
territorial. También hasta entonces la posición de los investigadores sociales en las colonias
sufre un zarandeo, ya no son tan bien acogidos por la población por el sentimiento
antiimperialista que se genera. Los investigadores que hicieron trabajo de campo eran quienes
administraban las colonias, correspondencia entre administración de Francia en las colonias y
los investigadores hasta el punto de que se consideraba que estos administradores ejercían de
“etnólogos con talento”, lo que choca con la objetividad científica porque dónde se separa el
interés científico del interés político.

Hasta los años 60 la etnología francesa se mueve en este contexto colonial, además, la
producción etnóloga francesa hasta los años 30 dependió de los estudios sociológicos sobre
todo por la importancia de la figura de Durkheim y su metodología social. La frontera entre la
antropología científica y la antropología interesa no está claramente delimitada hasta el punto
de que influye en la mirada de estos investigadores que recogen datos en función de intereses
que priman en esos momentos. También influyó mucho Mauss. A pesar de la influencia de
Durkheim y Mauss, Bourdieu en El sentido práctico (1991), obra en la que analiza la producción
etnológica de este periodo, considera que los trabajos franceses en el Magreb están
fundamentalmente sujetos al comparativismo globalizador que hemos visto en los autores
británicos de la escuela frazeriana.
 González Turmo, en Antropología Social de los Pueblos del Mediterráneo, considera
que la etnografía francesa de esta época es una etnología todavía muy sometida a la
comparación de datos etnográficos, históricos, lingüísticos y arqueológicos con un notable
protagonismo del orientalismo decimonónico del Mediterráneo. Esto lo relaciona con el hecho
de que estos estudios estaban realizados por misioneros y lingüistas. También considera que
esta antropología es deudora del orientalismo hasta el punto de que estos etnólogos
prolongaron a lo largo del s. XX la utilización de métodos y teorías que ya habían sido rebatidos
y cuestionados en la antropología de la metrópoli. Hasta los años 60-70 muchos estudios en el
Mediterráneo se basaban en el evolucionismo y el comparativismo, cuando ya Durkheim lo
había cuestionado. Por eso hay cierto desfase entre la Antropología francesa y la británica, en
el sentido de que la Antropología francesa de principios del s. XX coincide con la antropología
británica del periodo de entre siglos. Las semejanzas con este tipo de antropología serían:

- La estrecha relación de estos estudios con el orientalismo y la empresa colonial.

- La búsqueda de explicaciones evolucionistas que se sustentan en trabajos de Picard,
Demeunieres y Lafitan (autores del s. XIX).
- La primacía que tiene en estos estudios el método comparativo y la tendencia
globalizadora.
- El tipo de estudio recurrente que se hace, sobre todo sobre mitología y rituales
analizados desde el punto de vista comparativo.

15/11/04
La diferencia fundamental entre británicos y franceses es que en los primeros hasta
Westermack no hay trabajos de campo. Esta diferencia se debe a que los británicos estuvieron
más interesados en la extensión y administración de sus colonias mientras que los franceses
tenían en las suyas mucha población de la metrópoli instalada en las mismas desde 1.830,
además Francia crea una serie de instituciones educativas que tenían la finalidad de extender
el uso del idioma, serían los lingüistas, así pues, quienes encabezaron la realización de
trabajos de campo en el Mogreb (Ben Chenet y Van Gennep) aunque luego fueran más allá de
lo estrictamente lingüístico y se basaron en autores que habían trabado anteriormente en este
campo (Doutté, Destaing y Westermack) que habían recogido muchas tradiciones rituales
desde la perspectiva neoevolucionista y frazeriana. La línea comentada se mantiene hasta la
época de la independencia argelina.

Bourdieu considera que la mayoría de estos trabajos son colecciones imperfectas

teóricamente, con grandes lagunas debidas a la falta de formación específica, sin método
riguroso de registro y sin hipótesis que guiaran la recogida de datos, sin embargo, a alguno de
ellos sí se les reconoce rigor (Van Gennep y Laoust) de los cuales el primero estudió los ritos
de paso aunque con una posición ambivalente respecto a la colonización. Sus referencias
intelectuales son los primeros evolucionistas franceses, Picard, etc., y una serie de autores
británicos evolucionistas también como Frazer, R. Smith, Hardt, etc., y por otro lado los
orientalistas: Renan, Boulanger y W. Leaf, una obra de éste último sirvió como base para su
crítica del colonialismo.

Por su parte Laoust realizó trabajo de campo con los beréberes de Marruecos. Sus
datos los obtiene de conversaciones familiares con todo tipo de personajes. A partir de esta
recopilación tan variopinta realizó inventarios sobre la casa, el mobiliario, la alimentación, la
ropa, etc. Otros autores reconocidos por Bourdieu fueron Rachmani y Chantré que estudiaron
diversas poblaciones. A Genevois también se le reconocieron diversos trabajos sobre la casa,
el tejido y los objetos domésticos. Por último Servier trabajó un poco más tarde (1.962) sobre
los ritos del año agrario intentando demostrar que los gestos de la vida diaria estaban en
relación con el simbolismo de cada estación así como la correspondencia entre el simbolismo
de los ritos agrarios y el de los ritos de paso.

Antropología social británica antes y después de Pitt-Rivers

Hay distintos puntos de vista, algunos autores piensan que comienza con Rivers y otros
no, amén de la propia existencia de antropólogos nativos de los países mediterráneos. I.
Moreno y Lisón, son los que destacan la existencia de autores nativos lo que era bastante real
pues antes del británico, muchos lingüistas y sociólogos habían trabajado en el Mediterráneo.
Luego los funcionalistas de los años 20 como Perry y Smith habían defendido que Egipto era la
cuna cultural del Mediterráneo (agricultura, escritura, religión, etc.) También el que la
 antropología social se había estrenado en Oriente Medio y que las universidades árabes
creadas en la etapa colonial eran una prolongación de las de las metrópolis y éstas enseñaron
en ellas sus métodos.

Otra cuestión relevante antes de Rivers es el papel fundamental de Inglaterra en el

nacimiento del Estado de Israel y la influencia de este hecho que dio lugar a una rica tradición
investigadora (estudios bíblicos) influida por el orientalismo (Grankvist, años 30). Otro autor,
Braver’s, trabajó sobre comunidades judías, Patai realizó estudios sobre actividades del
Instituto Palestino del Folk-lore y la Etnografía. M. Buber en la Universidad Hebrea, todos ellos
desarrollaron en los 40-50 una importante producción funcionalista, siendo en conjunto muy
difícil deslindar la producción de estas universidades de las de la metrópoli.

En el caso español, Caro Baroja y Lisón Tolosana, aunque olvidados de las revisiones
antropológicas, tuvieron formación británica. En el caso del primero, partió de un punto de vista
crítico e innovador en sus trabajos del Mogreb, coetáneos de los realizados por Pitt-Rivers y al
igual que él, discípulo de Evans-Pritchard. Sus estudios tienen vinculación con el orientalismo a
través de la tradición arabista y africanista, sin embargo, a pesar de que no existían otras
fuentes que las citadas, sus estudios, según él mismo, tenían como fin defender el lugar de la
antropología como disciplina en España. Sus Estudios saharianos se basaron en autores
británicos y españoles y desechó la contribución francesa porque la sabía desfasada. Elaboró
un diccionario de kabilas, de nombres de linajes, de antropónimos, de nombres geográficos y
de mapas y dibujos. Se interesó de los trabajos efectuados hasta entonces en el Mogreb,
interesándose sobre todo por el orden social en el Sáhara español, la economía del Sahel, el
análisis estructural de una kabila sahariana, las formas de convivencia y la historia de los
nómadas, para afrontar estos problemas procedió al estudio de los nombres de parentesco, el
significado de la línea paterna, el linaje, la kabila y la fracción de la kabila, la deuda de sangre,
el derecho en la kabila y el papel de la justicia española en la resolución de pleitos.

16//11/04
Ninguna obra ha ejercido una influencia tal en el Mediterráneo como la de Pitt-Rivers, y
esto es debido a una serie de razones:

- Se considera que la etnografía de Pitt-Rivers en Grazalema es una incursión de la

Antropología Británica en el mundo “civilizado”, porque hasta ese momento la mayor
parte de los estudios antropológicos se habían desarrollado en sociedades “primitivas”
y éste se considera mundo “civilizado” por la simple cuestión de que está en el norte
del Mediterráneo; esto era crucial dada la pugna existente entre la Antropología y la
Sociología (considerada hasta entonces como la que trabajaba con sociedades
complejas), y la etnografía de Pitt-Rivers rompe con esta separación.
- Se reconoce por parte de la Antropología Británica que la apuesta de Pitt-Rivers de
introducir el análisis histórico en el estudio antropológico, de analizar el proceso
histórico que da lugar a una sociedad concreta, es renovadora.
- Muy importante para el papel que tuvo Evans-Pritchard en este tema y en el desarrollo
de la Antropología Británica Funcionalista es que se considera que a partir de la obra
de Pitt-Rivers cuaja la propuesta teórica-metodológica que Evans-Pritchard llevaba
décadas enseñando; la sombra intelectual de Evans-Pritchard se ha proyectado en la
totalidad de los funcionalistas británicos. Pitt-Rivers plasma la aplicación del método
comparativo tal como lo planteaba Evans-Pritchard (que debía incidir en las diferencias
por encima de las semejanzas, es decir, apuntar las diferencias existentes entre una
sociedad y otra).
- Su énfasis en el estudio de la segmentariedad social. La obra de Pitt-Rivers es en
parte innovadora porque en el estudio de Grazalema él intenta exponer los diferentes
puntos de vista existentes en la comunidad, aunque los homologue –cosa que se le
critica-.
- La obra de Pitt-Rivers es muy conocida a partir del tema recurrente en toda su obra del
honor y la vergüenza, temas que a partir de él estarán presentes en muchos autores
funcionalistas que seguirán estudiando en diferentes áreas del Mediterráneo el honor,
la vergüenza, el parentesco, el clientelismo.

¿Por qué Pitt-Rivers y muchos autores posteriores trasladan su objeto de estudio del
Mediterráneo al Mediterráneo Occidental? Para responder a esta pregunta hay que tener en
cuenta el contexto histórico en el que tuvo gran importancia la descolonización británica. Desde
1945 se aceleró el proceso de descolonización, durante el que Gran Bretaña pierde sus
colonias africanas; si tenemos en cuenta que la Antropología Británica había sido
fundamentalmente africanista, el hecho de perder estos espacios coloniales dio lugar a que se
tambaleara el laboratorio en el que hasta entonces se desarrollaba el trabajo de campo
británico. Además, en 1955 prácticamente todas las colonias en Oriente habían conseguido su
independencia.

Tras la II Guerra Mundial aparece un nuevo orden político, en el que emerge el

liderazgo de [Link]. y Rusia, por lo que los imperios coloniales ya no son el centro político
mundial; este hecho, junto con la descolonización, va a dar lugar a que se desplace el objeto de
estudio hacia el Mediterráneo, lo que tuvo una gran carga política e ideológica porque a partir
de este momento Europa tuvo más que nunca un Norte y un Sur, de tal manera que se
considera el norte europeo como las antiguas potencias coloniales y los países
centroeuropeos, y el sur como los países ribereños. En esta conformación ideológica los
estudios antropológicos tuvieron gran importancia porque éstos se hicieron en los pueblos
griegos, italianos, portugueses aplicando una serie de categorías diseñadas por las ciencias
sociales.

Se produce una traslación. El Mediterráneo se convierte en una extensión de la

Antropología Británica al igual que antes lo fue Oriente y en base a esta traslación se justifican
los estudios de comunidad en el norte mediterráneo –desde los planteamientos empiristas e
inductivistas de la Antropología Británica- porque era una forma de preservar las tradiciones
campesinas que estaban a punto de desaparecer por la tradición. Los estudios de comunidad
fueron estudios atomistas, que partían de una visión atomista del trabajo de campo porque se
percibían las comunidades rurales como unidades para la observación empírica a partir de la
cual se produciría una acumulación de datos etnográficos con los que desarrollar la
comparación transcultural.

Las comunidades rurales contemporáneas, al no ser muy numerosas desde el punto de

vista demográfico ni excesivamente complejas, permitían contemplar la comunidad como un
objeto de estudio ideal. Se las veía como pequeñas comunidades homogéneas y cerradas a las
influencias externas. Así nos encontramos con que en la mayoría de las etnografías el autor
tendría la oportunidad de penetrar en esas comunidades. El que se realizaran tantos estudios
de comunidad y que los temas fueran recurrentes se debe a que la Antropología Social
Británica tenía una fuerte identidad corporativa (a diferencia de la Antropología Francesa), que
permitía desde el seno de la academia establecer qué temas y qué métodos eran los
adecuados.

El corporativismo de la Antropología Británica es la que da pie a que durante tanto

tiempo se hayan mantenido estos temas tan repetitivos y recurrentes, hasta el punto de que se
llegó a considerar que definían el subcampo de la Antropología, la Antropología del
Mediterráneo. Estos temas eran afirmaciones taxativas, que se consideraban invariables en el
tiempo, no se concebían que estuvieran sometidas al dinamismo cultural –esencialismo-. Esto
permitió establecer que el Mediterráneo era un área cultural, que no presentaba grandes
diferencias. Estos temas no aparecen al azar sino que, teniendo en cuenta que se trataba de
comunidades letradas, estaban en el imaginario europeo mediterráneo y tenían una base
documental y bibliográfica. Se va a buscar lo que ya se sabe que está. Son temas que
imprimen carácter a la comunidad social. A partir de esta traslación de la unidad de
observación nos encontramos con que no cambia ni la teoría ni el método, se produce en el
Mediterráneo hasta los años 70-80 del s. XX una prolongación del orientalismo en los estudios
antropológicos europeos:

- El esencialismo, que da lugar a hablar de área cultural.

- Una percepción del Mediterráneo como un mundo detenido en el tiempo, que además
les permitía prolongar sus tradiciones académicas.
- Este mundo está en manos de potencias occidentales lo que proporciona la ventaja de
la estabilidad.

En los años 60 –70 el Mediterráneo era el nuevo paraíso de la Antropología Británica.

Pero este paraíso no duró mucho porque los antropólogos mediterráneos plantearon un debate
crítico que tambaleó la antropología que se hacía. Los antropólogos de los países
mediterráneos criticaron a la Antropología Social Británica Funcionalista que establecieran una
colonización científica en el Mediterráneo. Esta percepción y esta contestación se producen
alrededor de 1975 coincidiendo con el momento histórico en el que se está institucionalizando
la disciplina antropológica en el Mediterráneo y aparecen los primeros departamentos de
Antropología Social en las Universidades mediterráneas en España, Grecia, Italia, Portugal y
en los países árabes.

En España, los antropólogos españoles percibían la Antropología Británica como una

colonización teórica, sobre todo en autores como I. Moreno, Carmelo Lisón Tolosona, Luque
Baena, Comas D’Argemir, Comellas, J. Prat, etc. La mayor parte de las bibliografías se sitúan
entre 1975 – 1992, porque el debate abierto que dio lugar a la crítica del funcionalismo fue tan
radical que se prolongó hasta los años 90. Por parte de estos autores esta colonización se
consideraba doble porque:

- Al Mediterráneo se le trata como un mero territorio útil para el trabajo de campo, y no

se preocupan por conocer el contexto cultural, histórico y la realidad socioeconómica.
- Aplican mecánicamente teorías y métodos funcionalistas sobre todo que habían sido
elaborados y diseñados en otros contextos geográficos y por científicos ajenos al
Mediterráneo.

Esto dio lugar a una serie de críticas muy puntuales que se centran en que la mayoría
de estos estudios:

- Aplican la noción de “primitivo” y el método de estudio del tribalismo desarrollado en

Oriente.
- Trabajaban solo lo microsocial, en pequeñas comunidades rurales consideradas
autónomas tanto en relación a los recursos materiales de subsistencia como en la
propia conformación social en la que se fundamentaba la producción y reproducción de
la comunidad. Crítica muy fuerte fue la que realizó en 1978 I. Moreno, focalizada sobre
todo en la obra de Pitt-Rivers, en la que existía la percepción de que ese aislamiento
había contribuido a que permanecieran en el tiempo tradiciones ancestrales.
- Dieron valores semejantes a las percepciones emic de diferentes clases sociales.
- Utilizaron determinados conceptos que aparecen diseminados en las distintas
monografías, como las nociones de “lo tradicional” o “lo arcaico” que contribuyen a
crear el ambiente de unas comunidades rurales de tipo folk en las que existe una
contradicción entre el mundo rural “arcaico” y el mundo rural “dinámico”.

- Habían dejado de lado la historia que afecta a esas comunidades analizadas y

confundían las unidades de análisis y las unidades de observación, es decir, se
realizaron estudios de comunidades sin tener en cuenta la importancia de la dictadura
y de la Guerra Civil en la conformación de las sociedades estudiadas.

A partir de estas críticas hay un reclamo de que es necesario trabajar sobre las culturas
étnicas existentes en nuestra sociedad y no sobre temas repetitivos. Todas estas críticas dieron
lugar a un debate abierto, virulento, sobre cuestiones teóricos-metodológicas (de la
Antropología Social Británica Funcionalista sobre todo), pero también en cuanto al diseño de
las investigaciones. Este revisionismo cuestionó incluso lo que se había desarrollado en el
Oriente a partir de la crítica sobre el Mediterráneo.

Se critica la definición de las áreas culturales fundamentalmente porque no se podía

entender cómo se establecían áreas culturales a partir de estudios microsociales, esto no es
sostenible teórica ni metodológicamente. Toda esta crítica comienza en España
fundamentalmente a partir de la Primera Reunión de Antropólogos Españoles (Sevilla, 1.975).
Y este revisionismo del funcionalismo británico se prolongó hasta los 90. J. Prat en 1.994
revisó las aportaciones de los antropólogos que participaron en dicho foro:

- J. Contreras y [Link] plantearon hasta qué punto una comunidad era significativa y
representativa culturalmente como para considerar que es una cultura propia que no
tiene que ver con otras culturas más extensas. Señalaban que era necesario ampliar el
ámbito social, espacial y cultural de la antropología y que estos estudios tenían que ser
estudios micro y macrosociales
- Frigolet se centró criticar el error que suponía estudiar las comunidades rurales como
si fueran homogéneas, sin diferencias ideológicas entre las clases sociales. A partir de
 esto cuestionó el modo en que se habían diseñado las unidades de análisis que no
contemplaban las clases sociales existentes.
- J. Palerm consideraba que era necesario elaborar taxonomías en las que se englobara
las cuestiones que tenían que ver con el sistema agrícola, la morfología de las
explotaciones, el régimen de tenencia de la tierra, la estratificación social, la dinámica
migratoria, etc., de manera que una vez realizada esta taxonomía se pudiera proceder
a la comparación cultural.
- Carmelo Lisón aportaba la visión de que sería necesario la utilización del concepto
“continuum” para abordar las cosmovisiones existenciales, cognitivas e ideológicas.

22/11/04
Después del estudio revisionista se retomó por parte de Dolors Comas en el año 84 la
cuestión de las unidades de observación y análisis en la obra de Pitt Rivers fundamentalmente
lo hizo fue cuestionar hasta que punto eran acertados realizar unos estudios micro sobre unas
comunidades para proceder posteriormente a la generalización cultural. En el año 89 dos
autores: H. Velasco y J. Frigolet volvieron a tomar el libro de Pitt Rivers llamado Los hombres
de la sierra. Velasco analiza la cuestión de cómo autores antropólogos foráneos influyeron en
los antropólogos españoles en el sentido que se sobreentendía que en el debate de los
trabajos sobre el mediterráneo solo antropólogos extranjeros podían hacer un buen trabajo de
investigación porque estaban analizando una sociedad extraña para ellos, mientras que los
españoles no lo podrían hacer a consecuencia de un cierto etnocentrismo. Estos trabajos
sirvieron para que los antropólogos se cuestionaran (el tema de la mirada) se distanciaran de
su propia cultura y pudiera realizar el trabajo de campo. En el año 89 J. Frigolet retoma el libro
de Pitt Rivers Los hombres de la Sierra desde otra perspectiva llevaba muchos años
dedicándose al análisis de los gestos tanto académicos como de la literatura; lo que hace es un
análisis de texto académico y en la obra de Pitt Rivers analiza el tema del objeto de estudio y
de análisis, llegando a una serie de conclusiones:

1. La unidad de análisis es la polaridad Comunidad-Estado. Mientras que el objeto de

estudio son ambos sistemas y la relación dialéctica que se establece entre los dos. En
este sentido vinculó el libro de Pitt Rivers con la obra de Joaquín Costa en cuanto a la
dimensión histórica.
2. Para Frigolet el objeto central es el sistema cultural que corresponde a una peculiar
estructura histórica llamada pueblo. Una de sus consideraciones que merece la pena
señalar es que todas las críticas sobre la obra de Pitt Rivers deberían ser sometidas a
revisión, porque según el muchas de las críticas a la obra de Rivers estaban realizadas
desde posiciones mas o menos marxistas (si posteriormente el concepto de clase fue
sometido a revisión, las revisiones que se hicieron posterior también debían de ser
revisadas).

La crisis de la antropología Francesa.

Después del proceso de independencia de las colonias en el Mogreb. El contexto: Se

produce una descolonización a nivel poder político, se agudiza la dependencia económica de
las colonias, donde pierden sus tierras más productivas, las mas fértiles en el sentido de que ya
no forman parte de la estructura económica y social y que han pasado a formar parte del
circuito económico con la metrópoli. Continua una interdependencia económica entre la
metrópoli y las colonias, han de seguir con el mismo tipo de economía en la que se habían
transformado; se produce un deterioro en la imagen mutua entre colonizadores y colonizados,
entre el Mogreb y los propios franceses; fundamentalmente arranca la independencia en los
años 70 una imagen principalmente en los medios de comunicación de una imagen
estereotipada de estas culturas del Mogreb. Aparece un mensaje repetitivo que da una cultura
del Mogreb:
 Visión del árabe terrorista.
 El árabe como un trabajador poco cualificado e inculto relacionado con las
emigraciones en Europa.
 El rico Emir del Golfo.
 El integrista fanático.
 El supuesto antioccidentalismo de todos los árabes.
 Según Lizau y Chaunu este deterioro es la imagen mutua que se había producido por
un rechazo que se había basado en la necesidad histórica de construir cada una de las partes
su propia identidad frente al otro tomado como opuesto (años 60-70) año 72 después de la
guerra de los 7 años. También hay que tener en cuenta que toda la producción academicista en
el Mediterráneo contribuye a cimentar estos pensamientos, fundamentalmente porque debido a
la tradición orientalista estos estudios siguen proporcionando representaciones estereotipadas
y concepciones predeterminadas sobre el otro.
Cuestiones que se producen en la misma fecha.- A partir del proceso de
independencia se produce un freno a la independencia (francesa) en los años 60-70, hay una
serie de cuestiones que dan lugar a ese freno, no solo la descolonización:
o A partir del proceso de descolonización, Francia cambia parcialmente su visión y
percepción sobre la realidad observada del concepto de estudio que hasta ese
momento había sido en Oriente importante.
o Los nuevos Estados que se han independizado necesitan construir la noción de su
propio Estado concentrando toda su atención en la construcción de una identidad
árabe-musulmana, para ello era necesario poner la mirada en las semejanzas
culturales.
o Todos los países del norte de África van a recibir la antropología como una ciencia de
la colonización, a supuesto la falta total de reconocimiento de la disciplina en el ámbito
universitario, en las escuelas mogrebíes hoy día siguen sin existir la antropología
como ciencia.

Hoy día los estudiantes de antropología magrebíes lo que hacen es salir fuera para
estudiar la disciplina, cada día hay más estudiantes de antropología en las Universidades de
Francia. La realidad es que hasta los años 90 no se realizan los primeros convenios en
colaboración con Universidades francesas ni con los Estados para llevar a cabo proyectos de
investigación interdisciplinario en territorio magrebí. Es decir por un lado el trabajo de campo es
complicado porque por un lado tiene a las instituciones en contra y por otro la propia
preparación de los estudiantes de antropología en las Universidades francesas. La antropología
no existe como 1º y 2º ciclo, los investigadores tenían escaso conocimiento antropológico y a
nivel temático sobre cuestiones del Mogreb. No había un campo sistematizado del Mogreb, a
nivel de infraestructuras hay una enorme desigualdad mientras que en el instituto francés es
distinto ya que se incentivan todo tipo de recursos además de que se podían buscar relatos
relacionados con el Mogreb en varias disciplinas (psicología, economía, etc.). En el caso de
París se podía costear cualquier estudio del Mogreb, pero en las provincias fallaban tanto las
estructuras como la parte temática de la disciplina, con lo que había una gran disparidad de
posibilidades. También hay que tener en cuenta que por parte de algunos autores (Bourdieu)
en los años 60 había una gran necesidad de la academia francesa por los antropólogos. En
Francia los estudios por el Mogreb no eran importantes. El Estado va a potencias los estudios
antropológicos, por ello cada vez se estudian más trabajos antropológicos. Es verdad que a la
hora de analizar desde Durkheim hasta la actualidad hay que tener en cuenta la importancia del
estructuralismo y del materialismo. En el caso francés supone la rotura radical con todo lo que
se había llevado a cabo desde el orientalismo como, evolucionistas, difusionistas, hasta los
años 50. La mayoría de los estudios estructuralistas que se realizan en el Mogreb se centraban
fundamentalmente en la lectura de libros de leyendas y los elementos míticos.
Fundamentalmente se basan en buscar en un sistema dado una serie de temas que se
agrupan. Lo que se busca es que se descifre el mito en base a una serie de elementos que
tienen una determinada posición en un sistema dado en la leyenda que se está descifrando. De
los distintos investigadores de este momento quien más desataca es Bourdieu, porque
enmarca en sus figuras tanto sus estudios como la transición entre las dos corrientes teóricas
y la importancia que estas tuvieron en los años 70 y 80. Fue un estructuralista al principio
terminando como un materialista consumado al final. Tuvo mucha influencia en dos autores
materialistas Bergue y Lacoste, ambos habían realizado estudios en el Mogreb. Bergue en el
año 55 realizó estudios en el alto Atlas y Lacoste sacó un diccionario de términos etnográficos
del Mogreb.
23/11/04 Exposición “Construcción estadounidense de la otredad en el Mediterráneo”.
29/11/04 Exposición “Familia, honor y vergüenza” y “Clientelismo y patronazgo”.
30/11/04 Exposición