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EL CAPÍTULO VIII DE AMORIS LAETITIA: LO QUE QUEDA
DESPUÉS DE LA TORMENTA
Versión revisada y corregida del artículo publicado en revista Medellín, agosto 2017
Víctor Manuel Fernández1
Después de un tiempo de intensa actividad de los sectores que se oponen a las
novedades del capítulo octavo de Amoris laetitia –minoritarios pero
hiperactivos– o de fuertes intentos para disimularlas, la guerra parece haber
llegado a un punto muerto. Ahora conviene detenerse a reconocer qué es
concretamente lo que nos deja Francisco como novedad irreversible. Si bien
interesa resaltar que el gran tema del documento es el amor, y que se trata
sobre todo de fortalecer el amor conyugal, sin embargo no se puede ignorar la
situación de los “amores rotos”.
“NO HAY OTRAS INTERPRETACIONES”
Si lo que interesa es conocer cómo el Papa mismo interpreta lo que él escribió,
la respuesta está muy explícita en su comentario a las orientaciones de los
Obispos de la Región Buenos Aires. Luego de hablar de la posibilidad de que
los divorciados en nueva unión vivan en continencia, ellos dicen que “en otras
circunstancias más complejas, y cuando no se pudo obtener una declaración
de nulidad, la opción mencionada puede no ser de hecho factible”. A
continuación agregan que “no obstante, igualmente es posible un camino de
discernimiento. Si se llega a reconocer que, en un caso concreto, hay
limitaciones que atenúan la responsabilidad y la culpabilidad (cf. 301-302),
particularmente cuando una persona considere que caería en una ulterior falta
dañando a los hijos de la nueva unión, Amoris laetitia abre la posibilidad del
acceso a los sacramentos de la Reconciliación y la Eucaristía (cf. notas 336 y
351)”.2
Francisco les envió inmediatamente una carta formal diciendo que “el escrito es
muy bueno y explicita cabalmente el sentido del capítulo VIII”. Pero es
importante advertir que agrega: “No hay otras interpretaciones” (carta del
05/09/2016).3 Por lo tanto, es innecesario esperar otra respuesta del Papa.
1
Arzobispo de La Plata (Argentina), Rector emérito de la Pontificia Universidad Católica
Argentina. Doctor en Teología por la Facultad de Teología de la UCA (Buenos Aires).
Licenciado con especialización bíblica por la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma).
Participó como sacerdote invitado en la V Conferencia General del Episcopado de América
Latina y el Caribe (Aparecida) y como Padre sinodal en los dos Sínodos sobre la Familia
convocados por Francisco. Fue párroco, formador de Seminario y asesor de movimientos
laicales. Autor de más de 300 publicaciones de teología, exégesis y espiritualidad.
2
OBISPOS DE LA REGIÓN PASTORAL BUENOS AIRES. Criterios básicos para la aplicación
del capítulo VIII de Amoris laetitia. Buenos Aires, 05 de septiembre de 2016, punto 6. Cf. el
texto completo, en [Link]
[Link]
3
Cf. Carta a Mons. Fenoy, sitio oficial Santa Sede: [Link]
2
Tanto las orientaciones como la carta del Papa fueron publicadas en las Acta
Apostolicae Sedis4 junto con un rescripto que las declara “magisterio auténtico”.
Por consiguiente, ya no queda lugar para la discusión pública y sólo cabe la
aplicación.
Podría cuestionarse que el Papa clarifique su interpretación en una carta a un
grupo de Obispos. Pero de hecho así ha ocurrido otras veces. Para dar un
ejemplo, recordemos un incidente en torno a la interpretación del Concilio
Vaticano I. Los Obispos alemanes respondieron al Canciller Bismark, quien
sostenía que se había definido un centralismo romano que debilitaba la
autoridad episcopal. Con su respuesta, ellos rechazaron esa interpretación del
Concilio. Pío IX refrendó la interpretación de estos Obispos con una carta
(12/03/1875) y con la audiencia del 15/03/1875 (DH 3112-3117). En una nota
de Lumen Gentium 27 se cita la carta de Pío IX a los Obispos alemanes, con lo
cual se confirma su autoridad hermenéutica.
Evidentemente, una carta del Papa no posee el mismo valor de una Encíclica,
pero, como vemos, sí puede tener una gran importancia práctica decisiva para
explicitar la interpretación correcta de un texto de mayor valor. Si el Papa
recibió un carisma único en la Iglesia al servicio de la interpretación correcta de
la Palabra divina –el carisma dado a Pedro para atar y desatar y para confirmar
en la fe a sus hermanos– esto no puede excluir su capacidad para interpretar
los documentos que él mismo escribió.
“PERFECTA CONTINENCIA”
La propuesta de san Juan Pablo II a los divorciados en nueva unión de convivir
en perfecta continencia, como requisito que haga posible el acceso a la
comunión eucarística, era ya una importante novedad. Muchos se resistieron a
este paso. Todavía hoy algunos no aceptan aplicar esa propuesta porque
consideran que da lugar al relativismo. Por otra parte, hay que advertir una
novedad posterior en el lenguaje de Benedicto XVI. Mientras san Juan Pablo II
pedía que “asuman el compromiso de vivir en plena continencia” (FC 84),
Benedicto XVI les proponía, más delicadamente, “esforzarse” por vivir “como
amigos” (SC 29b).
Francisco reconoce la posibilidad de proponer la perfecta continencia a los
divorciados en nueva unión, pero admite que pueda haber dificultades para
practicarla (cf. nota 329). La nota 364 da lugar a administrarles el sacramento
de la Reconciliación aun cuando sean previsibles nuevas caídas. Francisco
cuestiona allí a los sacerdotes que “exigen a los penitentes un propósito de
enmienda sin sombra alguna, con lo cual la misericordia se esfuma debajo de
la búsqueda de una justicia supuestamente pura” (ibíd.). Y allí mismo retoma
una importante afirmación de san Juan Pablo II, quien sostenía que aun la
letters/2016/documents/papa-francesco_20160905_regione-[Link]
4
Con fecha del 05 de septiembre de 2016.
3
previsibilidad de una nueva caída “no prejuzga la autenticidad del propósito”.5
En contra de esta cuidadosa precisión de san Juan Pablo II, algunos parecen
exigir una especie de control estricto de lo que hagan los demás en la
intimidad. Hay que felicitar de corazón a quienes logran vivir en perfecta
continencia, enriqueciendo de diversas maneras su convivencia cotidiana. Pero
eso no implica ignorar que otros tienen serias dificultades para lograrlo.
Cuando se habla de la necesidad de evitar el escándalo, hay que advertir que
este sólo ocurre cuando las personas “ostentan” su situación como si fuera
correcta (cf. 297). De otro modo, el escándalo también se daría cuando el
primer matrimonio haya sido declarado nulo, puesto que probablemente
muchos que los vean confesarse y comulgar no sepan de la nulidad. Si vamos
al caso, tampoco podrían saber si viven como hermanos o no. La falta objetiva
no es “manifiesta” en la medida en que no puede ser confirmada desde afuera,
y todos merecen el beneficio de la duda. Dejemos ese asunto –de hecho
inverificable– en la intimidad del discernimiento del fiel con su pastor.
La gran resistencia que provoca este tema en algunos grupos indica que esta
cuestión, más allá de su importancia en sí misma, rompe una estructura mental
rígida, muy concentrada en los temas de la sexualidad, y obliga a ampliar las
perspectivas. Por eso Francisco pide que los pastores ayuden a los fieles “a
asumir la lógica de la compasión con los frágiles y a evitar persecuciones o
juicios demasiado duros o impacientes” (308).
LAS NORMAS MORALES ABSOLUTAS Y LOS LÍMITES HUMANOS
Amoris laetitia retoma una enseñanza de santo Tomás de Aquino sobre la
aplicación de los principios generales: “Cuanto más se desciende a lo
particular, tanto más aumenta la indeterminación” (304). Francisco no afirma
que las leyes morales generales no puedan alcanzar todas las situaciones, ni
que sean incapaces de imperar la decisión de la conciencia. Al contrario, dice
que “presentan un bien que nunca se debe desatender ni descuidar”. Sin
embargo, “en su formulación no pueden abarcar absolutamente todas las
situaciones particulares” (ibíd.). Es la formulación de la norma la que no puede
abarcarlo todo, no la norma en sí misma. Y esto no vale sólo para las leyes
positivas, sino aun para nuestro modo de formular la ley natural en sus diversas
expresiones. En esta línea se manifestaba la Comisión Teológica Internacional,
dentro del pontificado de Benedicto XVI: “La ley natural no debería ser
presentada como un conjunto ya constituido de reglas que se imponen a priori
al sujeto moral, sino que es más bien una fuente de inspiración objetiva para su
proceso, eminentemente personal, de toma de decisión”.6
La norma absoluta en sí no admite excepciones, pero eso no implica que su
breve formulación se deba aplicar en todo sentido y sin matices a todas las
situaciones. El “no matar” no admite excepciones. Sin embargo, deja lugar a
esta pregunta: quitar la vida en defensa propia, ¿debe incluirse dentro de la
5
Carta al Cardenal W. Baum, del 22/03/1996, citada en la nota.
6
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL. En busca de una ética universal: Nueva
perspectiva sobre la ley natural. Roma, 2009, punto 59.
4
expresión “matar” prohibida por la norma? Tomar un alimento ajeno para dar de
comer a un hijo hambriento, ¿debe incluirse dentro de la expresión “robar”
prohibida por la norma? Nadie dudaría que sea legítimo preguntarse si esos
casos concretos están realmente incluidos dentro de las formulaciones
acotadas de los preceptos negativos “no matar” o “no robar”.
Por eso mismo, también es lícito preguntarse si los actos de una convivencia
more uxorio deban caer siempre, en su sentido íntegro, dentro del precepto
negativo que prohíbe “fornicar”. Digo “en su sentido íntegro” porque no es
posible sostener que esos actos sean, en todos los casos, gravemente
deshonestos en sentido subjetivo. En la complejidad de las situaciones
particulares es donde, como diría Santo Tomás, “aumenta la indeterminación”.
De hecho, no es fácil tratar de “adúltera” a una mujer que ha sido golpeada y
despreciada por su esposo católico, y que obtuvo refugio, ayuda económica y
psicológica de otro hombre que le ayudó a criar a los hijos de la anterior unión,
con el cual tuvo nuevos hijos y convive desde hace varios años.
La cuestión no es si esa mujer no sabe que la convivencia con ese hombre no
responde a las normas morales objetivas. Es más que eso. Algunos pretenden
simplificar el asunto de esa manera al decir que, según Francisco, “el sujeto
podría no estar en pecado mortal porque, por distintos factores, no es
consciente que su situación es un adulterio”.7 Y le cuestionan que no tiene
sentido hablar de discernimiento si “el sujeto permanece, indefinidamente,
inconsciente de su situación”.8 Pero Francisco dijo explícitamente que “los
límites no tienen que ver solamente con un eventual desconocimiento de la
norma” (301). El tema es mucho más complejo e incluye al menos dos
consideraciones básicas. Primero, si una mujer que sabe de la existencia de la
norma, realmente puede comprender que no abandonar a ese hombre –a quien
no puede exigirle por ahora una continencia total y permanente– es realmente
una falta gravísima contra la voluntad de Dios. Segundo, si ella realmente
puede, en este momento, tomar la decisión de abandonar a ese hombre. Allí es
donde la limitada formulación de la norma es incapaz de expresarlo todo.
De todos modos, la propuesta específica y principal de Francisco, en línea con
el Sínodo, no está en las consideraciones sobre la formulación de la norma.
¿Por qué entonces esta cuestión es parte de su planteo? Porque él reclama
mucho cuidado en el lenguaje que se utilice para calificar a las personas
frágiles. Para él las expresiones ofensivas como “adúltero” o “fornicario” no
deberían deducirse necesariamente de las normas generales a la hora de
referirse a las personas concretas.
Pero su acento está puesto más bien en la cuestión de la eventual disminución
de la responsabilidad y de la culpabilidad. Los condicionamientos pueden
atenuar o anular la responsabilidad y la culpabilidad frente a cualquier norma,
aun frente a los preceptos negativos y a las normas morales absolutas. Ello
hace posible que no siempre se pierda la vida de la gracia santificante en una
convivencia “more uxorio”.
7
Es lo que afirmó Claudio Pierantoni en un reciente congreso, muy crítico de Amoris laetitia
(Roma, 22/04/2017).
8
Ibíd.
5
CUANDO NO SE PUEDE
Francisco considera que, aun conociendo la norma, una persona “puede estar
en condiciones concretas que no le permiten obrar de manera diferente y tomar
otras decisiones sin una nueva culpa. Como bien expresaron los Padres
sinodales, puede haber factores que limitan la capacidad de decisión” (301).
Habla de sujetos que “no están en condiciones sea de comprender, de valorar
o de practicar plenamente las exigencias objetivas de la ley” (295). En otro
párrafo lo reafirma: “En determinadas circunstancias, las personas encuentran
grandes dificultades para actuar en modo diverso” (302).
Además recuerda que san Juan Pablo II reconocía que en ciertos casos “el
hombre y la mujer, por motivos serios, –como, por ejemplo, la educación de los
hijos– no pueden cumplir la obligación de la separación” (FC 84; AL 298).
Advirtamos que san Juan Pablo II reconocía que “no pueden”. Benedicto XI fue
aún más contundente al decir que en algunos casos “se dan las condiciones
objetivas que hacen la convivencia irreversible de hecho” (SC 29b).
Esto se vuelve particularmente complejo, por ejemplo, cuando el hombre no es
católico practicante. La mujer no está en condiciones de obligar a vivir en
perfecta continencia a alguien que no comparte todas sus convicciones
católicas. En ese caso, no es fácil para una mujer honesta y piadosa tomar la
decisión de abandonar a ese hombre que ella ama, que la protegió de un
esposo violento y que la liberó de caer en la prostitución o en el suicidio. Los
“motivos serios” que mencionaba san Juan Pablo II, o las “condiciones
objetivas” que indicaba Benedicto XVI se amplifican. Pero interesa sobre todo
el hecho de que, abandonando a ese hombre, ella dejaría sin un padre y sin un
ambiente familiar a los hijos pequeños de la nueva unión. No hay dudas que,
en este caso, la capacidad de decisión con respecto a la continencia sexual
tiene, al menos por ahora, graves condicionamientos que disminuyen la
culpabilidad y la imputabilidad. Por lo tanto, exigen mucho cuidado a la hora de
emitir juicios sólo desde una norma general. Francisco piensa especialmente
en “la situación de las familias sumidas en la miseria, castigadas de tantas
maneras, donde los límites de la vida se viven de forma lacerante” (AL 49).
Frente a estas familias, es necesario evitar “imponerles una serie de normas
como si fueran una roca, con lo cual se consigue el efecto de hacerlas sentir
juzgadas y abandonadas” (ibíd.).
MÁS ALLÁ DEL SITUACIONISMO
El Papa, fiel a las posibilidades reales y limitadas que abrió el Sínodo –y aun en
contra de las propuestas de moralistas progresistas– ha preferido mantener la
distinción entre pecado objetivo y culpa subjetiva. Por lo tanto, aunque se
pueda sostener con toda claridad y contundencia que las relaciones sexuales
de los divorciados en nueva unión constituyen una situación objetiva de pecado
grave habitual, eso no implica que necesariamente exista pecado grave en
sentido subjetivo, es decir, culpa grave que prive de la vida de la gracia
6
santificante: “La Iglesia posee una sólida reflexión acerca de los
condicionamientos y circunstancias atenuantes. Por eso, ya no es posible decir
que todos los que se encuentran en alguna situación así llamada «irregular»
viven en una situación de pecado mortal, privados de la gracia santificante”
(301). Ya está muy asumido –aun en el Catecismo– que “la imputabilidad y la
responsabilidad de una acción pueden quedar disminuidas e incluso suprimidas
a causa de la ignorancia, la inadvertencia, la violencia, el temor, los hábitos, los
afectos desordenados y otros factores psíquicos o sociales” (CCE 1735).
No obstante, para Francisco no son las circunstancias concretas las que
determinan la moralidad objetiva. Que los condicionamientos puedan disminuir
la culpabilidad no significa que lo que objetivamente está mal pase a estar
objetivamente bien. Basta leer la siguiente frase: “A causa de los
condicionamientos o factores atenuantes, es posible que, en medio de una
situación objetiva de pecado –que no sea subjetivamente culpable o que no lo
sea de modo pleno– se pueda vivir en gracia de Dios” (305). Es decir, sigue
siendo una “situación objetiva de pecado”, porque sigue habiendo una
propuesta clara del Evangelio sobre el matrimonio, y esta situación concreta no
la refleja objetivamente. Francisco, al igual que el Sínodo, sostiene la existencia
de verdades objetivas y normas universales, y nunca defendió el subjetivismo
ni el relativismo. El proyecto de Dios es el matrimonio entendido como unión
indisoluble, y este punto no fue puesto en duda ni en el Sínodo ni en su
pontificado.
LA FUERZA DEL DISCERNIMIENTO
Por otra parte, Francisco nunca ha afirmado que alguien pueda comulgar si no
está en gracia de Dios. Pero, como acabamos de ver, no siempre basta que
exista una falta objetiva grave para que alguien quede privado de la gracia
santificante. Por lo tanto, puede haber un camino de discernimiento abierto a la
posibilidad de recibir el alimento de la Eucaristía.
Esto sólo es posible si se acepta un modo diverso de plantear las
consecuencias de la norma. Esta no admite excepciones en cuanto a la
calificación objetiva a partir de un precepto moral absoluto, pero sí admite un
discernimiento en cuanto a sus derivaciones disciplinarias. Si bien la norma es
universal, sin embargo, “puesto que el grado de responsabilidad no es igual en
todos los casos, las consecuencias o efectos de una norma no necesariamente
deben ser siempre las mismas” (AL 300). “Tampoco en lo referente a la
disciplina sacramental, puesto que el discernimiento puede reconocer que en
una situación particular no hay culpa grave” (nota 336).
La pregunta que surge es la siguiente: ¿Se puede discernir esto en el diálogo
pastoral? El Papa sostiene que sí, y eso es lo que abre camino a un cambio en
la disciplina. La gran novedad de Francisco está en admitir que un
discernimiento pastoral en el ámbito del “fuero interno” puede tener
consecuencias prácticas en el modo de aplicar la disciplina. La norma canónica
general se mantiene (cf. 300), aunque puede no aplicarse en algunos casos
como consecuencia de un camino de discernimiento. En este discernimiento
7
juega un papel central la conciencia de la persona concreta sobre su situación
real ante Dios, sobre sus posibilidades reales y sus límites. Esa conciencia,
acompañada por un pastor e iluminada por las orientaciones de la Iglesia, es
capaz de una valoración que da lugar a un juicio suficiente para discernir
acerca de la posibilidad de acceder a la comunión.
¿Esto implica que se puede emitir un juicio acerca del propio estado de gracia?
San Juan Pablo II afirmó que “el juicio sobre el estado de gracia, obviamente,
corresponde solamente al interesado, tratándose de una valoración de
conciencia”.9 Pero hay que aclarar que se trata sólo de una cierta seguridad
moral, la única que puede alcanzar alguien antes de acercarse a comulgar.
Nunca es una certeza, por más que uno no tenga conciencia de haber violado
un mandamiento. El Concilio de Trento ha definido que, mirándonos a nosotros
mismos, no podemos tener certeza acerca de nuestro estado de gracia (cf.
Ses. VI, cap. 9). Hablamos entonces de esa mínima “seguridad moral” que
puede alcanzar la persona luego de un proceso de discernimiento personal y
pastoral, que no debería basarse sólo en una única norma general.
Hasta ahora, el discernimiento sobre una culpabilidad atenuada no permitía
sacar consecuencias en el ámbito externo o disciplinario. Las consecuencias
disciplinarias de la norma permanecían inalteradas, porque se fundaban sólo
en una falta objetiva contraria a una norma absoluta. Francisco propone dar un
paso más. Es cierto que la norma general no es pura disciplina, sino que está
relacionada con una verdad teológica, como la unión entre Cristo y la Iglesia
que se refleja en el matrimonio. Pero a veces se sacan “conclusiones
excesivas de algunas reflexiones teológicas” (AL 2) cuando se las traduce en
una disciplina rígida que no admite discernimiento alguno. Este es el punto
donde Francisco realiza un cambio con respecto a la praxis anterior.
LA LEGITIMIDAD DE UN CAMBIO EN LA DISCIPLINA
¿Es este cambio posible y aceptable? ¿Puede Francisco asumir lo enseñado
por san Juan Pablo II y sin embargo abrir una puerta que estaba cerrada? Sí,
porque es posible una evolución en la comprensión de la Iglesia acerca de su
propia doctrina y de sus consecuencias disciplinarias. Veamos algunos
ejemplos históricos.
En 1832 el Papa Gregorio XVI, en Mirari vos, había dicho que es una “absurda
y errónea sentencia, o más bien delirio, que se deba admitir y garantizar a
cualquiera la libertad de conciencia” (MV 15). En el Syllabus de Pío IX (1864) la
libertad religiosa se condena como uno de los principales “errores”. Pero en el
siglo siguiente, el Concilio Vaticano II modificó sustancialmente estas ideas tan
firmes (cf. DH 2-3). Una evolución semejante se dio en el tema de la posibilidad
de salvación fuera de la Iglesia Católica. Recordemos también el caso de la
esclavitud: el Papa Nicolás V permitió al rey de Portugal tomar esclavos.
Luego, la Bula Romanus Pontifex (10.13), de 1455, lo reafirmó.10 Y no se trata
9
“De gratiae statu, ut patet, iudicium solum ad singulos homines spectat, cum de conscientiae
aestimatione agatur”: EdE 37b.
10
Cf. [Link]
8
de un tema secundario, puesto que tiene que ver con la inalienable dignidad de
la persona humana.11 A partir de estos cambios en la comprensión de la
doctrina, hubo, como consecuencia, diversos cambios en la disciplina.
No obstante, algunos sostienen que estas comparaciones no son convincentes,
e insisten en que cualquier evolución debe realizarse en la misma línea de lo
dicho anteriormente por la Iglesia. Sería una especie de “fijismo” magisterial.
Pero, precisamente en los ejemplos mencionados, se advierte que la evolución
no se produjo “en la misma línea” de lo dicho antes, al menos no en la cuestión
en sí. Entre admitir la esclavitud y no admitirla en ningún caso, hay una
evolución inmensa. La continuidad está sólo en la doctrina general acerca de la
dignidad humana, pero no en el punto preciso que está en cuestión, donde la
Iglesia realmente evolucionó en su comprensión. De la misma manera, entre
afirmar que sólo un católico puede salvarse y sostener que hay posibilidad de
salvación fuera de la Iglesia, no hay continuidad con respecto a la cuestión en
sí misma. Es obvio que la Iglesia crece en una mejor captación de la propuesta
del Evangelio, en una visión más completa y en nuevos modos de aplicar lo
enseñado. Pero algunos tienen una enorme dificultad para admitir que algo
semejante pueda ocurrir en cuestiones relacionadas con la sexualidad.
RECIENTES CAMBIOS DE DISCIPLINA SOBRE LAS NUEVAS UNIONES
El hecho es que, aun en la praxis relacionada con el trato disciplinario que se
da a los divorciados en nueva unión, ya hubo cambios importantes a lo largo
del último siglo anterior. Recordemos que, con los mismos argumentos con los
cuales no se acepta que ellos comulguen, en otros tiempos también se les
aplicaba “la prohibición de los funerales y de cualquier oficio fúnebre público”. 12
Esto cambió, sin que caigan todas las convicciones que sostenían aquella
praxis. Fundada en algunas razones que siguen en pie, se sostenía una
disciplina que hoy no se mantiene. Esto indica la posibilidad de cambios en la
práctica disciplinaria que no necesariamente hacen caer las grandes
convicciones que sostenían la praxis anterior, sino que consideran de otro
modo las eventuales consecuencias prácticas de la norma general.
Amoris laetitia da lugar a un nuevo cambio, que no implica una contradicción
con la enseñanza anterior, sino una evolución armoniosa y una continuidad
creativa. Muy bien lo ha explicado el prestigioso filósofo –y especialista en el
pensamiento de san Juan Pablo II– Rocco Buttiglione:
“Juan Pablo II no quiere, de ninguna manera, anular el papel de la conciencia
subjetiva. El lado objetivo de la acción decide sobre la bondad y la gravedad del acto.
El lado subjetivo de la acción decide sobre el nivel de responsabilidad del agente […]
El Papa Francisco no se coloca en el terreno de la justificación del acto, sino de las
circunstancias subjetivas atenuantes que disminuyen la responsabilidad del agente.
Este es precisamente el equilibrio de la ética católica y distingue la ética realista de
Nicol_s_V_concedien_1000.shtml
11
Con respecto a este tema de la evolución en la comprensión de la doctrina, pueden tenerse
en cuenta los ejemplos brindados en: RAUSCH, Thomas. La dottrina al servizio della missione
pastorale della Chiesa. La Civiltà Cattolica, v. 3981 (14 de mayo; 2016); pp. 223-236.
12
ELIZARI, Francisco. Pastoral de los divorciados. Madrid: ediciones Paulinas, 1980, pp. 31-
32.
9
san Juan Pablo II de la ética objetivista de algunos opositores de Francisco [...] La
Familiaris consortio, por otra parte, en el momento en que formula la regla, nos dice
que no tolera excepciones por una razón proporcionada. La regla por la cual alguien
que no está en gracia de Dios no debe recibir la Eucaristía, por su propia naturaleza
no tolera excepciones. Quien reciba el cuerpo y la sangre de Cristo indignamente
comería y bebería su propia condenación. La regla por la cual las personas en gracia
de Dios están excluidas de la comunión como una pena canónica por el anti testimonio
que han dado, en cambio, puede estar sujeta a excepciones, y esto es lo que dice
Amoris laetitia”.13
A la expresión de Buttiglione “por el anti testimonio que han dado”, convendría
precisarla diciendo: “porque su situación no responde objetivamente al bien que
propone la norma general”.
EL RECONOCIMIENTO DE LOS LÍMITES Y EL BIEN POSIBLE
Una vez más digamos que esto no implica rebajar un valor objetivo. Lo que
plantea Francisco es la situación de una persona que, en diálogo con el pastor,
no presenta los actos íntimos de una convivencia more uxorio como
subjetivamente honestos, es decir, como objeto de una opción personal que los
legitima. Sólo los presenta como difíciles de evitar en sus circunstancias
concretas, aun cuando esté sinceramente dispuesta a un crecimiento en este
punto. Las circunstancias pueden disminuir la culpabilidad, pero no transformar
un acto deshonesto por su objeto en un acto que uno justifique como elección.
De hecho, la misma Amoris laetitia, rechaza la actitud de alguien que “ostenta
un pecado objetivo como si fuese parte del ideal cristiano” (297). Por lo tanto,
está claro que Francisco no admite que ese acto sea justificable como una
“elección personal”.
Amoris laetitia se refiere a personas conscientes de la seriedad de su situación,
pero con “gran dificultad para volver atrás sin sentir en conciencia que se cae
en nuevas culpas” (298). Que la culpabilidad esté disminuida, porque la
capacidad de decisión está fuertemente condicionada, no significa presentar su
situación como un proyecto personal conforme al Evangelio. Por eso mismo, el
discernimiento no se cierra, sino que “es dinámico y debe permanecer siempre
abierto a nuevas etapas de crecimiento y a nuevas decisiones que permitan
realizar el ideal de manera más plena” (303). Ello según una auténtica
comprensión de la “ley de gradualidad” (295), que invita a responder cada vez
mejor a Dios confiando en la ayuda de su gracia.
Si el acto sigue siendo objetivamente deshonesto y no pierde su gravedad
objetiva, entonces no cabe que pueda ser “elegido” con convicción, como si
fuera parte del ideal cristiano. Menos aún podría afirmarse que, por esa
“elección de vida”, se vuelva subjetivamente honesto. Otra cosa muy diferente
es proponer, como lo hace Francisco, que en un contexto de culpabilidad
13
BUTTIGLIONE, Rocco. L'Approccio Antropologico di San Giovanni Paolo II e quello Pastorale
di Papa Francesco, en:
[Link]
0di%[Link]
10
atenuada se busque responder a la voluntad de Dios con una mayor entrega,
posible en el contexto de esa situación. Por ejemplo, con una mayor
generosidad hacia los hijos, o con la decisión de asumir como pareja un
compromiso más intenso por el bien común, o con una maduración en el
diálogo familiar, o con el desarrollo de gestos mutuos de caridad más
frecuentes e intensos, etc. Estos intentos sí pueden ser objetos de una
“elección personal”, y son ejemplos de ese “bien posible” que se puede realizar
en los límites de la propia situación (cf. EG 44-45; AL 308). Son expresiones de
la “via caritatis”, a la que siempre pueden acudir “quienes tengan dificultades
para vivir plenamente la ley divina” (306). Situándose en esa vía, la conciencia
también está llamada a reconocer “aquello que, por ahora, es la respuesta
generosa que se puede ofrecer a Dios […] la entrega que Dios mismo está
reclamando en medio de la complejidad concreta de los límites” (303).
No es que todo es lo mismo, o que ahora “todo da igual”. La necesidad de
evitar que se disimule la seriedad de la situación, explica por qué el Papa
marca algunos límites firmes en el discernimiento propuesto. Por ejemplo,
excluye el caso de “una nueva unión que viene de un reciente divorcio” o “la
situación de alguien que reiteradamente ha fallado a sus compromisos
familiares” (298). Al mismo tiempo, él pide que se oriente a las personas para
que reconozcan sinceramente la propia verdad, especialmente en lo que se
refiere a “cómo se han comportado con sus hijos” o con el cónyuge
abandonado (cf. 300). Hay límites que el discernimiento no debe sobrepasar,
particularmente cuando está en juego el reconocimiento del otro, o cuando
todavía hay poca claridad acerca de la propia situación. No se rebaja el
Evangelio, menos aún sus exigencias de caridad, sino que se lo encarna en las
posibilidades concretas de la complejidad humana.
LA CONCIENCIA
En las discusiones en torno a Amoris laetitia algunos sostienen que el Papa
pretende otorgar a la conciencia de las personas un poder para crear la verdad
y las normas a su antojo. Con esa argumentación, estos opositores a Francisco
intentan obligar a los demás a asumir una determinada lógica, dentro de la cual
no hay salida. El Evangelio queda así sometido a una especie de matemática
teológica y moral. Asumida esa estructura mental, no queda más opción que
aceptar toda la lógica y las consecuencias de esa manera de usar la razón. Es
una trampa mortal.
No es la lógica que propone Francisco para los pastores de este tiempo (cf.
296. 312). Además, él rechaza la pretensión de “quienes sueñan con una
doctrina monolítica defendida por todos sin matices” (EG 40). Reconoce el
valor de la razón para reflexionar sobre el Evangelio, y aprecia el diálogo entre
la fe y la razón. Pero esto no implica canonizar “una” razón, una manera
determinada de razonar, una filosofía a la que deban someterse el Evangelio y
la Iglesia entera. El Evangelio no se encierra en una filosofía porque “la
predicación moral cristiana no es una ética estoica, es más que una ascesis, no
es una mera filosofía práctica ni un catálogo de pecados y errores” (EG 39).
11
Si se absolutiza un determinado modo de usar la razón, sólo podrán interpretar
la doctrina y la Revelación quienes poseen esa estructura mental, y se
colocarían a sí mismos aun por encima del Papa. Se perdería de este modo la
visión sobrenatural de la Iglesia y del ministerio petrino. Alguien ha dicho que
se trata de un “pelagianismo intelectual”, porque una determinada razón ocupa
el lugar del Evangelio y de la acción del Espíritu en su Iglesia. Las Escrituras
sólo servirían para ilustrar la lógica propia de “esa” razón, administrada por un
grupo oligárquico de eticistas.
De todos modos, recordemos lo que dice Francisco acerca de la importancia de
la conciencia; por ejemplo, en los siguientes textos: “Nos cuesta dejar espacio
a la conciencia de los fieles, que muchas veces responden lo mejor posible al
Evangelio en medio de sus límites y pueden desarrollar su propio
discernimiento ante situaciones donde se rompen todos los esquemas.
Estamos llamados a formar las conciencias, pero no a pretender sustituirlas"
(AL 37). “La conciencia de las personas debe ser mejor incorporada en la
praxis de la Iglesia en algunas situaciones que no realizan objetivamente
nuestra concepción del matrimonio” (302).
Sin embargo, Francisco no indica que se deje a la conciencia de cada fiel
completamente liberada a su propio arbitrio. Lo que pide es un proceso de
discernimiento acompañado por un pastor. Es un discernimiento “personal y
pastoral” (300), que además toma muy en serio “la enseñanza de la Iglesia y
las orientaciones del Obispo” (ibíd.) y supone la conciencia “rectamente
formada” (302). No es una conciencia que pretende crear la verdad como le
plazca, o adaptarla a sus deseos. De parte del pastor, “nunca implica ocultar la
luz del ideal más pleno ni proponer menos que lo que Jesús ofrece al ser
humano” (307), y tampoco “un excesivo respeto a la hora de proponerlo” (ibíd.).
Podrá cuestionarse a algunos sacerdotes que tiendan a caer en una
discrecionalidad irresponsable o precipitada, provocando confusiones. El Papa
no ignora estos riesgos que hay que evitar (cf. 300). Cada Iglesia local irá
encontrando el adecuado equilibrio a través de la experiencia, el diálogo y la
guía del Obispo.
La propuesta de Francisco es muy exigente. Sería más fácil o cómodo aplicar
normas de modo rígido y universal, pretender que todo sea “blanco o
negro” (305), o partir de algunas convicciones generales y derivar conclusiones
inamovibles sin tener en cuenta la complejidad de la realidad y la vida concreta
de las personas. Pero esa rigidez cómoda puede ser una traición al corazón del
Evangelio: “A veces nos cuesta mucho dar lugar en la pastoral al amor
incondicional de Dios. Ponemos tantas condiciones a la misericordia que la
vaciamos de sentido concreto y de significación real, y esa es la peor manera
de licuar el Evangelio” (311).
UNA CUESTIÓN SECUNDARIA
Aunque la cuestión del posible acceso a la comunión de algunos divorciados en
nueva unión ha provocado mucho revuelo, el Papa intentó –sin lograrlo– que
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este paso se diera de una manera discreta. Por eso, después de desarrollar los
presupuestos de esta decisión en el cuerpo del documento, la aplicación a la
comunión de los divorciados en nueva unión se hizo explícita en notas a pie de
página.
Este cuidado se explica porque los que Francisco considera “centrales” son los
capítulos de Amoris laetitia “dedicados al amor” (6), donde nos propone una
hermosa tarea en orden a estimular “el crecimiento, la consolidación y la
profundización del amor conyugal y familiar” (89). Nos pide que llevemos
adelante “ante todo una pastoral del vínculo, donde se aporten elementos que
ayuden tanto a madurar el amor como a superar los momentos duros” (211),
una pastoral que estimule la comunión, la entrega generosa, los lazos de la
ternura y la pertenencia mutua.
Porque, en definitiva, “el amor matrimonial no se cuida ante todo hablando de
la indisolubilidad como una obligación, o repitiendo una doctrina, sino
afianzándolo gracias a un crecimiento constante bajo el impulso de la gracia”
(134). Sería muy bueno que trabajemos más intensamente en esta línea, frente
a un mundo oscurecido por el individualismo cómodo y superficial que debilita y
destruye los vínculos.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
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di Papa Francesco, en:
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Reflexiones sobre la exhortación apostólica Amoris laetitia. Stromata, v. 72 (2016); pp. 1-12.
SPADARO, Antonio. Conversazione con il Cardinale Schönborn sull’«Amoris laetitia». La Civiltà
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