cercano a Arequipa: una cueva donde se hacía

Notas rituales a los ancestros (Salomón 1987). Las

1. Ver, por ejemplo, “Consideraciones generales sobre la histo- ofrendas descubiertas por los extirpadores
ria de Bolivia”, o “Las masas en noviembre” (Zavaleta [1983] funcionaban como propidadoras de una acti-
[1984] 2013).
2. El término quechumara es un neologismo creado por el lin- vidad riesgosa: la arriería y el comerdo a larga
güista Rodolfo Cerrón-Palomino en su obra del mismo nombre distancia. Varias comunidades de mercaderes
(2009). Para la noción de pacha, ver Glosario.
3. Esa y muchas otras expresiones se las oímos a René en sus habían logrado construir lazos de parentesco
visitas a La Paz durante la convulsa transición democrática de ritual con esta línea de ancestros “adoptivos”,
1978-1982, cuando dialogaba con estudiantes y docentes de la
carrera de Sociología de la UMSA. reforzando sus alianzas y negociando sus di-
4. El “castimillano” es el mote irónico que los hablantes de ay- sensiones para intervenir con éxito en las ac-
mara aplican al llamado “castellano popular andino” como va-
riante dialectal del idioma o cial. cidentadas rutas comerciales entre la costa
5. Cita tomada de “Las masas en noviembre” (Obra completa, del Pací co y el gran Potosí. Las dimensiones
Vol II, 103-104). Debo esta referencia a Mauricio Souza, gran
lector y editor de Zavaleta, quien también me comentó sobre el mercantiles y monetarias de este culto saltan
origen minero-metalúrgico del término “abigarrado”. a la vista, y articulan de modo yuxtapuesto
6. Este fenómeno ha merecido un agudo comentario crítico de
Carlos Crespo, en su ponencia “Olvidar a Zavaleta”, presentada
los cultos a las wak’as ancestrales con formas
en Sucre a la mesa Anarquismo, Comunitarismo y Autonomías en empresariales/comunitarias de enfrentar las
Abya-Yala del encuentro de la Asociación de Estudios Bolivia- exigencias y riesgos que trajeron consigo las
nos, Sucre, julio 2017.
7. Ver Principio Potosí Reverso, obra colectiva coordinada por la nuevas lógicas de intercambio instituidas por
autora y El Colectivo (2010). el estado colonial.
8. La versión oral de este texto surgió de un coloquio realizado
en la UNAM, México D.F., entre el 14 y el 18 de noviembre del Del mismo modo, Olivia Harris observa que
2011. El evento fue organizado por el Seminario Modernidades en el ayllu Laymi, la moneda de plata se nom-
Alternativas que coordinan Margara Millán y Daniel Indán, y se
basó en cuatro grandes temáticas: “Pensar y practicar la desco- bra ritualmente como phaxsimama, y se la
lonización” (diálogo con Pablo Mamani, Sylvia Marcos y Xuno invoca para proteger a quienes la utilizan de
López Intzin); “Existe también el mundo ch’ixi”, “¿Es posible des-
colonizar y desmercantilizar la modernidad?” y “La apuesta por los riesgos que les acechan desde el mundo
una modernidad india”. Se ha reordenado, corregido y comple- urbano y la modernidad capitalista (Harris
mentado los audios originales de estos cuatro eventos, que fue-
ron rigurosamente transcritos y anotados por Marath Bolaños 1987). En el culto contemporáneo de las “ña-
de la UNAM. titas”, que se realiza cada 8 de noviembre en
9. En esta paráfrasis invierto el título de un libro en homenaje
al crítico literario peruano Antonio Cornejo Polar, porque con-
el cementerio general de La Paz,40 a las cala-
sidero que no es el pensamiento el que asedia a las realidades veras humanas que poseemos sus devotxs les
heterogéneas del continente, sino que más bien es asediado por ponemos monedas en los ojos. Así también,
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en la lectura de coca que realizan lxs yatiris, otro lado el espacio taypi del mundo ch’ixi
se llama nayracha (sustantivo objetivante de contencioso, donde los contrarios se energi-
“ojo”) a la moneda que se coloca en una esqui- zan mutuamente, supone una radicalización
na del tejido ritual donde se realiza la quqa de los elementos heterogéneos, para que pue-
uñ-jaña (lectura o consulta a la hoja de coca). dan entretejerse con más fuerza y nitidez y
La coca es el ojo que (se) mira en la moneda; eclosionar con su fricción en el tiempo vivido
la moneda es el ojo que mira al pasado desde del presente. Los sintagmas de la antigüedad,
las cuencas de una calavera. Éstos son modos como la wak’a o faja tejida que inscribe lo sa-
de manejar al dinero como valor de uso y de grado en nuestros cuerpos, nos brindan un
reintegrarlo a su origen: las vetas de mineral conjunto abigarrado y armonioso de colores
que yacen en las montañas, cuyas energías e ideas para entreverar el pasado con el pre-
tienen el poder de prodigar suerte o mala sente en forma activa, a través de nuestras lu-
suerte en los intercambios. Así entonces, las chas por la memoria y nuestras prácticas mi-
momias de Arequipa tenían la doble función cropolíticas de descolonización.
de atraer la fertilidad de los productos y la del
propio dinero, convirtiendo las reladones y
alianzas comerciales en pactos sagrados de
lealtad y reciproddad.
A estas conductas la economía política moder-
nizante las cali caría de arcaicas, irracionales
y primitivas. Me pregunto ¿qué es más rado-
nal? ¿Gastarse miles de dólares en un gran
presterío en el Altiplano invitando comida y
bebida para miles de personas; contratando
músicos y bailando una semana completa?
¿Será eso tan irradonal como las especulacio-
nes en la bolsa de unos jovenzuelos yuppies
que, entre jale y jale de cocaína, hacen ries-
gosas transacdones con valores virtuales del
mundo entero y que de la noche a la mañana
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cimiento está siendo puesta en obra, puesta pueden provocar el hundimiento de una em-
en el tapete de la discusión por los efectos del presa, y hasta de un país? ¿Qué entendemos
cambio climático que estamos viviendo con por racionalidad económica? ¿Hasta dónde
trágica evidencia, y que han hecho del para- vamos a conceder a la ideología del progre-
digma indígena un paradigma efectivamente so todas las mentiras empaquetadas con las
alterno. Aunque también éste pueda ser cap- que nos ha envuelto durante tantos años? La
turado bajo modelos consumistas del verde crisis nos ayuda a encontrar y develar esas
trasnacional, lo que nos remitiría nuevamen- mentiras; a descubrir la profunda irrado-na-
te a la situación de “cambiar para que nada lidad de la bolsa de valores; a percatamos de
cambie”. la alienadón humana que se ha instalado en
Quisiera terminar destacando el nivel de la el centro de la economía mundial; y a encon-
temporalidad que se concibe como simulta- trar en esas formas comunitarias de econo-
neidad. Vivir en tiempo presente tanto el pa- mía sagrada una lógica alterna en la cual po-
sado inscrito en el futuro (“principio esperan- damos inspirarnos para reactualizar maneras
za”), y como el futuro inscrito en el pasado más orgánicas, saludables y humanas de ha-
(qhipnayra), supone un cambio en la percep- cer cosas en y con el mercado, pero también
ción de la temporalidad, es decir la eclosión resistiendo sus lógicas totalizadoras. Si esto
de tiempos mixtos en la conciencia y en la fuera posible, tendría que anclarse en una
praxis. Pensando en Bloch (1977), podría- contra esfera pública formada por diversidad
mos hablar de una conciencia anticipatoria de comunidades de vida, en cuyas redes y ar-
que no es sólo conciencia del deseo, sino tam- ticulaciones podríamos (re)construir tejidos
bién anticipación del peligro. En momentos de signi cación y ecologías interculturales, a
de crisis e intensi cación temporal, ocurren partir de los sistemas de intercambio mate-
simultáneamente la promesa de la renova- rial y simbólico realmente existentes y desde
ción y el riesgo de la catástrofe. El pachakuti el interior del propio mercado. Es obvio que
no es siempre un mundo renovado y el ad- el eje de semejante propuesta no podría ser
venimiento de una sociedad del buen vivir, otro que una ética del bien común, no sólo en
sino también puede ser su contrario; hay el aras de la sobrevivencia humana y la repro-
peligro permanente de la derrota y la degra- ducción de lo social, sino también en pos de
dación. Esta temporalidad qhipnayra, y por la sanación del planeta y de la reconexión de
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nuestras pequeñas angustias con los latidos y son sujetos, tan sujetos como los humanos,
los sufrimientos de la pacha. aunque sujetos de muy otra naturaleza. Hay
algo que distingue a lo indio de lo que no lo es,
Mercado y ritual en los circuitos de la wak’a algo que distingue a la epistemología de los
Potosí mundos altemos al capitalismo y al antropo-
Me gustaría compartir algo de un proceso re- centrismo del mundo noratlántico. Tenemos
exivo de grupo (hoy Colectivx Ch’ixi), que que pensar en una episteme que reconozca la
hicimos para el libro Principio Potosí Rever- condición del sujeto a lo que comúnmente se
so (Rivera y El Colectivo, 2010). Pienso en llama objetos; ya sea plantas, animales o en-
cómo algo tan marginal como el arte nos dio tidades materiales inconmensurables, como
la oportunidad de encontrarnos con un mun- las estrellas. Es evidente que son otras las
do sin fronteras, el área circunlacustre del estrellas que nos miran en el sur, que las que
lago ticaca y sus nexos con La Paz y Potosí, miran a la gente que vive en el norte. Y mi-
desde donde reconstruimos una historia lar- rar la luz nocturna del sur es una experiencia
ga de intercambios y donde vislumbramos, única, un aprendizaje que ya en las ciudades
con toda nitidez, la huella material de las es difícil de poner en práctica por la luminosi-
wak’as como sitios de poder diseminados en dad urbana.
una vasta geografía altiplánica y montañosa. Aquí un paréntesis: yo creo que cuando estor-
El lago tiqaqa es parte de un sistema dreu- nuda la erra, por ejemplo, con el tsunami
latorio de aguas subterráneas que culmina en que se dio en el 2004 en Japón, el de abril del
el mar, también llamada la Mama Qucha o 2016 en Ecuador, o el más reciente que asoló
Mama Quta del Pací co; su wak’a era Pa- la ciudad de México el 2017, nos damos cuen-
chaqamaq, en la costa del actual Perú, cerca ta de la tremenda arti cialidad de este mun-
de Lima. Entre Pachaqamaq y la wak’a - do construido que nos ha privado de ver las
tiqaqa estaba el Qusqu, centro político y ce- estrellas; el mundo de los arti cios tecnológi-
remonial del Tawantinsuyu. En la región al- cos modernos. La tierra se sacude y descubri-
toandina y sus espacios de expansión hacia mos la fragilidad de todo lo que damos por
el Pací co y el Atlántico, se ha dado por mi- sentado: agua, luz, conexiones de gas; todo
lenios un sistema de intercambios, rninudo- puede resquebrajarse si el planeta se rasca la
samente registrado en los kipus. El proceso nariz y estornuda. Esa dinámica de recono-
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desde que hablamos de occidente, nos so- comienza desde la crianza de la llama, alpaca
metemos a la colonización mental de Euro- o vicuña o el cultivo del algodón que permi-
pa, y de esto tenemos que liberamos situan- ten hilar el vellón y torcer los hilos, y culmina
do nuestro pensamiento en otro espacio, en en el momento en que el complejo aparato de
otras coordenadas geográ cas. El pensar geo- cordones y nudos es leído, releído, interveni-
grá co es un pensar situado, y es vital como do en cada ciclo anual, sus nudos desatados y
gesto epistemológico. Tendríamos que des- vueltos a anudar, o añadidos con nuevas cuer-
montar la arti cialidad histórica del mapa, y das y rami caciones.
resituar el locus del pensamiento en una ubi- La conexión del lago ticaca con el Atlántico
cación particular y material del planeta. Sin es motivo de mucha especulación esotérica,
duda alguna, la línea del Ecuador tiene mate- pero no deja de ser sugerente el que la prin-
rialidad, allí se puede sentir un centro ener- cipal playa de Río de Janeiro se llame Copa-
gético del planeta. Pero ¿qué es el meridiano cabana, nombre de la wak’a de la Isla tiqa-
de Greenwich? Es una rayita trazada en un qa y también de la Virgen de Copacabana, a
lugar marginal, en una isla perdida en el At- cuyo milagro se atribuye el haber nombra-
lántico norte, que por azares de la historia se do así esa playa. Según la crónica de Ramos
erigió como centro del universo y a partir de Gavilán ([1621]1976), la wak’a de tiqaqa
ahí de nió dónde estaba el oriente y dónde el (hoy Isla del Sol) era en tiempos prehispáni-
occidente. Las longitudes son arbitrarias, las cos una enorme piedra azul de dos caras. Se-
latitudes no lo son: tienen materialidad. Se guramente, la cara femenina miraba al oeste,
puede pensar en la diferencia norte-sur, pero al mundo de los ancestros y el Pací co, y la
sin olvidar que las corporaciones transnacio- cara masculina miraba hacia el Atlántico, a la
nales y los capitalismos salvajes se han asen- primera edad de la humanidad y al territorio
tado hoy en países emergentes (los BRICS) y no conquistado de la Amazonia.41 Sobre estas
desde allí avasallan territorios, poblaciones y posiciones, mediadas por el tejido ch’ixi de
recursos de otros lares, y no por ello dejan de la economía como hecho social total (Mauss
ser del sur. [193611979), se construyó el proyecto civili-
Por eso es necesario retomar el paradigma zatorio Antis/Andes (ver Rivera 2015b).
epistemológico indígena, una epistemología Vista desde otra latitud, podríamos relacionar
en la que los seres animados o inanimados la idea de lo ch’ixi con el double bind bateso-
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niano (Bateson [1972)1987), que conocí por en su zombie, tiene necesariamente que de-
mediación de Gayatri Chakravorty Spivak. sarrollar el otro lado: levantarle la cabeza a
Pongo en diálogo la noción paxhamama/ la india agachada que cada quien lleva aden-
pachatatata con la de planetariedad, que tro. Ya sea como memoria de la nana que me
ella pre ere usar en vez de globalidad o glo- cargó de niña,72 o como huella en la sangre,
balización. Parafraseando su texto: El globo o como identi cación con un paisaje ances-
es un icono de Google, en tanto que el planeta tral, esta impronta del mundo colonizado
es una complejísima e in nitamente variada está aquí, está en mí. Ese indio o esa india ha-
conjunción de seres vivos y palpitantes. Esta bita en nuestra memoria, y su presencia nos
noción, conjugada con su radical sensibilidad ha dado la marca primigenia de la alteridad:
como mujer, abre posibles senderos para en- la ha inscrito en nuestro cuerpo y en nuestra
contrar una salida a la disyunción as xiante subjetividad. La posibilidad de una “imagen
del colonialismo, algo así como una “episte- dialéctica” que conjugue este trasfondo an-
mología del sur” (de Sousa Santos, 2009), cestral con la agresiva modernidad de nues-
pero en clave feminista. En La muerte de una tros días está abierta a una nueva constela-
disciplina (2009) Gayatri entabla una discu- ción, porque la historia no es lineal (ver las
sión cortés con Jaques Derrida en torno a las “Tesis de losofía de la historia”, en Benjamín
insu ciencias de la forma “fratría” como fun- 1969).
damento de lo social, porque ésta se constru- Pero además, pensamos desde otro lado;
ye como una “política de la amistad” (Derrida pensamos desde el sur. Para nosotrxs, en oc-
1998). Las fratrías no pudieron incorporarlo cidente está la China, porque estamos situa-
“otro” (el mundo femenino, la naturaleza, lo dxs geográ camente en un espacio que no es
sagrado) y así terminaron siendo espejo de sí sucursal de Europa. Si se cierra los ojos para
mismas. El fundamento de las sociedades hu- imaginar el planeta, al viajar mentalmente
manas realmente existentes sería entonces hacia el poniente y cruzar el Pací co, nos en-
una amistad inamistosa, contenciosa y vio- contramos no con Europa sino con polinesia
lenta, cuyas huellas en el paisaje sólo serían y, más al norte, el “lejano oriente”. Y si se deja
legibles por el rastro de la guerra. a la mente transcurrir por el lado oriental ha-
cia el Atlántico, ahí sí nos encontramos con
Europa al norte, y con África al sur.73 Para mí,
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siona identidades, cree que ya no tiene pro-
blemas culturales, porque se siente “bolivia-
no”.71 Pero cuando se emborracha de poder le
sale el patrón, o si se emborracha de alcohol
le sale el indio y entonces le nacen violencias
atávicas y gestos de autoritarismo o misogi-
nia. Es lo que Ernst Bloch llamó la “furia acu-
mulada” de un pasado no digerido (Bloch
1971). Esta densidad psicosocial de la que no
se habla -porque entra en la vida privada-es
de la cual las cholas y birlochas deslengua-
das como yo hablamos, porque no podemos
permitimos hacer de lo privado una esfera
privativa al pensamiento. Tenemos que hacer
de todo aquello que miramos, que vivimos,
una materia para el pensamiento. El pensa-
miento que no se nutre de la vida termina es-
terilizándose y esterilizando la palabra de la
cual es portador. Para tener cierta potencia, la
palabra tiene que partir de un gesto de deve- En el mundo andino prehispánico, la pareja
lamiento; salir de sí misma como código en- de mayor posición social era la del guerrero y
cubridor y atreverse a nombrarlos aspectos la tejedora. La violencia de aquél se hace visi-
dolorosos de la realidad, lo que por cierto no ble en la cabeza sangrante que sostiene en la
es fácil, porque se trata de una tarea colecti- mano derecha. El mandato de la vida encar-
va, no individual, y porque implica develarse nado por ella en su lenta y detallista labor tex-
ante lxs demás, botar las máscaras que nos til, no era sólo el polo opuesto. Los cabellos
ayudan a parecer modemxs. del guerrero vencido se entretejían con gu-
Por otro lado, si una tiene que bajarle la caña ras de animales y plantas para dar fertilidad a
el/la mestizx soberbix que se ha encumbra- los cultivos y muchas crías a las llamas y alpa-
do sobre el patriarca estatal hasta convertirse cas que entregaban a las tejedoras su vellón
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de colores, regalo material elemental en el midad, la pobreza, la inseguridad personal o
que se funda el tejido (Arnold y Yapita 1998). la desidenti cación. Esa versión es la que ha
La invasión europea trastornó violentamente dado origen al populismo latinoamericano y
este código masculino-femenino inscrito en en particular al populismo andino-boliviano
la creación de lo social, pero nunca logrará que tiene mucho
extinguirlo por completo. Contención y vio- de gesto paternalista y miserabilista hacia lo
lencia, entramadas en esta recreación alegó- indígena; que desprecia profundamente a ese
rica forman una constelación qhipnayra en indio al cual interpela y cree conocer. Es un
la que se despliegan, en el aquí-ahora, tanto gesto que tiende a tapar la culpa con la dá-
sus energías vivi cantes como sus abismales diva y el patronazgo: formas degradadas de
peligros. la política que hacen de la prebenda un mo-
Pero además se despliegan sus aporías polí- dus operandi para compartir la corrupción,
ticas. En todas las aguas que recorrieron por democratizar el dolo y crear una “sociedad
los feminismos históricos ota una inconfor- de cómplices” (Portocarrero 2004). Este
midad latente: ya estamos cansadas de ser so- “modo de poder” (Chatterjee 1983) incorpo-
cias honorarias de fraternidades masaalinas ra al otro en tanto que lo degrada y degrada al
(partidos políticos, sectas, congregaciones, otro en tanto y en la medida que lo incorpora,
gremios, iglesias, corporaciones, equipos de porque lo seduce por medio de regalitos que
fútbol...). Aunque me pregunto: las mujeres consuelan y compensan la subordinación y el
realmente ¿queremos que los varones sean despojo. Lo grave es que se trata de un inter-
socios honorarios en una sororidad o antifra- cambio altamente desigual, pues se exige a
tría femenina? Para salir de esta disyuntiva cambio reverencias y sumisiones simbólicas
as xiante (double bind) hay que pensar en incompatibles con cualquier sentido de dig-
alguna forma de tejido intermedio. Es, preci- nidad humana. El estado colonial se nutre y
samente, la idea o el deseo de lo ch’ixi lo que se renueva fagocitando estas personalidades
permite crear un taypi o “zona de contacto” sociales construidas colectivamente, pero vi-
(Pratt 2010) dónde se entretejen el principio vidas como individualidades, o como com-
femenino y el principio masculino dé manera parsas y grupos de presión fragmentados y
orgánica, reverberante y contenciosa. proteicos.
Habitar el mundo-de-en medio tejiendo las El chhixi o pa chuyma, el híbrido, el que fu-
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pronunciación o fonética llegan a decir otra wak’as como alegoría de la batalla cósmica
cosa. Y uno de ellos es la diferencia entre el entre fuerzas opuestas convierte a la violen-
chhixi aspirado y el ch’ixi explosivo. Chhixi cia en un principio de otra naturaleza: lo sal-
está asociado a lo aguanoso, a lo inconsisten- vaje revivi ca a lo civilizado, lo femenino se
te, se dice que la leña que se quema muy rápi- opone y complementa a lo masculino; el te-
do, que parece fuerte pero que no dura; hay jido incorpora a la guerra. Esta alegoría nos
algo de insustancial en la forma chhixi. Pa- lleva a la idea de un mundo ch’ixi como posi-
rece una buena metáfora para comprender el ble horizonte de transformación emancipato-
ala masculina de la estructura social: el mes- ria. Al vivir en medio de mandatos opuestos,
tizo o cial de la “tercera república”;69 un per- creando vínculos con el cosmos a través de
sonaje pa chuyma, sin memoria ni compro- alegorías, el equilibrio ch’ixi, contradictorio
misos con el pasado. Marx decía que hay que y a la vez entramado, de las diferencias irre-
enterrar a los muertos para poder revolucio- ductibles entre hombres y mujeres (o entre
nar la historia. Pero esa falta de compromiso indixs y mestizxs, etc., etc.) haría posible otro
del mestizo arribista suele disparar una ten- mundo.
dencia a girar según sople el viento: si llega el Este deseo puede adquirir diversas formas
viento neoliberal, se vuelve neoliberal; si lle- materiales: una comunidad de agricultorxs
ga el viento comunista, se vuelve comunista; urbanos, una pareja de pasantes de preste
si llega el viento indianista, no tiene ningún que no quiere trepar la escalera del progreso,
problema en ponerse poncho y sacar a relu- e incluso algo tan pequeño como agarrar una
cir los aprendizajes obtenidos en la espalda wak’a (o mejor aún, tejerla) y envolvernos la
de la trabajadora del hogar que lo cargó de cintura. Pero si bien lo ch’ixi es un desa o ex-
niño. Ése es el populismo barato que campea plícito a la idea de lo Uno, no podemos olvidar
hoy en Bolivia, un gesto identitario grandilo- que hay una sola pacha, un solo planeta, no
cuente, oportunista, ambiguo, que se aferra a hay otro de repuesto. Y este planeta, nuestro
la única entidad que le da seguridad, que es planeta tierra y su entorno etéreo, están atra-
la del papá estado.70 El patriarca estatal es el vesando por una grave crisis. En vista de ello,
estado como sustituto de aquella gura mas- no sería posible salirse de un marco ético de
culina de la que tal o cual personaje público planetariedad a título de lo ch’ixi. Puede que
se vio privado por los avatares de la ilegiti- haya muchas maneras y lenguajes para pedir-
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le perdón a la pacha, para sanarla o lastimar- en el poder. Porque de hecho, muchas de las
la, pero ella es una sola. ene formas, tiene cosas que les he compartido las he aprendido
ojos, tiene bocas, tiene oídos, tiene lugares de gente de a pie: agricultorxs, pensadorxs,
fuertes, lugares peligrosos; es un organismo yatiris, constructores, artí ces y tejedoras.
complejo y múltiple que recién estamos co- Es ésa la maestría de pensamiento que per-
menzando a comprender y es urgente hacer- manentemente busco y es ahí donde he com-
lo. Deseamos establecer los sitios y trayectos prendido el nexo tiempo/espacio que supone
que nos mueven a caminar (samaqawi); los la noción de qhipnayra y la idea misma de la
espacios sedentarios del lurawi; los circuitos pacha en su doble dimensión de cosmos bi-
de memorias del planeta que también están fronte y entreverado. El pensar qhipnayra es
inscritos en nuestros cuerpos (Rivera 2010b). pensar con la conciencia de estar situadxs en
el espacio del aquí ahora {aka pacha) como
un taypi que conjuga contradicciones y se
desdobla en nuevas oposiciones. A su vez,
éstas se mezclan y entretejen, como en una
wak’a atada a la cintura, zona sagrada del
cuerpo. Metáfora que leemos como la textu-
ra de un proceso autoconsciente de descolo-
nización que, sin (re) negar o evadirse de la
sura colonial, sea capaz de articular pasados
y presentes indios, femeninos y comunitarios
en un tejido ch’ixi, un mestizaje explosivo y
reverberante, energizado por la fricción, que
nos impulse a sacudir y subvertir los manda-
tos coloniales de la parodia, la sumisión y el
Nuestra trashumancia misma transita por silencio.
caminos diversos, por marcas ancestrales Aquí sería pertinente la lectura de los hete-
que aún no conocemos, por nombres obli- rónimos pareados, como los llamo para el
cuamente recordados. Esos nombres son idioma aymara. Hay muchas formas de decir
huellas, esconden toponimias y coordenadas cosas en aymara que al hacer un leve giro de
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noción de pachakuti, que es tan importante cósmicas. Es necesario redescubrir que de-
en la cultura andina, y que ha sido despojada trás de los nombres de santos o los nombres
de esos otros matices para convertirse en un turísticos viven las señales de las wak’as y de
término fetiche. Pachakuti o pacha thijra es los peregrinajes ancestrales, la memoria de
un vuelco en el tiempo/espacio, el n de un los geómetras (Hallbwachs (1968]2004) que
ciclo y el inicio de otro, cuando un “mundo al imprimió sobre el paisaje la marca de lo hu-
revés” puede volver sobre sus pies. Pero este mano. Damos cuenta además que tras la inva-
signi cado crítico se convierte en parodia y sión colonial pudo surgir la gura de un santo
simulacro en los discursos estatales; un des- montado en un caballo, llevando bene cios o
pliegue verbal insincero e inconsistente con amenazas como lluvias, rayos, granizo, etc. A
los actos decisivos de política económica y so- mí me costó trabajo reconocerlo porque fui
cial.68 anticatólica desde adolescente, casi antireli-
Para evitar la fetichización de los conceptos, giosa. No fue sino hasta que murió mi mamá
que es tan propia de los debates decoloniales que empecé a pensar seriamente en la pa-
o post-coloniales, pero también del discur- cha, en los ancestros, en las calaveras, en Ixs
so político del “proceso de cambio”, nos re- muertas y en sus legados a bes vivxs. En un
sistimos a toda modalidad del pensamiento trayecto que tiene ya más de veinte años, el
fundada en la separación, en el binarismo y aprendizaje de estas relaciones ha sido cru-
en el divorcio entre el pensar y el hacer. En cial para mi comprensión del mundo. Sin
el ámbito más concreto, se trata también de embargo, fue con ictivo para mí el reconocer
repudiar la separación entre el pensar acadé- como una fuerza de la pacha a un santo tan
mico y la re exividad diaria de la gente de a blanco, tan barbudo y católico como Santia-
pie, ese pensar que surge de las interacciones go. Tuve que hacerlo por las historias que vi-
y conversaciones en la calle, de los sucesos co- vimos, trajinando por las wak’as del espacio
lectivos vividos con el cuerpo y los sentidos. circunlacustre para la escritura de un libro.
La falta de correspondencia entre el pensar Nuestro grupo se llama Colectivx Ch’ixi y en
teórico y el pensar cotidiano de la calle no se- el inicio de nuestra trayectoria (2008), fuimos
ría tan problemática, si no fuera porque ins- invitados por tres artistas y curadoras ale-
tituye una jerarquía, a mi juicio indebida e manxs a ser parte de una muestra de arte.42
ilegítima, amparada tan sólo por su soporte Dicha muestra se armó en tomo a un conjun-
- 118 - - 75 -
to de pinturas del barroco mestizo colonial, futuro-pasado, se piensa futuro-pasado. Es lo
que debían obtenerse en préstamo de varios que dice otra variante del aforismo: qhipnayr
museos e iglesias de Bolivia. Pero en su diálo- uñtam, luram, sarnaqtam, ch’amachtam,
go con personalidades de la escena artística lup’im, amuyt’am, qamam: pasado-futuro
mundial, esas obras resultaban tan desterrri- miramos, hacemos, caminamos, nos esfor-
torializadas, tan extrañadas de su entorno, zamos, pensamos con la cabeza, pensamos
que dislocaban por completo los lazos de ese con el/ la chuyma... en suma, vivimos. Ese
espacio con la economía global que la expo- pensar viene del esfuerzo, pero también del
sición pretendía presentar críticamente. De amuyt’aña, que es el pensar memorioso o el
ahí que nuestra lectura del tema les resultara juego de la memoria como algo activo en la
incomprensible a estos artistas conceptuales, vida presente. También es un modo de pen-
y que todo lo que decíamos les pareciera fol- sar en aforismos, entretejiendo metáforas,
clor; hasta cuando hablábamos de Marx les como las que se despliegan en las ceremonias
parecíamos muy folclóricos. Había ahí una comunitarias de la iwxaña; sesión pública de
actitud de prejuicio: ¿en qué idioma habrá consejos rituales que la gente joven recibe de
que hablar de Marx? En de nitiva, había una sus mayores, las autoridades entrantes reci-
brecha cultural impresionante/3 Por nuestra ben de las salientes, lxs hijxs de sus mayores.
parte nos rebelamos, renunciamos al proyec- La segunda dimensión puede expresarse en
to y también a su dinero. Fue entonces que el aforismo jaqxam parlaña, “hablar como
el director del Museo Reina Sofía nos pro- la gente”, “hablar como gente”, pronunciar-
puso que hiciéramos una disidencia, quizás nos en tanto personas humanas.67 En tanto
porque el proyecto original no colmaba sus somos gente tenemos que practicar el aruski-
expectativas. Nos ofreció una sala adyacen- pasipxañanakasakipunirakispawa, comu-
te para armar una instalación con videos y nicarnos entre todoxs y cada unx en forma
comunicar por separado los resultados de recíproca y (re)distributiva, y hacer del ha-
la investigación, además de la publicación blar un intercambio de escuchas. Estas lógi-
de nuestro propio catálogo. Cuando llegó el cas, que alimentan así sea tenuemente la vida
momento -éramos ocho personas solamen- política comunitaria -tal como la conocimos
te- dudábamos si nos alcanzarían las fuerzas en las décadas anteriores al “proceso de cam-
para encarar ambos trabajos. Entonces fui- bio”- iluminan la posibilidad de repensar la
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posibilita las transformaciones históricas, mos donde nuestrxs yatiris a consultar con
para bien o para mal. Pero también hace po- la hoja de coca y dejar que ella decidiera entre
sible que broten situaciones cognitivas que hacer el catálogo, además de la exposición en
desde la lógica euro-norteamericana serían sala, o sólo el libro. La coca dijo claramente
impensables, como la idea de que el pasado -por boca de lxs yatiris Roberto Guerrero y
pueda ser mirado como futuro. Francisca Paye- que no nos metiéramos en un
Hay dos dimensiones importantes en esta lío; participando en la muestra no nos iban a
noción, una es la idea del futuro-pasado que entender. Don Roberto nos aconsejó que hi-
simultáneamente son habitados desde el pre- ciéramos sólo el libro porque “el único Dios
sente. El presente es el único “tiempo real”, que ellos conocen es la Cienda”.44
pero en su palimpsesto salen a la luz hebras Lo primero que hidmos entonces fue desmon-
de la más remota antigüedad, que irrumpen tar el esquema habitual de lectura, porque al
como una constelación o “imagen dialéctica” recorrer los dreulos sagrados en el mundo
(Benjamín 1999), y se entreveran con otros andino se camina (o se saluda, o se ch’alla)
horizontes y memorias. En aymara el pasado en sentido contrario a las manecillas del reloj.
se llama nayrapacha y nayra también son Todos los gestos rituales andinos se hacen en
los ojos, es decir, el pasado está por delante, el sentido inverso a la lecto-escritura castella-
es lo único que conocemos porque lo pode- na, lo que indica que si se pensara en diagra-
mos mirar, sentir y recordar. El futuro es en mar un libro, tendría que componérselo al re-
cambio una especie de q’ipi, una carga de vés: de abajo a arriba y de derecha a izquierda.
preocupaciones, que más vale tener en la es- Sin embargo, nuestra propuesta ch’ixi impli-
palda (qhipha), porque si se la pone por de- caba que también debíamos prestar atendón
lante no deja vivir, no deja caminar. Caminar: a la otra cara: al mundo del mercado, del po-
qhipnayr uñtasis sarnaqapxañani es un der y del museo, cuya lectoescritura sigue la
aforismo aymara que nos señala la necesidad convendón hispana. El libro tiene entonces la
de caminar siempre por el presente, pero mi- estructura de un cuerpo, o la del tari ritual.
rando futuro-pasado, de este modo: un futuro Este tejido lo realizamos intuitivamente, po-
en la espalda y un pasado ante la vista. Y ése niendo el cuerpo en un proceso de re exión
es el andar como metáfora de la vida, porque y (auto)conodmiento de grupo {jiwasa): un
no solamente se mira futuro pasado; se vive sentipensar itinerante, a la vez lingüístico y
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espacial. Por eso el texto articula dos mita- en otras palabras, un área de distención y de
des. Los prindpios opuestos de nuestra cons- diálogo o complementariedad de opuestos,
titudón ch’ixi, ocupan espacios simétricos y como la llama Filemón Escóbar (2008). La
equivalentes: el lado oscuro, femenino a la iz- idea del Pachakuti de nuestro recordado Fi-
quierda, se lee pasando las páginas al revés, y lippo, es todavía tributaria del binarismo de
el lado masculino y blanco a la derecha se lee los opuestos, y su propuesta de diálogo, apa-
del modo habitual. La lectura comienza en la rentemente ingenua y utópica -entre la india-
mitad (taypi). nidad y el progreso, entre occidente y oriente-
En este espacio se observa la centralidad del no es otra que un llamado al roce productivo,
Cerro Rico de Potosí, que representa la llega- a una confrontación capaz de crear otra po-
da de un nuevo dios. El mundo antiguo -el vie- liticidad y otro espacio público. Esto es, una
jo mundo- estaba aquí desde hace milenios y zona de fricción. Añadiríamos que el diseño
el mundo nuevo llegó de Europa. Ese nuevo utópico de Patria que esboza Filippo fracasa
mundo es el mundo del dinero y el dios dine- por localizarse en la escala del Estado-Na-
ro, encamado en el oro y la plata, se materiali- ción. Nosotras proponemos una inversión de
zó en los andes coloniales en el Cerro Rico de esta idea, hacia la escala micropolítica de la
Potosí. Como nuestro territorio re exivo es Matria, o Política de la erra, como la llamó
circunlacustre, yuxtapusimos Potosí a la ima- Waskar Ari (2014). La versión micropolítica
gen del lago ticaca, rodeado no de caminos, del Pachakuti se plasmaría entonces en un
sino de kipus cuyos nudos principales fueron habitar ch’ixi de la matria-pacha a partir de
las Iglesias/wok’as que articularon nuestro comunalidades -rurales y urbanas, masculi-
trayecto por los escenarios del barroco colo- nas, femeninas o mixtas, juveniles, culturales,
nial andino. agroecológicas, etc.- articuladas por un ethos
A través de la metáfora y de la materialidad fundado en el reconocimiento de sujetxs no
del kipus intentamos comprender la función humanxs, en el diálogo con lxs ancestrxs, en
de la matemática sagrada en la práctica y la la autopoiesis con las especies y entidades del
teoría del valor de las poblaciones que habi- entorno. En otras palabras, esa zona de fric-
ta(ro)n este territorio. En la actualidad han ción donde se enfrentan los contrarios, sin
sobrevivido cerca de setedentos kipus, de los paz, sin calma, en permanente estado de roce
cuales tresdentos veinte están encerrados en y dectri cación, es la que crea el magma que
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tradictoria, que nos salva de caer en el double urnas dimatizadas en el Museo Etnológico de
bind esquizofrénico, en la paralizante aporía Berlín. La interpretadón más común es que
del con icto. los kipus eran el sistema de contabilidad de
En tomo a esto, en Principio Potosí Rever- los Inkas. Eso no es del todo cierto. Sin duda,
so publicamos un diálogo que sostuve con el era una forma de contabilidad propidatoria:
curador de arte argentino-peruano, Gustavo una traducdón contable del deseo, por decir-
Buntinx,65 en la que habla del barroco acho- lo de algún modo, donde promesas y entre-
rado, o lo que llama el barroco mestizo, que gas, además de muchas otras actividades, se
sería el equivalente a nuestro barroco ch’ixi. jaban como nudos. Hasta hace tres genera-
Es un modo de no buscar la síntesis, de traba- dones había en los Andes lectores y fabrican-
jar con y en la contradicción, de desarrollarla, tes vivos de kipus. Ningún museólogo, que
en la medida en que la síntesis es el anhelo yo sepa, se interesó más allá de la conserva-
del retomo a lo Uno. Y ése es el lastre de la dón del objeto material. Y los objetos mate-
mal llamada cultura occidental, que nos pone riales son tan tristemente des-simbolizados
frente a la necesidad de uni car las oposicio- y despojados de su densidad epistémica, que
nes, de aquietar ese magma de energías desa- se los vuelve códigos sin mensaje, matemáti-
tadas por la contradicción vivida, habitada.66 ca serial en abstracto. Lo que se sabe de los
La idea es entonces no buscar la tranquilidad fabricantes vivientes de kipus, con quienes
de lo Uno, porque es justamente una angus- algunos colegas, como Frank Salomón, pu-
tia maniquea; es necesario trabajar dentro de dieron hablar antes de que murieran, es que
la contradicción, haciendo de su polaridad el involucran numerologías sagradas con las
espacio de creación de un tejido intermedio que se pone en obra a la vez que se registra
(taypi), una trama que no es ni lo uno ni lo los hechos vitales y totales de la vida en co-
otro, sino todo lo contrario, es ambos a la vez. mún (Salomón 2004). Los kipus expresan
Concibo al espacio intermedio o taypi-ch’ixi, esa condidón ch’ixi de algunas prácticas y
no sólo como zona de contacto, sino como conceptos del aymara; a saber, una espiritua-
zona de fricción. Sin embargo, para que la lidad absolutamente ligada al quantum de la
fricción se efectivice se haría necesario limar vida material (Amold 2008): la producción de
asperezas, suavizar las aristas que entorpece- bienes, la fertilidad de la tierra, la cantidad de
rían el efecto electrizante de la fricción. Crear, ofrendas, la reciprocidad rigurosamente cal-
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culada. Y hoy día esa aritmética se ve en las do, y dar por terminada una fase en la que el
estas y en los prestes, cuando se pregunta miserabilismo era la mirada dominante sobre
a las parejas invitadas si han traído “cariño lo indígena-cholo-popular. Con el pachakuti
o cumplido”, y se anota en un cuaderno con nos renace el orgullo y la dignidad de ese tras-
cuánto se está inidando o devolviendo un fondo indio, y empezamos a pensar en que
circuito de ayni (normalmente en cajas de aquello guarda una riqueza, unas vetas, unas
cerveza). Así quedan asentados los compro- joyas de pensamiento.
misos de reciprocidad diferida, los derechos El pensar con ayuda y en diálogo con los idio-
y deberes tácitamente concertados, en un ir y mas propios nos abrió también un horizonte
venir de bienes y parabienes. epistemológico más amplio, que nos ha per-
El tratamiento que da la arqueología patri- mitido ejercitar un diálogo cotidiano entre
monialista a los restos materiales de nuestras diferentes. Por lo demás, el castellano popu-
culturas omite y empobrece el conocimien- lar andino que se habla en La Paz tiene ya
to de esas formas otras de la economía, apli- mucho de la sintaxis y el léxico aymara. Esto
cando conceptos anacrónicos y anatópicos a se ve, por ejemplo, en la canción “Metafísi-
artefactos culturales como los kipus. No se ca Popular”, de Manuel Monroy Chazarreta,
comprende la lógica de intercambios mate- que recoge innumerables dichos escuchados
riales-espirituales que organizó su uso, ni se en las calles paceñas, e ironiza sobre la astu-
tiene conciencia de sus nexos con el riesgo cia ch’ixi que nos permite sentimos cómodos
climático y con la reproducción de la vida.45 en y con la contradicción. Algunos ejemplos:
Pero la escasez de fuentes dedignas para “Tu equipo es puntero de la cola”; “Mañana
abordar los rasgos propios de la economía an- hay paro movilizado”; “Tu wawa chiquita
dina no nos inhibe de imaginar una alteridad bien grande está”; “Estoy caliente con tanto
vivida, una episteme propia de las sodedades frío”; “Mal que mal, estamos bien”; “¡Bien
amerindias, que es perceptible no sólo en grave tu agudo, che!”; “Anda a clausurarla in-
los kipus, sino también en el paisaje y en las auguración”; “Qué bien ha salido la entrada”
prácticas y relatos orales de las comunidades. y tantos otros. Son modos de decir y también
A través de ellxs comprendemos cómo fue de no decir que habitan el habla cotidiana de
que las pobladones indígenas recrearon y re- las multitudes urbandinas; una especie de
signi caron los legados ancestrales, en medio guiño a nuestra condición manchada y con-
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El idioma ch’ixi que utilizamos a diario nos del pachakuti colonial, para dar forma a las
continúa inspirando en la tarea de pensar la múltiples expresiones de resistencia y adap-
descolonización. El aymara tiene cuatro per- tación creativa, una de cuyas materialidades
sonas gramaticales, no sólo tres: yo, tu, él/ fue el “barroco mestizo”, que nosotros llama-
ella. La cuarta persona es jiwasa, que no es mos “barroco ch’ixi”, cuya apuesta por el va-
considerado un yo plural, sino una persona lor de uso destaca Bolívar Echeverría (2000).
singular y a la vez colectiva. El yo plural es el En el libro hemos desarrollado también otro
nanaka, pero el jiwasa es un nosotros como elemento, de carácter lingüístico, que puede
persona, como sujete de enunciación, en tan- expresarse en la idea de los heteró-nimos pa-
to que nanaka es el nosotros excluyente y ex- reados: thaki quiere decir camino, pero taki-
clusivo. Cuando a mi interlocutor le digo na- ña (aymara) o takiy (qhichwa) quiere decir
naka, le estoy diciendo “yo y los míos, pero sin bailar. El camino/baile despliega es su dua-
ti”. Nanaka se suele usar en la interlocución lidad el movimiento colectivo de los cuerpos
con el poder. Lxs subalternxs se autode nen por las rutas de la peregrinación ritual: el mo-
ante el poderoso como nanaka: nosotros los mento en el que el thaki es poblado por dan-
diferentes, los opuestos a ti. En cambio en el zas y cantares. Esta articulación en travesía
jiwasa hay un nosotros incluyente, pues in- por los caminos que unen a las wak’as resulta
volucra al interlocutor, formando una singu- ser un intercambio de energías corporales y
laridad. Y también existe eljiwasanaka, que anímicas con el cosmos, que involucra tam-
incluye a todo el mundo, incluso a quienes no bién una serie de ujos materiales. El sacri -
están presentes. Jiwasanaka, el plural de la cio del propio cuerpo forma parte de los múl-
cuarta persona gramatical, sería cercano a un tiples circuitos que conectan colectividades
nosotros-humano. La ductilidad y polisemia distantes y cercanas, y a éstas con las dimen-
del aymara nos regala modos de pensar la rea- siones sagradas de su economía, inscritas en
lidad colonial, colonizada, mestiza, mezclada, el paisaje.
pero también nos da herramientas para re- En un ejercicio conceptual metafórico, he-
vertir y subvertir sus huellas. Huella de dolor, mos identi cado los nudos principales de los
huella de resentimiento, pero también huella thakis en los kipus, con ciertas iglesias del en-
de creatividad cultural que justamente tiene torno circunlacustre y el eje minero-mercan-
que ver con la celebración de haber sobrevivi- til. En el siglo XVI, el concilio Límense46 había
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determinado que allí donde había wak’as se llama “Piedra Rota”, como un reconocimien-
debía erigir iglesias; es de suponer entonces to de esa sura colonial que habita en todxs y
que los lugares más poderosos están debajo cada unx de nosotrxs. Es una forma de decir
de las principales iglesias -eso se ha demostra- que no tiene caso ponerse poncho, salir a las
do en México, con los trabajos arqueológicos calles diciendo “soy un indio puro y hacerlo
en el templo mayor, en la Paz con la deman- en castellano, con prácticas elitistas y con vie-
da de los yatiris al gobierno de Morales y en jos hábitos patriarcales y de poder. El gesto
Quito con el trabajo visual de Cristóbal Cobo ch’ixi surge a partir del reconocimiento de la
y José Luis Macas.47 Los circuitos de kipus re- sura colonial, de la rotura interna que signi-
presentados en Principio Potosí Reverso tra- có el doubte bind colonial. El Wut Walan-
zan el per l de la red de caminos Inka y pre- ti que nos regaló Don Víctor nos enseñó que
Inka o Qhapaq Nan. Nos referimos entonces hay cosas irreparables en la historia, pero que
a un macro-sistema circulatorio que articuló no hay que llorar por la leche derramada; que
una diversidad de territorios discontinuos a no es posible simular ni ansiar una unidad
través de coordenadas cósmicas comunes. En cultural perdida. Una de las cosas que se es-
un recorrido que va del poniente al naciente, cuchaba decir a los kataristas e indianistas
el macro-espacio del Tawantinsuyu articuló a en tomo a la conmemoración de 1992, es que
tres importantes wak’as en tomo al ombligo ya nos hemos lamentado 500 años, ahora son
de Qurikancha en el Cusco: Pachaqamaq en otros 500 años y comienza un pachakuti.
la costa Pací ca, Qupaqawana en la Isla del Comienza un tiempo en el cual tenemos que
Sol, y P’utuxsi, que luego se conocería como rmarnos y quizás incluso tenemos que re-
el Cerro Rico de Potosí. vertir el lamento y transformarlo en gesto de
Con el proceso de colonización, el oro y la celebración de lo qué somos, de lo que hemos
plata fueron el fantasma y el sueño obsesivo llegado a ser y de los saberes que nos han ayu-
de los invasores, que los condujo a violencias dado a sobrevivir. Celebración que no es nar-
inimaginables, de las que queda abundante cisista, sino un agradecimiento humilde a la
registro e investigación. Si bien no puede ne- pacha que también sobrevive junto con no-
garse que el sufrimiento y la muerte fueron sotrxs. Y ese nosotrxs se está ensanchando e
consustanciales a la historia colonial de Po- interconectando de múltiples maneras para
tosí, la lectura de ese proceso no puede ago- alimentar su(nuestra) vida.
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igualdad” y Jacotot la “igualdad de inteligen- tarse en un discurso del lamento.15 Detrás
cias”. Tenemos que asumir la equivalencia de la leyenda del hallazgo impensado, de la
de capacidades cognitivas como una premisa mortífera cualidad del cerro y de la presencia
básica, que no se da en nuestras sociedades, providencial de sus explotadores europeos,
pues hay una cadena de desprecios colonia- se oculta otra historia fascinante, narrada en
les que presupone la “ignorancia del indio” un trabajo etnohistórico de Plart y Quisbert
y se ltra por los poros de lo cotidiano para (2008), sobre las disputas políticas entre las
erigir los muros del sentido común. Sobre las élites Inkas y las fracciones rivales de con-
premisas de una brújula ética y la igualdad quistadores. Esta historia comienza por dilu-
de inteligencias y poderes cognitivos -cierta- cidar por qué los andinos decidieron encubrir
mente expresables en una diversidad de len- la existencia del ceno, para revelarla táctica y
guas y epistemes- podrá tejerse quizás una políticamente al rey de España, en un inten-
epistemología ch’ixi de carácter planetario to (infructuoso) por pactar una sumisión que
que nos habilitará en nuestras tareas comu- les permitiera un margen de autonomía, au-
nes como especie humana, pero a la vez nos togobierno y control de sus territorios.
enraizará aún más en nuestras comunidades Desde mucho antes de la invasión, se extraía
y territorios locales, en nuestras bioregiones plata en Porco, una mina cercana a Potosí, y
para construir redes de sentido y “ecologías se rundía el mineral con la ingeniosa técnica
de saberes” que también sean “ecologías de de las wayras, hornos que usaban al viento
sabores”,64 con la “compartencia” en lugar de como principal fuerza activadora. Pero los
la competencia (a decir de Jaime Luna 2013), gobernantes Inkas habían decidido reservar
como gesto vital y la mezcla lingüística como a P’utuxsi déla extracción metalífera, para
táctica de traducción. Es decir, para crear a convertirla en santuario dedicado al culto al
la vez un territorio habitable y lo que Gama- Sol, al Rayo y a la minería. Lo que estaba en
liel Churata llamara una “lengua con patria” juego era enorme. Esta montaña había sido
(1957). un nudo clave en la reproducción y amplia-
El escultor Víctor Zapana me transmitió otra ción del Tawantinsuyu, pues de él dependía
noción clave, wut walanti, que es lo irrepa- no sólo la fertilidad y la abundancia del vasto
rable, aquello que se rompe, la piedra rota. señorío de los Qaraqara-Charka y de los de-
Hoy día la editorial de la Colectivx Ch’ixi se más señoríos de Charkas, sino también las re-
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laciones con la frontera crítica del Antisuyu. hacen con lana torcida al revés.
Esto puede verse incluso en el detalle: el san- Estas alegorías me inspiran a preguntar ¿por
tuario de la cima del cerro, del que su supues- qué tenemos que hacer de toda contradic-
to descubridor, Diego Wallpa extrajo el cos- ción una disyuntiva paralizante? ¿Por qué te-
tal de plata piña que develaría la Veta Rica, nemos que erurentarla como una oposición
estaba ornado de camas de piel de jaguar, el irreductible? O esto o lo otro. En los hechos
animal emblemático de las selvas orientales, estamos caminando por un terreno donde
y sus sacerdotes se transformaban en jagua- ambas cosas se entreveran y no es necesario
res con la ayuda de sustancias psicotrópicas optar a rajatabla por lo uno o lo otro. Eso po-
(Platt y Quisbert 2008). Riqueza y poder, oro dría verse como una cosa moralmente ambi-
y plata, eran entonces términos que se habla- valente, como el caso de la indecisión o pa
ban, entre españoles y andinos, en lenguajes chuyma en aymara. Pero pü chuyma puede
mutuamente ininteligibles, y ese fue el prin- ser un corazón o entraña dividida que reco-
cipio del caos, el sufrimiento y la mortandad nozca su propia sura, y en ese caso podría
que sobrevino con el pachakuti toledano. Lo transformarse en una condición ch’ixi. Esa
que esto nos revela es la brecha epistémica constatación no puede mentimos, hacernos
entre andinos y europeos, el bloqueo que su- creer que sólo somos de un lado y no del otro.
fren aquéllos al intentar que éstos compren- El otro lado existe, pero en ciertas coyunturas
dan la noción de un poder fundado en el nexo emerge tan sólo como “furia acumulada”. La
entre las riquezas de la tierra y los designios disyunción comprendida y vivida nos ha per-
del sol, del rayo y de los astros; el oro y la pla- mitido abrimos a muchas formas de (re)co-
ta como conductos de comunicación y reci- nocer situaciones complejas y orientamos en
procidad entre gobernantes y gobernados, ellas, no siempre de un modo conciliador. No
entre humanos y deidades, y entre diversos es una búsqueda de pactos o componendas,
pueblos y dominios territoriales. En cambio, porque hay cosas que no se pueden conciliar.
los europeos transformaron al oro y la plata Hay una brújula ética de la que ya he hablado,
en objetos de culto fetichista y competencia y tiene que ver con la planetariedad, la solida-
expoliadora. ridad, el reconocimiento de las diferencias, el
Irrumpiendo en la super cie del futuro/pasa- respeto y una serie elementos relacionados
do, vemos que hasta hoy la plata y el oro se con lo que Marx llamara el “prejuicio de la
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Un gris jaspeado que, como tejido o marca ofrendan en el mes de febrero;49 la gente tiene
corporal, distingue a ciertas guras -el k’usi- que enjoyarse y vestirse de colores vivos para
llu- o a ciertas entidades -la serpiente- en las propiciar la abundancia y el bienestar. En el
cuales se mani esta la potencia de atravesar carnaval se abren los ojos de la Pacha, las
fronteras y encamar polos opuestos de ma- ores nos miran, por tal motivo tenemos que
nera reverberante. También ciertas piedras estar adornadas y elegantes. Hay una more-
son ch’ixi: la andesita, el granito, que tienen nada cuya letra dice “La más linda ñust’a
texturas de colores entreverados en manchas de Oruro, tiene ojos de color de plata, tiene
diminutas. labios color de oro...”. Según el autor de esta
Aprendí la palabra ch’ixi de boca del escul- música, José “Jach’a” Flores, la más linda
tor aymara Víctor Zapana, que me explicaba ñust’a de Oruro sería la cerveza, por su color
qué animales salen de esas piedras y por qué dorado que se corona con una espuma blanca
son animales poderosos. Me dijo entonces como la plata. La cerveza se ha convertido así
“ch’ixinakax utxiwa”, es decir, existen, en- en una bebida ritual, y se usa abundantemen-
fáticamente, las entidades ch’ixis, que son te en carnavales y en toda ceremonia del ciclo
poderosas porque son indeterminadas, por- anual, en sustitución de la chicha.
que no son blancas ni negras, son las dos co- Existe una sintaxis en continuo presente,
sas a la vez. La serpiente es de arriba y a la vez que reactualiza dinámicas y signi cados ela-
de abajo; es masculina y femenina; no perte- borados y reelaborados desde la antigüedad.
nece ni al cielo ni a la tierra pero habita ambos En cuanto a los metales preciosos, Waman
espacios, como lluvia o como río subterráneo, Puma señala que los andinos no entendían
como rayo o como veta de la mina. Don Víc- por qué los españoles querían oro y plata en
tor mencionó también que ésos son los ani- cualquier mes del año, y tal extrañeza resul-
males que nos sirven “para defendernos de la taba inconmensurable. En uno de los dibu-
maldad de nuestros enemigos”. Y con tejido jos del capítulo sobre la Conquista, Waman
ch’ixi se hace la q’urawa -la honda andina muestra al adelantado Candía en un diálogo
que se sigue usando en los bloqueos de carre- aparentemente horizontal con el Inka, como
teras en el altiplano-, porque la q’urawa es si estuvieran tanteando su mutua inteligibi-
además ch’iqa ch’ankha, está hecha de hilos lidad. Wayna Qhapaq le pregunta “¿kay qu-
torcidos al revés; muchos objetos rituales se ritachu mikhunki?”, “¿este oro comes?” y él
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responde: “Este oro comemos”.50 Así fue que un español. Hay hermanos aymarás, como
consideraron a los españoles como seres no Félix Patzi, que sostienen que lxs mestizxs te-
humanos, porque comían oroy todo el tiempo nemos la sangre manchada por ese pecado,
querían oro y plata, objetos rituales que ellos equivalente al malinchismo mexicano. Hay
destinaban a las wak’as sólo en momentos una lectura medio judeocristiana escondida
especiales del ciclo anual. Y esta mutua iriin- detrás de un lenguaje de radicalismo étni-
teligi-bilidad, basada en la palabra equívoca, co que he resistido, y lo he resistido con una
muestra el colapso de la idea de lo humano, broma. Mi apellido materno es Cusicanqui,
quizás el legado más duro de la colonización. y una larga línea de antecesores, caciques de
la provincia Pacajes, se ha mestizado a tra-
¿Qué hacer con el mercado? vés del matrimonio con mujeres españolas y
Como hemos visto, la idea de un equivalente criollas. Salvo que se diga que estos hombres
general para intercambiar bienes y servicios han sido violados, yo diría que han de haber
estaba lejos del horizonte cognitivo de los estado nomás contentos de esta conquista al
pueblos andinos prehispánicos. Pero a la vez, revés, porque reivindica otros modos de rela-
al calor del auge poto-sino, empezó a gestar- ción y rompe con las normas endogámicas de
se una conciencia del poder de la plata y del casta que son tan propias de una sociedad co-
dinero, poder que fue un espacio en disputa lonial. Porque de lo que se trata para blancxs,
entre indios y españoles. Ni bien se consoli- q’arasy mestizxs, es de reencontrar los hilos
dó el sistema colonial, las redes de parentes- perdidos de esos orígenes diversos y contra-
co y de alianza se rearticularon en tomo a los dictorios para hacer gestos epistemológicos
mercados regionales e intér regionales, en un de reversión del proceso colonial y de sus
trato ambivalente con ese nuevo dios, el dine- marcas de subjetivación.
ro, que no en vano se asoció con la gura del Pero además, hay que recordar el signi cado
demonio. El “Tío” de la mina es quien hasta de la palabra ch’ixi: simplemente designa en
hoy controla las vetas minerales, y con él hay aymara a un tipo de tonalidad gris. Se trata
que dialogar a lo largo de todo el año, pero de un color que por efecto de la distancia se
especialmente en cama-val.51 Si el mal existe ve gris, pero al acercamos nos percatamos de
no se puede evadirlo; hay que hacer migas que está hecho de puntos de color puro y agó-
con él. Es una fuerza de la naturaleza, que la nico: manchas blancas y negras entreveradas.
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no es, por lo tanto, una simbiosis o fusión de sociedad andina antigua conocía en la forma
contrarios; tampoco es una hibridación. Y ni de anchanchusjap’iy ñuñus y un acervo de
siquiera es una identidad. Sólo la angustia del guras malignas. A ellas habría que conju-
deculturado, de aquel que tiene miedo a su rarlas, domesticarlas, darles la vuelta a favor,
propix indix interior, puede llevarlo a la bús- para poder regular y reorientar el mundo del
queda de identi cación con lo homogéneo, a caos. Las fuerzas malignas habitan el mundo
gozar de la hibridez. Podría ser “ni chicha ni del caos, que es muy necesario para el orden
limoná”, ese espacio sin personalidad; podría humano, porque es ahí donde anida la fertili-
ser la otra versión del mestizaje, el mestizaje dad ctónica del interior de la tierra.
colonizado. El mestizo o la mestiza que creen La economía colonial se articuló en tomo a
que hay una salida, una síntesis y una “terce- creencias en lo sagrado que están detrás de
ra república”, sustentadas en el olvido de las las prácticas dinerarias, incluyendo la acumu-
contradicciones que habitan sus múltiples lación, el ahorro, y formas de circulación en
pasados, lo único que han creado es una zona las que el valor conlleva cierto espíritu de sus
de malestar, doblez e indeterminación que trajines previos e irradia señales de abundan-
conduce a la penumbra cognitiva y al deterio- cia o desgracia, dependiendo de las energías,
ro ético. Pero también la crisis es un “momen- envidias y deseos que transporta. Estas con-
to de peligro” que quizás nos pueda hacer ver cepciones están muy presentes en el mundo
la urgencia de hacer alguna cosa para revertir mercantil actual. Por lo tanto, creo que ha-
esa perspectiva de autodestrucción, así sea bría que hablar de desenajenar o desprivati-
porque simplemente “no podemos no hacer zar, más que de desmercantilizar. Considero
nada” y quedamos de brazos cruzados.63 clave el problema de la apropiación privada
El culto del olvido ha sido parte de ciertas ver- de recursos, conocimientos y signi cados
siones historicistas e incluso psicoanalíticas múltiples, que han emergido de un cúmulo
del mestizaje, que han proliferado en el área histórico de intercambios entre personas y
andina. Entre pensadores de Perú y Bolivia es entre comunidades, entre entidades huma-
frecuente escuchar que no podemos seguir nas y no humanas; entre diferentes. Pienso
marcados por el dolor de una violación, por- desde un lugar en el que se da una persistente
que supuestamente, el mestizaje sólo puede desobediencia al mercado capitalista y donde
ser producto de una mujer india violada por hay gestos paródicos que develan el entrama-
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do de su “mano invisible”, como por ejemplo, nial.62 Cuando alguien piensa: “¿si los indios
comprar y vender con billetes en miniatura fueran educables y pudieran devenir ciudada-
en la feria de Alasitas. Estos gestos iconoclas- nos?” se le está colando por ahí un sintagma
tas sólo son pensables si estamos en una so- liberal dubitativo. Y si dice: “Dales nada más
ciedad que todavía no ha sido atrapada en la trago, hermanito; van a estar votando por ti”,
lógica de los supermercados. Cuando ya se ha estamos en pleno sintagma populista. Tene-
despersonalizado la relación entre la compra mos entonces una lógica de recombinación
y la venta a tal extremo que solamente media de horizontes diferenciados
una etiqueta y luego con un gesto mecánico que se yuxtaponen como capas de diversos
se paga con tarjeta bancaria, ya casi no hay pasados en cada momento de nuestra vida y
interacciones humanas. El supermercado es todo eso lo encubrimos bajo la noción totali-
todavía una existencia marginal en Bolivia. zadora de modernidad.
Hubo una modernización del mercado Lan- Lo ch’ixi apareció en mi horizonte cognitivo
za en La Paz; una tragedia estética que, sin cuando todavía no sabía nombrar aquello que
embargo, no ha logrado romper las lógicas había descubierto a través de mis esfuerzos
de la “casera”52 ni las redes de relaciones afec- de re exión y de práctica, cuando decía “esa
tivas/efectivas que se despliegan en su inte- mezcla rara que somos”. En algún momento
rior. Hubo un proceso de reacomodo, pero a lo dije en un trabajo sobre la pérdida del alma
la vez una continuidad de prácticas antiguas. colectiva, y cuando hablé de la identidad de
Existen grandes grupos poblacionales para un mestizo a la cual no podía nombrar toda-
los cuales esta resistencia toma la forma de vía. Y ahora que he rescrito esos trabajos ya he
una desobediencia cotidiana, pero sin ir a ex- podido ponerle nombre (Rivera 2011, 2012).
tremos. En otros términos, frente a la norma- Al texto sobre La Voz del Campesino, mani-
lización mercantil capitalista apoyada en las esto anarquista de Luis Cusicanqui, lo he
leyes, lo que surge en el otro polo no es la ile- titulado “La identidad ch’ixi de un mestizo”,
galidad a rajatabla, el crimen organizado, la porque la palabra del autor ocurre en el espa-
anomia y la destrucción del tejido social. Eso cio intermedio donde el choque de contrarios
todavía no pasa en Bolivia, y digo esto sabien- crea una zona de incertidumbre, un espacio
do que puede ser tan sólo un deseo para con- de fricción y malestar, que no permite la pa-
jurar el deterioro que ya comienza a sentirse. ci cación ni la unidad. Esta franja intermedia
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chicharrón crocante que las cocineras le po- ¿Se puede pensar en revertir lo mercantil de
nen encima. A través de la “comida de indios” sus formas enajenantes? ¿Es posible descolo-
estamos saboreando el tiempo de la primera nizar el trabajo y el mercado? Me parece que
humanidad agrícola y podemos acompañar- ésta podría ser una forma de preguntarse al
la a lo largo de su trayecto espacio/tempo- respecto, pero ¿por qué vamos a desmercanti-
ral por nuestras tierras y por las purakas de lizar la modernidad? Nosotras participamos,
nuestra gente. Imaginemos, a lo largo de esos junto a otras comunidades productivas, en
20.000 años de pasado desconocido, una so- ferias ecológicas, qhatus y contra-ferias: es-
ciedad que domesticó la papa, convirtió la he- tamos en el mundo urbano. Hay formas mo-
lada de maldición en bendición inventando dernas y alternativas del trueque, pero creo
el ch’uñu y construyó un territorio inmenso que no es lo único que podemos hacer. En las
de convivencia pactada, y podremos vislum- formas mercantiles populares anidan sabe-
brar sus rastros y con guraciones espaciales res organizativos en torno al dinero, como el
en tiempo presente. Tenemos así sintagmas: pasanaku, una forma de crédito popular que
unidades mínimas de sentido que provienen pasa por turnos según la suerte, bene cian-
de esos varios horizontes, con el añadido do a todxs lxs participantes por igual. Es una
de que la historia precolonial profunda sólo economía de buena fe, que está siendo captu-
podemos descubrirla a través de sus huellas rada por la banca mediante la apropiación del
materiales en la producción y el espacio, sus nombre y de ciertos códigos de conducta, que
conexiones con los ciclos solares y lunares, su se subordinan a la reproducción del capital
plasmación cotidiana en actos creativos, ac- empresarial. Lo que está en juego es signi ca-
tos de deseo y de imaginación, enraizados en tivo. La Feria del Desaguadero, en la frontera
el paisaje, en los cuerpos y en la memoria viva entre Perú y Bolivia, es (o era hasta hace poco)
de la gente. un espacio donde circulaban cinco millones
La constelación qhipnayra que así se forma de dólares por día sin ningún documento de
nos ayuda también a comprender la resilien- crédito; o sea, eran créditos y consignaciones
cia de esa multitemporalidad hecha hahitus basadas en la buena fe y el prestigio. Ahí no
(Bourdieu 2007). Por ejemplo, en el momento se podía perder una señora con mercadería
en que alguien desprecia a un trabajador ma- ajena sin que las consecuencias para ella y su
nual, está (re)produciendo un sintagma colo- familia fueran graves. Con la astuta incursión
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de la “banca solidaria” y las formas prebén- dispositivos de domesticación de la alteridad
dales que despliega el populismo estatal, es- indígena y de subyugación de sus múltiples
tos impulsos están perdiendo mucho de su diásporas a los mandatos de la jerarquía pig-
autonomía. mentocrática colonial.
No obstante, el sedimento de estas prácticas En la parte inferior de la pirámide tenemos
se expresa en la renovada vigencia de circui- 20.000 años de historia autónoma y descono-
tos regionales y locales de largo aliento, que cida, con un pedacito de la trayectoria Inka
aún asumen lógicas re distributivas y comu- reconstruida sesgadamente por los cronistas
nitarias, cuyo despliegue más visible se da en coloniales, que narra una historia imperial de
las asambleas de base, en las ferias y en las algo que no era propiamente un imperio; éste
estas. En el nivel local, estas lógicas forman es el problema de las fuentes. Han interpre-
el tejido de los gremios y sindicatos de peque- tado bajo la línea del ethos europeo y de los
ña escala, y de todo tipo de comunidades que hahitus europeos una sociedad cuya alteri-
persisten en sus prácticas (re)productivas. dad era inconocible para ellos. Pero el hecho
Sin embargo, en años recientes, la coopta- es que todos esos horizontes -prehispánico,
ción estatal de los liderazgos -al igual que la colonial, liberal y populista- con uyen en la
astucia bancaria- ha fracturado sus resisten- “super cie sintagmática del presente”,61 en
cias y bloqueado sus potencialidades. En este el aquí-ahora del continuum vivido, como
entrevero se dan encuentro dos lógicas, que yuxtaposición aparentemente caótica de
en términos de Bolívar Echeverría podría- huellas o restos de diversos pasados, que se
mos denominar el ethos realista, que acepta plasman en hahitus y gestos cotidianos, sin
lo existente y amplía los circuitos de la subor- que tengamos plena conciencia de los aspec-
dinación, y el ethos barroco que se resiste a tos negados y críticos de estas constelaciones
esos procesos de colonización interna y los multitemporales. Cuando me como un taco
subvierte a la vez que convive con ellos. de huitlacoche, estoy comiendo algo que tie-
En todo caso, ahí vemos que hay un juego de ne miles de años de historia; y si me sirvo un
oposiciones y alteridades en el interior del chairo de ch’uñu, estoy saboreando algo que
propio mercado. Un ejemplo que nos puede se invento-descubrió hace miles de años, y se
ayudar a ver esto se dio en la esta de Guaqui recreó varias veces desde tiempos coloniales
(a la que asistimos el 25 de julio 2009) en ho- con aditamentos foráneos como las habas o el
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 nor a Tata Santiago. Es una celebración que
dura una semana, congrega a multitudes, en
la que diez comparsas de morenada se des-
pliegan para dedicar a este santo su energía,
su elegancia y su plata. Supimos que el pa-
sante de la esta gastó ese año cincuenta mil
dólares, e incluso llevó al famoso grupo de los
Kjarkas para dar un concierto gratuito. Éra-
mos cerca de diez mil invitados, y todos te-
níamos música, comida y trago, generosidad
ritual que nos comprometía. Ahora bien, ¿a
qué se dedicaba el pasante que ofreció la es-
ta? Es, o era, la cabeza de una red de talleres
Este dibujo me permite entrar grá camente textiles en Buenos Aires, donde seguramente
al tema de la simultaneidad de tiempos hete- se dan también formas perversas de recipro-
rogéneos, o lo que he llamado “tiempos mix- cidad. En torno a este tema, no se puede ha-
tos”.59 Digamos que 1532 es el inicio del hori- blar de un universo idílico, pero lo único que
zonte colonial (ese año fue capturado el Inka puedo decir es que yo no vi esclavitud allá,
Atawallpa en Cajamarca y asesinado al año si- pues ese es el término que aplican liberales y
guiente en el Cusco). Las cosas siguieron más marxistas a la situación de los migrantes bo-
o menos iguales hasta la década de 1870,60 livianos en Brasil y Argentina. Vi gente que
que abre el horizonte liberal, con las reformas pagaba “derecho de piso” (reciprocidad di-
oligárquicas más violentas (recolonización ferida), que ahorraba con mucho esfuerzo y
territorial, expansión del latifundio, liquida- que luego trataría de hacer lo mismo, montar
ción de los mercados indígenas de larga dis- su propio taller, o quizás retornar a la tierra
tancia, etc.). Finalmente estaría el horizonte natal y sentar reales como qamiri.”
populista abierto con la revolución de 1952, Reconozco que hay formas colonizadas de
que consiste en una ciudadanización forzada trabajo en los talleres textiles, pero si se ge-
a través de la pedagogía racista de la escue- neraliza, luego se dice que son esclavxs y lo
la, el servicio militar y el servicio doméstico: único que hay que hacer es “liberarlxs”; eso
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podría signi car dejarlxs en la calle, porque cognitivas y creativas a través de prácticas en
nalmente la gente de eso vive. A muchxs común. En de nitiva, pienso que las estrate-
operarixs bes tienen retenidxs, pero no son gias comunales indígenas son enormemente
la mayoría y además se trata de una situa- ricas en enseñanzas; de igual forma lo son las
ción temporal. Si bien es un problema serio, estrategias populares urbanas. Tenemos mu-
la intermediación política a la que han ape- cho que aprender en los caminos; en las pla-
lado estas poblaciones estigmatizadas ha re- zas y mercados. Las universidades y los libros
sultado más riesgosa, ya que se sustenta en nos motivan, pero no nos darán las respues-
lógicas corporativas que hacen un uso instru- tas, y no nos ayudarán en lo más esencial, que
mental de la alterídad cultural. Pero las inter- es formular las preguntas.
venciones liberales o izquierdistas soslayan
estos hechos, y no hacen más que complicar Fragmentos de yapa en tomo a la noción de
la situación. A contrapelo, el trabajo de Veró- lo ch’ixi
nica Gago (2014) y el Colectivo Situaciones El intento de sintetizar las re exiones sobre
en Buenos Aires, o el activismo del Colectivo la heterogeneidad multi-temporal de la socie-
Simbiosis, de migrantes bolivianos, se alejan dad boliviana me llevó a idear un diagrama
de esos dualismos as xiantes. Los autores en el que se plasman las ideas básicas verti-
del “Mani esto Ch’ixi”54 han creado una edi- das en varios de mis trabajos (Ver, por ejem-
torial llamada Retazos; recogen en las calles plo, Rivera 2010a). El dibujo Como tal sólo lo
las sobras de tela que tiran los talleres, costu- expuse hasta ahora en mis clases de Fuentes
ran tapas de libros y hacen ediciones pirata y Sociología de la Imagen, para llamar la aten-
con cartón y collages de vivos colores. Están ción a mis estudiantes sobre el carácter abi-
cuestionando y proponiendo alternativas a garrado del presente que observaban en sus
las personas encerradas en los talleres y a su investigaciones de tesis. Sin la elaboración
entorno de grupos solidarios; realizan cam- performática de la exposición oral, quizás
pañas para visibilizar sus problemas con ha- resulte un tanto esquemático, pero me pare-
bilidad y olfato para los asuntos de la cultura ce útil como fundamentación de una mirada
y el lenguaje. Esta es una forma de trabajar ch’ixi del futuro-pasado.
desde los resquicios y las grietas que abre el
sistema, pero sin tener pretensiones misio-
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tas lógicas son las del consumo a ciegas y de neras, que es lo que siempre ha destacado a
forma pasiva, es decir, las formas sonámbulas la izquierda bien pensante. Después viene la
del consumo. Soy una consumidora despier- policía y los saca, cierra los talleres, la gente
ta y activa, porque consumo lo menos posible queda en la calle y los denunciantes se van a
cosas nuevas o globalizadas y lo más posible su casa tranquilos porque no tienen proble-
cosas hechas por manos artesanales, por co- mas de sobrevivencia.
mercios irreverentes. También consumo con Hay crueldad en este estilo de cuestionamien-
alegría todo que me regalan, lo que me invi- to, y es que desde la teoría no se ha re exiona-
tan o las cosas que yo misma produzco. do en tomo a lo que signi can los escenarios
En la actualidad todo se ha convertido en de sobrevivencia duros. Paradójicamente,
mercancía, hasta las disidencias, y entonces, son también escenarios comunitarios en los
las disidencias se vuelven prendas de marca; cuales la alegría de vivir, la redistribución de
es una situación muy complicada. Recurro a excedentes y la generosidad ritualizada -los
la parodia, a la burla, al humor negro y a la potlatch de las estas- se hacen visibles como
“metafísica popular” para desmantelar esos formas disruptivas y contenciosas de expresar
esfuerzos. En el camino se nos ocurrirán cosas sus dilemas. La resistencia cotidiana nutre asi
para intervenir a las intervenciones que nos de repertorios a las multitudes que irrumpen
hacen. En otras palabras, éstas son expresio- cíclicamente en la escena pública, y dota a su
nes de la micropolítka que practicamos y que “economía moral” ( ompson 1995) de una
no pretenden ni desean meterse en berenje- serie de recursos anti-sistema. Por ejemplo,
nales teóricos o en la insípida confrontación cuando ocurrió el impuestazo55 del 2003, o
del amigo-enemigo en que se ha convertido el gasolinazo5’’ del 2010, las comunidades de
la política en los escenarios “progresistas” El Alto y La Paz se articularon en redes para
del populismo latinoamericano. Creo que es ejercer sus propias formas de hacer política y
posible in-teractuar en forma horizontal y en exponer sus agravios como requisitorias éti-
redes de comunidades de vida, para lograr cas al poder.
mayor irradiación a la propuesta de despri- Me parece importante que pongamos aten-
vatizar y desenajenar; al deseo de salir del ción a estas articulaciones de lo cotidiano
sonambulismo consumista, de la competitivi- con la política en el sentido más general. La
dad y el individualismo, para liberar energías satanización del mercado, ¿no será acaso una
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forma de simpli car, en busca de la idílica ar- a mi alcance pensar lo que es posible hacer
monía de la “economía natural”, otra variante a escala macro. Lo único que puedo hacer es
del sueño europeo del buen salvaje?, ¿no será llevar a cabo lo que creo, cumplir con lo mío,
una forma de negar que en esta historia las poner el cuerpo, hacerlo en un entorno de co-
complejidades pueden jugar a nuestro favor? munidades de afectos, que quizás irradiarán
Me parece que tenemos que movernos en va- hacia afuera y se conectarán con otras fuerzas
rios mundos al mismo tiempo. No se puede e iniciativas, lejos de la competencia y de las
apostar todo a un tipo de estrategia, sin que estrategias del “éxito”.
esto quiera decir conciliar con las fuerzas Estamos en un proceso de reaprendizaje de
enemigas. Se debe tener una clara brújula saberes; creo que hay que pensar en despri-
ética para saber qué puede hacerse y qué no. vatizar y en comunalizar nuestras acciones,
Pienso que en los lenguajes y en las prácticas buscando la coherencia entre lo privado y lo
populares hay un margen de maniobra que público. Y si para lograrlo hay que usar los
permite manejar múltiples nichos ecológicos, mercados -existentes o por crearse- hay que
jugar a varios bandos, a varias cartas, pero sin hacerlo. Obviamente no me re ero a los su-
perder el eje. Del mismo modo, nos permite permercados -salvo como espacios para el sa-
apostar por lógicas de sobrevivencia urbana, botaje-, sino a las ferias, a los tianguis, a las
no solamente material, sino también cultural movidas de trueques, estas y acontecimien-
y política a través de la creación de espacios tos callejeros. Debemos activar la idea de que
de cuestionamiento y prácticas a contrapelo los productos que brotan de nuestro espíritu
de la degradación de la política y de las apues- y de nuestro pensamiento son también par-
tas delirantes por los fetiches del desarrollo y te de esa circulación y conectan la energía
el progreso. cognitiva con el placer del activismo, con los
goces del baile, el intercambio y la comensa-
lidad en grupo. Para mí el hecho de hacer uso
del mercado es parte de una lógica qhatera,
que se enraiza en mis identi caciones más
básicas. No tengo por qué sentir vergüenza
de ser lo que soy, de trabajar con lo que puedo
para romperlas lógicas que me imponen. Es-
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maneras de enfrentar las crisis ambientales,
las crisis de servicios, las crisis de abasteci-
mientos. ¡Hay que estar listos! ¿Listos cómo?
Pienso que sólo será posible a través de co-
munidades (ancestrales o modernas, de pa-
rentesco o de a nidad) que sean capaces de
hacer al mismo tiempo que hablar; trabajar
con las manos al mismo tiempo que trabajar
con la mente, pero también comunidades que
no obliteren ni silencien las voces disidentes,
las formas femeninas y ancestrales de crear
lo político y de procurar el bienestar común.
Asimismo, me parece importante la ocupa-
ción de espacios; la recuperación de terrenos
públicos privatizados, basureados; la retoma En torno a este último punto, quisiera señalar
de espacios visuales cubiertos por los mensa- que la idea de desarrollo, vista desde el mun-
jes estridentes del comercio y la política. Hay do ch’ixi, implica un juego de dobles sentidos.
que valerse de múltiples recursos, de gestos Es un “rollo” del cual vive mucha gente; una
diversos que tienen que ver con acciones que forma de vender ideas que se ha vuelto una
pueden ser musicales, artesanales y de acción doxa, una opinión incuestionable, pues nadie
callejera, tejiendo por debajo alegorías de in- que hable en contra del desarrollo consigue
terconexión que en última instancia harán trabajo en las instituciones del mundo “en
brotar otro lenguaje de la politicidad.58 vías de desarrollo”. Por otra parte, es un rollo
Igualmente importante para la acción políti- en el sentido historiográ co del término. El
ca es el ámbito del consumo. Es fundamental rollo era un pilar hecho de piedra que se eri-
repensar nuestros consumos cotidianos, pues gía frente a la Iglesia en los pueblos de reduc-
es ahí donde se hace más visible la brecha en- ción en la época colonial. En el rollo se ataba
tre el hablar y el hacer. A este gesto lo enraizo a los herejes y revoltosos y se los sometía a
en una “política del cuerpo”, como política escarnio público. Hay varios dibujos de Wa-
de supervivencia: la micropolítica. No está
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man Puma que muestran gente azotada en el de sentido cada vez más sólidas e irradiantes,
rollo, indios desnudos agelados por españo- para horadar de manera más certera la mole
les o mulatos. En este sentido, el desarrollo institucional y la borrachera discursiva que
también es un rollo punitivo, una forma de pesan sobre nuestras cabezas.
disciplinamiento cruel de los cuerpos indíge- Pienso que es un privilegio vivir en un espa-
nas, en aras de metas de productividad y es- cio desde el cual se puede experimentar y
pecialización que rompen con la lógica de lo repensar cosas como la desobediencia orga-
múltiple; de la sobrevivencia que transita por nizada, la resistencia comunitaria, las formas
varios espacios y distancias; de la pluralidad comunales de autogestión, la desprivatiza-
de sentidos y también de la diversi cación de ción defacto de servicios y espacios públicos,
estrategias, cuyas formas van del policultivo a las formas alternativas e iconoclastas de ha-
la articulación rural-urbana y transnacional. cer política desde lo cotidiano/femenino, que
Es ecológica y socialmente más sustentable nos ayudan a defendemos de las lógicas per-
una estrategia diversi cada que apuntar a versas del sistema capitalista. La pelea por re-
una sola actividad o al monocultivo, y eso lo sistir la privatización del agua, del aire, de los
ha demostrado el trabajo de la antropología bosques y cordilleras se extiende a todos los
desde hace décadas. niveles; nuestras ideas también son materias
La economía del parentesco, entreverada en primas expropiables. Pero es bien difícil pen-
circuitos mercantiles y a anzas transnacio- sar que se pueda lograr espacios descoloniza-
nales, ejempli ca bien la diversidad de es- dos en el interior de la academia, desde la in-
cenarios en los que las lógicas ch’ixis de la dividualidad de la cátedra, o en la soledad de
sociabilidad se reproducen y amplían. Estas la producción teórica. Considero que hay que
lógicas nos enseñan las “armas de los débi- formar colectivos múltiples de pensamien-
les” (Scott 1985) y las astucias cotidianas que to y acción, corazonar57 y pensar en común,
nos permitan resistir la fuerza devastadora para poder enfrentar lo que se nos viene. Las
del capital y del estado, desde los intersticios expresiones de declive del sistema pueden
moleculares de sus propias suras y aporías. ser peligrosas. Este sistema decadente es su-
Comprender esto nos ayudará a superar la mamente maligno, malignamente peligroso.
visión misionera de las prácticas mercantiles Frente a eso hay que recuperar saberes que
populares, y quizás a construir comunidades están escondidos. Éstos tienen que ver con
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