AGUSTÍN DE HIPONA (354-43O)

Vida—

Nacido en Tagaste, en la provincia romana de Numidia, en la

actual Argelia, de padre pagano y madre cristiana (santa
Mónica). Formado en el cristianismo, pasó sin embargo largo
tiempo despegado de la creencia cristiana y entregado a una
vida de correrías y placeres, hasta que cayó en sus manos un
libro de Cicerón que contenía una exhortación a la filosofía.
Ansioso de saber, se adhirió primero al maniqueísmo, en el
que vio una solución al problema del mal (que lo atormentaba)
y una explicación de las pasiones. (El maniqueísmo era una
secta mezcla de elementos paganos y cristianos, fundada por
el persa Manes, que se basaba en el dualismo de la religión
de Zoroastro. Admite dos principios absolutos: la luz, el
bien, y las tinieblas, el mal. “Me parecía-dice Agustín - que
no éramos nosotros los que pecábamos, sino que era no sé qué
naturaleza extraña la que pecaba en nosotros”). Después
combatirá duramente contra los maniqueos, dando otra solución
al problema del mal. Tras el maniqueísmo, Agustín se hizo
escéptico. Del escepticismo salió con ayuda del cristianismo.
A los treinta años fue a Milán, donde entró en contacto con
el obispo Ambrosio, y a través de éste con la obra del
neoplatónico Plotino (filósofo del siglo III, último gran
representante de la filosofía griega, que. espiritualiza el
platonismo). Los sermones de Ambrosio llevaron a Agustín a la
transformación interior y a la conversión al cristianismo. En
Plotino encontró la consideración de Dios y el alma como
realidades inmateriales. Agustín hizo que este inmaterialismo
pasara a ser doctrina definitiva en la filosofía cristiana
posterior. Agustín conoció dos diálogos de Platón, el Fedón
(dedicado al tema de la inmortalidad del alma) y el Timeo
(dedicado al origen del mundo), obras en que pudo ver
doctrinas afines al cristianismo. En el 387 recibe el
bautismo. Se dedica intensamente a la actividad literaria. En
el 391 es hecho sacerdote y en el 395 obispo de Hipona, en
Numidia. El saqueo de Roma, perpetrado en el 410 por los
godos de Alarico, hecho que había puesto de actualidad la
vieja tesis de que el cristianismo socavaba el poder de Roma,
llevó a Agustín a escribir su obra capital: ”La Ciudad de
Dios”, una defensa de los cristianos contra estas
acusaciones. Murió en Hipona, mientras asediaban la ciudad
los vándalos.

Doctrina—

No hay en Agustín una filosofía al margen de su teología y de

su búsqueda de la fe. Hay que tener en cuenta que la
reflexión de Agustín se mueve enteramente dentro de la
experiencia religiosa y está por completo orientada a la
búsqueda de la felicidad beata. Su filosofía es un camino
espiritual, un peregrinaje del alma a Dios, busca
trascenderse hacia Dios.

Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento.

Los dos polos de la filosofía de Agustín son Dios y el alma:

“Deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Nada en absoluto”
( de la obra “Soliloquios”). El punto de partida de la
búsqueda de la sabiduría está en lo que tenemos más cerca, es
decir, el alma: ”No salgas fuera. En el interior del hombre
habita la verdad”. Es una búsqueda interior (lo que se ha
llamado “interiorismo”) , expresión o consecuencia de la
desvalorización del mundo (y de la naturaleza) realizada por
el espíritu religioso cristiano: el alma y Dios; el mundo es
nihilizado.

Pues bien, en el alma encontramos verdades eternas,

inmutables, morales, metafísicas, matemáticas, que
constituyen un “tesoro interior”. Como esas verdades son
inmutables o absolutas (hay que tener en cuenta aquí que la
verdad para Agustín posee - de acuerdo con la exigencia
socrático-platónica- el carácter de inmutabilidad), no pueden
proceder de los sentidos, que no nos dan más que testimonios
mudadizos. ¿De dónde proceden? Siendo el alma mudable, las
verdades inmutables no pueden proceder de ella. ¿Entonces, si
no proceden de los sentidos ni del alma misma? Sólo pueden
explicarse por una iluminación divina: estas verdades han
sido depositadas de alguna manera por Dios en la mente
humana. De este modo, la búsqueda en el interior encuentra
por las verdades eternas algo que trasciende al alma hacia
Dios. Es esta una doctrina típica del agustinismo y de las
más oscuras. La ”iluminación” tiene alguna relación con la
idea platónica del bien como sol de lo inteligible, y también
con la afirmación del evangelio de San Juan: “El verbo es la
luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo”.

Si Dios es la verdad y el conocimiento humano es posible por

iluminación divina, se comprende que para Agustín no haya
colisión entre fe y razón (que será más tarde un problema
candente de la filosofía cristiana), sino perfecta armonía...
La fe es la guía más segura: “Si no creéis, no llegaréis a
comprender”, pero también la razón puede asistir a la fe:
“comprende para creer, cree para comprender”. La fe no se
opone a la razón como algo irracional (Tertuliano), sino que
busca la inteligencia. La fe orienta e ilumina a la razón, y
ésta a su vez aclara los contenidos de la fe. Esto último es
congruente con la filosofía neoplatónica, para la que el
entendimiento puede conocer la realidad divina y las otras
realidades inmateriales. Para Platón y para el neoplatonismo,
son precisamente éstas el objeto más adecuado para el
entendimiento humano.

Autotrascendimiento del hombre en la voluntad.

La búsqueda de Dios no es sólo un camino intelectual; el

hombre se trasciende hacia Dios también en la voluntad (en el
querer y desear). El hombre busca además de la verdad (y aun
en la verdad) la felicidad, y esa felicidad no la puede
encontrar en sí mismo: (compárese esta frase con Aristóteles
o Epicuro)

”La criatura racional ha sido hecha de tal modo que no puede

ser ella misma el bien que la haga feliz”.

El hombre se trasciende en el amor ya que sólo puede hacer

feliz al hombre algo que sea más que el hombre mismo, es
decir, Dios. A la felicidad se llegará por amor de Dios y
consistirá en la visión beatífica de Dios, reservada a los
elegidos. El amor -como en Platón- culmina el movimiento del
alma iniciado en el conocimiento. El amor sobrepuja incluso
al conocimiento (y esto es una característica del agustinismo
medieval: la primacía del amor sobre el conocimiento). De
Agustín es la frase: ”Ama y haz lo que quieras”. Dios es amor
y todo amor se halla dentro del horizonte de Dios.
“Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y quiero; sé
que soy y quiero. quiero ser y saber”

Antropología.

En el tema del hombre Agustín es impreciso. Fiel, por una

lado a la tradición bíblica, considera al hombre como la
unidad de cuerpo y alma. Pero cuando, por otro lado, aborda
la cuestión desde un punto de vista filosófico adopta el
dualismo platónico: “El hombre es un alma que se sirve de un
cuerpo mortal y terreno” Pero rechaza la preexistencia del
alma, la pluralidad de almas en el hombre y que la unión con
el cuerpo sea consecuencia de un pecado anterior..

En cuanto al origen del alma, circulaban en la época dos

teorías cristianas:el traducianismo (el alma es engendrada o
transmitida por los padres), puesta en circulación por
Tertuliano, y el creacionismo de San Jerónimo(que sostiene
que el alma viene directamente de Dios). Como este último
parece chocar contra la existencia del pecado original,
Agustín se inclina por el traducianismo (que tiene tal vez
relación con el emanatismo neoplatónico): ”El alma se
transmite de padres a hijos como se enciende una antorcha a
partir de otra antorcha”.

La libertad y el problema del mal.-

El intelectualismo moral, en el que coincidían más o menos
las teorías morales griegas, había soslayado el problema de
la libertad. El cristianismo, en cambio, al tomar la
existencia como un drama ético cuyo protagonista es la
redención cristiana, trae a primer plano la libertad
individual como posibilidad de elección entre el bien y el
mal. La acción mala no se funda en la ignorancia (como había
sostenido Sócrates), sino en el libre albedrío, es decir, en
la autodeterminación dada por Dios al hombre. Ahora bien,
dentro del cristianismo ha habido posturas contrapuestas en
cuanto al grado de esa libertad. Las discusiones giraban en
torno a la cuestión de la gracia y de la predestinación: se
trataba de la contradicción virtual entre la libertad del
hombre y la gracia y la omnipotencia de Dios. A este
propósito, una de las primeras polémicas es la que Agustín
mantiene con el pelagianismo en torno a la interpretación del
pecado original. El punto de vista de Pelagio (monje inglés
contemporáneo de Agustín) consistía en negar que la culpa de
Adán hubiese debilitado radicalmente la libertad y la
inocencia adánicas del hombre y, por consiguiente, su
capacidad de obrar el bien. El pecado de Adán es sólo un mal
ejemplo. Para Pelagio, el hombre, tanto después como antes
del pecado de Adán, es capaz de obrar virtuosamente sin
necesidad del socorro extraordinario de la gracia. Esta
doctrina conducía a tener por inútil la obra redentora de
Cristo: si el pecado de Adán no ha puesto al hombre en la
imposibilidad de salvarse con sus solas fuerzas, el hombre no
tiene, obviamente, necesidad de la ayuda de Cristo, y mucho
menos de la de la Iglesia. Para Pelagio, cuando los hombres
son virtuosos es por su propio esfuerzo moral. Si obran bien,
van al cielo como merecida recompensa.

Agustín reacciona enérgicamente contra esta doctrina: “En

Adán ha pecado toda la humanidad”. El género humano es una
“masa dañada” ( condenada) , ningún miembro de la cual puede
sustraerse a la pena debida, si no es por la misericordia de
Dios. Adán, antes de la caída, tenía libre voluntad y podía
haberse abstenido del pecado. Pero como él y Eva comieron la
manzana (desobedecieron a Dios), entró la corrupción en ellos
y se transmitió a toda su descendencia (de ahí que Agustín
abrace el traducianismo), así que nadie puede sustraerse al
pecado. Tras la caída, sólo la gracia de Dios puede hacer
virtuoso al hombre. Puesto que todos heredamos el pecado de
Adán, merecemos todos condenación eterna. Si Dios fuera sólo
justo, condenaría a todos; pero es también gracioso: por la
libre gracia de Dios, algunos son elegidos para ir al cielo.
No hay ninguna razón del hecho de que unos se salvan y otros
se condenan. La iniciativa de la salvación es toda de Dios;
el hombre no puede hacer valer méritos propios. Salvarse o
condenarse, eso está predestinado.

Cuando el hombre elige mal, entonces es responsable (porque

en Adán hemos pecado todos los hombres: lo que quiere decir
que el hombre es inevitablemente malo, pues la idea de Adán
no es otra cosa que la de la propia naturaleza humana). Pero
cuando elige bien no tiene mérito, pues lo hace por gracia
divina. Lo cual quiere decir que el hombre se condena por su
culpa, y Dios es justo cuando lo condena; pero se salva, por
muchos méritos que acumule, por un don de Dios, y Dios es
misericorde cuando lo salva.

.Qué sentido tiene todo esto? Tal vez un sentido edificante:

cuando hagáis el mal, arrepentíos; cuando hagáis el bien, no
os enorgullezcáis.

El problema del mal.-

Este es un problema de primer orden para toda filosofía
cristiana. Si el mundo es creado y el creador es omnipotente
y bueno, ¿cómo puede darse el mal? A todas luces, la realidad
del mal contradice la bondad y omnipotencia divinas, por lo
que no queda otra solución, dentro de la filosofía cristiana,
que negar la realidad del mal. Y tal es la solución que da
Agustín: no puede admitir que Dios haya creado el mal, ni
tampoco que haya ningún otro poder capaz de socavar el poder
de Dios. El mal no es una sustancia, sino una privación; no
es ser sino no-ser; no tiene causa eficiente, sino causa
deficiente. Por ejemplo, tomemos un mal físico: la ceguera.
Dios ha creado la vista; la ceguera no es un mal real sino la
ausencia o el defecto de ese bien. El mal moral consiste
también en una deficiencia: la de la voluntad, que renuncia
al verdadero ser y se entrega a lo que apenas lo tiene. El
mal moral es privación: no elección, no decisión, como el
libre albedrío es no libertad comparado con la verdadera
libertad. Todo mal moral consiste en la privación o ausencia
de Dios. La condenación eterna como sumo mal no es otra cosa
que la total ausencia de Dios.

Dios y la creación.—
Dios es el ser perfecto inmutable, que crea el mundo ex
nihilo, permaneciendo trascendente a él, en un solo instante,
creando en ese instante el tiempo. Agustín desecha con esto
algunas ideas platónicas, que todavía coleaban: no hay un
demiurgo distinto de Dios, no hay una materia eterna (la
materia también es creada, y por tanto no es mala ni
defectuosa), no hay un mundo de las ideas. Dios crea de
acuerdo con las razones inmutables de las cosas que se hallan
en su mente, ideas que son como las razones seminales de las
cosas y como arquetipos (en sentido platónico). El orden del
mundo está configurado por estas ideas divinas (esta tesis,
presente a lo largo de la Edad Media, se conoce con el nombre
de ”ejemplarismo”) o razones seminales (idea tomada de los
estoicos) que determinan que cada cosa aparezca en su momento
oportuno.

Agustín niega la creación ”ab aeterno “ (que habían

defendido algunos padres de la Iglesia, como Orígenes;
Orígenes sostenía que la creación era eterna, puesto que no
podía suponerse un cambio en la voluntad divina). El problema
era: ¿qué hacía Dios antes de la creación? Para Agustín
carece de sentido esta pregunta: antes de crear el mundo no
había tiempo; no había, por consiguiente, un ”antes”. En Dios
nada es pasado ni nada es futuro, porque su ser es inmutable
y la inmutabilidad es un eterno presente, en el que nada
“pasa”.

La Ciudad de Dios.—
En la obra “La Ciudad de Dios” se encuentra lo que se ha
visto como la primera gran filosofía de la historia. Antes la
historia (o historiografía) apenas había sido otra cosa que
el acopio de hechos, sin que estos se vieran interpretados de
manera global de acuerdo con una visión general del sentido
de la historia. Esta visión había de darse dentro del
cristianismo, de acuerdo con ese rasgo de la mentalidad
judeocristiana (que vimos al comienzo en este tema) de la
concepción histórica del tiempo.

La obra de Agustín fue escrita como una apología del

cristianismo frente a las ataques de los paganos que acusaban
a éste del debilitamiento político de Roma (el ascenso del
cristianismo coincidía con el declive de Roma). Además de
esto, Agustín intenta infundir ánimos a los cristianos que
temían que la ruina de Roma acarrease la de la Iglesia
(siendo Roma oficialmente cristiana, algunos cristianos
identificaban a la Iglesia con el Imperio).

Para Agustín, una “ciudad” es una sociedad, un pueblo, un

conjunto de hombres unidos en la prosecución de un mismo fin
o bien. Existen pueblos terrenales o temporales, unidos para
conseguir un bien terrenal o temporal. Y hay también un
pueblo cristiano unido en el amor a Dios. Los hombres que
aman a Dios están dentro del territorio místico de la Ciudad
de Dios- En la historia la ciudad terrena y la de Dios (es
decir, el pueblo terrenal y el pueblo de Dios) están
mezcladas, pero al final de la historia, en el último juicio,
serán separadas. El sentido de toda la historia universal
está en la construcción de esta Ciudad de Dios. (Ciudad de
Dios y ciudad terrena existen desde siempre, desde Caín y
Abel, y no pueden identificarse con la Iglesia y con Roma. La
caída de Roma no puede identificarse con la llegada del fin y
de los tiempos). En este mundo, el ciudadano de la ciudad
terrena parece ser el que domina, mientras que el de la
Ciudad de Dios está errante como un apátrida; pero el primero
se condenará y el último será salvado.

2.2. El agustinismo medieval.-

Se llama así, más que a la doctrina de San Agustín, al
conjunto de doctrinas, basadas sí en buena parte en San
Agustín, que caracterizan una de las direcciones de la
escolástica, seguidas preferentemente por los doctores
franciscanos, en polémica a partir del siglo XIII con la
dirección aristotélico-tomista de los dominicos.

Tales doctrinas son:

a) Falta de una distinción precisa entre el dominio de la
teología y el de la filosofía (entre verdades reveladas y
verdades racionales), que puede entenderse también como
armonía entre fe y razón.
b)La teoría de la iluminación divina, según la cual la
inteligencia humana es asistida por la acción iluminadora
e inmediata de Dios.
c) Primacía de la experiencia interna sobre la externa.
Preeminencia
de la vía interior de acceso a la verdad. El alma posee
un conocimiento directo de sí misma, y se conoce a sí
misma mejor que a las realidades exteriores.

d) Primacía de la noción de bien sobre la de verdad, y por

tanto, de la voluntad sobre el entendimiento, ya sea en
Dios o en el hombre.
e) Dualismo de cuerpo y alma, más marcado que entre los
medievales aristotélicos.
f) La idea de las razones seminales, que había tomado
Agustín de los estoicos, según la cual en la realidad
creada Dios habría depositado de una vez las semillas de
todos los seres que iban a desplegarse en el tiempo.
g) La tesis del hilemorfismo universal. Esta era una
cuestión que se refería a la naturaleza de los ángeles.
Los agustinistas sostenían que los ángeles son compuestos
de materia y forma (bien que de una materia
incorruptible), mientras que los tomistas sostendrán que
los ángeles son inmateriales, si bien no son simples,
pues están compuestos de esencia y existencia.

h) La negación de la posibilidad de una creación “ab

aeterno” (es decir, desde toda la eternidad), por
 considerar que ésta debilita la trascendencia y la
libertad de Dios.
i) La tesis de la existencia de una pluralidad de formas
sustanciales.En el hombre por ejemplo, coexistirían las
formas sustanciales de la corporeidad, el alma racional, la
primera luz...