Traducido del inglés al español - [Link].

com
“Padre Thomas Joseph White es un maestro en teologíasensu eminenti,y este libro es
un curso magistral sobre la Trinidad desde un punto de vista tomista. Lo que lo hace
especialmente valioso, sin embargo, no es solo lo bien que sirve como una introducción
histórica y sistemática a la teología trinitaria antes de Tomás, desde el testimonio bíblico de
los capadocios y Agustín hasta el Cuarto Concilio de Letrán, sino que pone a Tomás en
conversación directa. con la teología trinitaria moderna (Bulgakov, Balthasar, Moltmann y
otros). El resultado es una renovación impresionante del tomismo y una reafirmación
novedosa, que enfatiza la analogía de las naturalezas divina y humana en Cristo, de la
relevancia de Tomás para la teología trinitaria contemporánea”.

— John Betz, Universidad de Notre Dame

“Este libro será de gran ayuda para los estudiantes y también para los profesores. Thomas
Joseph White reúne lo que los libros de texto dividen con demasiada frecuencia: ofrece un
estudio que expone simultáneamente a Dios como Uno y como Trinidad. Las partes
patrística y tomista del libro están muy bien realizadas (con un sólido arraigo en la Biblia); la
discusión crítica de las corrientes contemporáneas de la teología trinitaria está bien
documentada y esclarecedora. Una excelente contribución, en la tradición dominicana, a la
reflexión teológica contemporánea sobre el tema”.

— Gilles Emery, OP, Universidad de Friburgo,

Suiza

“Pregunte a los cristianos acerca de la Trinidad y con demasiada frecuencia responden con
'Es un gran misterio' y luego cambian de tema. Thomas Joseph White nunca fue alguien que
evadiera tal desafío, y aquí investiga sistemáticamente el misterio central de nuestra fe. Así
como las personas que amamos son un misterio tan profundo para nosotros que nunca
podemos agotar quiénes son a medida que descubrimos constantemente nuevas
profundidades para ellos, Thomas Joseph demuestra que llegar a conocer al Dios Triuno es
infinitamente fascinante, significativo y cambia la vida. Abrazar este misterio es descubrir
que el Absoluto es personal, el Totalmente Otro es totalmente para nosotros. Padre Tomás
José extrae fielmente dos milenios de contacto humano con la Trinidad en la Escritura, en los
Padres, pero especialmente en el mayor maestro teológico, Santo Tomás de Aquino. Explica,
defiende, y amplía creativamente las ideas del maestro. ¡Al final de esta gran lectura
conocerás mejor a Dios y lo amarás más!”

— Anthony Fisher, OP, Arzobispo de Sydney

La Trinidad
 SERIE THOM ISTICRESS OURCE ME NT
Volumen 19

EDITORES DE SERIE

Matthew Levering, Seminario Mundelein

Thomas Joseph White, OP, Universidad Pontificia

de Santo Tomás de Aquino

CONSEJO EDITORIAL

Serge-Thomas Bonino, OP, Universidad Pontificia

de Santo Tomás de Aquino

Gilles Emery, OP, Universidad de Friburgo (Suiza)

Reinhard Hütter, Universidad Católica de América

Bruce Marshall, Universidad Metodista del Sur

Emmanuel Perrier, OP, Dominican Studium, Toulouse

Richard Schenk, OP, Universidad de Friburgo (Alemania)

Kevin White, Universidad Católica de América

 La Trinidad
Sobre la naturaleza y el misterio

del Dios Único

Thomas Joseph White, OP

Prensa de la Universidad Católica de América

Washington DC
 Este libro está dedicado a mis
cohermanos de la Orden Dominicana,
que han sido los mejores compañeros
en la búsqueda de la verdad acerca de Dios

Derechos de autor © 2022

Prensa de la Universidad Católica de América

Reservados todos los derechos

El papel utilizado en esta publicación cumple con los requisitos mínimos de los Estándares

Nacionales Estadounidenses para la Ciencia de la Información—Permanencia de

Papel para materiales bibliotecarios impresos, ANSI Z39.48-1984.

Nihil Obstat:
Rev. Gilles Emery, OP

Imprimi Potest:
Muy Rev. Gerard Francisco Timoner III, OP
Maestro de la Orden
8 de enero de 2021

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Nombres: White, Thomas Joseph, 1971– autor. Título: La

Trinidad: sobre la naturaleza y el misterio del único dios /
Thomas Joseph White, OP.
Descripción: Washington, DC:
Prensa de la Universidad Católica de América, 2022. |
Serie: serie de recursos tomistas; volumen 19 |
Incluye referencias bibliográficas e indice.
Identificadores: LCCN 2021052913 (imprimir) | ISBN 9780813234830 (rústica) |
Materias: LCSH: Trinidad—Historia de las doctrinas. |
Tomás, Santo Tomás de Aquino, 1225?–1274. | Iglesia Católica—Doctrinas.
Clasificación: LCC BT109 .W55 2022 (impresión) |
DDC 231/.044—dc23/spa/20211130
Registro de LC disponible en [Link]
 “Es probable que la poesía distorsione el pensamiento de cualquiera que la escuche, a menos que

tenga conocimiento de cómo es realmente la realidad, como una droga para contrarrestarla”.

"¿Qué es exactamente lo que tienes en mente al decir esto?"

“Te lo diré, aunque el amor y el respeto que le tengo a Homero desde que era
un niño me hace dudar en hablar, porque él parece haber sido el primer maestro
y líder de todos estos grandes trágicos. De todos modos, nadie debe ser honrado
o valorado más que la verdad”.
— Platón,RepúblicaX, 595b

Esta es entonces la fe católica: adoramos a un solo Dios en la Trinidad ya la

Trinidad en la unidad, sin confundir las Personas ni separar la sustancia;
porque en verdad la Persona del Padre es una, la Persona del Hijo otra, la
Persona del Espíritu Santo otra; pero la divinidad del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo es una, su gloria es igual y su majestad es coeterna.

— El Credo de Atanasio,Quicumque

“No dije que un credo lo fuera todo”, respondió Reding, “o que una religión que tenía
un credo no podía ser falsa; pero una religión no puede ser verdadera si no la tiene.”

—John Henry Newman,Pérdida y ganancia

Amor es el Nombre desconocido Detrás de

las manos que tejieron La intolerable
camisa de llamas Que el poder humano no
puede quitarse
Solo vivimos, solo suspiramos
Consumidos por fuego o fuego.

—TS Eliot,poco vertiginoso

Cuando dejas a un hombre solo con su Biblia y el Espíritu Santo lo

inspira, va a ser católico de una forma u otra, aunque no sepa nada
acerca de la iglesia visible. Su tipo de cristianismo puede no ser
socialmente deseable, pero será real a la vista de Dios.
— Flannery O'Connor,El hábito de ser: Cartas de
Flannery O'Connor, Carta a la hermana
Mariella Gable, 4 de mayo de 1963
Contenido

Contenido

Contenido

Lista de tablas xi
Prefacio XIII
abreviaturas XV

Introducción 1

Parte 1 . Principios y Disputas: Sobre el

Desarrollo de la Doctrina Trinitaria
1. El Misterio de Dios: Orígenes Religiosos y Filosóficos 21
2. El problema de Dios en la Modernidad 32
3. La Revelación del Dios Único en Israel 50
4. Fundamentos de la fe trinitaria en la
vida de Jesucristo sesenta y cinco

5. Teología Trinitaria Paulina 85

6. Teología trinitaria joánica 96
7. Teología trinitaria de Nicea 110
8. El advenimiento de la ortodoxia: la teología
trinitaria de Capadocia 138
9. La teología trinitaria de Agustín 154
10. Analogía trinitaria: Dionisio el Areopagita
y el IV Concilio de Letrán 171

viii
viii Contenido

Parte 2 . Sobre el Misterio de la Naturaleza Divina:

Santo Tomás de AquinoDe Deo UnoTratado
11analogía entisdentro deanalogía fidei: Argumentos a favor de

la existencia de Dios 185

12. Nombrar a Dios analógicamente 217
13. Simplicidad divina 239
14. Perfección y bondad divina 261
15. Infinidad Divina y Omnipresencia 279
16. Inmutabilidad e impasibilidad divinas 292
17. Eternidad Divina y Unidad 308
18. Conocimiento y amor divinos 321
19. Omnipotencia Divina 341
20. Conocimiento del Dios Triuno 351

Parte 3. La Comunión Inmanente de las Personas:

Santo Tomás de AquinoDe Deo TrinoTratado
21. Un prólogo a la teología trinitaria tomista 373
22. Procesiones inmanentes en Dios 409
23. Relaciones trinitarias y nombres ficticios de personas 425
24. Las Personas Divinas 442
25. Dios Padre 456
26. Dios el Hijo 471
27. Dios Espíritu Santo 481
28. Pericoresis y Comunión Trinitaria 505
29. Apropiación, creación y unidad de la acción divina 520
30. Las misiones divinas 534
 Contenido ix

Parte 4. Economía Trinitaria:

Creación y cristología
31. ¿Existe tal cosa como una trinidad económica? Sobre la
actividad trinitaria de la Divina Revelación 547
32. La Trinidad y la Creación 588
33. La Trinidad en la Encarnación y Vida de Cristo 606
34. La Revelación de la Trinidad en la Crucifixión y
Resurrección de Cristo 633

Conclusión: sobre ser trinitario 667

Bibliografía seleccionada 691

Índice 709
 Mesas

5-1. Monoteísmo cristológico en Fil. 2:6–11 24-1. 88

Reduplicación de Personas Trinitarias 27-1. El 450
amor como “inclinación hacia” 488
27-2. El amor como “Impressio” del Amado en el Amante 488

xi
Prefacio

Prefacio

De las muchas personas que han colaborado en la publicación de este libro, me

gustaría dar las gracias en primer lugar a David Augustine, que actuó desde el
principio como asistente de edición. David tomó un borrador de las tres primeras
partes del libro, que se desarrolló a partir de los cursos que he impartido, las editó en
una unidad e hizo muchas sugerencias para el texto final. Aunque reelaboré y amplí
estas secciones del libro, conservé muchas de las sugerencias editoriales de David. Fue
especialmente influyente en el capítulo sobre San Agustín, que con razón afirmó que
era necesario, preparando el primer borrador, la mayor parte del cual he conservado.

También estoy profundamente en deuda con otras personas que

amablemente leyeron y comentaron partes del texto o discutieron ideas conmigo
en una conversación: Eleonore Stump, Matthew Levering, Bruce Marshall, Guy
Mansini, OSB, Reinhard Huetter y Mary Christa Nutt, RSM. Muchos de mis colegas
dominicanos también han contribuido a mis reflexiones en este libro: Bernhard
Blankenhorn, OP, Serge-Thomas Bonino, OP, Emmanuel Durand, OP, Simon
Gaine, OP, Anthony Giambrone, OP, John Baptist Ku, OP, Dominic Langevin, OP y
Dominic Legge, OP. Sobre todo, debo agradecer a Michael Gorman y Gilles
Emery, OP, quienes leyeron y comentaron el texto y me ayudaron a mejorarlo
inmensamente. Anne Needham de la Prensa de la Universidad Católica de
América también ha actuado como una excelente correctora de estilo.
El apoyo y el aliento de la Fundación Agape McDonald, y especialmente de
Peter McDonald, fueron de gran importancia para el trabajo que pude realizar en
este manuscrito. También me gustaría recordar y agradecer a Alonzo y Suzie
McDonald en este contexto, así como al directorio de la Fundación. También debo
mencionar a Michal Paluch, OP, ex rector del Angelicum, a los frailes de la
universidad, y especialmente a sus estudiantes, que han sido un gran apoyo para
el trabajo de investigación y escritura.

XIII
abreviaturas

Abreviaturas de Obras de
Santo Tomás de Aquino

Credo Collationes super Credo in Deum De

De ente ente et essentia

de malo Quaestiones disputatae de malo

Deposito. De potentia Dei

De sub. sep. De substatiis separatis

De rationibus fidei De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et

Armenos ad cantorem Antiochenum

De ver. De verdad

exposiciones de Trin. Expositio super librum Boethii de Trinitate In

En De ánima Aristotelis librum De anima commentarium In

En De causis librum de causis expositio

en div. nom. In librum beati Dionysii de divinis nominibus expositio

En Efe. Super Epistolam ad Ephesios

En Heb. Super Epistolam ad Hebraeos

En Juan. Lectura super Ioannem

En Mat. Lectura super Matthaeum

En Meta. In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio

En peri Hermeneias Expositio libri Peryermenias

en fisio. In octo libros Physicorum Aristotelis expositio

En Correos. Expositio libri Posteriorum

XV
xvi abreviaturas

En I Tim. Super I Epistolam ad Timotheum

en tito Super Epistolam ad Titus

Enviado. Scriptum super libros Sententiarum magistri

Petri Lombardi episcopi Parisiensis

SCG Suma contra gentiles

S T suma teológica
La Trinidad
Introducción

Introducción

Introducción

El ser humano busca naturalmente la sabiduría. Una señal de esto es que todas las
culturas humanas inevitablemente buscan derivar explicaciones últimas de la realidad.
Estos suelen funcionar como principios finales de explicación y como referencias para
la motivación y la justificación moral en la acción práctica. Una determinada tradición
filosófica o religiosa aspira a la sabiduría cuando trata de responder a preguntas como
"¿por qué existen los seres humanos y el cosmos en general?" “¿Podemos saber las
respuestas a tales preguntas y debemos preocuparnos por ellas?” “A la luz de lo que es
más real en última instancia, ¿qué podemos esperar correctamente de la vida?” Por
supuesto, hay muchas formas de sabiduría, desde el materialista que considera cierto
o muy probable que los seres humanos son meros productos del azar, paquetes de
materia ordenados al azar por fuerzas cósmicas impersonales, buscará fines prácticos
que difieren en formas notables de los teístas que creen que el universo, en su
existencia aparentemente contingente, vastedad y orden de desarrollo, sugiere un
Creador que está dando ser a todas las cosas. Aquellos que mantienen una reserva
agnóstica de principios sobre tales preguntas, tratándolas como incontestables,
también aspiran implícitamente a una forma de sabiduría, ya que buscan vivir de
explicaciones y fines prácticos que están reservados a la esfera inmanente de la
existencia temporal. ¿Nuestros intereses personales en la verdad y la felicidad sugieren
que tenemos almas espirituales, que tienen su origen en una sabiduría trascendente?
¿O nuestra vida personal con los demás está reservada únicamente a un marco de
referencia corporal limitado en el tiempo? ¿Existen realmente las personas como un
tipo distinto de ser, y si es así, ¿Cuál es el significado de nuestra comunión personal
con los demás? ¿Cómo debemos vivir a la luz de nuestras respuestas a estas
preguntas?
Cuando Tomás de Aquino considera tales cuestiones, distingue tres
formas de sabiduría, la perteneciente a la filosofía, a la teología ya la vida
mística de unión con Dios. Cada una de estas formas de sabiduría es única y

1
2 Introducción

tiene su propia integridad, pero también están ordenados jerárquicamente, ya que el

conocimiento teológico proporciona una comprensión más perfecta de la realidad
última que la filosofía, y la unión mística proporciona un encuentro más perfecto con la
realidad última de Dios que la reflexión teológica. Cada forma de sabiduría es
compatible con las otras dos y está sujeta a la influencia reguladora y la inspiración de
las mismas. La filosofía, por ejemplo, es una forma de sabiduría en la medida en que
puede llegar a un conocimiento de la causa primaria de todas las cosas, que es Dios, y
puede identificar a Dios como, en algún sentido real, personal, el autor de las personas
humanas, y el creador y guía providencial detrás de todas las cosas creadas. El
conocimiento de Dios que proporciona la filosofía es indirecto, inferencial e imperfecto.
No procura una amistad personal con Dios ni ningún conocimiento perceptivo
inmediato de lo que Dios es en sí mismo. Sin embargo, nos permite decir, por
inferencia razonable, mucho acerca de lo que Dios es y lo que no es, en comparación
de Dios con sus criaturas.
La segunda forma de sabiduría es la perteneciente a la teología como estudio
de la revelación divina. Dios se ha revelado en Jesucristo como misterio de la
comunión de las personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Las personas de la
Trinidad son una en ser, y por lo tanto son el único Dios, de modo que cada
persona es verdadera y completamente Dios. ¿Cómo debemos entender este
misterio y cómo debemos entender todas las demás realidades a la luz de este
misterio? ¿Cómo se revela el misterio de la Trinidad en la vida, muerte y
resurrección de Jesucristo? Preguntas como estas pertenecen a la “ciencia” de la
teología como tal. La teología se entiende aquí como una forma de explicación
que parte de los principios de la fe revelados por Dios en Cristo y que busca
proporcionar un marco de referencia objetivo para comprender toda la realidad a
la luz de estos principios.
La tercera forma de sabiduría pertenece a la gracia mística de la sabiduría,
que la tradición teológica católica trata como un don especial del Espíritu Santo.
El don de la sabiduría teje en el alma de sus destinatarios un hábito de unión con
Dios, que sólo puede iniciarse de parte de Dios pero que el alma humana
consiente en recibir como don. Es una gracia infundida que eleva el alma a una
cercanía con Dios más experiencial, íntima e iluminadora. Esta sabiduría mística
se ejemplifica en la vida de los santos, que son amigos de Dios por la gracia, y que
se conforman en la amistad al misterio de Jesucristo. En este proceso llegan a
conocer a las personas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo de manera íntima,
en la oscuridad de la fe, por una profunda unión de amor y por momentos de
profunda iluminación espiritual. Tomás de Aquino char-
 Introducción 3
caracterizó esta forma de sabiduría como, sobre todo, afectiva, lo que significa que da
lugar a un conocimiento connatural que nace del amor afectivo, como cuando un
amigo aprende a leer el corazón y la mente de otro, por un instinto de conocimiento
amoroso. El don de la sabiduría nos enseña a aprender, del corazón de Cristo, del
corazón de Dios, quién es Dios y qué quiere.
Cada una de estas formas de sabiduría puede y debe inspirarse en las demás, y cada una tiene una función reguladora

respecto de las otras dos. El filósofo que aspira al conocimiento natural de Dios también puede estar abierto a la posibilidad del

conocimiento revelado de Dios, siempre que este último no parezca de ninguna manera contradecir o negar el papel integral de la

filosofía y el aprendizaje natural en la cultura humana, incluyendo las sólidas adquisiciones de las ciencias modernas. A menudo,

las tradiciones teológicas han proporcionado ímpetu para nuevas ideas filosóficas, y los filósofos, con razón, pueden adquirir ideas

como filósofos leyendo a grandes teólogos. Del mismo modo, los filósofos pueden inspirarse en los místicos cuyas vidas de

contemplación, oración y conformidad con la pasión de Cristo sugieren una culminación aún más elevada de la búsqueda de la

sabiduría, realizada únicamente por la gracia. como la gracia transforma nuestro deseo humano de intimidad con lo divino.

Cuando las tradiciones filosóficas se cierran a priori a la posibilidad de revelación o unión mística con Dios, se autoesterilizan al

delimitar, de manera arbitraria e injustificada, la búsqueda humana de trascendencia. En este sentido, ellos mismos se vuelven

irrazonables. La teología y la vida mística se presentan entonces como un desafío perpetuo a aquellas formas de filosofía que

niegan la posibilidad de Dios y que buscan una sabiduría sólo de este mundo, sin la debida referencia a la sed humana de verdad

que apunta a fines trascendentes. la búsqueda humana de la trascendencia. En este sentido, ellos mismos se vuelven irrazonables.

La teología y la vida mística se presentan entonces como un desafío perpetuo a aquellas formas de filosofía que niegan la

posibilidad de Dios y que buscan una sabiduría sólo de este mundo, sin la debida referencia a la sed humana de verdad que

apunta a fines trascendentes. la búsqueda humana de la trascendencia. En este sentido, ellos mismos se vuelven irrazonables. La

teología y la vida mística se presentan entonces como un desafío perpetuo a aquellas formas de filosofía que niegan la posibilidad

de Dios y que buscan una sabiduría sólo de este mundo, sin la debida referencia a la sed humana de verdad que apunta a fines

trascendentes.

La teología entendida comosacra doctrinaes el estudio de la revelación

de Dios confiada al género humano por Cristo y sus apóstoles, por medio de
la Iglesia Católica, que conserva el depósito de la fe en su tradición docente.
La reflexión teológica se ocupa, pues, de un objeto de conocimiento
revelado, sobrenatural e inaccesible a la sola razón natural. La gracia, sin
embargo, no destruye la naturaleza, y la fe no ignora las contribuciones de la
razón natural. Aquellos que persiguen la sabiduría teológica, por lo tanto,
deben acoger todas las contribuciones genuinas de la sabiduría filosófica
humana y deben hacerse responsables de las adquisiciones legítimas de la
razón natural, ya sea en los dominios de la filosofía, las ciencias naturales o
el estudio histórico responsable. Si la reflexión teológica sobre la revelación
puede ofrecer al filósofo “información nueva” sobre Dios, y
4 Introducción

acerca de la amistad con Dios, el teólogo está, no obstante, obligado por la responsabilidad intelectual a enfrentarse al

escrutinio desde los ámbitos filosóficos. ¿Es el misterio de Dios intrínsecamente inteligible, y sus afirmaciones de

verdad son compatibles con lo que de otro modo puede ser conocido por la razón humana? En la medida en que los

teólogos sondean el misterio de Dios y buscan comprenderlo, inevitablemente hacen algún uso de la filosofía para

pensar constructivamente sobre las verdades de la fe cristiana. Esta asimilación de la filosofía es inevitable, porque el

ser humano sólo puede pensar en el Dios que se revela a la humanidad por,en parte, sirviéndose del conocimiento

natural que tienen de Dios y de la naturaleza humana. Para hablar de Cristo como verdadero Dios y verdadero

hombre, por ejemplo, se debe tener al menos un sentido natural básico de lo que es Dios y de lo que es la naturaleza

humana, incluso si Cristo mismo nos enseña de una manera nueva y más perfecta tanto lo que es Dios en sí mismo y

en lo que el ser humano es y puede llegar a ser. No existe una teología pura desprovista de compromisos filosóficos,

como no existe una persona humana que posea “simplemente” la gracia de la fe pero no posea la razón natural. Todos

los teólogos, entonces, están en deuda con varias tradiciones de filosofía, y su trabajo puede medirse en parte por si

emplean principios filosóficos sólidos y modos de razonamiento filosófico. Los teólogos también pueden inspirarse en

los místicos, quienes en cierto sentido los hacen responsables ante el misterio del Dios vivo. El santo, que experimenta

la unión directa con Dios de una manera más elevada, intuitiva y amorosa, proporciona a los teólogos una indicación

del fin último hacia el que se dirigen todas las cosas. Al hacerlo, el místico es testigo del poder transformador de la

amistad con Dios que se produce en virtud de la crucifixión y resurrección de Cristo. La teología es en parte una ciencia

práctica orientada hacia la unión con Dios por una vida de contemplación y amor. Los místicos ilustran las diversas

formas que puede tomar esta vida y, al hacerlo, sirven como puntos de referencia para los teólogos. proporciona una

indicación a los teólogos del fin último hacia el cual se dirigen todas las cosas. Al hacerlo, el místico es testigo del

poder transformador de la amistad con Dios que se produce en virtud de la crucifixión y resurrección de Cristo. La

teología es en parte una ciencia práctica orientada hacia la unión con Dios por una vida de contemplación y amor. Los

místicos ilustran las diversas formas que puede tomar esta vida y, al hacerlo, sirven como puntos de referencia para

los teólogos. proporciona una indicación a los teólogos del fin último hacia el cual se dirigen todas las cosas. Al

hacerlo, el místico es testigo del poder transformador de la amistad con Dios que se produce en virtud de la crucifixión

y resurrección de Cristo. La teología es en parte una ciencia práctica orientada hacia la unión con Dios por una vida de

contemplación y amor. Los místicos ilustran las diversas formas que puede tomar esta vida y, al hacerlo, sirven como

puntos de referencia para los teólogos.

La unión mística con Dios, por más exaltada que sea, no sustituye a la
genuina comprensión filosófica o teológica. Como es bien sabido, los verdaderos
místicos tienen sus propias y profundas tentaciones, una de las cuales es la de
sustituir la enseñanza pública apostólica de la Iglesia, y los juicios doctrinales o
prácticas canónicas que emanan de la misma, por sus propias intuiciones sobre el
misterio de Dios. tradición eclesiástica. Sin una base sólida de razonamiento
filosófico y práctico, la aspiración a la vida mística puede caer fácilmente presa de
la imprudencia, las afirmaciones irrazonables sobre la existencia humana e
incluso el engaño religioso. sin puesta a tierra
 Introducción 5
en una teología sólida basada en la doctrina, la aspiración a la vida mística puede
caer fácilmente presa de fenómenos carismáticos equivocados, errores
teológicos, desviación moral y posible división eclesial. Si la unión mística con
Dios es en cierto sentido lo más último en esta vida en el orden de la sabiduría,
también es un lugar de peligro. Aquellos que buscan la unión con Dios por medio
de la amistad con Cristo necesitan estar cimentados en formas probadas de
reflexión sobre Dios, la naturaleza humana y el cosmos, enseñanza perenne que
brota de saludables fuentes naturales y teológicas. Sin una base en la vida
intelectual, la cultura de la espiritualidad católica y la práctica devocional
eventualmente se degradan a un emotivismo superficial o subjetivismo
individualista, y se vuelven insostenibles. Las tradiciones eclesiales de teología y
de filosofía cristiana ofrecen caminos fiables a este respecto, que están
destinados a disponer a los seres humanos a una genuina vida espiritual, y que
son, en cierto sentido, sus acompañantes. En efecto, para Tomás de Aquino existe
una relación muy estrecha entre el estudio de la teología y la búsqueda de la
unión espiritual con Dios. El teólogo que estudia a Dios porque está movido por el
amor de Dios desarrolla un hábito estable de cooperación con la luz de la fe,
dirigido interiormente por la esperanza y la caridad hacia la unión con Dios. Este
estudio habitual de Dios estabiliza al ser humano en un modelo de vida en el que
es más fácil vivir en amistad con Dios de manera regular, y esta vida de reflexión
habitual de Dios en el estudio y la oración dispone al ser humano a la recepción
de gracia que es unitiva. En otras palabras, el estudio de la teología conducido en
un estado de gracia estable no procura por sí mismo la unión mística
experiencial, pero dispone al ser humano a recibir iniciativas del lado de Dios que
lo elevan regularmente, por así decirlo, a las esferas de la las misiones divinas,
donde son iluminados por la Palabra divina, y donde sus corazones son tocados e
inflamados por el fuego del Espíritu Santo. En este sentido, la búsqueda de la
sabiduría en la tradición cristiana implica una distinción concurrente de formas:
filosófica, teológica y mística. Pero esta misma búsqueda implica también un
proceso orgánico e integrador, en el que las personas pueden desarrollarse
simultáneamente como filósofos, teólogos y amigos espirituales de Dios, de
manera unificada y serena, pero también dinámica y en constante desarrollo.

Teología trinitaria tomista

Este es un libro sobre la teología trinitaria: la confesión de la Iglesia de que
Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres personas distintas que son una
6 Introducción

en el ser y la esencia. Como tal, esta obra aspira a ser una forma de la segunda
sabiduría antes mencionada, una reflexión sistemática sobre el misterio de Dios
revelado a nosotros en Jesucristo.
De nuestras afirmaciones anteriores se deduce que si este libro es teológico, no es
un trabajo sobre el teísmo filosófico per se, pero contiene una gran cantidad de
argumentos filosóficos, empleados dentro de un contexto teológico. La presuposición
aquí es que la reflexión filosófica contribuye a nuestras formas de pensar y hablar
sobre Dios incluso dentro de la teología. Además, este libro es representativo de la
tradición teológica católica, escrito en el contexto de las prácticas normativas, las
creencias y los ejemplos canonizados de la fe católica. Es una obra que presupone que
figuras como Bernardo de Clairvaux, Francisco de Asís, Catalina de Siena y Teresa de
Lisieux tienen tanto que enseñarnos sobre la unión con Dios a través de sus vidas y
enseñanza espiritual como cualquier cosa que podamos leer en libros de análisis
sistemático. teología. Sus ejemplos y grandes escritos espirituales, sin embargo, no
sustituyen a la genuina teología, que busca examinar el misterio de Dios en sí mismo,
tal como nos ha revelado su misterio en Cristo. El conocimiento de Dios que
obtenemos al mirar a sus santos está, después de todo, dirigido más en última
instancia al conocimiento de Dios en sí mismo. En consecuencia, esta obra no pretende
tanto ser una teología de rodillas, destinada a inspirar o instigar a la oración espiritual,
cuanto ser una teología de la mente y del corazón, con el objetivo de crear
disposiciones habitualmente reflexivas para conocer y amar a la Trinidad, mediante la
cooperación. con las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. La
comprensión teológica nos permite orientar nuestra vida hacia el misterio de Dios de
manera estable y duradera, no sólo en la oración sino en todas las facetas de la vida y
la cultura humana. En medio de un mundo complejo, lleno de desafíos intelectuales, La
reflexión teológica comprobada sigue siendo de suma importancia y, si bien puede
inspirar la oración, tiene su propia forma interna de exigencia, y requiere a su vez el
cultivo de sus propios hábitos. La Iglesia no es sólo un corazón que ama a Dios, sino
también una mente que busca la verdad, y los dos van juntos integralmente. El amor
por la verdad conduce a una mayor iluminación, y el conocimiento de la verdad
estimula una mayor admiración y amor por Dios.

Esta es una obra tomista de la teología trinitaria. Como tal, se inspira en el

ejemplo histórico de Tomás de Aquino, quien se comprometió con la tradición
católica en sus fuentes y con una amplia variedad de contemporáneos no
cristianos y cristianos. Sin embargo, también busca explicar, defender y emplear
creativamente una serie de tesis tomistas sustantivas. Deberíamos
 Introducción 7
observe brevemente lo que esto implica y lo que no implica. Los lectores deben tener cuidado de pensar erróneamente que este libro presupone

que la teología trinitaria debe ser escolástica en general o tomista específicamente. Hay una riqueza de reflexión teológica trinitaria que surge

fuera de estos espacios. De hecho, la primera parte de este libro se ocupa específicamente de los “principios” bíblicos y patrísticos de la doctrina

trinitaria, su surgimiento y desarrollo histórico, una tradición que precede al trabajo de cualquier teólogo medieval o moderno y que sigue

siendo una referencia normativa para todos aquellos. que buscan estudiar y escribir teología trinitaria. Vale la pena señalar a este respecto que

cuando Tomás de Aquino identifica lo que él considera los principios de la fe, como primeros puntos de partida de la ciencia de lasacra doctrina,

indica las enseñanzas básicas del Credo de Nicea, que supone deben ser comúnmente adoptados por todos los que se llaman teólogos católicos.

Este punto de partida por definición permite incluir una amplia gama de teologías bajo la denominación de católica, incluidas muchas de las

famosas escuelas, ya sean medievales o modernas. Aunque pueda parecer paradójico para algunos, la afirmación de que solo los tomistas

pueden ser verdaderos teólogos católicos es en sí misma no tomista y contradice los propios criterios de Tomás de Aquino. La ventaja de una

noción de “escuelas teológicas” es que permite reconocer la base más profunda de unidad entre los teólogos que surge de la común confesión

de fe de la Iglesia, al mismo tiempo que permite el debate constructivo, el desacuerdo, la convergencia o el consenso, dentro de una comunidad

compartida. cultura de la reflexión. Sin la unidad que subyace a las escuelas, la teología se vuelve insular, sectaria y estrecha. Sin el espíritu de

debate, argumentación y compromiso, la cultura teológica se vuelve excesivamente individualista, subjetivamente terapéutica e intelectualmente

superficial. En consecuencia, este libro argumenta a favor del valor normativo de muchas posiciones que surgen del mismo Tomás de Aquino o

de la tradición tomista. Sin embargo, lo hace con un espíritu de compañerismo y respeto por las vibrantes tradiciones alternativas. Mis propias

preferencias intelectuales por la visión de Tomás de Aquino de la teología trinitaria, entonces, presuponen que los teólogos de diferentes

tendencias participan en una cultura teológica más amplia marcada por el amor compartido por la verdad. la cultura teológica se vuelve

excesivamente individualista, subjetivamente terapéutica e intelectualmente superficial. En consecuencia, este libro argumenta a favor del valor

normativo de muchas posiciones que surgen del mismo Tomás de Aquino o de la tradición tomista. Sin embargo, lo hace con un espíritu de

compañerismo y respeto por las vibrantes tradiciones alternativas. Mis propias preferencias intelectuales por la visión de Tomás de Aquino de la

teología trinitaria, entonces, presuponen que los teólogos de diferentes tendencias participan en una cultura teológica más amplia marcada por

el amor compartido por la verdad. la cultura teológica se vuelve excesivamente individualista, subjetivamente terapéutica e intelectualmente

superficial. En consecuencia, este libro argumenta a favor del valor normativo de muchas posiciones que surgen del mismo Tomás de Aquino o

de la tradición tomista. Sin embargo, lo hace con un espíritu de compañerismo y respeto por las vibrantes tradiciones alternativas. Mis propias

preferencias intelectuales por la visión de Tomás de Aquino de la teología trinitaria, entonces, presuponen que los teólogos de diferentes

tendencias participan en una cultura teológica más amplia marcada por el amor compartido por la verdad. en un espíritu de compañerismo y

respeto por las vibrantes tradiciones alternativas. Mis propias preferencias intelectuales por la visión de Tomás de Aquino de la teología trinitaria,

entonces, presuponen que los teólogos de diferentes tendencias participan en una cultura teológica más amplia marcada por el amor

compartido por la verdad. en un espíritu de compañerismo y respeto por las vibrantes tradiciones alternativas. Mis propias preferencias

intelectuales por la visión de Tomás de Aquino de la teología trinitaria, entonces, presuponen que los teólogos de diferentes tendencias

participan en una cultura teológica más amplia marcada por el amor compartido por la verdad.

Una segunda presuposición que debe tenerse en cuenta se refiere a la

cuestión lógica de qué se entiende por teología "tomista". Después de todo, el
lector atento habrá notado en el índice que este libro trata una serie de temas
que se encuentran en elsuma teológicaen el tratado sobre Dios como uno y como
Trinidad, más o menos en el mismo orden que el propio Santo Tomás
8 Introducción

lo hace. ¿Pretende este libro, entonces, ser un estudio histórico de lo que el propio Tomás de Aquino creía acerca de la

Trinidad, o es una presentación de mis propios puntos de vista? Y si este último es el caso, ¿cómo se relaciona el

extenso tratamiento de Tomás de Aquino con las afirmaciones normativas del libro? La respuesta breve a esta

pregunta es que el libro contiene mis propias afirmaciones sobre el misterio de Dios y la Trinidad, que se derivan en

gran parte, pero no exclusivamente, del análisis ofrecido previamente por Tomás de Aquino. Cuando trato a autores

históricos, como Atanasio, Gregorio de Nacianceno, Agustín o Tomás de Aquino, me he esforzado por informar con

precisión o al menos interpretar de manera plausible lo que ellos mismos realmente afirmaron teológicamente. Sin

embargo, también me he molestado en presentar sus afirmaciones solo porque considero que esas afirmaciones son

ciertas y creo que, de alguna manera, construir unos sobre otros o converger y puede ayudarnos a involucrarnos

constructivamente en la teología trinitaria contemporánea. Con respecto a Tomás de Aquino específicamente,

presumo en su mayor parte que sus reflexiones sobre la naturaleza de Dios y la Trinidad son verdaderas y defendibles.

No considero todas las objeciones modernas importantes a ellos, un objetivo que desafiaría el alcance del trabajo. 1

Aún menos busco interpretarlo extensamente en su contexto histórico. En cambio, mi objetivo principal en este libro

es estudiar la reflexión de Tomás de Aquino sobre el misterio de Dios dentro del contexto de una obra de teología

sistemática moderna. Como tal, este libro aspira a ser una obra de los tomistas. Presumo en su mayor parte que sus

reflexiones sobre la naturaleza de Dios y la Trinidad son verdaderas y defendibles. No considero todas las objeciones

modernas importantes a ellos, un objetivo que desafiaría el alcance del trabajo. 1 Aún menos busco interpretarlo

extensamente en su contexto histórico. En cambio, mi objetivo principal en este libro es estudiar la reflexión de Tomás

de Aquino sobre el misterio de Dios dentro del contexto de una obra de teología sistemática moderna. Como tal, este

libro aspira a ser una obra de los tomistas. Presumo en su mayor parte que sus reflexiones sobre la naturaleza de Dios

y la Trinidad son verdaderas y defendibles. No considero todas las objeciones modernas importantes a ellos, un

objetivo que desafiaría el alcance del trabajo. 1 Aún menos busco interpretarlo extensamente en su contexto histórico.

En cambio, mi objetivo principal en este libro es estudiar la reflexión de Tomás de Aquino sobre el misterio de Dios

dentro del contexto de una obra de teología sistemática moderna. Como tal, este libro aspira a ser una obra de los

[Link], un estudio que contribuye a la tradición tomista viva, a través de su compromiso con la teología

contemporánea, y que contribuye a la teología contemporánea, a través de su compromiso con la tradición tomista. En

este sentido, podemos reconocer que las partes 2 y 3 de este libro presentan al lector un comentario abreviado sobre

elde Deo ut unoyde Deo ut trinotratados de lasuma teológica, considerados juntos en su unidad. Como tales, buscan

proporcionar a los lectores una presentación de la fuerza analítica de las opiniones de Tomás de Aquino sobre la

naturaleza y el misterio de Dios. Sin embargo, esta presentación también contiene una conversación continua con la

teología moderna, para probar la viabilidad y el valor perenne del pensamiento tomista de manera constructiva y

transparente. Este libro aspira entonces a ser una obra del tomismo preocupado por el misterio de Dios mismo, y por

la confesión de fe trinitaria de la Iglesia católica.

1. Por ejemplo, a continuación presento interpretaciones de los cinco argumentos de Tomás de Aquino a favor de la existencia

de Dios, como se encuentra en elsuma teológica, y creo que los argumentos son razonables, pero no puedo
considerar en el contexto de este trabajo varias objeciones modernas que surgen en respuesta a estos
argumentos.
 Introducción 9

Estructura del Volumen

Cada capítulo de este libro se puede leer por separado con cierta utilidad, al igual que
cada una de sus distintas partes principales. Sin embargo, el libro en su conjunto
contiene un conjunto acumulativo de argumentos. El libro se desarrolla en cuatro
partes, y cada parte presupone la anterior, se basa en sus argumentos y gana en
originalidad con respecto a la anterior.
La primera parte del libro pretende ser bastante poco original, ya que se
ocupa de la tradición común de la Iglesia primitiva con respecto a la doctrina
trinitaria. Aquí, la presuposición básica de toda la presentación es que podemos
identificar una forma coherente de enseñanza sobre la Trinidad que surge con el
tiempo en las Escrituras y la tradición. Esta enseñanza proviene originalmente de
la revelación de Dios de sí mismo en el Antiguo y Nuevo Testamento, manifestada
especialmente en Cristo y la enseñanza de los apóstoles, y posteriormente es
entendida adecuadamente en forma evolutiva por la Iglesia primitiva. En otras
palabras, las diversas enseñanzas acerca de Dios tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento pueden leerse como formando una especie de unidad
temática, que indica que Dios es Trinidad. Jesús mismo, por su enseñanza, acción,
sufrimiento y resurrección, revela el misterio de la Trinidad, al igual que la
enseñanza de Pablo y el Evangelio de Juan. Este testimonio bíblico, a su vez, sirve
como base creíble para los argumentos teológicos posteriores de los Padres
anteriores a Nicea, como Justino e Ireneo, así como de los Padres posteriores a
Nicea, como Atanasio, Gregorio de Nacianceno y Agustín. Lo que los Padres
prenicenos dicen sobre la Trinidad, a modo de primera elaboración, los Padres
posteriores lo enuncian mejor y con mayor claridad. Un objetivo básico de esta
primera sección, entonces, es ilustrar un conjunto de enseñanzas comunes
acerca de Dios como Trinidad que surgen de la revelación divina misma, y que
son recibidas e interpretadas en la Iglesia primitiva en formas conceptualmente
diversas a lo largo del tiempo. Argumento que las diversas interpretaciones
conceptuales de la Iglesia anterior y posterior a Nicea no son mutuamente
incompatibles o heterogéneas,

Un segundo objetivo de la primera parte del libro es identificar algunos de los

temas clave que emergen de esta visión coherente y madura de la Iglesia
primitiva, con respecto a la vida interior y el misterio de Dios. La principal de ellas
son las afirmaciones fundamentales de que Dios es uno en ser y esencia, y que
hay tres personas en Dios. ¿Cómo puede la distinción de personas
10 Introducción

entenderse teológicamente, si son verdaderamente uno en ser y esencia? Padres

pronicenos como Atanasio y Gregorio de Nacianceno argumentaron que las
personas en Dios son distintas en virtud de sus relaciones de origen, y que el Hijo
procede eternamente del Padre por generación inmaterial como su Palabra.
Asimismo, Agustín caracterizó la procesión del Espíritu del Padre y del Hijo a
modo de semejanza con el amor que procede del conocimiento. A la luz de esta
teoría de la distinción procesional de las personas, tanto los pensadores
orientales como los occidentales caracterizaron la forma en que nombramos a
Dios de dos maneras. Señalaron que hay términos esenciales que empleamos
para designar la esencia o naturaleza del único Dios común a las tres personas, y
hay términos personales que empleamos para designar las personas y
actividades del Padre, Hijo, y Espíritu en su distinción. Como señalo al final de esta
sección, los teólogos posteriores (especialmente Dionisio el Areopagita)
elaboraron una teoría del nombramiento divino que es de naturaleza analógica y
que es aplicable a ambos casos. Los teólogos pueden hacer uso de formas
analógicas del habla para denotarambas cosasla única naturaleza de Dios común
a las tres personas,ycada una de las distintas personas según sus nombres
propios.
Al establecer este telón de fondo de la enseñanza común que se deriva de la era
patrística de la Iglesia, trato de establecer el escenario para lo que se presentará en las
siguientes partes del libro como la interpretación distintivamente tomista de esta
tradición temprana. Esta forma de delimitar las cosas se alinea con los comentarios
que he hecho anteriormente sobre las “escuelas” de teología. Santo Tomás de Aquino
nos presenta una sola forma de interpretar los principios bíblicos y patrísticos, y sus
seguidores e intérpretes pueden, a su vez, hacer un uso variado de sus afirmaciones y
argumentos (es decir, podemos hablar en términos generales de una escuela o
escuelas de pensamiento tomistas, que albergan debates internos). ). Sin embargo,
como caracterizaré su pensamiento en este libro, la teología de Tomás de Aquino es
algo ligeramente diferente a simplemente un relato entre muchos. Puede funcionar
como una especie de hora de Greenwich en la teología cristiana. Su enfoque del
misterio de la Trinidad tiene raíces tanto en los Padres orientales como occidentales, y
contiene notables similitudes con el pensamiento de Gregorio Nacianceno y el de
Agustín. De esta forma es heredero de nociones medulares de la tradición patrística.
Por su distinción de nombres comunes para la naturaleza de Dios y nombres propios
para cada persona, y por su descripción de las personas como distinguidas en virtud de
sus relaciones de origen, Tomás de Aquino articula ideas fundamentales de los autores
pro-nicenos y defiende la autorización de Nicea y Calcedonia
 Introducción 11
dogmas de manera convincente. Mediante su uso equilibrado
de la filosofía al servicio de la doctrina de Dios, proporciona un
profundo relato de la naturaleza divina, que respeta el
misterio y la trascendencia de Dios. Su teología trinitaria
contiene un uso razonable de la analogía, para medir la
distancia entre la personalidad divina y la personalidad
humana, por lo que conserva un sentido del misterio de Dios
Trinidad que evita el antropomorfismo, al tiempo que
proporciona a los lectores una visión genuina del interior. vida
de Dios Su estudio de la revelación de Dios en Cristo permite
comprender cómo las misiones visibles del Hijo y del Espíritu
revelan la vida interior de la Trinidad y comunican a los seres
humanos una participación en esa vida por la gracia. Como
consecuencia,

En la segunda parte del libro considero la naturaleza inefable del único Dios, de
una manera que trae las ideas trinitarias al mismo análisis llamadode Deo ut uno.
Evidentemente, al hacerlo, discrepo de aquellos que afirman o presuponen que
cualquier uso en la teología trinitaria de unde Deo ut unoreflexión antes de unde Deo
ut trinola reflexión es contraproducente. Como sugiere mi tratamiento de los Padres,
existe un precedente en la tradición para la distinción del nombramiento divino, de
modo que algunos nombres se dan a la Trinidad en virtud de la unidad de la esencia
divina, y otros en virtud de la distinción de personas. El enfoque tomista que tomo,
entonces, pretende construir sobre un precedente patrístico que es completamente
trinitario. Tampoco es intrascendente la opción de comenzar la teología sistemática
trinitaria con una consideración de la naturaleza divina. La presuposición de cualquier
relato coherente del monoteísmo trinitario es que las tres personas en Dios son una en
ser y esencia y, por lo tanto, consustanciales (homousios).2 Para hablar del eterno gen-

2. Hablando de esta manera, presumo que las palabras "esencia" y "naturaleza" son más o menos equivalentes.
alent y que significan las características específicas que hacen que una cosa dada sea el tipo de cosa que es.
Cuando se habla de la esencia o naturaleza divina por analogía, se habla de aquella naturaleza y de aquellas
características propias de él, en virtud de las cuales Dios es Dios. Al hablar del único ser de Dios, estoy
denotando su realidad subsistente como un individuo que es el único Dios. Al hablar de la “sustancia” de Dios
(ousíaen griego;sustanciaen latín), estoy denotando el ser singular de Dios, que tiene una naturaleza
propiamente divina. Al hablar de la “sustancia divina”, indicamos entonces aquella en virtud de la cual las tres
personas son cada una el único Dios, poseyendo una sola naturaleza como Dios. Volveré a estas definiciones
terminológicas en los capítulos siguientes.
12 Introducción

eración del Hijo y espiración del Espíritu, así como la mutua morada y comunión de las personas, debemos tener algún

sentido del principio en virtud del cual los tres son uno, es decir, la naturaleza de Dios.3 Sin una teología de la

naturaleza divina, no hay teología de las tres personas y, por tanto, no hay teología trinitaria. Tampoco las teologías

modernas que ignoran o se despiden de las clásicasde Deo ut unotratado tan inocente como a veces sugieren que son

de dar nombres a la naturaleza de Dios. Como señalo a veces en esta segunda parte del libro, los teólogos modernos

frecuentemente proponen ideas sobre la naturaleza divina dentro del contexto de su pensamiento trinitario aun

cuando renuncian a cualquier intento de formulación de una doctrina de la esencia divina. Sus concepciones implícitas

de la naturaleza divina (a menudo formuladas en términos de libertad divina) a su vez afectan profundamente la forma

en que ellos mismos consideran que la Trinidad es una. Este hecho sugiere que una teología de la naturaleza divina es

inevitable. Me parece que los teólogos trinitarios que optan por no considerar abiertamente la naturaleza divina

ignoran los precedentes clave de la teología patrística y de Nicea. Sin embargo, también, paradójicamente, a menudo

permiten que sus reconstrucciones creativas de la naturaleza divina desempeñen un papel involuntario pero

destacado en su comprensión de la distinción de las personas en Dios, con graves consecuencias para su concepción

de la fe cristiana como una forma de monoteísmo. Este es especialmente el caso de las teologías modernas del

sufrimiento divino, así como de varias teologías kenóticas que postulan un desarrollo histórico en la vida de la

Trinidad. Exploro algunos ejemplos de estas alternativas y sus consecuencias en las partes 3 y 4 del libro, pero los

argumentos desarrollados en esas secciones tienen algunos de sus fundamentos en la parte 2. Este es especialmente

el caso de las teologías modernas del sufrimiento divino, así como de varias teologías kenóticas que postulan un

desarrollo histórico en la vida de la Trinidad. Exploro algunos ejemplos de estas alternativas y sus consecuencias en las

partes 3 y 4 del libro, pero los argumentos desarrollados en esas secciones tienen algunos de sus fundamentos en la

parte 2. Este es especialmente el caso de las teologías modernas del sufrimiento divino, así como de varias teologías

kenóticas que postulan un desarrollo histórico en la vida de la Trinidad. Exploro algunos ejemplos de estas alternativas

y sus consecuencias en las partes 3 y 4 del libro, pero los argumentos desarrollados en esas secciones tienen algunos

de sus fundamentos en la parte 2.

La parte 3 del libro se ocupa de la vida inmanente de la Santísima Trinidad, tal

como se entiende en la tradición tomista. Aquí busco identificar el carácter
distintivo del enfoque de Tomás de Aquino del misterio de las personas
trinitarias.
Primero, influido por Russell Friedman, observo que el enfoque de Tomás de Aquino

3. La teología occidental tradicional habla de dos “procesiones” en la Trinidad, la del Hijo,

que es engendrado eternamente del Padre, y la del Espíritu Santo, que es eternamente espirada del Padre y
del Hijo. Utilizo aquí la palabra “espiración” para denotar ese modo de procesión eterna que es propio del
Espíritu, a diferencia del Verbo, que es eternamente engendrado. Como veremos en la parte 3 de este libro,
a continuación, Tomás de Aquino distingue los dos, por analogías, según el conocimiento y el amor,
respectivamente. El Hijo es eternamente engendrado como Verbo del Padre, análogamente semejante al
acto de conocer que se realiza en nosotros a través de un pensamiento conceptual, mientras que el Espíritu
es eternamente espirado (en latín,espirato, literalmente “exhalado”) como una impresión mutua de Amor,
del Padre y del Hijo.
 Introducción 13
a la Trinidad implica una “relación relacionalista”, en la que la distinción de
las personas divinas se entiende principalmente en virtud de las relaciones
de origen de las personas a través de sus procesiones eternas. El Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo son cada uno totalmente Dios, y cada uno es el único
Dios, y por lo tanto son distintos solo en virtud de las formas en que
proceden el uno del otro. Esta idea está íntimamente relacionada con la
noción de Tomás de Aquino de las personas como relaciones subsistentes.
Desde este punto de vista, cada una de las personas es enteramente relativa
a las otras dos en virtud de las procesiones por relaciones de mutua
oposición, de modo que el Padre es siempre sólo “para” la generación del
Hijo y la espiración del Espíritu, en todo que él es, y asimismo el Hijo es
siempre sólo del Padre y por la inspiración del Espíritu, y así sucesivamente.

En segundo lugar, defiendo, en esta tercera parte del libro, la centralidad

y la importancia esencial del uso clásico de la analogía psicológica, en la que
las procesiones de la Palabra y el Espíritu se entienden por similitud con las
procesiones humanas inmateriales del conocimiento y el amor,
respectivamente. 4 Argumento que esta analogía, tomada de nuestra vida
espiritual interior, nos proporciona un recurso único para pensar
correctamente con respecto a la vida interior y el misterio de la Trinidad. En
esencia, no existe una analogía alternativa adecuada para la procesión
espiritual inmanente disponible para nosotros a partir de la experiencia
común. En consecuencia, en ausencia de este tipo de explicación, uno está
inevitablemente obligado a caracterizar la distinción de las personas en Dios
basándose únicamente en la actividad de Dios en la economía (que Tomás
de Aquino llama “actividad transitiva”). Tremendo acercamiento,

4. La frase “analogía psicológica” es un término de designación del siglo XX derivado de

historiadores del dogma por la noción patrística y medieval de que los actos inmateriales del alma
espiritual representan o manifiestan la Trinidad. A veces también se le llama la "analogía de los actos
de la mente" o el "modelo psicológico", basado en la raízPsique, para el alma, y por lo tanto tiene
poco o nada que ver con la psicología moderna. Como término de designación, es inevitablemente
algo ambiguo, ya que se puede argumentar que los historiadores modernos del dogma
simplificaron demasiado la historia del dogma por el uso mismo del término. Sin embargo, como
sugeriré en este libro, hay un tema común que se desarrolla en la teología tradicional a este
respecto: que las características inmateriales de las personas humanas como agentes de
conocimiento y amor reflejan por analogía las dos procesiones del Hijo como Verbo y Espíritu. como
Amor, en Dios. Al usar el término “analogía psicológica”, entonces, a lo largo de este libro, no estoy
tratando de aliarme con ningún uso histórico pasado del término como normativo. Por el contrario,
como el lector descubrirá, estoy haciendo un uso creativo del término para denotar algo que
considero presente a lo largo de la tradición,
14 Introducción

las diversas propiedades o acciones de las personas que surgen de la economía, como
la atribución del sufrimiento o la obediencia humana al Hijocomo dioscomo un rasgo
por el cual se distingue eternamente del Padre. Al hacerlo, corre el riesgo de confundir
a las personas en su deidad con sus adquisiciones o acciones creadas, y socava así un
sentido apropiado de la unidad de naturaleza de las tres personas. La identidad de las
tres personas también se caracteriza o construye a la luz de la economía. Entendido en
este contexto de debate, el uso de la analogía psicológica es central para una correcta
comprensión de la trascendencia de la Santísima Trinidad con respecto a la economía.
Un temor expresado a menudo por quienes ven la analogía psicológica como
desventajosa es que aleja el misterio interior de Dios con respecto a nuestro encuentro
económico con Dios en la historia, específicamente en la encarnación de Dios y el
misterio pascual. Argumento en este libro que la autorrevelación de Dios en la
encarnación y el misterio pascual se entienden mejor cuando entendemos que se
desarrollan a la luz de la vida procesional interna de Dios en su trascendencia. Es la
Trinidad eternamente trascendente la que se revela verdaderamente en la economía,
pero podemos entender esto correctamente solo si tenemos una manera de pensar
acerca de la vida inmanente de la Trinidad por analogía adecuada. Cristo es
verdaderamente Dios hecho hombre y crucificado. Sin embargo, esto no significa que
la naturaleza divina de Dios se haga humana y crucificada. La encarnación, crucifixión y
muerte de Dios son misterios en los que el trascendente Creador Trinitario se identifica
libremente con nosotros, y sufre y muere en virtud de la vida humana que comparte
con nosotros. Al hacerlo, nos revela el misterio interior de la verdad y el amor
trinitarios, pero la identidad eterna de Dios como Trinidad no cambia ni se enriquece
en virtud de su vida humana, crucifixión y muerte. Es el Dios eterno quien nos
enriquece y nos constituye en un estado nuevo, estando entre nosotros.

En tercer lugar, observo que la comprensión de Tomás de Aquino de la

personalidad es analógica y, como tal, se puede aplicar de distintas maneras a las
personas trinitarias, a las personas angélicas ya las personas humanas. Las personas
trinitarias son distintas y totalmente diferentes a las personas creadas porque cada
una es el único Dios y, por lo tanto, pueden comunicar todo lo que son a otro o recibir
todo lo que son de otro, a modo de procesión. Asimismo, están inmanentemente
presentes el uno al otro en todo lo que son, por morada mutua. Esta comprensión de
las personas divinas permite a Tomás de Aquino correlacionar su pensamiento sobre
las personas en Dios con una teología de los modos de ser subsistentes de la
naturaleza divina. La naturaleza divina subsiste en tres modos personales, basados en
la vida procesional en Dios. Por lo tanto, la teología trinitaria es nei-
 Introducción 15
o bien únicamente personalista (perteneciente a tres personas distintas) ni únicamente
modalista (perteneciente a tres modos de la naturaleza divina), sino siempre ambos, en
un determinado orden de reflexión. La concepción analógica de Tomás de Aquino de la
personalidad divina tiene consecuencias significativas para su comprensión de la
procesión del Espíritu Santo del Padre y el Hijo (es decir, su interpretación de lafilioque
), la pericoresis, la apropiación trinitaria y las misiones divinas, como trato de
demostrar en la parte 3. También es importante para la cristología, ya que la persona
del Hijo es a la vez Dios y hombre, y tiene un modo natural de ser humano que es
genuinamente filial. Es decir, su naturaleza humana es la del Hijo, por lo que su modo
de ser humano manifiesta siempre su identidad personal de Hijo y sus relaciones con
el Padre y el Espíritu. Por lo tanto, la concepción de Tomás de Aquino de la
personalidad divina está íntimamente relacionada con su cristología y las formas en
que entiende que la vida humana de Jesús es reveladora de la vida interior de la
Santísima Trinidad.
Observo en esta sección que la comprensión de Tomás de Aquino de las personas de la

Trinidad como relaciones subsistentes, junto con su uso de la analogía psicológica para

comprender la procesión inmaterial inmanente, puede representarse como un medio

conceptual entre dos extremos. Por un lado está la tradición franciscana clásica,

representada por Buenaventura y Escoto, que afirmo se caracteriza por una tendencia hacia

un discurso teológicamente unívoco con respecto a las personas trinitarias. En esta tradición

se puede decir que el Padre engendró la Palabra por una actividad natural de conocimiento y

exhaló el Espíritu por un acto natural de la voluntad, de una manera que se asemeja a los

agentes humanos. La persona del Padre se representa con fuerte semejanza a una persona

humana en su acción inmaterial de generación y espiración, en el que estas actividades

emergen como propiedades de la persona distintas de la persona sustancial misma (como en

un ser humano nuestros actos libres no son idénticos a nuestra sustancia sino que emergen

de nuestro ser como propiedades o accidentes). Para Escoto estas acciones (generación y

espiración) pueden implicar distintasnaturalpropiedades también, actos distintos que

pertenecen cada uno a la naturaleza única de Dios, sugiriendo la idea de propiedades

naturales formalmente distintas en Dios que pertenecen a personas distintas. Como

argumento en el libro, esta concepción presagia de manera lejana algunas concepciones

modernas de las personas trinitarias, que se encuentran en pensadores como Moltmann y

Balthasar, en las que las personas trinitarias se involucran en nuevos actos libres divinos en y

a través de la economía de la salvación, de modo que sus propiedades y sus se ve que la vida

interior de comunión se desarrolla en ya través de la economía. Por otro lado está la tradición

nominalista, representada por Ockham. yo reclamo

dieciséis Introducción

que esta tradición se caracteriza por una tendencia al discurso equívoco cuando habla de la vida interior de las

personas trinitarias. Para Ockham, la analogía psicológica clásica no puede emplearse para significar la vida

inmanente de Dios excepto en un sentido metafórico, o mediante un uso estrictamente nominal de definiciones

semánticas. En resumen, la vida inmanente de la Trinidad puede afirmarse, como misterio de Dios anterior a la

economía, pero no entenderse en sí misma por nosotros según ninguna analogía adecuada. Esta concepción presagia

a su manera las concepciones modernas de la Trinidad económica que se encuentran en teólogos como Barth y

Rahner, quienes evitan el lenguaje de la personalidad de Dios y abogan en cambio por una concepción de distintos

modos de subsistencia, basando sus argumentos no en la analogía psicológica sino en las distinciones que surgen en

la economía, a través de la acción transitiva de Dios en la historia, ámbito en el que podemos comprender algo de

Dios. Sugiero en la última parte de la parte 3 que la teología de la apropiación y las misiones divinas de Tomás de

Aquino nos permite ofrecer una alternativa a estos extremos modernos, una que preserva la atribución adecuada de la

personalidad al Padre, Hijo y Espíritu en Dios haciendo uso de una concepción propiamente analógica de la vida

procesional inmanente en Dios, y que lo hace evitando toda historización de las personas, como si sus relaciones o

compromisos entre sí se desarrollaran históricamente o estuvieran constituidos por la economía misma. Es más,

Sugiero formas en que esta doctrina de las procesiones eternas, lejos de divorciar a Dios de la economía, nos permite

comprender cómo la vida misma de la Trinidad se nos comunica en las misiones visibles del Hijo y del Espíritu. En

particular, la misión visible del Hijo nos hace presente a Dios en una naturaleza humana individual, de modo que los

gestos, las palabras, las acciones y los sufrimientos concretos de Jesús no sólo revelan su identidad personal como Hijo

y sus relaciones eternas con el Padre y el Espíritu, sino también hacerlos presentes. La Trinidad no está constituida por

los misterios de la encarnación, la crucifixión y la resurrección, sino que se nos manifiesta en estos misterios de

manera preeminente. la misión visible del Hijo nos hace presente a Dios en una naturaleza humana individual, de

modo que los gestos, las palabras, las acciones y los sufrimientos concretos de Jesús no sólo revelan su identidad

personal como Hijo y sus relaciones eternas con el Padre y el Espíritu, sino también hacerlos presentes. La Trinidad no

está constituida por los misterios de la encarnación, la crucifixión y la resurrección, sino que se nos manifiesta en estos

misterios de manera preeminente. la misión visible del Hijo nos hace presente a Dios en una naturaleza humana

individual, de modo que los gestos, las palabras, las acciones y los sufrimientos concretos de Jesús no sólo revelan su

identidad personal como Hijo y sus relaciones eternas con el Padre y el Espíritu, sino también hacerlos presentes. La

Trinidad no está constituida por los misterios de la encarnación, la crucifixión y la resurrección, sino que se nos

manifiesta en estos misterios de manera preeminente.

En la parte 4 exploro esta última idea, la revelación de Dios en la economía.

Comienzo señalando cómo se desarrollaron las teologías trinitarias de Barth y
Rahner en respuesta a la filosofía de Kant, que arroja un manto de escepticismo
sobre la doctrina de la naturaleza divina y sus atributos, la doctrina que se
considera en la parte 2 de este libro. y sobre la doctrina de la analogía de la vida
procesional como Palabra y Espíritu tomada de los actos psicológicos humanos
de conocimiento y amor, doctrina que se considera en la parte 3. Su pensamiento
 Introducción 17
también está influida de varias maneras (positiva y negativamente) por la
ontología de Hegel, que describe el ser trinitario como espíritu en la historia. En
consecuencia, Barth y Rahner adoptan una postura no del todo ajena a la
tradición nominalista en cuanto a la viabilidad de lade Deo ut unotratado y el uso
de la analogía psicológica. Esto quiere decir que distinguen a las personas unas
de otras principalmente en virtud de sus distintas acciones en la economía, donde
Dios se manifiesta libremente. En la elección de la humanidad por el Padre, la
encarnación del Hijo y la actividad de santificación del Espíritu, descubrimos
quién es Dios en sí mismo.
Continúo en la parte 4 del libro para considerar cómo la idea de Dios en la historia
se explora de diferentes maneras en la teología moderna y presentar compromisos
críticos con tales perspectivas. Considero primero la noción de autorrevelación
trinitaria como el rasgo distintivo de la vida trinitaria inmanente, tal como la entienden
Barth y Rahner respectivamente, y, segundo, lo que significa decir que la Trinidad es el
principio y la base de la creación, en las teologías kenóticas de Bulgakov y Moltmann.
Tercero, considero la teología de la encarnación y la acción teándrica de Cristo en
relación con la teología trinitaria. Aquí observo que pensadores como Pannenberg y
Balthasar proponen una perspectiva novedosa sobre la acción humana de Jesús como
indicativa de la vida interior de la distinción de las personas, una forma de teología que
caracterizo como “monofisismo invertido”. La naturaleza humana de Jesús, en su acción
y sufrimiento, se representa como si proporcionara un retrato casi unívoco de la vida
interior de Dios y la comunión eterna de las personas. Como tal, la concepción que
surge es excesivamente antropomórfica (así lo sostengo), tomando el drama del
sufrimiento obediente de Dios en la historia y transponiéndolo a Dios, empleándolo
problemáticamente para diseñar diferenciaciones entre el Padre y el Hijo. Ofrezco
como propuesta alternativa una explicación diotelista de la acción de Jesús como divina
y humana a la vez, en la que la acción humana de Jesús es indicativa de la única
voluntad divina que posee con su Padre y el Espíritu, y por lo tanto es reveladora de la
vida interior de Jesús. Dios. Sin embargo, en esta explicación más marcadamente
diotelista, la distinción de las dos naturalezas se mantiene consistentemente. La
naturaleza humana de Cristo es análogamente similar a su naturaleza divina, pero
también irreductiblemente diferente, de modo que la autoridad y el poder divinos de
Cristo como Dios pueden manifestarse en su acción humana, pero las propiedades
humanas (como el sufrimiento y la obediencia) no pueden ser correctamente
manifestadas. trasladado a la vida divina de Dios. Por eso, la Trinidad se revela
verdaderamente en la vida humana de Jesús, pero se nos manifiesta precisamente en
su trascendencia.
18 Introducción

Jesús revela en su enseñanza, acción y sufrimiento, que él es el Hijo de Dios y es el

Señor. Es el Señor y Creador de todas las cosas el que es humano, y su naturaleza
divina permanece inmutablemente perfecta e impasible incluso mientras actúa y
sufre, muere y resucita en su naturaleza humana. En el capítulo final de la parte 4,
exploro el misterio pascual: ¿cómo revelan la muerte y resurrección de Cristo su
filiación, la paternidad de Dios y el misterio del Espíritu Santo? Aquí considero las
formas en que uno puede hablar de la autocomunicación divina en términos
kenóticos. La voluntaria entrega del Hijo al Padre en el amor obediente revela su
conciencia humana de que él personalmente recibe todo lo que tiene del Padre,
como Hijo. En consecuencia, denota la identidad relacional de Jesús como alguien
que es siempre del Padre. Igualmente, La vida de Jesús derramada en la muerte
por la caridad abnegada en la crucifixión es un lugar privilegiado para nuestra
comprensión del amoroso deseo de Cristo como Señor de enviar el Espíritu Santo
sobre la Iglesia y el mundo, un envío en el tiempo que refleja y expresa el
misterio eterno de la procesión del Espíritu del Padre y del Hijo como su Espíritu
de amor. Este deseo del Hijo se confirma posteriormente en la resurrección y en
Pentecostés. Como tal, el acontecimiento de la pasión y muerte de Cristo es un
lugar de manifestación de Dios como comunión trinitaria de verdad y de amor, y
un lugar en el que esa comunión se abre al mundo a través de la Encarnación del
Verbo, y de la envío del Espíritu. Al representar las cosas de esta manera, Estoy
sugiriendo que el relato tomista de la Trinidad inmanente estudiado en la parte 3
nos brinda una forma viable de pensar más profundamente sobre la revelación
de la Trinidad en la vida humana, la crucifixión, la muerte y la resurrección de
Jesús de Nazaret. Lejos de inhibir nuestra comprensión de la manifestación
económica de Dios entre nosotros, este acercamiento a la Trinidad, que se inspira
en la tradición tomista, pretende facilitar una comprensión más profunda y una
indagación contemplativa del misterio de la crucifixión de Dios y su revelación de
su Trino. vida en la misión del Hijo y el envío del Espíritu. Mi objetivo es sugerir
que los principios de Tomás de Aquino, si son recibidos e interpretados de
manera equilibrada, pueden proporcionarnos una forma duraderamente
relevante y especialmente viable de teología trinitaria moderna.
 Parte 1

Principios y Disputas
Sobre el Desarrollo de
Doctrina Trinitaria

Principios y Disputas
Origen religioso y filosófico s 1

El misterio de Dios
Orígenes religiosos y filosóficos

El cristianismo se basa en la convicción de que podemos llegar a

conocer el misterio de Dios. Dios nos invita a encontrarlo
personalmente por la gracia de la fe. Se ha revelado a sí mismo en
Jesucristo, como Padre, Hijo y Espíritu Santo, el único Dios y Creador
de todo lo que existe. Al revelarse, Dios comunica también a los
hombres la oferta de vivir con él. “Lo que era desde el principio, lo
que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos
mirado y tocado con nuestras manos acerca de la palabra de vida, la
vida se manifestó, y la vimos, y testimoniadlo y os anunciaré la vida
eterna que estaba con el Padre y se nos manifestó” (1 Jn 1, 1-2). Una
dimensión de esto es intelectual. La actividad de Dios de
automanifestación se da a través de la enseñanza profética y
apostólica del Antiguo y Nuevo Testamento,
Sin embargo, este don del conocimiento de Dios como Trinidad y Creador no nos
presenta la idea de Dios como algo completamente ajeno a nuestro entendimiento natural.
La idea misma de una verdad primaria, un origen absoluto y primero de todo lo demás, tiene
un fundamento en la naturaleza humana, y es de nuestra naturaleza de donde surge en
primer lugar la cuestión de Dios. En consecuencia, examinaremos en este primer capítulo lo
que podríamos llamar las disposiciones prefilosóficas del ser humano para el misterio de
Dios. En segundo lugar, consideraremos el hecho de que todos los seres humanos existimos
dentro de un contexto histórico dado, es decir, dentro del ámbito de las tradiciones religiosas
existentes en el mundo, en donde nuestras investigaciones individuales toman siempre el
carácter de investigaciones de segundo orden.

21
22 Principios y Disputas

reflexiones sobre el misterio de Dios. Estas tradiciones nos

preceden, ya sea que participemos de ellas o no, e
inevitablemente constituyen el horizonte y el trasfondo más
amplio contra el cual hacemos preguntas existenciales e
intelectuales sobre Dios. Tercero, dado que este es el caso,
también notaremos las ambigüedades e incluso las distorsiones
de la idea de Dios o lo divino que enfrentamos cuando
consideramos la historia humana de las religiones, y luego
consideraremos por qué y cómo se presentó la revelación
absoluta de Dios. para nosotros en el cristianismo católico nos
ayuda a dar sentido a estas diversas interpretaciones de la
existencia humana. La revelación divina de la Trinidad se dirige a
nuestro deseo natural de conocer a Dios. No funciona como un
estándar por el cual podemos simplemente rechazar las
tradiciones religiosas del mundo al por mayor. Por el contrario, la
revelación divina nos invita a valorar y discernir:

La cuestión natural de Dios:

disposiciones prefilosóficas
El misterio de Dios no es simplemente una cuestión para personas de
mentalidad filosófica. Toca el significado íntimo de lo que es ser humano, ya
que confronta a los seres humanos con preguntas sobre el propósito básico
y el sentido de la existencia. La pregunta de Dios es un punto de orientación
horizontal para el ser humano: nos indica hacia dónde vamos o hacia dónde
nos dirigimos. Y en efecto, Dios, o el misterio de lo divino, parece estar en la
periferia, si no en el centro, de toda civilización humana. ¿Por qué es este el
caso? La respuesta tiene algo que ver con nuestra naturaleza humana, que
es capaz de buscar explicaciones últimas y que desea la felicidad que resulta
de descansar en la verdad más última.
Tomás de Aquino es conocido por los argumentos a favor de la existencia de Dios
que son a la vez sutiles y complejos, pero también menciona formas en que la
existencia humana ordinaria (tanto en nuestra experiencia externa como interna) nos
confronta con un sentido del misterio trascendente de Dios. Podemos llamar a estos
disposiciones prefilosóficasdel espíritu humano, o intuiciones del misterio de Dios.

Tomás de Aquino nombra entre estas disposiciones prefilosóficas: primero, nuestra

 Orígenes religiosos y filosóficos 23
experiencia de orden en el mundo, un orden que permanece dentro o
entre seres que cambian y que son interdependientes. En suComentario
al Credo de los ApóstolesTomás de Aquino dice que esta experiencia
plantea naturalmente la cuestión de la causa de este conjunto de
realidades ordenadas pero dependientes. es la causa del calor, por lo
que en este mundo nos encontramos con un orden inscrito en las cosas,
del que las cosas mismas no son el origen, y que nos lleva a sospechar
una sabiduría ordenadora que es la causa del mundo. Es un hecho
innegable que todas las civilizaciones buscan acomodarse al orden
básico del cosmos, y hacer ese cosmos habitable para la vida humana, lo
que presupone a su vez la cuestión de los orígenes del orden cósmico.

En segundo lugar, en su comentario sobre el Prólogo del Evangelio de San Juan, Tomás

de Aquino menciona el ser humano básicoexperiencia del tiempo, la finitud y la contingencia,

que nos confronta con la mutabilidad fundamental de todas las cosas. Señala que esta

experiencia plantea naturalmente la cuestión de lo que permanece eternamente, o de lo que

perdura, detrás o debajo de todo lo que cambia. Las civilizaciones humanas se basan en

varias representaciones lineales y cíclicas del tiempo, y así como nuestras vidas juntas nos

enseñan a medir y vivir en el tiempo, también nos invitan a considerar lo que es

verdaderamente duradero y eterno. Después de todo, las explicaciones últimas del cambio

no se ubican solo en cosas individuales particulares sujetas a generación y corrupción, sino

que deben encontrarse en algo perennemente verdadero, que trascienda o abarque todas

las cosas.2
En tercer lugar, Thomas observa que, en un nivel moral y voluntario, los seres humanos

esforzarse por encontrar la felicidady tienden naturalmente a gravitar hacia ciertos

1. Véase Tomás de Aquino,Las Tres Mayores Oraciones: Comentarios sobre el Padrenuestro, el Granizo
María y el Credo de los Apóstoles(Manchester, NH: Sophia Institute Press, 1990), 8–10.
2. Como señala Santo Tomás de Aquino en suLectura super Ioannem[En Juan.], prólogo: “[Algunos en tiempos pasados]
llegó al conocimiento de Dios desde su eternidad. Vieron que todo lo que había en las cosas era mutable, y
que cuanto más noble es algo en los grados de ser, tanto menos tiene de mutabilidad. Por ejemplo, los
cuerpos inferiores son mutables tanto en su sustancia como en su lugar, mientras que los cuerpos celestes,
que son más nobles, son inmutables en sustancia y cambian solo con respecto al lugar. De esto podemos
concluir claramente que el primer principio de todas las cosas, que es supremo y más noble, es inmutable y
eterno”. Tomás de Aquino,Comentario al Evangelio de San Juan, trad. J. Weisheipl, vol. 1 (Albany, Nueva York:
Magi Press, 1980). [Todas las futuras traducciones citadas de este texto, a menos que se indique lo contrario,
se tomarán de esta edición]. Por supuesto, el ejemplo de Aquino supone una cosmología medieval, en la que
se cree que algunos cuerpos físicos (estrellas) son incorruptibles. En un entorno cosmológico moderno,
ahora afirmaríamos que estos cuerpos físicos también están sujetos en última instancia a la generación y la
corrupción (llegando a ser y extinguiéndose). Sin embargo, esta nueva perspectiva no anularía, sino que
intensificaría la relevancia del argumento de Tomás de Aquino.
24 Principios y Disputas

bienes que creen que les procurarán la felicidad. Esto plantea la cuestión
natural del bien supremo, de cuál es objetivamente la mayor fuente de
bondad en la realidad, y de si hay algo que realmente pueda saciar el deseo
humano de felicidad. Sobre este punto, Tomás de Aquino escribe enSuma
contra gentiles[SCG] yo, c. 11: “El hombre naturalmente conoce a Dios de la
misma manera que naturalmente desea a Dios. Ahora bien, el hombre desea
naturalmente a Dios en cuanto desea naturalmente la bienaventuranza, que
es una cierta semejanza de la bondad divina. Sobre esta base, no es
necesario que Dios considerado en Sí mismo sea naturalmente conocido por
el hombre, sino sólo una semejanza de Dios.”3 En otras palabras, los seres
humanos pueden no pensar o comprender que su felicidad sólo puede ser
realizada perfectamente por el soberano. bondad de Dios. Sin embargo,
inevitablemente desean la felicidad y la persiguen en todo lo que hacen. En
la medida en que están naturalmente hechos para el conocimiento y el amor
de Dios, que es lo único que puede satisfacerlos plenamente, permanecen
imperfectamente orientados hacia Dios en la medida en que buscan ser
felices. Esto sugiere que donde hay seres humanos, habrá un esfuerzo
religioso por lo absoluto y,
Finalmente, está la pregunta para Tomás de [Link] ser y su relación con la verdad, o
del porque de las cosas que existenhacerexistir, y la cuestión de su verdadero origen: ¿cuál es
la explicación de todo lo que existe, en cuanto existe? ¿Qué es lo “necesariamente primero” o
primario en realidad, el fundamento de todo lo demás? Porque sea lo que sea, debe ser la
"primera verdad", la que es a la vez más duradera y más explicativa con respecto a todo lo
demás. La mente está animada por una especie de deseo inquieto de comprender que no
puede encontrar descanso hasta que alcanza el conocimiento de esta causa primera.4 En
efecto, no es suficiente ni siquiera saber que

3. Tomás de Aquino,Suma contra gentiles[SCG] yo, c. 11. Traducción tomada deSumma con-
tra gentilesyo, trans. AC Pegis (Garden City, Nueva York: Doubleday, 1955). [Todas las futuras traducciones citadas de
este texto, a menos que se indique lo contrario, se tomarán de esta edición.]
4. Tomás de Aquino presenta el argumento de esta manera enSCGIII, c. 25: “Existe naturalmente en todos los hombres
el deseo de conocer las causas de cualquier cosa que se observe. Por lo tanto, por preguntarse acerca de las cosas que
se veían pero cuyas causas estaban ocultas, los hombres comenzaron primero a pensar filosóficamente; cuando
encontraron la causa, quedaron satisfechos. Pero la búsqueda no se detuvo hasta que llegó a la primera causa, porque
'entonces pensamos que conocemos perfectamente, cuando conocemos la primera causa' [Metafísica
1.3 (983a25)]. Por lo tanto, el hombre naturalmente desea, como fin último, conocer la causa primera. . . .
[Entonces] el fin último del hombre es el conocimiento de Dios”. Y otra vez: “Por cada efecto que conoce, el
hombre naturalmente desea conocer la causa. Ahora bien, el intelecto humano conoce el ser universal. Por
lo tanto, naturalmente desea conocer su causa, que es solo Dios. Ahora bien, una persona no ha alcanzado
su fin último hasta que el deseo natural descanse. Por lo tanto, para la felicidad humana, que es el fin último,
no basta con tener cualquier tipo de conocimiento inteligible; debe haber conocimiento divino,
 Orígenes religiosos y filosóficos 25
tal causa existe, pues aun cuando sabemos que Dios es, deseamos además de conocer
a Dios en sí mismo, ver a Dios intelectualmente cara a cara. En consecuencia, no
sorprende que encontremos civilizaciones humanas que nos ofrecen extensos retratos
y "revelaciones" de Dios, los dioses, lo divino y lo absoluto, para abordar la búsqueda
humana de una comprensión perfecta de Dios.
En suma, podemos ver que, tal como lo identifica Tomás de Aquino, las
disposiciones prefilosóficas del ser humano para el misterio de Dios surgen de nuestra
experiencia del orden en el mundo; nuestra experiencia del tiempo, la finitud y la
contingencia; nuestro afán por la felicidad y los correspondientes bienes que nos
permitirán procurarla; y, finalmente, nuestra búsqueda para conocer la fuente
inmutable de los existentes que encontramos en este mundo.

La religiosidad humana es un signo

del Misterio de Dios
Quizás, entonces, hay una profunda inclinación en la naturaleza humana que nos
dispone a enfrentarnos a lapreguntade Dios. Pero esto es, en cierto sentido, una
reflexión de segundo orden, pues en la mayoría de los casos, los seres humanos
vienen a reflexionar sobre Dios en culturas donde ya se les ofrecerespuestas
sobre la religión, Dios o lo absoluto. Es decir, los ritos y prácticas religiosas, las
creencias, los sistemas teológicos y los símbolos culturales a menudo
contextualizan y condicionan profundamente el pensamiento de uno sobre lo que
en última instancia es real. Incluso las culturas seculares reaccionan a la idea de
Dios al pensar en tradiciones religiosas vivas que pueden encontrar extrañas o
familiares. Esto también parece ser bastante natural. Uno puede pensar en las
religiones como propuestas concentradas sobre cómo debemos relacionarnos
con lo divino. Tomadas en este sentido, las tradiciones religiosas humanas son
omnipresentes en prácticamente todas las civilizaciones humanas, y están
representadas incluso en las culturas más seculares por grupos minoritarios
sustanciales de creyentes y practicantes. Además, no es fácil erradicar este rasgo
en las personas y sociedades.
En cierto sentido, deberíamos estar preparados para pensar que las personas son religiosas

como algo bueno. Tal vez las tradiciones religiosas humanas encarnen formas profundas y

permanentes de sabiduría, y las personas auténticamente religiosas nos ayuden a descubrir

como fin último, dar por terminado el deseo natural. Por tanto, el fin último del hombre es el conocimiento
de Dios”. Tomás de Aquino,Suma contra gentilesIII, vol. 2, trad. VJ Bourke (Garden City, Nueva York,
Doubleday, 1956).]
26 Principios y Disputas

mejor lo que es ser humano. Si este es el caso, entonces las grandes figuras de las
tradiciones religiosas (santos, místicos) nos animan a encontrar a Dios y nos dan
indicaciones de quién o qué es Dios realmente.
Consideremos tres razones por las que esto podría ser el caso: primero,el
deseo del bien. La religión parece responder a un deseo razonable no sólo de
comprensión sino también de unión amorosa con el bien. Si nuestra verdadera
felicidad se encuentra a través de algún tipo de unión con Dios, entonces es
normal que intentemos acercarnos a Dios a través de prácticas religiosas. Si este
es el caso, entonces la ética religiosa y el conocimiento espiritual práctico nos
ayudan a abrazar el misterio de Dios. Son algo que tenemos que aprender siendo
religiosos en lugar de simplemente pensar. Si es así, tendremos que consultar las
tradiciones religiosas.
Segundo,la cuestión no resuelta de la providencia. ¿Cómo se gobiernan nuestras vidas?

¿Adónde van, si es que van a algún lado? ¿Para qué estamos hechos en última instancia, y

dónde podríamos colocar nuestras aspiraciones y esperanzas últimas? ¿Qué nos sucede

después de que morimos? ¿Hay un juicio final después de la muerte? ¿Existe la dicha eterna?

¿Cómo podemos agradar (o desagradar) a Dios concretamente en esta vida con nuestro

comportamiento? ¿Puede haber una experiencia mística de lo divino o algún tipo de unión

superior con Dios en esta vida que nos prepare para la próxima? Hay límites a lo que la

filosofía puede proporcionar. Solo la religión, al parecer, puede ofrecer una respuesta clara a

estas preguntas, si es que realmente hay respuestas reales. El testimonio de las tradiciones

religiosas aquí nos confronta nuevamente con la cuestión de la revelación. ¿Nos ha revelado

Dios cómo gobierna nuestras vidas, si las gobierna, y en vista de qué fin? Es razonable estar

abierto a la investigación en este dominio. Claramente, entonces, podemos preguntarnos si

hay una respuesta a la cuestión de la providencia consultando las tradiciones religiosas

existentes en la humanidad.

Por último, debemos considerarel drama del mal y la cuestión de la “teodicea”

: la justicia de Dios frente al mal. Parece difícil negar que la existencia humana
está marcada por el mal, ya sea el mal moral o el mal natural, y que ésta es una
dimensión ineludible de la existencia humana. Como tal, el mal no nos ofrece
salvación o liberación, pero sí plantea la cuestión de si finalmente podemos
vencer el mal o cómo podemos salvarnos del sufrimiento, la debilidad moral o las
malas acciones y la muerte. También plantea la cuestión de si Dios existe o, si
Dios existe, por qué permite el mal y cómo gobierna el mundo con respecto a él.
Aquí nuevamente, las tradiciones religiosas ofrecen perspectivas, respuestas,
explicaciones o prácticas para hacer frente, o incluso para tran-
 Orígenes religiosos y filosóficos 27
cendiendo la lucha con el mal en la existencia humana. Las religiones también, entonces, nos

llevan a confrontar el misterio de Dios en formas que no son meramente reducibles a

nuestros esfuerzos filosóficos o científicos de explicación.

El misterio de Dios es
también un problema en el
Tradiciones Religiosas
Sin embargo, al confrontar las prácticas y creencias religiosas humanas, también
debemos retroceder y reflexionar cuidadosamente. Porque lo que aún no se ha
mencionado, y lo que acecha en el fondo, son las preguntas inevitables de las
dificultades planteadas por las diversas tradiciones, con respecto a las nociones tanto
de Dios como del mundo, y con respecto a las prácticas y creencias. En estas áreas,
abundan las ambigüedades, varias de las cuales deben mencionarse.
Por ejemplo, ¿qué entendemos realmente por Dios y cómo debemos identificar las
afirmaciones verdaderas de las falsas, especialmente dada la diversidad de
afirmaciones sobre Dios, los dioses, la realidad última y la existencia humana?
¿Podemos siquiera hablar de "religión" como un fenómeno constante? Los filósofos
modernos y de la era de la Ilustración a menudo tratan de sortear este problema
comenzando con una definición nocional de Dios (derivada de una versión "meramente
racional" del cristianismo) y luego buscan evidencia racional para sugerir que este
concepto se ejemplifica o no se fundamenta. en realidad, por ejemplo, la
argumentación racional de que Dios existe o no existe. En cierto sentido, este proyecto
de la Ilustración de discernimiento racional sobre Dios y la religión es válido y tiene una
base incluso en los argumentos de los primeros Padres de la Iglesia como Justino,
Clemente, Lactancio y Agustín, quien argumentó en relación con la religión greco-
romana que el cristianismo es la "religión racional", porque la revelación purifica y
eleva nuestra consideración filosófica de lo divino. Pero si este tipo de reflexión
filosófica se utiliza para argumentar en contra de la confiabilidad de cualquier forma de
revelación, y si al hacerlo intenta abstraerse por completo de un contexto religioso, se
vuelve artificial y contraproducente. Antropológicamente, buscamos a Dios dentro de
los estados existenciales mencionados anteriormente por Tomás de Aquino, donde
queremos ver a Dios y conocerlo personalmente. Esto requiere algo más que una
“mera” filosofía. Requiere revelación, amistad con Dios por gracia y experiencia mística
de Dios. Necesitamos ser tocados por Dios directamente de alguna manera si vamos a
orientar toda nuestra vida hacia él. Mientras tanto, culturalmente, nuestra búsqueda
religiosa es
28 Principios y Disputas

nunca puramente individualista. Nadie puede vivir una verdad religiosa absoluta
únicamente por sí mismo. Hablando de manera realista, podemos encontrar a Dios y
entregarnos al servicio de los demás religiosamente solo si adoptamos creencias y
prácticas comunes de culto colectivo, autogobierno ético y la búsqueda de la santidad,
en una vida compartida con los demás. La búsqueda de Dios, entonces, necesita una
estructura religiosa externa y objetiva, pero ¿cómo podemos saber en cuál participar?

¿Significa este dilema que la razón se encuentra impotente ante el hecho de la

humanidad religiosa, como algo a lo que debe someterse ciegamente? Pero, ¿qué
debemos hacer, entonces, con el hecho de que las explicaciones de las tradiciones
religiosas son en sí mismas muy diversas, a menudo incompatibles, a veces
aparentemente plausibles y, a menudo, evidentemente imposibles o inverosímiles, si
no irracionales o indicativas de patología psicológica? ¿Qué debemos decir sobre la
hipocresía religiosa, el fracaso moral de los líderes religiosos, el fanatismo o el
antiintelectualismo religioso? La religión es un atolladero filosófico y, a veces, un
negocio peligroso. Aquí, sobre todo, no podemos abandonar la razón.
Además, los bienes que hemos mencionado, es decir, la idea de una
felicidad última, de una liberación del mal, de un significado providencial
para la existencia humana, no son realidades evidentes y su existencia puede
ser discutida. Tal vez no haya Dios ni una solución religiosa para el
rompecabezas de la existencia humana. El ateísmo y el agnosticismo surgen,
por lo tanto, como una teoría o hipótesis no del todo inapropiada sobre
cómo pensar acerca de la existencia humana, y cómo abordarla, o afrontarla,
de manera religiosa. Hay en cada ser humano una posibilidad real de
rechazar el misterio de Dios, e incluso las personas que pretenden ser
religiosas a menudo pueden vivir como si sus religiones no fueran
verdaderas o no fueran existencialmente convincentes. Sin embargo, incluso
los ateos tienen que lidiar con la irreductibilidad del ser, la verdad, la bondad
y la belleza presentes en el orden creado.

Apocalipsis, Filosofía y
el misterio de dios
Así que los seres humanos están en una situación extraña. Por un lado, parecen
existencialmente obligados en espíritu, tanto en la mente como en el corazón, a hacer
la pregunta de Dios, y tal vez incluso a buscar a Dios como el mayor bien en sus vidas.
También tienen ejemplos y testimonios de tradiciones religiosas más o menos
 Orígenes religiosos y filosóficos 29
menos próximos a ellos en cultura, que les sugieren cómo pueden acercarse
a Dios y qué pueden esperar de él, y estas explicaciones disfrutan de
diversos grados de convincente racionalidad.
Por otro lado, la religiosidad humana parece estar fatalmente viciada por sus
ambigüedades y por la incertidumbre práctica con la que nos confronta. ¿Dónde
podemos ir para encontrar las palabras de vida eterna? (Jn 6,68) ¿Cuál es la
verdad sobre Dios, el ser humano, el destino, el mal, la muerte, el más allá, los
valores morales y el sacrificio? Nadie parece estar en perfecto acuerdo sobre
estos puntos. Vivimos en un mundo pluralista, y por tanto agnóstico, o quizás el
agnosticismo sea la mejor respuesta al dilema. Pero entonces, ¿podemos o
debemos abandonar la búsqueda para adentrarnos en el misterio de Dios?
El cristianismo católico clásico ofrece una solución doble a este dilema, y
es una solución doble que se enfatizará y desarrollará en este libro. Es la
solución de la interacción simultánea, o sinergia, de la agencia de la
revelación divina y la actividad de la razón filosófica humana. Revelación y
razón, gracia y naturaleza, van siempre las dos juntas, nunca la una separada
de la otra, siendo cada una distinta pero inseparable de la otra, mutuamente
compatibles entre sí y complementarias.
Debido a que es un producto de la gracia divina, el cristianismo brinda
un enfoque verdadero, razonable y éticamente noble para ser religioso. La
revelación divina no suprime las disposiciones y prácticas religiosas
humanas, sino que las atrae hacia sí, las sana y las eleva. A partir de la Biblia
con la llamada de Abraham (Gn 12, 1-3), Dios se comunica personalmente
con los seres humanos y al hacerlo inaugura una historia sagrada. La Biblia
reconoce la realidad antecedente de la religión humana, pero la aborda de
manera crítica y matizada. Describe la religión de Israel y el misterio de la
Iglesia como únicos en la historia de la humanidad. En ellos, la revelación
divina purifica la religiosidad humana de sus muchos errores intelectuales y
prácticos y simultáneamente eleva la vida religiosa humana a la esfera de la
gracia divina.5 En este proceso,

5. Ejemplos de este enfoque que se encuentran en la Torá son la revelación dada a Israel de que hay
un solo Dios, que Dios es el creador de todas las cosas, que Dios es todo bien, que toda la realidad creada
por Dios es también buena de forma limitada y finita pero real, que el ser humano está hecho a imagen de
Dios, y que los preceptos de la ley moral significados especialmente en los diez mandamientos son
indicativos del verdadero florecimiento humano. Estas ideas contrastan con formas erróneas de creencias
que prevalecían en la época del antiguo Israel y prevalecen en la historia religiosa más amplia de la
humanidad: politeísmo, dualismo, panteísmo que identifica, en el fondo, a Dios con la creación, la negación
de la bondad de el cosmos y el cuerpo humano en particular, la afirmación de que los seres humanos son
naturalmente divinos más que humanos, la atribución del mal moral a Dios, etc.
30 Principios y Disputas

sobre el misterio de Dios y su providencia. Allí, en la coyuntura en que nuestra

razón podría quedar paralizada ante las múltiples interpretaciones de la
existencia humana, Dios nos habla y nos revela su propio misterio interior como
el Dios Trino.
En segundo lugar, esta revelación no se recibe de forma puramente pasiva, sino
que también actúa como una invitación a una búsqueda continua de Dios, basada en el
conocimiento de las Sagradas Escrituras, el amor íntimo de Dios, el estudio de la
teología y la práctica de la sacramentos. La revelación cristiana nunca puede
interpretarse legítimamente como un pretexto para abandonar el trabajo de la razón
humana. Debe verse más bien como una invitación a una comprensión más profunda
de Dios, así como al amor de Dios y del prójimo. La amistad con Dios que nos ofrece la
gracia, entonces, se enriquece con nuestros intentos de conocimiento razonable. Las
famosas sentencias de San Anselmo son:fides quaerens intellectum(“fe que busca
entendimiento”), yCredo fuera de la inteligencia(“creo, para que pueda comprender”).
También podríamos agregarcredo ut sperm et diligam, “Creo, para tener esperanza y
amar”. Dentro de la teología cristiana, la búsqueda para comprender el misterio de
Dios parte de la fe sobrenatural, y hace uso de nuestra capacidad natural para
comprender lo que Dios es o no es. El conocimiento que viene por la fe, a su vez, nos
ayuda a esperar con fuerza en Dios ya buscar la unión con él en la contemplación y la
caridad. Esto significa, entre otras cosas, que la teología cristiana puede y debe hacer
uso de un sólido enfoque filosófico del misterio de Dios. La teología puede incluir el
conocimiento filosófico de Dios dentro de sí misma, sin violar la integridad de la razón
filosófica ni degradar la calidad del razonamiento teológico. Los argumentos filosóficos
sólidos deben contribuir a la teología y pueden ayudar a purificar la práctica del
cristianismo, protegiéndola a veces de diversas formas de corrupción intelectual.

Conclusión
Para resumir estos comentarios introductorios, en este trabajo consideraremos el
misterio del Dios Triuno, revelado en las escrituras de Israel y en el Nuevo
Testamento. Pero también consideraremos a Dios como puede ser abordado por
un sólido razonamiento intelectual, en la tradición teológica y filosófica cristiana,
y particularmente, aunque no exclusivamente, en el pensamiento de Tomás de
Aquino. Sin fe, no podemos comprender adecuadamente la racionalidad interna y
el poder explicativo de la verdad cristiana, que arroja una luz última sobre la
existencia humana. Pero por la gracia de la fe, y
 Orígenes religiosos y filosóficos 31
a la luz de Cristo, no solo podemos saber quién es Dios teológicamente, sino que
también podemos pensar especulativamente acerca de Dios filosóficamente y
podemos ver la profunda racionalidad de la concepción cristiana de Dios el Creador.
Siguiendo a Tomás de Aquino, podemos afirmar que el monoteísmo filosófico nos
presenta la visión excepcionalmente razonable de Dios como el primer principio de la
creación, incluso si el misterio de Dios tal como lo conocemos en la revelación cristiana
como Santísima Trinidades un misterio quesimultaneamentetrasciende por completo
los poderes de la mera razón humana. El cristianismo católico es la religión que es a la
vez la más razonable y la más mística, es decir, es la religión que es más convincente
para la racionalidad humana, y que al mismo tiempo nos presenta una verdad sobre
Dios como Trinidad que supera por completo los poderes naturales y las adquisiciones
de la racionalidad humana. En estas páginas, buscaremos explicar la verdad de ambas
afirmaciones y mostrar las múltiples formas en que están interrelacionadas.
Dios en la Modernidad

El problema de Dios en la modernidad

La creencia religiosa prevalece en la historia de la humanidad, pero hoy en día muchos

la consideran extraña o irrazonable. Los seres humanos siempre hemos podido
rechazar las interpretaciones religiosas del cosmos, o permanecer indiferentes ante
ellas, pero existen causas específicas de secularización en nuestra época. Antes de
pasar a la revelación del único Dios en Israel, conviene que primero consideremos esta
tendencia en la cultura europea desde la era de la Ilustración, que ha tenido efectos
globales. Históricamente hablando, hay muchos factores que han contribuido a la
pérdida de la práctica religiosa en el mundo moderno. Me concentraré brevemente en
dos elementos: algunas de las principales tendencias filosóficas que han llevado a la
pérdida de la creencia en el Dios trascendente y el aumento concomitante del
secularismo político. Luego consideraré brevemente las respuestas intelectuales
modernas de la Iglesia Católica al surgimiento del secularismo moderno. Lo que sigue
es, por supuesto, solo una breve descripción general de un fenómeno cultural muy
complejo que está sujeto a un gran debate histórico.1

1. Las genealogías de la modernidad abundan y, a menudo, difieren entre sí de manera importante.

Entre los tomistas véase Étienne Gilson,El ser y algunos filósofos(Toronto: PIMS, 1949); Cornelio
Fabro,Dios en el exilio: ateísmo moderno(Nueva York: Newman Press, 1968); Servais Pinckaers,
Fuentes de la ética cristiana, trad. M. Noble (Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de
América, 1995); Alasdair MacIntyre,después de la virtud(South Bend, Indiana: Notre Dame University
Press, 1981). Para un estudio útil de la era de la Ilustración, véase Jonathan Israel,Ilustración radical:
filosofía en la creación de la modernidad 1650-1750(Oxford: Oxford University Press, 2001). Otros
estudios notables incluyen a Charles Taylor,Fuentes del yo: la creación de la identidad moderna(
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990), yUna era secular(Cambridge, Mass.: Belknap
Press, 2007); Juan Milbank,Teología y teoría social: más allá de la razón secular(Oxford: Blackwell,
1990); Tomás Pfau,Cuidar lo moderno: agencia humana, tradiciones intelectuales y conocimiento
responsable(South Bend, Indiana: Notre Dame University Press, 2015); Carlos Eire,Reformas: el
mundo moderno temprano, 1450-1650(New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2016).

32
 Dios en la Modernidad 33

La crisis moderna de la
creencia en el misterio de Dios
El escepticismo filosófico y la ruptura
con Ontología Clásica
La idea de que la filosofía debe desempeñar un papel en la evaluación crítica de la
religión es muy antigua. Los primeros filósofos griegos (incluidos Jenófanes, Platón y
Aristóteles) criticaron a los "dioses de los poetas" en nombre de la razón filosófica.2 Los
primeros apologistas cristianos de los primeros cuatro siglos abrazaron esta idea y
argumentaron que el cristianismo era "la verdadera filosofía". ” porque era la religión
“razonable”, que liberaba a los seres humanos del politeísmo y las prácticas religiosas
equivocadas. Pretendían, pues, que el cristianismo es el verdadero heredero del
espíritu de la filosofía griega, en contraposición a las imperfecciones del paganismo
greco-romano.3 Los autores patrísticos y medievales del mundo oriental y occidental
asimilaron gran parte del antiguo patrimonio de la filosofía helenística. filosofía, al
mismo tiempo que la reinterpreta críticamente. Por ejemplo, los teólogos de la alta
Edad Media centraron su ontología en torno a nociones trascendentales, como el ser,
la unidad, la verdad, la bondad y la belleza, nociones todas encontradas inicialmente
en Platón y Aristóteles. Sin embargo, querían articular una concepción filosófica de la
realidad que apuntara hacia el misterio de Dios y que estuviera abierta a la revelación
divina.
Al mismo tiempo, los llamados “averroístas latinos” del siglo XIII parecen
haber insinuado en sus escritos que un verdadero filósofo no tiene necesidad de
la religión, porque la filosofía es la última y más alta forma de conocimiento real.4
En esta perspectiva , la revelación divina no es filosóficamente interesante ni
necesaria. De hecho, las apelaciones religiosas a la revelación son un secreto

2. Jenófanes, fr. 11 y 14, deLos filósofos presocráticos, ed. y trans. GS Kirk y J.

E. Raven (Cambridge: Cambridge University Press, 1957), 168; Platón,Disculpa, 18c, yRepública,
3.398a, dePlatón: Obras Completas, ed. John M. Cooper, trad. GMA Grube (Indianápolis, Indiana: Hackett,
1997); Aristóteles,Metafísica12.8 (1074b1–14), deLas obras completas de Aristóteles, vol. 2, trad. WD Ross, ed.
J. Barnes (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1984).
3. Ejemplos notables incluyen Justin Martyr,ApologíayDiálogo con Trifón el judío; Ath-
enagoro,Una súplica para los cristianos; Clemente de Alejandría,Exhortación al pagano; atanasio,contra los
gentiles; y Agustín,Ciudad de dios. Un análisis importante de este aspecto del pensamiento antiguo lo
proporciona Joseph Ratzinger en su ensayo “¿Verdad del cristianismo?”, enVerdad y Tolerancia: Creencia
Cristiana y Religiones Mundiales, trad. por H. Taylor (San Francisco: Ignatius Press, 2003), 138–209.
4. Véase Dag Nikolaus Hasse, “Influence of Arabic and Islamic Philosophy on the Latin
West”, Enciclopedia de Filosofía de Stanford, [Link]
islamicinfluence/; y Hans Thijssen, “Condenación de 1277”, Enciclopedia de Filosofía de Stanford,
[Link]
34 Principios y Disputas

forma de filosofía y control social destinada a los menos educados. (Más tarde,
esta idea prevalecería en la Ilustración, como se reformuló de manera más
abierta).
La crisis de la razón y de la fe se intensificó, sin embargo, en los siglos siguientes,
cuando los teólogos restaron importancia al razonamiento filosófico para aumentar el
lugar de la revelación y la autoridad divina. El nominalismo es el movimiento del siglo
XIV asociado con el franciscano inglés Guillermo de Ockham, que dio lugar a un
escepticismo intelectual generalizado con respecto a los poderes de la mente para
conocer las estructuras metafísicas de la realidad.5 Por ejemplo, los nominalistas
llegarían a argumentar que no podemos verdaderamente identificar naturalezas
comunes que están presentes en múltiples individuos, ni captar la existencia de
singulares (su ser como tales), más que su mera facticidad.6 También cuestionaron
nuestra capacidad para comprender la existencia decausalidaden realidades que
experimentamos, de modo que podríamos afirmar que las cosas cambian o llegan a
ser como resultado de sus propiedades intrínsecas (forma natural), a través de los
efectos de otros (causalidad eficiente), y que tienden a fines finales (teleología o final).
causalidad).7 Aquí la filosofía de los trascendentales (ser, unidad, verdad, bondad) se
derrumba, porque las nociones parecen indebidamente subjetivas. El nominalismo
condujo a su vez a un mayor escepticismo con respecto a nuestra capacidad natural
para conocer a Dios o hablar coherentemente acerca de él, ya que las representaciones
teológicas de Dios en la escolástica clásica a menudo apelaban a las dependencias
causales y las características trascendentales del ser para identificar lo que queremos
decir cuando hablamos de Dios. Dios y para identificar los atributos divinos o "nombres
de Dios", tales como bondad, eternidad, infinidad, etc.
Esta crisis de confianza en la razón natural desempeñó un papel complejo en
el surgimiento del secularismo moderno. Inicialmente pretendía subrayar los
límites del conocimiento natural, que a su vez invita a un mayor papel de la
autoridad divina, la apelación a la revelación y el papel de la Iglesia. Cómo-

5. Véase Armand A. Maurer,La filosofía de Guillermo de Ockham a la luz de sus principios

(Toronto: Instituto Pontificio de Estudios Medievales, 1999).
6. En efecto, una cosa es decir “hay cosas sensibles a nuestro alrededor”, y otra decir:
“Hay cosas a nuestro alrededor que cada unoexistir, o esotener ser.”
7. Sobre la causalidad final véase, por ejemplo, William of Ockham,Quodlibet1, q. 16, enTeología de la ópera-
ica[lo sucesivo,OT.], vol. 9 (St. Bonaventure, NY: Publicaciones del Instituto Franciscano, 1980). Para la idea
minimalista de Ockham de la causalidad eficiente como dos términos de una relación (una relación entre dos
cosas), véase, asimismoQuodlibet1, q. 16. [Todas las citas de Ockham están tomadas delÓpera Teológica,
vols. 1–10 (St. Bonaventure, NY: Publicaciones del Instituto Franciscano, 1967–86)]. Para un análisis histórico
empático, véase Marilyn McCord Adams,Guillermo Ockham, 2 vols. (Notre Dame, Indiana: University of Notre
Dame Press, 1989).
 Dios en la Modernidad 35
Sin embargo, al hacerlo dio lugar a una posición intelectual general (escepticismo
sobre la filosofía clásica) que influiría en diversos movimientos que iban en
direcciones opuestas. Por un lado, la religión se caracterizó por un mayor
autoritarismo en la era de la Reforma, cuando surgieron preguntas clave sobre la
autoridad de las Escrituras, la tradición y el Papa. Frente a la incertidumbre
intelectual, Lutero (que se formó en el nominalismo agustiniano) postuló el papel
esencial de la fe en las Escrituras y de la gracia en la vida moral, sin un énfasis
correspondiente en la investigación filosófica o las posiciones mediadoras de la
tradición eclesiástica.8 Figuras católicas compartían el escepticismo de Lutero con
respecto a la escolástica y buscaban nuevos caminos para el pensamiento
católico moderno.9 Durante la era de la Reforma, el consenso sobre el camino
intelectual hacia Dios se erosionó, en los campos de la teología y la filosofía.
Como resultado de la profunda interrelación en Europa del cristianismo y la vida
social, esto condujo a un conflicto inevitable en el orden político. Como resultado,
se generalizaron las profundas divisiones sociales y las guerras de religión.
Mientras tanto, en una segunda instancia, especialmente en el siglo XVII, el
alejamiento de la metafísica clásica comenzó a ir acompañado de una intensificación
del desarrollo de las ciencias observacionales. En el contexto de la agitación pasada,
comenzó a surgir una especie de escepticismo filosófico que se alió con la primacía del
método científico, frente a las ideas metafísicas medievales, así como a la cosmología y
las ciencias naturales medievales. A partir de la época de Francis Bacon, Galileo y
Descartes, muchos pensadores comenzaron a preferir los métodos de la biología, la
química y la física modernas, que se consideraba que proporcionaban una
comprensión privilegiada de la realidad externa. En el mundo exterior sobresalen las
ciencias, mientras que en el mundo interior se valoran por encima de todo la razón y la
libertad individuales.10 Desde esta perspectiva, el mundo físico se conoce
principalmente a través de los sentidos por medio de descripciones matemático-
empíricas, y sin recurrir al análisis filosófico clásico. (El conocimiento más cierto y más
útil es el conocimiento empíricamente observable.) Las ciencias modernas tienden
metodológicamente a centrarse en las partes materiales de las realidades que
experimentamos,

8. Sobre las influencias nominalistas en la Reforma, véase, por ejemplo, Ulrich G. Leinsle,Introducción
ción a la teología escolástica, trad. M. Miller (Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América,
2010).
9. Ejemplos católicos notables incluyen a Erasmo, Tomás Moro, Cornelius Jansen (cuyo
el pensamiento caería bajo censura pero seguiría siendo influyente de todos modos), Blaise Pascal y Jacques
Bénigne Bossuet.
10. Véase sobre este tema, Taylor,Fuentes del yo, partes 3 y 4.
36 Principios y Disputas

y las causas eficientes que operan entre ellos, sin recurso explícito a un concepto
de esencia o fin. En otras palabras, el observador normalmente no considera la
causalidad formal, ejemplar y final, debido a los requisitos de los métodos
científicos modernos. Al pensar en un ser humano, por ejemplo, se estudia la
composición orgánica y celular (incluido el código genético), los compuestos
químicos y la materia y las fuerzas físicas que constituyen al individuo. Sin
embargo, se abstrae de la consideración de qué es la naturaleza humana, como
tal, y por qué existen los seres humanos (por ejemplo, para la búsqueda de la
verdad y la felicidad, por medio del bien elegido libremente). Si se toma en una
dirección reduccionista, esta forma de pensamiento trata como “real” solo lo que
es conocido por tales sujetos de estudio.
La secularización moderna como tal surgió del período de la Ilustración,
en el que figuras como Descartes, Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau, Hume
y Kant desempeñaron papeles clave. Las opiniones de estas figuras son muy
diversas, pero estos pensadores comparten algunas aspiraciones comunes.
Los filósofos de la Ilustración buscaron restablecer la cultura europea sobre
una base racional común divorciada de las normas teológicas confesionales
(especialmente en respuesta a las guerras de religión). También tendían a
adoptar puntos de vista que enfatizaban la centralidad de la ciencia
observacional, el libre pensamiento individual y la disociación de la sociedad
civil de la dependencia de la Iglesia. Podríamos decir que este movimiento
dio lugar a una nueva metafísica del sujeto humano, cada vez más divorciada
de las nociones clásicas de naturaleza, causalidad, teleología y
trascendentales. Al hacerlo, cortó el puente filosófico de la mente de regreso
a Dios, que la cultura clásica (tanto helenística como cristiana) había
dedicado tiempo a construir. Algunas figuras de este movimiento
defendieron la capacidad natural del intelecto para conocer algo de Dios
(Descartes, Locke), mientras que otros fueron ateos (Hobbes, Hume) y otros
(Kant en particular) buscaron demostrar que el intelecto está naturalmente
ligado por agnosticismo, y no puede saber con determinación si Dios existe.
Muchas figuras de la Ilustración buscaron a propósito romper de manera
decisiva con el patrimonio cristiano de Europa y apelaron a la revelación
divina (Spinoza, Hobbes, Hume y Kant), pero no siempre fue así, ya que
algunas figuras de la Ilustración moderna (como Leibnitz y Locke) querían
para preservar elementos clave de la tradición cristiana.11 Mientras tanto,
algunas figuras importantes que vinieron después,

11. Sobre esta división, véase Israel,Ilustración radical, 502–27.

 Dios en la Modernidad 37
tomaron por una clave racional. Tomaron la Ilustración como la perfección del
cristianismo más que como su enemigo. La filosofía tomada en este sentido
perfecciona y asimila el cristianismo, llevándolo a un reino superior. La revelación
es filosofía en devenir.12
Surgieron alternativas a Hegel que postulaban el cristianismo no como un
precursor de la modernidad sino como una ilusión que el ateísmo moderno tenía que
superar. Como la noción de Dios en sí misma se vuelve filosóficamente problemática y
la sociedad se disocia de la práctica religiosa, los filósofos modernos también necesitan
generar teorías "seculares" de por qué las personas son religiosas y cómo explicar la
creencia en Dios. En los siglos XIX y XX vemos surgir el proyecto de la genealogía atea:
de la explicación filosófica y psicológica de la religión como patología. Los llamados
“maestros de la sospecha” son muy importantes a este respecto: Feuerbach ve a Dios
como una proyección de los ideales humanos sobre la realidad (Dios es una
idealización de lo que significa ser humano).13 Para Marx, la religión es un consuelo
ilusorio u “opio” que anestesia a las masas de los dolores de su alienación económica y
social, prometiéndoles un futuro, después de esta vida, que resolverá las injusticias
presentes. La religión funciona, en la práctica, para mantener las divisiones sociales de
clase, más que para aliviarlas.14 Nietzsche diagnostica la religión como una expresión
frustrada de la voluntad de poder, siendo la creencia en Dios una proyección ilusoria
sobre la realidad de una deidad moralista y resentida que castigar a los que nosotros
(los creyentes) resentimos por su nobleza, fuerza y libertad interior. La religión es
utilizada en y por las culturas más débiles para subyugar a las más fuertes. El
cristianismo es el signo del moralismo artificial y de la inautenticidad existencial.15
Freud, por su parte, ve a Dios como la expresión de una ilusión narcisista, alimentado
por la necesidad psicológica de percibir el mundo en términos personales, viendo
detrás de todas las cosas una figura paterna que nos provee. Para Freud, la religión
resulta de una inmadurez que busca una equivocada sensación de seguridad y afecto
frente a un cosmos impersonal y no místico.16

12. Véase el análisis de Charles Taylor, enHegel(Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge,

1975), 408–510.
13. Ludwig Feuerbach,La esencia del cristianismo, trad. G. Elliot (Nueva York: Prometheus,
1989).
14. Karl Marx, "Una contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: Introducción",
enKarl Marx: primeros escritos(Nueva York: Penguin, 1992).
15. Federico Nietzsche,“Sobre la genealogía de la moral” y otros escritos, trad. C. Diethe
(Cambridge: Cambridge University Press, 2018).
16. Sigmund Freud,La civilización y sus descontentos, trad. D. McLintock (Londres: Penguin,
2002).
38 Principios y Disputas

Secularización cultural y política

Junto con el eclipse de la ontología clásica, el surgimiento de
las ciencias experimentales y la generación de filosofías ateas,
vemos emerger en la modernidad occidental un secularismo
político en expansión progresiva, es decir, una prohibición de
referencia a la revelación divina, o incluso a creencia religiosa
en general, en el dominio público. Una causa remota se puede
encontrar en la Reforma protestante, particularmente en el
concepto de Lutero del estado como una entidad
relativamente independiente de la Iglesia institucional. una
simplificación de las prácticas religiosas externas, que incluía
muchas costumbres cívicas de la cristiandad medieval, como
las fiestas de los santos y las procesiones públicas.

Sin embargo, la Revolución Francesa fue sobre todo el movimiento cultural

que dio expresión a la Ilustración. Estableció un estado constitucional puramente
secular sin referencia a Dios, la revelación divina o la Iglesia. Los cambios
culturales que siguieron limitaron en gran medida el poder de la actividad
religiosa en público y redujeron drásticamente el apoyo estatal a cualquier
actividad religiosa. Se prohibió que se enseñara teología en las universidades
públicas y no se permitió que los clérigos enseñaran en ninguna universidad
estatal. Este divorcio se intensificó en el siglo siguiente en toda Europa, sobre
todo a través de las guerras napoleónicas, ya que produjo las revoluciones
sociales del siglo XIX que establecieron modernos estados constitucionales no
confesionales en toda Europa.
En el siglo XX, se emprendieron versiones más radicales de un estado ateo
poscristiano, a menudo de manera espectacularmente intolerante con las
creencias religiosas. Tanto el fascismo del período de la Segunda Guerra Mundial
como el movimiento comunista internacional que se extendió por muchos países
en el siglo XX fueron ejemplos de regímenes ateos totalitarios que buscaban

17. Véase Eire,Reformas, quien señala los diversos arreglos políticos del movimiento de Lutero
en Alemania, del experimento social de Calvino en Ginebra, y en el estado anglicano-inglés después de la
Reforma inglesa. Brad S. Gregory ha promovido una tesis más controvertida, que la Reforma condujo
inadvertidamente a la secularización moderna, enLa reforma no deseada: cómo una revolución religiosa
secularizó la sociedad(Cambridge, Mass.: Harvard Belknap, 2015).
 Dios en la Modernidad 39
forjar una nueva humanidad, apelando siempre a la ciencia moderna ya
ontologías radicalmente nuevas de la libertad humana. Después de la
Segunda Guerra Mundial y la caída del comunismo en Europa del Este,
estas ideologías se desvanecieron y surgió la globalización, animada por
una filosofía de liberalismo democrático y derechos humanos
universales. En este contexto, las tradiciones religiosas deben ser tanto
toleradas como contenidas. Junto con el auge del globalismo, muchas
naciones europeas han llegado a experimentar una mala conciencia con
respecto a sus esfuerzos anteriores por el colonialismo y esto, a su vez,
ha alimentado el surgimiento de filosofías políticas posmodernas de
"diferencia" o de pluralismo irreductible. En este contexto, se puede
percibir una tensión más profunda entre el estado laico moderno y los
diversos subgrupos religiosos que lo habitan,
El liberalismo moderno a veces adopta una interpretación de la religión
políticamente pragmática e individualistamente terapéutica. Se cree que cualquier
tradición religiosa dada sirve a las necesidades subjetivas y existenciales de sus
adherentes, quizás brindándoles esperanzas inverificables o ilusiones benignas. Esta
postura agnóstica o escéptica concuerda bien con las aspiraciones políticas universales
del liberalismo, que busca incorporar una pluralidad de tradiciones y prácticas
religiosas conceptualmente discordantes en un ethos político secular general más
amplio. A cada tradición religiosa se le otorga el derecho a existir bajo ciertas
condiciones limitadas, de acuerdo con criterios no religiosos (algunos de los cuales
pueden ser completamente sólidos, éticamente hablando, como abstenerse de la
violencia por motivos religiosos). Las religiones son vistas entonces quizás como
remanentes de la historia premoderna, o como costumbres de culturas no cristianas,
que funcionan principalmente como teorías operativas del significado personal. Lo que
con frecuencia resulta de este punto de vista en la conciencia pública es lo que el Papa
Pío IX llamó “indiferentismo”, la opinión de que todos los puntos de vista religiosos son
inverificables y arbitrarios. Los valores de las tradiciones religiosas deben evaluarse en
función de factores externos, según normas no religiosas de utilidad ética y política.

La respuesta de la iglesia a la modernidad

Agnosticismo y ateísmo
Como se señaló anteriormente, la filosofía altomedieval de la Iglesia Católica,
desarrollada al servicio de la teología, se centró en el estudio de la
40 Principios y Disputas

dimensiones trascendentales de la realidad: ser, unidad, verdad,

bondad, belleza.18 Mientras que los mismos teólogos supervisaron la
deconstrucción de esta pieza central del pensamiento católico clásico, el
magisterio de la Iglesia finalmente reafirmó su importancia durante la
era católica y renacentista moderna temprana en los siglos XVI y XVII.
siglos. El concilio de Trento hizo un uso moderno del análisis escolástico
de los sacramentos, y el catecismo del concilio desarrolló un análisis
sofisticado de las virtudes y los vicios marcado tanto por el saber
renacentista como por la escolástica clásica, basado en la ley bíblica.19
La reforma tridentina del seminario El plan de estudios de los sacerdotes
prescribía años de estudio de la filosofía escolástica como propedéutica
de la teología, una norma que permanece vigente hasta el día de hoy en
el derecho canónico católico. En el período católico moderno temprano,
tanto antes como después de Trento, hubo un renacimiento de los
estudios escolásticos en las órdenes religiosas católicas, que capacitaron
a los misioneros que fueron enviados a las tierras recién descubiertas
por los exploradores, de modo que varias escuelas de escolástica se
convirtieron en rivales importantes. e influencias en la vida intelectual de
Europa y en las misiones. La teoría moderna de los derechos humanos
que se desarrolló en relación con la trata de esclavos europea en
América del Sur y África provino principalmente de los escolásticos
españoles que buscaban elaborar una teoría universal de los derechos
naturales en respuesta a las prácticas coloniales inmensamente
irresponsables de algunos europeos.20 Los gobiernos en el La Europa
recién dividida tuvo que desarrollar teorías de ética natural que
pudieran permitir la coexistencia universal de una política dividida,

18. Ver el argumento seminal de Jan Aertsen enFilosofía medieval como pensamiento trascendental:
De Felipe el Canciller(California. 1225)a francisco suarez(Leyden: Brill, 2012).
19. Sobre la teología sacramental en el período posconciliar en la tradición tomista, en com-
parison con otras escuelas de la época, véase Reginald Lynch,La limpieza del corazón: los sacramentos como
causas instrumentales en la tradición tomista(Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América,
2017).
20. Véase David M. Lantigua,Infieles e imperios en un nuevo orden mundial: el español moderno temprano
Aportes al Pensamiento Jurídico Internacional(Cambridge: Cambridge University Press, 2020).
21. Véase Robert Louis Wilken,Libertad en las cosas de Dios: los orígenes cristianos de los religiosos
Libertad(New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2019). Eire muestra, enReformas, 218–47, cómo las
primeras guerras de religión entre los cantones suizos condujeron en una generación a un acuerdo de
tolerancia religiosa aceptado por todas las partes sobre bases religiosas y cívicas mutuamente convincentes.
22. Véase Ulrich L. Lehner,La Ilustración Católica: La Historia Olvidada de un Movimiento Global
mento(Oxford: Oxford University Press, 2018).
 Dios en la Modernidad 41
“ambos y” de la gracia y la naturaleza, la revelación y la razón, la teología y la filosofía,
la Iglesia y el estado natural, se encarnaron en esta respuesta a los desafíos de la
modernidad temprana.
En el panorama posterior a la Ilustración del siglo XIX, el ejemplo más
importante de respuesta de la Iglesia a la secularización y a la Revolución
Francesa llegó en la forma del Concilio Vaticano I, en su decreto de 1870Dei
Filius. En el segundo capítulo del decreto, que trata de la revelación, el
Concilio afirma lo siguiente con respecto a las dimensiones racional y
sobrenatural de la fe cristiana:

La misma santa madre iglesia sostiene y enseña que Dios, fuente y fin de todas las cosas,
puede ser conocido con certeza a partir de la consideración de las cosas creadas, por el
poder natural de la razón humana: “desde la creación del mundo, sus invisibles la naturaleza
se ha percibido claramente en las cosas que han sido hechas” [Rom 1:20]. Sin embargo, fue
del agrado de su sabiduría y bondad revelarse a sí mismo y las leyes eternas de su voluntad a
la raza humana de otra manera, y eso es sobrenatural. Así lo expresa el Apóstol: “De muchas
y diversas maneras habló Dios en otro tiempo a nuestros padres por medio de los profetas;
pero en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo” [Hebreos 1:1-2].

En efecto, es gracias a esta revelación divina que aquellas cosas relativas a

Dios que no están por sí mismas fuera del alcance de la razón humana, pueden,
incluso en el estado actual del género humano, ser conocidas por todos sin
dificultad, con firme certeza y con sin mezcla de errores. No es por esto que uno
debe considerar que la revelación es absolutamente necesaria; la razón es que
Dios dirigió a los seres humanos a un fin sobrenatural, que es una participación
en las cosas buenas de Dios que supera completamente el entendimiento de la
mente humana; “Ni ojo vio, ni oído oyó, ni vino a nuestro corazón concebir lo que
Dios ha preparado para los que le aman” [1 Cor 2, 9].
Ahora bien, esta revelación sobrenatural, según la creencia de la iglesia universal,
según lo declarado por el sagrado concilio de Trento, está contenida en libros escritos
y tradiciones no escritas, que fueron recibidas por los apóstoles de labios del mismo
Cristo, o llegaron a los apóstoles. por dictado del Espíritu Santo, y fueron pasando
como de mano en mano hasta llegar a nosotros.23

23. Concilio Vaticano I, Constitución DogmáticaDei Filiussobre la fe católica, cap. 2. Des-

menos que se indique lo contrario, las citas y traducciones de los concilios ecuménicos de la Iglesia Católica
se toman deDecretos de los Concilios Ecuménicos, ed. Norman P. Tanner (Londres y Washington, DC:
Georgetown University Press, 1990), basado en la edición crítica de G. Alberigo et al., eds.,Conciliorum
œcumenicorum generaliumque decreta, Edición crítica, vol. 1,Los Concilios Ecuménicos:De Nicea I a Nicea II(
325–787), Textos y estudios del Corpus Christianorum (CC-TS) (Brepols, Turnhout, 2006); vol. 2-1,Los Concilios
Generales de la cristiandad latina: de Constantinopla IV a Pavía-Siena(869-1424), CC-TS (Brepols, Turnhout,
2013); vol. 2-2,Los Concilios generales de la cristiandad latina: de Basilea a Letrán V(1431-1517), CC-TS
(Brepols, Turnhout, 2013); vol. 3,Los Concilios Ecuménicos de la Iglesia Católica Romana: Desde Trento hasta
el Vaticano II(1545-1965), CC-TS
42 Principios y Disputas

Estas líneas fueron compuestas primero para responder al materialismo ateo y al

agnosticismo teórico, para enfatizar que la creencia católica no es de ninguna manera
irrazonable. Kant, por ejemplo, había compuesto una crítica influyente de lo que
consideraba todos los argumentos posibles a favor de la existencia de Dios,
especialmente en suCrítica de la razón pura.24 Él combinó este punto de vista con un
tratado político que argumentaba que la Iglesia no debería influir en el mundo político
exterior de las sociedades democráticas modernas.25 En respuesta, la Iglesia Católica
ha afirmado perpetuamente que el conocimiento natural de Dios es una dimensión
clave del conocimiento público. razón, no una mera idea subjetiva. Además, el misterio
de Dios revelado en Cristo tiene notas de racionalidad natural asociadas (signos de
credibilidad natural).26 En segundo lugar, estas líneas también fueron compuestas en
respuesta a varias formas de racionalismo cristiano que asimilarían el cristianismo a
una filosofía, como si los misterios de la fe son demostrables por la razón natural o, en
última instancia, símbolos de una dinámica filosófica más profunda, como puede
suponerse en Hegel. En respuesta a un racionalismo que postularía la razón humana
como competente para determinar todo lo que se puede saber de Dios por sus propios
poderes, la Iglesia sostuvo que el conocimiento sobrenatural de Dios es único porque
es un don, inaccesible a la razón humana sola, pero objetivamente útil. y agradarle. El
misterio del cristianismo tiene cabida en la cultura pública precisamente porque es la
verdadera religión revelada, que otorga una perspectiva última de la realidad y facilita
la amistad intelectual con Dios, y porque el ser humano se mueve por su interioridad.

(Brepols, Turnhout, 2010). Cuando se indica, los textos también se toman a veces de Heinrich
Denzinger,Compendio de credos, definiciones y declaraciones sobre cuestiones de fe y moral, 43ª
ed., ed. Peter Hünermann, ed. para inglés, Robert Fastiggi y Anne Englund Nash (San Francisco:
Ignatius Press, 2012), §§3004–6 [en adelante: Denzinger].
24. La gran influencia de Immanuel KantCrítica de la razón puraapareció por primera vez en 1781 con un
segunda edición revisada que aparece en 1787. Véase Kant,Crítica de la razón pura, trad. NK Smith (Nueva
York: St. Martin's, 1965).
25. Emanuel Kant,La religión dentro de los límites de la mera razón, trad. y ed. por A. Madera
y G. di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
26. Me refiero aquí a signos como la existencia perenne de los milagros, especialmente los
de Cristo y de los apóstoles, sino también las de los santos, hasta la época actual, la temprana
difusión del cristianismo frente a las persecuciones, la existencia perenne de la Iglesia católica y su
expansión en el tiempo y en el lugar geográfico, la simultánea coherencia interior de la enseñanza
de la Iglesia con su vitalidad de desarrollo en situaciones nuevas, su capacidad para dar sentido a
enigmas humanos que de otro modo serían oscuros, la preservación de la ley natural por parte de la
Iglesia, que está marcada por una exigente visión moral de la perfección, la verdadera perfección
moral de los santos , Etcétera. Estos signos no proporcionan el conocimiento del misterio de Cristo y
de la Iglesia per se, al que sólo se puede acceder sobrenaturalmente, pero sí dan garantía racional a
la razón natural para tratar el misterio como algo que procede de Dios, en su omnipotencia,
 Dios en la Modernidad 43
naturaleza interna para buscar la verdad acerca de Dios, lo que a su vez afecta su capacidad

para vivir en armonía unos con otros.

La Iglesia, respondiendo a las ideologías europeas de secularización,

continuaría desarrollando este punto de vista, particularmente en la
gran encíclica de León XIII sobre el tomismo,Aeterni Patris(1879); en el
plan de estudios del seminario de Pío X; en la encíclica de Pío XIIHumani
generis(1950); en el Vaticano IIGaudium et spes(1965); y en la encíclica
de Juan Pablo IIFides y razón(1998). Este último documento subraya que
la tradición filosófica clásica de la Iglesia es multivalente y no monolítica.
Ha dado lugar a formas de expresión modernas distintas de las
derivadas de la escolástica, como vemos en influyentes figuras
filosóficas como Blaise Pascal, John Henry Newman, Edith Stein o
Elisabeth Anscombe. Sin embargo, en el corazón de la tradición filosófica
de la Iglesia (o familia de enfoques) hay una genuina apertura al estudio
del ser en su plenitud. Esto significa que cualquier filosofía
genuinamente compatible con la revelación cristiana (y no por ello
inherentemente secularizante) debe poder hablar de las dimensiones
trascendentales de la realidad, del enigma de los orígenes del ser, del
Dios trascendente, de la dignidad de la persona humana y del concepto
de la naturaleza humana.
La Iglesia en la era moderna también complementó su postura sobre la racionalidad de

la creencia en Dios con un diagnóstico más profundo y una contragenealogía de los orígenes

del ateísmo, el indiferentismo y la cultura secular. El intelecto importa, pero la voluntad y la

formación de deseos también juegan un papel clave en las personas y culturas. Esto significa
que cuando la voluntad se eleva por la gracia para buscar la verdad acerca de Dios, uno

puede abrazar un camino religioso de búsqueda.

27. El Papa Juan Pablo II aborda esta unión de antropología y reflexión metafísica en el
búsqueda de Dios en su encíclica de 1998 sobre la fe y la razón,Fides y razón, como sigue: “(Aquí)
sólo quiero afirmar que la realidad y la verdad sí trascienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la
capacidad del ser humano para conocer esta dimensión trascendente y metafísica de una manera
verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógico. En este sentido, la metafísica no debe ser vista
como una alternativa a la antropología, ya que es la metafísica la que permite fundamentar el
concepto de dignidad personal en virtud de la naturaleza espiritual [del ser humano]. De manera
especial, la persona constituye un lugar privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la
indagación metafísica”. En este sentido, el Papa habla de “la necesidad de una filosofía de
genuinamente metafísicorango . . . capaz, es decir, de trascender los datos empíricos para alcanzar
algo absoluto, último y fundamental en su búsqueda de la verdad. Este requisito está implícito tanto
en el conocimiento sapiencial como en el analítico; y en particular es un requisito para conocer el
bien moral, que tiene su fundamento último en el Bien Supremo, Dios mismo.” Juan Pablo II, Carta
EncíclicaFides y razón(Washington, DC: USCCB Publishing, 2008 [reimpresión]), §83.
44 Principios y Disputas

ing y autodisciplina. Cuando el corazón se vuelve hacia los bienes meramente terrenales, la mente especulativa a

menudo hace lo mismo e interpreta toda la realidad de una manera no religiosa. Cuando este es el caso, la

racionalidad secular puede teñirse con una buena medida de irracionalidad, basada en deseos fuera de lugar, miedo y

desesperanza. En lugar de medir la realidad a la luz de Dios, se mide la realidad a la luz del hombre como ser principal

(Feuerbach). En lugar de buscar la justicia en Dios como horizonte último de la historia, se pone la esperanza en el

progreso de las ciencias y en el Estado político como vehículo último para hacer frente a la situación humana (Marx).

En lugar de una voluntad de verdad y una voluntad de amar auténticamente, se cae en el subjetivismo ilusorio de una

voluntad de poder y de creatividad individual, divorciado de la amistad con los demás y de la justa responsabilidad por

el bien común (Nietzsche). En lugar de aceptar la capacidad del hombre de esperar en un bien trascendente frente al

mal y la muerte, se retrocede hacia la animalidad y la desesperación de la paternidad trascendente de Dios (Freud). En

lugar de alentar la búsqueda de Dios, y en lugar de ver a Dios como autor trascendente y garantía de la dignidad y la

libertad humanas, uno se resigna a la cultura del agnosticismo público, la tolerancia selectiva y las comodidades

materiales terapéuticas (laicismo liberal). Esta última cultura enmascara un estado de acidia espiritual colectiva.28 En

lugar de alentar la búsqueda de Dios, y en lugar de ver a Dios como autor trascendente y garantía de la dignidad y la

libertad humanas, uno se resigna a la cultura del agnosticismo público, la tolerancia selectiva y las comodidades

materiales terapéuticas (laicismo liberal). Esta última cultura enmascara un estado de acidia espiritual colectiva.28 En

lugar de alentar la búsqueda de Dios, y en lugar de ver a Dios como autor trascendente y garantía de la dignidad y la

libertad humanas, uno se resigna a la cultura del agnosticismo público, la tolerancia selectiva y las comodidades

materiales terapéuticas (laicismo liberal). Esta última cultura enmascara un estado de acidia espiritual colectiva.28

Detrás de esta forma de argumentación está lateológicoreconocimiento (tomado

especialmente de Tomás de Aquino) de que el pecado y el deseo desordenado pueden inhibir

el verdadero conocimiento de Dios y el deseo de una resolución religiosa del misterio de la

existencia humana. La aversión a Dios ya la verdadera práctica de la religión es consecuencia

del pecado original, y esta tendencia puede verse aumentada por diversas “estructuras

sociales de pecado” en una cultura determinada, especialmente en un contexto cultural

arreligioso o laico. Para el énfasis del magisterio en cómo nuestras limitaciones naturales y

deseos desordenados pueden afectar nuestra habilidad para llegar al conocimiento natural

de Dios, de especial significado es la encíclica de Pío XII Humani generis, §§2-4, texto en el

que también podemos observar la influencia de Tomás de Aquino:

No es sorprendente que tal discordia y error hayan existido siempre fuera del redil de
Cristo. Pues aunque, en términos absolutos, la razón humana por su propia fuerza y
luz natural puede llegar a un conocimiento verdadero y cierto de la persona

28. Para versiones suaves de este tipo de apologética existencial, ver Concilio Vaticano II,
Gaudium et spes, §§1–22 (Denzinger 4301–22); Enrique de Lubac,El drama del humanismo ateo,
trad. M. Sebanc (San Francisco: Ignacio, 1995); Étienne Gilson,L'athéisme difficile(París: Vrin, 2014).
 Dios en la Modernidad 45
Dios personal, que por su providencia vela y gobierna el mundo, y también de la ley
natural, que el Creador ha escrito en nuestros corazones, no son pocos los obstáculos
que impiden a la razón hacer un uso eficaz y fecundo de su facultad natural. . Las
verdades que tienen que ver con Dios y las relaciones entre Dios y los hombres,
superan completamente el orden sensible y exigen la entrega y la abnegación para ser
puestas en práctica e influir en la vida práctica. Ahora bien, el intelecto humano, para
obtener el conocimiento de tales verdades, se ve obstaculizado tanto por la actividad
de los sentidos y la imaginación, como por las malas pasiones que surgen del pecado
original. De ahí que los hombres se convenzan fácilmente en tales asuntos de que lo
que no quieren creer es falso o al menos dudoso.
Es por esto que la revelación divina debe ser considerada moralmente necesaria para
que aquellas verdades religiosas y morales, que por su naturaleza no están fuera del alcance
de la razón en la condición actual del género humano, puedan ser conocidas por todos los
hombres prontamente con firmeza. certeza y libres de todo error.
Además, la inteligencia humana experimenta a veces dificultades para formarse un
juicio sobre la credibilidad de la fe católica, a pesar de las muchas señales exteriores
maravillosas que Dios ha dado, que son suficientes para probar con certeza por la sola
luz natural de la razón el origen divino de la fe cristiana. religión. Porque el hombre
puede, ya sea por prejuicio, pasión o mala fe, rechazar y resistir no solo la evidencia de
las pruebas externas que están disponibles, sino también los impulsos de la gracia
actual.29

Para emprender una auténtica búsqueda racional para conocer y comprender a

Dios, ciertas condiciones culturales son de gran ayuda. Centrémonos en dos muy
especialmente:
La primera condición es el interés cultural en la búsqueda de Dios. El conocimiento
filosófico de Dios se conserva mejor en las tradiciones religiosas, particularmente la del
cristianismo católico, que busca mantener una práctica viva del razonamiento natural
acerca de Dios, basado en las evidencias del orden creado y la condición humana. Aquí
es de suma importancia una cultura eclesial viva de la gracia, del conocimiento de Dios
proporcionado por la fe, el culto sacramental y la santidad. ¿Por qué es tan importante
una cultura de la fe para la pureza y la salud de la razón humana? Las gracias de la fe,
la esperanza y la caridad orientan la mente y el corazón hacia Dios y, al hacerlo,
proporcionan a los seres humanos un impulso interior para considerar a Dios no solo
teológicamente, sino también filosóficamente. En este sentido la gracia cura y eleva la
naturaleza, mientras que en su ausencia la naturaleza tiende a curvarse sobre sí
misma. En consecuencia, quienes practican la filosofía fuera de una cultura de la gracia
a menudo quedan encerrados en la inmanencia.

29. Pío XII, Carta EncíclicaHumani generis, §§2–4, texto traducido disponible en www
. [Link].
46 Principios y Disputas

análisis histórico del mundo material solamente, o de los problemas políticos

humanos. En un sentido real, son los santos en el mundo moderno los que más
elocuentemente defienden la viabilidad intelectual de la búsqueda de Dios, como
resultado del realismo de su forma de vida, es decir, la realidad con la que
reconocen y manifiestan la presencia de Dios en sus acciones, sufrimientos y
carácter.30
La segunda condición es la preservación creativa de la herencia teológica y
filosófica del cristianismo católico, de modo que la comprensión cristiana de Dios
se haga inteligible y significativa en los espacios académicos. Aquí en particular,
la búsqueda de una comprensión metafísica genuina de Dios es importante,
como lo es el contacto con las fuentes probadas por el tiempo —bíblicas,
patrísticas y escolásticas— de la creencia filosófica y teológica en Dios. He notado
arriba cómo la enseñanza católica moderna ha enfatizado este elemento.
Finalmente, la Iglesia ha constatado en el contexto de las sociedades democráticas seculares que los fundamentos de la vida política

humana están enraizados en el reconocimiento de la dignidad humana, en la integridad de la vida familiar, en el respeto de la libertad humana,

en la búsqueda pública de la verdad (en las universidades y en las artes), y en el reconocimiento de un orden objetivo de justicia en vista del bien

común. Todas estas son realidades que la razón natural puede identificar como bienes éticos, si se reconoce la capacidad del ser humano para la

comprensión objetiva de las estructuras metafísicas de la realidad.31 Una cultura profundamente afectada por tradiciones de escepticismo

filosófico no puede identificar lo que es propio de la realidad. el ser humano como tal (como criatura racional y libre, hecha a semejanza de Dios

Creador). En tal contexto, la confianza social tanto en la unidad del aprendizaje teórico como en los fundamentos objetivos de la moralidad

universal se vuelve muy cuestionada, como atestiguan la cultura política de las ideologías del siglo XX y las tendencias contemporáneas del

posmodernismo. Por lo tanto, está lejos de ser obvio que podemos establecer una sociedad libre y tolerante solo si primero rechazamos las

tradiciones religiosas y la filosofía clásica. De alguna manera, el siglo XX sirve como una ilustración instructiva de la idea contraria. Las ideologías

que han surgido a raíz de la secularización pueden ser incluso más destructivas que los poderes negativos desatados en las guerras de

religión.32 como atestiguan la cultura política de las ideologías del siglo XX y las tendencias contemporáneas del posmodernismo. Por lo tanto,

está lejos de ser obvio que podemos establecer una sociedad libre y tolerante solo si primero rechazamos las tradiciones religiosas y la filosofía

clásica. De alguna manera, el siglo XX sirve como una ilustración instructiva de la idea contraria. Las ideologías que han surgido a raíz de la

secularización pueden ser incluso más destructivas que los poderes negativos desatados en las guerras de religión.32 como atestiguan la cultura

política de las ideologías del siglo XX y las tendencias contemporáneas del posmodernismo. Por lo tanto, está lejos de ser obvio que podemos

establecer una sociedad libre y tolerante solo si primero rechazamos las tradiciones religiosas y la filosofía clásica. De alguna manera, el siglo XX

sirve como una ilustración instructiva de la idea contraria. Las ideologías que han surgido a raíz de la secularización pueden ser incluso más

destructivas que los poderes negativos desatados en las guerras de religión.32

30. Se puede pensar aquí en Edith Stein, que se convirtió al catolicismo a raíz de la lectura del
autobiografía de Santa Teresa de Ávila.
31. Juan Pablo II, Carta EncíclicaVeritatis esplendor(Washington DC: publicación de la USCCB,
1993), §§98–101.
32. Véase, por ejemplo, Juan Pablo II, Carta EncíclicaCentesimo annus(1991), §46: “La
 Dios en la Modernidad 47
Si uno reconoce la naturaleza y la dignidad del ser humano como una criatura
racional libre orientada hacia la comunión social en el bien común, entonces
también es muy probable que perciba el origen religioso y el destino de la
persona humana. La persona humana tiene una dignidad irreductible porque es
un ser espiritual que posee una orientación hacia la verdad y el amor que
trasciende los meros objetos materiales y la vida animal. Si uno reduce al ser
humano a mera materia, como una disposición aleatoria de partes materiales, o
incluso a una mera animalidad orgánica de un tipo altamente evolucionado,
entonces la dignidad de los seres humanos y los fundamentos éticos de la vida
política se oscurecen. El reconocimiento realista de un fundamento trascendente
y sagrado de la dignidad humana tampoco requiere la aspiración a la teocracia ni
la imposición de obligaciones religiosas intolerantes a personas humanas no
religiosas. Al contrario, precisamente porque Dios ha creado al ser humano a su
imagen, libre y buscador de la verdad, éste tiene una dignidad inviolable, en
particular en lo que se refiere a su conciencia religiosa, que es el asiento de la

La Iglesia valora el sistema democrático en cuanto asegura la participación de los ciudadanos en la

elección política, garantiza a los gobernados la posibilidad tanto de elegir y responsabilizar a
quienes los gobiernan, como de reemplazarlos por medios pacíficos cuando corresponda. Por lo
tanto, no puede alentar la formación de grupos gobernantes estrechos que usurpan el poder del
Estado por intereses individuales o por fines ideológicos. La democracia auténtica sólo es posible en
un Estado de derecho, y sobre la base de una correcta concepción de la persona humana. Requiere
que se den las condiciones necesarias para el avance tanto del individuo a través de la educación y
formación en verdaderos ideales, como de la 'subjetividad' de la sociedad a través de la creación de
estructuras de participación y corresponsabilidad. Hoy en día se tiende a afirmar que el
agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud básica que corresponden a las
formas democráticas de vida política. Quienes están convencidos de que conocen la verdad y se
adhieren firmemente a ella son considerados poco fiables desde el punto de vista democrático, ya
que no aceptan que la verdad sea determinada por la mayoría, o que esté sujeta a variaciones según
las diferentes tendencias políticas. Debe observarse al respecto que si no existe una verdad última
que guíe y dirija la actividad política, entonces las ideas y convicciones pueden ser fácilmente
manipuladas por razones de poder. Como lo demuestra la historia, una democracia sin valores se
convierte fácilmente en totalitarismo abierto o apenas disfrazado. La Iglesia tampoco cierra los ojos
al peligro del fanatismo o del fundamentalismo entre quienes,verdad cristianano es de este tipo. Al
no ser una ideología, la fe cristiana no pretende aprisionar realidades sociopolíticas cambiantes en
un esquema rígido, y reconoce que la vida humana se realiza en la historia en condiciones diversas e
imperfectas. Además, al reafirmar constantemente la dignidad trascendente de la persona, el
método de la Iglesia es siempre el del respeto a la libertad. Pero la libertad sólo alcanza su pleno
desarrollo aceptando la verdad. En un mundo sin verdad, la libertad pierde su fundamento y el
hombre queda expuesto a la violencia de la pasión ya la manipulación, tanto abierta como oculta. El
cristiano defiende la libertad y la sirve, ofreciendo constantemente a los demás la verdad que ha
conocido (cf. Juan 8, 31-32), según la naturaleza misionera de su vocación. Atendiendo a cada
fragmento de verdad que encuentra en la experiencia de vida y en la cultura de los individuos y de
las naciones, no dejará de afirmar en el diálogo con los demás todo lo que su fe y el recto uso de la
razón le han permitido comprender .” (Traducción de [Link].)
48 Principios y Disputas

el discernimiento más profundo del ser humano y la toma de decisiones

electivas.33 Esto es así incluso o especialmente cuando el ser humano se
encuentra en el error religioso, ya sea inocentemente o por negligencia
voluntaria, ya que la persona que está en el error es todavía un sujeto
libre, que puede buscar y abrazar la verdad sólo si lo hace libremente.
Finalmente, el reconocimiento de que Dios es la causa de las estructuras
de la naturaleza y de la comunidad humana, con su dimensión política,
impulsa a fomentar y respetar esas estructuras de la naturaleza (incluida
la relativa autonomía de los procesos deliberativos y las formas cívicas
de gobierno que hacer uso de la participación pública, el debate abierto
y la libertad de expresión). Este proceso puede ocurrir a diferencia de la
Iglesia sin separación.34 El cristianismo puede servir como una
influencia saludable en la sociedad, una influencia que fortalece la vida
común al infundir educación, virtud y amor. La Iglesia puede apoyar al
Estado subrayando la centralidad de la ley natural, promoviendo la
familia y la educación, y apoyando la justicia política en vista del bien
común. Este proceso incluye el trabajo de ecumenismo y diálogo
interreligioso de la Iglesia, que busca identificar formas en que las
personas con puntos de vista parcialmente convergentes pueden
cooperar en vista de fines naturales comunes, a pesar de sus
diferencias. El Estado, por su parte, puede actuar para proteger e incluso
promover la libertad religiosa, la educación y la actividad cultural de los
creyentes. Debe reconocer que los asuntos de revelación divina y
práctica cristiana trascienden su competencia, y trabajar para acomodar
la coexistencia pacífica de personas religiosas y no religiosas.

Conclusión
En suma, han surgido importantes desafíos en la modernidad a la perenne
afirmación católica de la racionalidad de la creencia en el misterio de Dios. Estos
desafíos fueron alimentados especialmente por el surgimiento de tradiciones
filosóficas antimetafísicas que siguieron al nominalismo y el cientificismo, y
recibieron un mayor impulso por el surgimiento del secularismo político y la
marginación cada vez mayor de la religión cristiana de

33. Ver Concilio Vaticano II,Dignitatis humanae.

34. Véase el argumento temático en este sentido en el documento del Concilio Vaticano II,Chuchería-
Ium et Spes.
 Dios en la Modernidad 49
la plaza pública. En respuesta a estos desafíos, la Iglesia ha subrayado siempre de
nuevo la capacidad innata de la razón humana para el conocimiento natural de Dios y
la garantía racional para creer en la revelación divina positiva basada en signos de
credibilidad. Unido a esto, también ha llegado a subrayar la importancia de un análisis
existencial de los seres humanos, que reconozca el papel central del amor y de la
voluntad para determinar cómo una persona o cultura determinada se abre o se cierra
a lo sagrado. Correspondientemente, la Iglesia ha articulado una apologética
existencial afirmando que las aspiraciones más profundas de la mente y el corazón
sólo pueden ser realizadas por la gracia y la verdad revelada. También ha subrayado
que las culturas democráticas modernas, para sustentar los imperativos éticos que las
animan, tienen necesidad esencial de las verdades de la metafísica clásica. La dignidad
humana tiene su fundamento último en la naturaleza espiritual de la persona humana,
que a su vez nos señala hacia el misterio oculto del Creador. La tradición católica no se
opone en modo alguno a una sana cultura política. Por el contrario, el reconocimiento
realista de que los seres humanos soncapax Dei, capaz de Dios, proporciona una de las
motivaciones más profundas para el justo respeto de las personas, la solidaridad entre
los ciudadanos, el cuidado de los afligidos y la búsqueda colectiva del bien común.
Un Dios en Israel
3

La Revelación del Dios Único en Israel

La fe sobrenatural nos da la capacidad de percibir la Biblia como la Palabra

inspirada de Dios y de escucharla proclamada por la tradición de la Iglesia. A
través de la Biblia, somos invitados a la respuesta divina a la pregunta
humana de Dios, a saber: la revelación de Dios de sí mismo al pueblo de
Israel y, a través de él, al mundo. En este capítulo, abordaremos la revelación
del único Dios en Israel, primero, considerando brevemente varios tipos de
nombres divinos de Dios en las escrituras del Antiguo Testamento. En estos
nombres percibimos una incipiente revelación de los atributos divinos. En
segundo lugar, veremos la revelación de Dios de sí mismo a Moisés en Éxodo
3 como “YO SOY”, y el aspecto incipientemente metafísico de esta revelación,
que invita a una reflexión filosófica sobre la revelación. En último lugar,
vestigia trinitatis, o huellas de la Trinidad, que presagian su plena revelación
en el Nuevo Testamento.

Nombres divinos y la teología

de atributos divinos
El testimonio de Israel sobre la unicidad de Dios se produjo en el contexto de un
mundo de diversidad religiosa. Muchas de las culturas que rodeaban a los antiguos
israelitas se caracterizaban por formas politeístas de creencias religiosas. Promovieron
la adoración de una multiplicidad de deidades o panteones de dioses, y sus culturas a
menudo contenían prácticas religiosas diversificadas e incompatibles. Lo que es
característico de la religión profética de Israel, por supuesto, es que promueve una
forma estricta de monoteísmo del pacto, y la idea de

50
 Un Dios en Israel 51
Culto unificado y observancia legal de un pueblo elegido colectivo. Hay un
solo Dios, que es el único Creador del cielo y de la tierra. Dios se ha revelado
a través de los profetas al pueblo de Israel y ha establecido con ellos una
alianza para llevar la verdad de la salvación a todo el género humano. De
esta perspectiva se sigue que la Biblia (las escrituras del Antiguo
Testamento) se ocupa necesariamente de la cuestión de qué es Dios y qué
no es Dios. En el centro de la revelación bíblica está la cuestión de los
atributos de Dios.1
El Antiguo Testamento es un conjunto diverso de escritos compuestos durante un
vasto período de tiempo por autores en diversos contextos históricos, a menudo
editados a partir de cuerpos de texto preexistentes o tradiciones orales.2 En
consecuencia, uno puede preguntarse si se puede leer de una manera conceptual.
forma unificada para hablar del único Dios de Israel y sus atributos. Este problema se
complica cuando los eruditos postulan la hipótesis de un desarrollo gradual dentro de
la antigua religión israelita de monoteísmo estricto, desde la era de los patriarcas hasta
el Sinaí y el asentamiento, hasta la monarquía davídica, la reforma deuteronómica, la
reforma posterior al exilio y la época de Judaísmo del Segundo Templo.3

1. Varias interpretaciones modernas influyentes de la teología del Antiguo Testamento fueron desarrolladas por
Pensadores protestantes del siglo XX, a veces profundamente influidos o en conversación con el
pensamiento de Karl Barth. El mismo Barth ofrece una relectura crítica de los atributos divinos, en su
Dogmática de la Iglesia[lo sucesivoCD], trad. y ed. GW Bromiley y TF Torrance, 4 vols. (Edimburgo:
T&T Clark, 1936–75), 2:1. Ver especialmente a este respecto Walther Eichrodt,Teología del Antiguo
Testamento, 2 vols. (Filadelfia: Westminster, 1961); Gerhard von Rad,Teología del Antiguo
Testamento, 2 vols. (Nueva York: Harper & Row, 1962); niños brevard,Teología Bíblica del Antiguo y
Nuevo Testamento: Reflexión Teológica sobre la Biblia Cristiana(Minneapolis, Minnesota: Fortress,
1992); Walter Brueggemann,Teología del Antiguo Testamento: Testimonio, Disputa, Defensa(
Minneapolis, Minnesota: Fortress, 2012). Es significativo que los eruditos bíblicos católicos rara vez
hayan intentado tales proyectos. Este hecho puede no ser accidental, ya que sugiere que la tradición
católica reconoce que el Antiguo Testamento tiene que ser interpretado dentro de la tradición más
amplia de los autores patrísticos y escolásticos del Nuevo Testamento, en conversación con las
adquisiciones del magisterio. Este proceso de recepción no requiere que uno ignore las
complejidades y los desarrollos históricos dentro y posteriores a la composición del texto bíblico. De
los teólogos protestantes mencionados anteriormente, el trabajo de Eichrodt y Childs se destacan
como particularmente compatibles con las sensibilidades católicas, ya que cada uno a su manera
trata el canon bíblico como una invitación a una visión temáticamente unificada del misterio de Dios.

2. Para estudios históricos modernos del antiguo Israel que promuevan una teoría conservadora moderada.
sentación de los acontecimientos históricos, véase Bernhard W. Anderson,Entendiendo el Antiguo
Testamento, 5ª ed. (Nueva York: Pearson, 2006); roland de vaux,La historia temprana de Israel, 2 vols., trad.
D. Smith (Londres: Darton, 1978). Presumo en esta presentación una visión relativamente tradicional del
desenvolvimiento histórico de Israel, aunque este es un tema sujeto a un gran debate. Dicho esto, gran parte
del argumento teológico de este capítulo no se ve afectado por preguntas sobre el desarrollo preciso de los
eventos del Antiguo Testamento y la composición del texto.
3. Considero que existe tal forma de desarrollo histórico. A grandes rasgos, podemos
52 Principios y Disputas

ver el surgimiento del monoteísmo estricto que caracteriza al judaísmo a lo largo de varias etapas
generales.
La primera etapa es la dereligión patriarcal, que atribuimos a los muy antiguos, primeros antepasados
del pueblo hebreo, Abraham, Isaac y Jacob. La religión de los patriarcas de Israel se desarrolló en una región
donde había santuarios locales dedicados a deidades particulares. Génesis retrata el surgimiento de la
antigua religión israelita dentro de este contexto (de santuarios a varias deidades), pero también implica una
transformación de esa misma cultura debido a la impartición de una nueva revelación divina. Los santuarios
de los patriarcas se fundan para marcar el acontecimiento de su encuentro personal con el Dios vivo de la
revelación divina. Él, que es el Dios de Israel y el Creador del mundo, se revela también a los patriarcas como
un Dios de revelación personal y, en su providencia histórica, se asocia a un pueblo tribal particular.

La siguiente etapa consiste en el movimiento mosaico temprano y el asentamiento de Israel como

pueblo. Se atestigua en el ciclo de narraciones que se extiende desde Éxodo hasta Josué. Aquí vemos el
primitivo movimiento religioso mosaico que promueve una estricta devoción al Señor, YHWH, quien es el
único Dios y Salvador de Israel. El reconocimiento del Señor tiene como contexto laMirabilia Dei—las obras
maravillosas de la liberación de Dios de los israelitas de Egipto—y el pacto sucesivo con Israel que se da en el
Monte Sinaí. El primer asentamiento de Israel estuvo influenciado por este movimiento religioso.

La tercera etapa es la de la sociedad tribal premonárquica de Israel, que finalmente dio paso a
las monarquías de Saúl, David y Salomón. Libros como Jueces y 1 y 2 Samuel evocan imágenes de la
adoración de Yahweh, la actividad profética y un gobierno del pueblo cada vez más centralizado,
respaldado por ideas mesiánicas de la realeza.
La cuarta etapa surge de la lucha de Israel con la religión cananea y el culto de culto de Astarot
y Baal, que sirvió como ocasión para el desarrollo teológico en el antiguo Israel. Particularmente en
los siglos VIII al VI aC, la reforma deuteronomista enfatiza la realidad única del Dios de Israel. La
fidelidad real del Dios de la alianzacomo el Dios vivo y verdaderose ve en contraste con los dioses
gentiles. Es el Señor YHWH quien gobierna la historia, y la adoración de dioses extraños constituye
un pecado capital de idolatría. La idolatría se entiende como una forma de infidelidad espiritual y
representa una injusticia hacia Dios.
La quinta etapa habla sobre el transcurso del exilio babilónico del siglo VI a.
C., tiempo durante el cual hubo un desarrollo del pensamiento y la intuición
profética con respecto al monoteísmo. Paradójicamente, fue en el contexto de
una experiencia de grave marginación política y casi extinción que los israelitas
lograron una nueva comprensión de la unicidad de Dios, el Señor YHWH, como el
Creador, y entendieron la unicidad de su pacto dentro del contexto de la
universalidad de Dios. actividad de ahorro. El autor de Segundo Isaías, por
ejemplo, elabora un monoteísmo de creación y gobierno universal.

La sexta etapa ocurre entre los siglos tercero y primero aC, cuando los escribas israelitas comienzan a
interactuar con las tradiciones filosóficas griegas. Aquí somos testigos de la integración orgánica de dos
tradiciones de pensamiento. El monoteísmo bíblico llega a ser articulado cada vez más a través de términos
helenísticos: se dan descripciones más claramente filosóficas de los atributos de Dios. Vemos esto, por
ejemplo, en la traducción de la Septuaginta de las escrituras hebreas, en el libro de Eclesiástico y el libro de la
Sabiduría. Se puede notar que la integración de estas dos tradiciones no implica la capitulación ante el
politeísmo griego o las costumbres religiosas. Por el contrario: obras posteriores como Maccabees, Sirach y
Wisdom contienen críticas agudas de las creencias y prácticas religiosas paganas.
La etapa final viene con el surgimiento de lo que podríamos llamar monoteísmo del Nuevo
Testamento. El Nuevo Testamento es decididamente monoteísta, aun cuando afirma la divinidad del
Hijo y del Espíritu. A este respecto, existe una profunda continuidad entre los dos testamentos. los
 Un Dios en Israel 53

Unidad Temática del Texto Canónico

Nuestro objetivo en este capítulo no es entrar en cuestiones de composición histórica
de los libros del Antiguo Testamento. Sin embargo, podemos señalar aquí tres puntos
esenciales de orientación teológica para la lectura de las Escrituras en su conjunto,
particularmente en lo que se refiere al misterio de Dios. Primero,canonicidad: la Biblia
es leída en su unidad como canon por la Iglesia, que la ha recibido del pueblo de Israel,
y que la considera inspirada por el Espíritu Santo. Esto significa que el libro es
reconocido como un testimonio unificado de la revelación y una medida orientadora
del contenido interno de la revelación, incluso en medio de esta pluralidad conceptual
y compleja historia de composición y transmisión. Debido a que el libro fue
ensamblado de manera unificada a lo largo de los siglos, su unidad canónica es un
hecho histórico y literario, así como un misterio de fe.4 Segundo,perspectiva profética:
ya sea que los libros de la biblia hayan sido compuestos y ensamblados antes o
después en la historia, la perspectiva última otorgada por los autores y editores
inspirados nos permite ver el mundo de manera sobrenatural a la luz de Dios.5 Por
ejemplo, si la Torá tiene un origen profundamente antiguo en el movimiento de
Moisés, o es en gran medida un producto de la redacción posterior al exilio es
importante desde un punto de vista histórico y textual, pero, teológicamente hablando,
el autor divino (el Espíritu Santo) puede proporcionarnos una visión general de Dios y
su relación a Israel desde cualquier punto de vista, como sembrando semillas en la
revelación mosaica que brotarían en los profetas posteriores, o como mirando hacia
atrás a la luz de los profetas del exilio para releer la prehistoria de los patriarcas y el
éxodo a la luz de los subsecuentes

el monoteísmo del Nuevo Testamento, incluso se podría afirmar, es aún más refinado que el del
Antiguo Testamento, ya que ofrece un reconocimiento inigualable y absolutamente sublime de la
trascendencia y majestad de Dios Creador y Redentor.
4. Sobre la teología de la canonicidad, véanse las sugerentes observaciones de Joseph Ratzinger,bíblica en-
interpretación en crisis: sobre la cuestión de los fundamentos y enfoques de la exégesis hoy(New York:
Rockford, 1988), quien se inspira a su vez en Brevard Childs,La teología del Antiguo Testamento en un
contexto canónico(Filadelfia: Fortress Press, 1985). Véase también RWL Moberly,Teología del Antiguo
Testamento: Lectura de la Biblia hebrea como Escritura cristiana(Grand Rapids, Michigan: Baker Academic,
2013); Juan Goldingay,Teología del Antiguo Testamento, 3 vols. (Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2003–
9).
5. Véase el útil análisis de la inspiración ofrecido por Pierre Benoit enAspectos de la inspiración bíblica
racionar, trad. J. Murphy-O'Connor y K. Ashe (Chicago: Priory Press, 1965); y Pierre Benoit y P. Synave
enProfecía e Inspiración: Comentario sobre la “Suma Teológica” II-II, Preguntas 171–178, trad. A.
Dulles y T. Sheridan (Nueva York: Desclée, 1961); Bernhard Blankenhorn, “Dios habla: autoría divina
de las Escrituras en Karl Rahner y Pierre Benoit”,Angelicum93, núm. 3 (2016): 445–62; y el estudio de
antecedentes más amplio sobre la tradición de Yves Congar,Tradición y tradiciones: un ensayo
histórico y teológico, trad. M. Naseby y T. Rainborough (Londres: Burnes & Oates, 1966).
54 Principios y Disputas

iluminación continua. De cualquier manera, la historia de Israel es una historia por la

cual el pueblo llegó a conocer al único Dios, el Creador, como su Dios, quien los
escogió por gracia para vivir en un pacto distinto con él.6 Tercero,unidad del
nombramiento divino: muchos atributos poéticos, ontológicos y funcionales se
atribuyen al Señor de Israel en el curso de los diversos textos de las Escrituras. Pueden
surgir tensiones o aparentes contradicciones al considerar los diversos nombres y
designaciones de Dios en el Antiguo Testamento. Sin embargo, si existieron tales
tensiones históricamente, fueron aquellas que los editores antiguos no se negaron a
aceptar, pero que mantuvieron a propósito. Esto significa que presuponían una unidad
temática más profunda presente en medio de la diversidad histórica y literaria, que
podía ser abiertamente debatida y evidenciada a través de un proceso dialéctico y
racional.7 La estructura de la Biblia misma, entonces, invita al debate y la reflexión
sobre los atributos divinos. . Los antiguos comentaristas judíos y cristianos se
embarcaron precisamente en este proceso desde los primeros tiempos, y es algo
básico para la teología cristiana.

Tipos de nombres: metáforas poéticas,

analogías propias y nombres personales
Los nombres divinos dados a Dios en el Antiguo Testamento son diversos no solo textual y
diacrónicamente, basados en una historia compleja de escenarios narrativos originales y
procesos de edición eventuales; son diversos también en función de los géneros o especies,
ya que Dios se nombra de varios modos en el Antiguo Testamento. Esta polifonía de modos
es como una música llena de movimiento y tensiones. Debe escucharse como una armonía,
pero primero debemos ser capaces de identificar las diferentes notas y discernir la unidad
entre ellas. Los nombres dados a Dios en la Biblia pueden ser de tres tipos generales:
algunos son abiertamente poéticos o metafóricos, algunos sugieren analogías por las cuales
nombramos la naturaleza de Dios literalmente o en el sentido estricto, y algunos son títulos
personales por los cuales se dirige a Dios en segundo lugar. -discurso de persona.8
Consideremos cada uno de estos a su vez.

6. Estoy suponiendo que hay un fundamento histórico para la elección de Israel por parte de Dios, desde el
época patriarcal, al éxodo, a la historia de los profetas, a la monarquía, al templo, etc.
7. Véase, sobre este punto, las sugerentes reflexiones literarias de Northrop Frye,El Gran Código: El
Biblia y literatura(Londres: Routledge y Kegan Paul, 1982).
8. EnS Tyo, q. 13, Tomás de Aquino trata como varios nombres de Dios expresiones metafóricas (Dios es
no es literalmente un guerrero, pero puede decirse que lo es metafóricamente), así como analogías (dicho literal o
propiamente de Dios: Dios literalmente es sabio y bueno, pero no precisamente de la misma manera que lo son las
criaturas), y títulos propios (nombres personales : YHVH). Consideraré la denominación analógica de Dios con mayor
detalle en este trabajo, pero no vale nada que, para Tomás de Aquino, la denominación divina no es reducible
meramente al lenguaje literal analógico. También incluye títulos metafóricos. [Todas las citas de
 Un Dios en Israel 55
Temprano en la tradición cristiana se notó que Dios es representado en el
Antiguo Testamento bajo una variedad de expresiones poéticas y metafóricas,
mientras que otros nombres pueden ser aplicados a él mismo, por una especie
de analogía propia o literal. Por ejemplo, Génesis 3:8 describe a Dios caminando
en el jardín del Edén. Éxodo 15:1–18 habla de Dios empleando la antigua poesía
guerrera. Dios exhibe arrepentimiento emocional en Génesis 6:6 e ira acalorada
en Éxodo 32:10. Se habla de él como esposo del Israel infiel en Oseas 2:1–23, y
más tarde en Ezequiel 16; o como un novio en elCanción de canciones. Dios es
representado como paternal (un padre de Israel) en Isaías 63:16 y como más
compasivo que cualquier madre en Isaías 66:13. A veces se representa a Dios en
términos casi corporales como un hombre, por ejemplo en Éxodo 24:11, donde
participa en una cena de comunión con Israel en el monte Sinaí, y en Ezequiel
1:26 y Daniel 7:9–14, donde aparece en esplendor y está sentado en un trono. La
interpretación cristiana antigua percibía en esta miríada de imágenes
representaciones metafóricas de los atributos propios de Dios. Expresa su justicia
y misericordia, por ejemplo, en sus imágenes de educación paternal y cuidado
maternal, su ira y compasión. Percibían también en las imágenes corporales del
Señor una prefiguración del misterio de la Encarnación: que el Dios de Israel
asumiría en Jesús la naturaleza humana.
Mientras tanto, hay otros términos adscritos a Dios que claramente pretenden
evocar la verdad acerca de quién es Dios en sí mismo, a diferencia de su creación. Aquí
estamos hablando de nombres dados a Dios que significan literalmente lo que él es en
sí mismo, sin metáforas. Por ejemplo, Deuteronomio 6:4 afirma que Dios es uno.
“Escucha, oh Israel: El Señor nuestro Dios, el Señor uno es”. Esto no se dice
poéticamente sino “propiamente”, por analogía. La unidad que pertenece al Dios de
Israel es distinta de la de cualquier otra cosa creada, y de la de cualquier otro “dios”,
porque es único en la naturaleza de una manera enteramente superior y numinosa,
propia de él en su trascendencia. Asimismo, la Biblia habla de Dios como un ser único.
Sólo Dios da el ser a todas las cosas como Creador y no recibe el ser de nadie (Ex 3,
14-15; Is 45, 5-13; Sal 102, 24-25). Su existencia es diferente a la nuestra entonces, ya
que todo depende de él y es su don. Nuevamente, Dios es de alguna manera más
simple que las realidades creadas que experimentamos, ya que no es un cuerpo físico
compuesto y no puede ser representado por imágenes (Ex 20:4; Dt 4:15–16, 5:8). Dios
es omnipresente: no está situado espacialmente, pero está presente en todas las cosas
(Is 66, 1-2). Él es desde antes de todos los tiempos y es eterno.

lasuma teológicason tomados deSumma Theologica, trad. Provincia Inglesa Dominicana (Nueva
York: Benziger, 1947).]
56 Principios y Disputas

(Dt 32,40; Sal 90,2; Is 57,15). La bondad y la belleza de la creación derivan de él,
por lo que debemos decir que Dios posee una bondad y una gloria escondidas
que han dado origen a la creación (Gn 1-2). Él es la fuente de su orden e
inteligibilidad, por lo que le atribuimos sabiduría (Jb 12,13; Prv 2,6; 1 Re 4,29). Es
personal y puede revelar libremente su identidad oculta. Sin embargo, debemos
atribuirle analógicamente identidad personal, ya que no es una persona creada.
Más bien, estamos hechos a su imagen (Ez 1,26; Gn 1,26–28; Sb 2,23). Las
acciones de Dios lo revelan como justo y misericordioso, sabio y amoroso (Ex
34:6–7). Es todopoderoso u omnipotente (Jeremías 32:17; Rut 1:20; Jb 24:1). Posee
en sí mismo la vida eterna y quiere comunicar la vida a los hombres (Dt 5,26; Jer
21,8; 31,12; Sal 42,2). Él trasciende el entendimiento y es incomprensible, pero él
mismo es omnisciente y omniabarcante (Sal 145:3; 147:5; Is 40:12-13). Dios es
radiante en santidad. Su santidad está relacionada con su trascendencia. Por su
santidad, Dios está velado en lo oculto pero también activo en sus designios
salvíficos (Lv 19,2; 21–24; Is 45,15; 1 Re 19,11–13).

Finalmente, podemos hablar de los nombres personales de Dios, términos de identidad

por los cuales Dios es llamado el Señor personal y amigo de Israel. Algunos de estos son

términos de la naturaleza que se usan para hablar de Dios personalmente. Por ejemplo, a

menudo se llama a Dios “Elohim”: la palabra original significa “deidades” o “panteón”. Tiene

una historia lingüística prehebraica y fue utilizado por tradiciones religiosas no israelitas para

representar a los dioses. Sin embargo, los antiguos israelitas usaban el término para hablar

del único Dios, muy parecido a la palabra latina cristiana para Dios,Dios, tiene una prehistoria

en la terminología greco-romana paraZeus. En la Biblia, Elohimpuede usarse, en segunda

persona, para dirigirse a Dios personalmente o, en tercera persona, para hablar de él como

persona individual. Sin embargo, lo hace llamándolo, en efecto, "la deidad" tanto como uno

se dirige a Dios en inglés también usando un término de naturaleza ("Oh Dios, ven en mi

ayuda"), ya que, hablando formalmente, "Dios" significa aquel que tiene naturaleza divina.

Elohim, como “Dios”, entonces, es un término de naturaleza (“la deidad”) aplicado de manera

personal. Mientras tanto, el término "Señor",Adonai, es un término relacional. Dios es el

Señor soberano sobre lo que crea, ya que puede gobernar todas las cosas a través de su

poder, sabiduría y bondad. Invocar a Dios personalmente como “Señor”, en este sentido, es

dirigirse a él interpersonalmente como alguien con quien somos enteramente relativos. El

Señor es el que tiene el poder, la sabiduría y la bondad para salvar a Israel y al mundo, y el

único que finalmente gobierna todas las cosas. Finalmente, debemos mencionar el nombre

propio que Dios revela a Israel como su

 Un Dios en Israel 57
nombre en Éxodo [Link] YHWH, el tetragrámaton. Este es un nombre que se le da a Israel solo para pronunciar, un nombre

personal de amistad por el cual Israel como pueblo elegido puede invocar a Dios. El término generalmente está velado en la

escritura y el habla por el eufemismo “Señor”, para enfatizar la santidad del nombre y el privilegio de la elección de Israel que

representa. También se ofrece una glosa sobre el significado interno del nombre en Éxodo 3:14, que se puede leer para decir de

Dios: "Yo soy el que es". La última frase también se puede leer de otras maneras, como "Seré quien seré". Las significaciones

derivadas de estas lecturas pueden ser múltiples. Se puede tomar Éxodo 3:14 para decir algo ontológico: “Soy el único que tiene la

plenitud del ser y que da el ser a todos los demás”, o algo ético y fiduciario: “Yo soy el que siempre será y por lo tanto será fiel a

Israel”, o algo apofático: “Yo soy el que no puede ser conocido por mi trascendencia”. Estas diversas significaciones no se oponen

entre sí y, de hecho, son compatibles. Son formas de pensar sobre el contenido interno del nombre personal de Dios, YHWH, que

se da sólo a Israel. Israel se da a conocer personalmente al único que verdaderamente es, el Creador de todas las cosas. Dios será

fiel a Israel en virtud de su permanente perfección, poder y vida perenne. Dios permanece oculto y desconocido en su

trascendencia, incomprensible e imposible de dominar, incluso para Israel, que vive en alianza con él. Estas diversas

significaciones no se oponen entre sí y, de hecho, son compatibles. Son formas de pensar sobre el contenido interno del nombre

personal de Dios, YHWH, que se da sólo a Israel. Israel se da a conocer personalmente al único que verdaderamente es, el Creador

de todas las cosas. Dios será fiel a Israel en virtud de su permanente perfección, poder y vida perenne. Dios permanece oculto y

desconocido en su trascendencia, incomprensible e imposible de dominar, incluso para Israel, que vive en alianza con él. Estas

diversas significaciones no se oponen entre sí y, de hecho, son compatibles. Son formas de pensar sobre el contenido interno del

nombre personal de Dios, YHWH, que se da sólo a Israel. Israel se da a conocer personalmente al único que verdaderamente es, el

Creador de todas las cosas. Dios será fiel a Israel en virtud de su permanente perfección, poder y vida perenne. Dios permanece

oculto y desconocido en su trascendencia, incomprensible e imposible de dominar, incluso para Israel, que vive en alianza con él.

La ontología bíblica como invitación a una

Filosofía cristiana de Dios
La pluralidad de los nombres divinos y sus diversos modos de
expresión se nos dan en el contexto de la Torá, que ejemplifica el
pacto de Dios con Israel, así como en los escritos proféticos, salmos,
historias sagradas y otras formas de literatura sapiencial. En otras
palabras, la revelación de Dios en el antiguo Israel se da en un
contexto existencial y soteriológico, en el que Dios es conocido
primero por sus efectos, como quien inicia el contacto con Israel e
inspira sus escritos sobre él. Esto no significa, sin embargo, que Dios
se quede meramente al margen del Antiguo Testamento, como si
fuera a dar una ley externamente y luego permanecer
completamente oculto a la vista. Más bien, el objetivo de la Ley, los
profetas y los escritos es llevar a los seres humanos a la comunión
con Dios.
58 Principios y Disputas

De lo que acabamos de decir podría parecer que nuestro conocimiento de Dios

derivado del Antiguo Testamento debe ser ante todo escritural y teológico, en un
sentido exclusivo, y no puede valerse de la reflexión filosófica sobre Dios. Sin embargo,
ocurre lo contrario. De hecho, la misma diversidad de los modos de denominación
divina mencionados anteriormente (metáforas poéticas, analogías literales, títulos
personales) invita claramenteteológicoreflexión sobre lo que Dios es en sí mismo. Si
existe una distinción real entre las imágenes poéticas de Dios y las analogías
propiamente dichas, sólo podemos discernirla en ya través de la reflexión y el debate.
¿Es Dios literalmente bueno (dicho de manera analógica) y Dios camina
simbólicamente en un jardín (dicho de manera metafórica)? Hacer tales preguntas es
discernir lo que se dice de Dios literalmente por analogía y lo que se dice
metafóricamente, y por qué las metáforas a su vez complementan y enriquecen los
significados de las analogías.
En cierto sentido, esta decisión de reflexionar ontológicamente sobre Dios se
inscribe en la lógica de la misma revelación bíblica. No sólo está justificado, sino
intelectualmente obligado. ¿Por qué? El asunto pertenece prácticamente a la adoración
correcta a diferencia del error y la idolatría. Hablar del Dios de Israel personalmente,
como teniendo una identidad distinta en y a través de la historia sagrada en la elección
de Israel, es distinguirlo de manera realista de los "dioses" de otras naciones y, por lo
tanto, identificar el conocimiento único que Israel ha alcanzado dequién es
verdaderamente Dios en su unidad y en sus atributos divinos como Creador. Esta es
una característica esencial de la salvación. Las afirmaciones bíblicas son inteligibles
sólo si, de hecho, el conocimiento de Israel del único Dios verdadero es distinto y, en
un sentido real, superior al de todas las demás naciones y religiones. Pero el
conocimiento de Israel es superior precisamente porque este conocimiento salvador es
conocimiento de Dios (la naturaleza divina). Un aspecto de la comprensión original de
Israel de la realidad, entonces, se encuentra en la descripción bíblica de los atributos
divinos. ¿Qué se dice de Dios metafóricamente y qué se dice literalmente por analogía?
Si no hay forma de distinguir, entonces Dios puede ser de hecho el mismo que los
otros dioses y, en este sentido, las afirmaciones de la revelación son
contraproducentes. Nada único ha ocurrido en Israel.
De estos argumentos se sigue que hay una necesidad teológica de pensar en
los atributos divinos si se quiere pensar en la identidad y el culto exclusivo del
Dios de Israel. Sin embargo, pensar en Dios como uno, como el Creador único,
como la fuente de bondad, orden e inteligibilidad en el mundo, y como el
principio rector de todas las cosas, esademáspensar en Dios filosóficamente, ya
que requiere que reflexionemos inteligentemente sobre cómo todos
 Un Dios en Israel 59
las cosas se derivan de Dios, dependen de Dios y están gobernadas por él en vista
de los fines que él designa. Para ser claros, no estamos hablando aquí de una
filosofía de Dios que sustituya a la revelación bíblica ni de una demostración
filosófica del misterio de Dios en su elección de Israel. Más bien, estamos
hablando de las formas en que la revelación bíblica sana, purifica y hace uso de la
razón humana natural. Reflexión sobre los misterios de la fe (laanalogía fidei)
invita a un desarrollo de la reflexión sobre Dios, como conocido a través del
razonamiento natural, de quien podemos saber algo a la luz de su creación (el
analogía entis). Esta filosofía bíblicamente ilustrada se desarrolla originariamente
ya en la revelación, y continúa después en la vida de la Iglesia, al servicio de la
teología.
Podemos ver este momento “filosófico” dentro de la revelación bíblica bajo al menos

cinco desarrollos temáticos, todos los cuales son convergentes o complementarios: la

sabiduría en el antiguo Israel, la ontología de Isaian del nombre divino, las características de

la traducción de la Septuaginta, la literatura bíblica helenística tardía, y la escatología del

judaísmo del Segundo Templo. Consideremos cada uno brevemente.

Primero, podemos notar que en el antiguo Israel incluso antes del exilio,
se desarrolló una forma de literatura sapiencial en obras como los Salmos y
Proverbios, que interpretaban la vocación única de Israel y su relación con
YHWH en términos de una búsqueda universal de sabiduría.9 El ser humano
busca sabiduría acerca de Dios y de la creación, y esta sabiduría le ha sido
dada abundantemente a Israel a la luz de su relación privilegiada con Dios.
La sabiduría en cuestión a menudo puede caracterizarse en términos
prácticos y éticos, pero la implicación es que el conocimiento general que los
seres humanos tienen del mundo y de la conducta humana pueden
perfeccionarse mediante el encuentro con Dios y su revelación. Esto sugiere
que la naturaleza está inherentemente abierta (en potencia obediente) a las
iniciativas de la gracia,
En segundo lugar, debemos mencionar la ontología de
Isaian del nombre divino. Me refiero aquí a la teología de
Deutero-Isaías, cuyo autor aparentemente escribe durante la
época del exilio en Babilonia en el siglo VI a.

9. Véase Gerhard von Rad,Sabiduría en Israel, trad. JD Martin (Nashville, Tennessee: Abingdon
Prensa, 1972); Hans Heinrich Schmid, “Creación, justicia y salvación: la 'teología de la creación' como
el amplio horizonte de la teología bíblica”, enLa creación en el Antiguo Testamento, ed. BW
Anderson, 102–17 (Filadelfia: Fortaleza, 1984); Michael C. Legaspi,Sabiduría en la tradición clásica y
bíblica(Oxford: Oxford University Press, 2018).
10. Véase el análisis de Brueggemann,Teología del Antiguo Testamento, 145–51.
60 Principios y Disputas

rael solo, pero le da a este nombre una interpretación profundamente metafísica que
tiene un significado universal para todas las naciones. Por ejemplo, Isaías 45:14–25
presenta al “Señor” (YHWH), el Dios de Israel, como el único Creador de todas las cosas,
el único Dios verdadero de todos los pueblos, a quien Israel conoce de manera
privilegiada. Debido a que solo él existe como el Creador de todo lo demás, solo él
puede salvar a la raza humana. La salvación, por lo tanto, viene a través de Israel.
Según la interpretación de Isaías 45:18, ahora se considera que el nombre de Dios que
se encuentra en Éxodo 3:14–15 connota una trascendencia y una existencia
exclusivamente divinas. “Porque así dice el Señor, que creó los cielos (¡él es Dios!), que
formó la tierra y la hizo (él la estableció; no la creó un caos, ¡para ser habitada la
formó!): 'Yo soy el Señor, y no hay otro.'”
En tercer lugar, entonces, la traducción griega del siglo II aC de estos pasajes
de la Septuaginta destacó la posibilidad de una interpretación metafísica. Por lo
tanto, el nombre de Dios en Éxodo 3:14 se tradujo: ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, que puede
traducirse al inglés como: “Yo soy el que es” o “Yo soy el que está siendo”. 11 La
versión de la Septuaginta de Isaías 45:18 reflejó esta lectura ontológica del
nombre divino: ἐγώ εἰμι Κύριος καὶ οὐκ ἔστιν ἔτι, “YO SOY el Señor—o: YO SOY el
que ES—y no hay otro.”12 A la luz del helenismo ambiental. de esa época, esta
traducción transmite una clara interfaz conceptual con las inclinaciones filosóficas
del pensamiento griego. Lo que los griegos buscan oblicuamente para descubrir
mediante el estudio del ser es "El que es", el que se ha revelado a Israel más
perfectamente. Por lo tanto, los griegos buscan la sabiduría de una manera real
pero imperfecta, y adoran a Dios como a un Dios aún desconocido. Sin embargo,
su aspiración hacia el conocimiento filosófico de la deidad, incluso en sus
frustraciones y aparente inutilidad, muestra nuestra capacidad innata o apertura
a un conocimiento superior de Dios, uno dado por Dios mismo a Israel a través de
la ley y los profetas.
En cuarto lugar, esta forma de pensar se desarrolla en la literatura bíblica helenística

tardía, en libros como Eclesiástico y Sabiduría. En estas obras tardías que vienen justo antes

del período del Nuevo Testamento, vemos el compromiso deliberado

11. Véase la traducción de Ex 3:14, “ἐγώ εἰμι ὁ Ὤν”, enLa Septuaginta con apócrifos: griego y
inglés, trad. Sir Lancelot CL Brenton (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1992), 73: “Yo soy el
ser”. En las raíces hebreas del nombre divino YHWH comoqalverbo que significa "él existe" o como
unhiphilInflexión verbal de la raíz que podría significar “Él hace que exista”, véase FM Cross, “Yahvé y
el Dios de los Patriarcas”,Revisión teológica de Harvard55, núm. 4 (1962): 225–59, y mi discusión en
Thomas Joseph White,éxodo, (Grand Rapids, Michigan: Brazos, 2016), 41–43. Si cualquiera de estas
interpretaciones es correcta, existe una base para la continuidad conceptual entre la Biblia hebrea y
las interpretaciones de la Septuaginta del nombre divino.
12. Para el griego de la Septuaginta, véaseLa Septuaginta con apócrifos, 887.
 Un Dios en Israel 61
con ideas filosóficas griegas, que a veces se emplean para expresar nociones
bíblicas. Dios es representado en su trascendencia como alguien que tiene
sabiduría, a través de la cual crea todas las cosas y las gobierna en vista de sus
diversos fines. Israel tiene un lugar distinto dentro del orden de la creación, pero
todo lo que existe es de algún modo indicativo del misterio de Dios, y hay una
semejanza o analogía entre todas las cosas y Dios, en la medida en que las
criaturas que son sus efectos se asemejan a sus ocultos causa y fundamento del
ser. el libro deSabiduríahabla también de la inmaterialidad y el más allá del alma
humana, sugiriendo que existe una particular analogía de semejanza entre el ser
humano y Dios basada en laImago Dei, que es de naturaleza inmaterial.13 Esta
idea prefigura la aparente doctrina de la inmortalidad personal en la enseñanza
de Pablo (Filipenses 1:22-24), y la exploración patrística de los poderes
inmateriales del intelecto y la voluntad como indicaciones particulares de la
imagen de Dios en la persona humana
Finalmente, podemos hablar de la escatología del judaísmo del Segundo Templo y sus apelaciones

implícitas o explícitas a la doctrina de la creación. Los autores judaicos posteriores al exilio tuvieron que

enfrentar la cuestión del destino de la otra vida de una manera distintiva. Este cuestionamiento fue

provocado por el testimonio de los mártires primero durante los tiempos del exilio, y luego en la era

posterior al exilio, cuando las potencias helenísticas y romanas mataron a los practicantes del judaísmo por

su fidelidad a la ley. ¿Cuál es el destino de tales personas, si no son vindicadas en esta vida? ¿Cómo será

vindicado públicamente Israel en la era final, como pueblo elegido de Dios, si su monarquía ha sido disuelta

por poderes políticos extranjeros? Aquí los autores escatológicos apelan al poder creador ya la justicia del

Dios de Israel, a su omnipotencia y justicia. Dios reivindicará a Israel en los últimos tiempos porque es el Dios

universal de todas las naciones (Dn 7, 1-14). Los mártires y los justos están en manos de Dios (Sb 3, 1-9). Dios

tiene el poder de resucitar a los muertos porque ha creado todas las cosas de la nada (2 Mc 7:28). Por lo

tanto, protología y escatología van juntas. El que ha hecho todas las cosas tiene el poder de rehacer todas las

cosas. Si él es el autor original de todo lo que es inteligible y bueno, entonces también puede remodelar

todas las cosas de acuerdo con su poder creativo y justicia.14 El que ha hecho todas las cosas tiene el poder

de rehacer todas las cosas. Si él es el autor original de todo lo que es inteligible y bueno, entonces también

puede remodelar todas las cosas de acuerdo con su poder creativo y justicia.14 El que ha hecho todas las

cosas tiene el poder de rehacer todas las cosas. Si él es el autor original de todo lo que es inteligible y bueno,

entonces también puede remodelar todas las cosas de acuerdo con su poder creativo y justicia.14

13. Sab 2,23: “. . . porque Dios creó al hombre para la incorrupción, y lo hizo a la imagen de su
propia eternidad. . .” Sab 3,1–4: “Pero las almas de los justos están en las manos de Dios, y ningún tormento
los alcanzará jamás. A los ojos de los necios parecían haber muerto, y su partida fue considerada como una
aflicción, y su partida de nosotros como su destrucción; pero ellos están en paz. Porque aunque a la vista de
los hombres fueron castigados, su esperanza está llena de inmortalidad.”
14. A principios del siglo XX, el teólogo e intelectual protestante liberal alemán
62 Principios y Disputas

Esbozos trinitarios: la palabra, la

sabiduría y el espíritu de Dios
Antes de considerar la revelación de la Trinidad en el Nuevo Testamento, debemos
investigar si hay alguna indicación de procesiones en Dios en el Antiguo Testamento.
Con esto quiero decir, ¿vemos en alguna parte del Antiguo Testamento una

el historiador Adolf von Harnack formalizó la idea de una “helenización” que se produjo en la Iglesia
primitiva, especialmente en el transcurso de los primeros cinco siglos, cuando la Iglesia formuló sus
principales dogmas sobre la Trinidad y la persona de Cristo. Según von Harnack, el cristianismo primitivo se
corrompió progresivamente o se mezcló heterogéneamente con la filosofía y la metafísica helenísticas en el
curso de este proceso. (Para una destilación del punto de vista, ver Adolf von Harnack,¿Qué es el
cristianismo?, trad. T. Saunders [Philadelphia: Fortress Press, 1957].) Los primeros concilios cristológicos son,
por lo tanto, una mezcla poco sólida de ontología griega y comprensión cristiana primitiva. Envuelven a Dios
y a Jesús de Nazaret en dogmas artificiales y así nos separan del Jesús histórico “real”, que el estudio crítico
moderno busca redescubrir. Harnack se enfoca en el ejemplo ético de Jesús como hombre y su relación
espiritual con Dios como su padre. Se le representa principalmente como un genio religioso significativo, un
individuo valiente que enseñó a la raza humana el amor a Dios y al prójimo, pero no como el Hijo eterno
preexistente de Dios hecho hombre. Otro corolario de esta idea es que la Biblia hebrea es algo que
necesitamos ver inicialmente como inmune a la filosofía griega. El Dios de la Biblia hebrea decididamente no
es el Dios de los filósofos. Fue el intento erróneo de los autores patrísticos de interpretar las escrituras
metafísicamente, usando la filosofía griega, lo que condujo a la hipostasiación de Jesús como uno con Dios.

La hipótesis general de Harnack es difícil de mantener, simplemente a nivel fáctico, porque es

históricamente inexacta en varios frentes. Por un lado, el Nuevo Testamento atribuye repetidamente
términos ontológicos a Cristo que denotan claramente la creencia en su preexistencia y divinidad, así como
en su humanidad histórica. Por lo tanto, las afirmaciones ontológicas de la Iglesia posterior tienen una base
clara en las enseñanzas del mismo Nuevo Testamento. (Volveremos a este tema más adelante.) Del mismo
modo, la bifurcación conceptual rígida de las escrituras y la metafísica griega de von Harnack es insostenible
y debe ser rechazada simplemente por razones de precisión histórica. La realidad es mucho más compleja.
Como se señaló brevemente anteriormente, las escrituras del Antiguo Testamento ya son implícitamente
"ontológicas" o metafísicas en su forma de hablar de Dios, y esto significa que tienen puntos de contacto
intrínsecos con la filosofía helenística. Estas conexiones fueron exploradas durante la época del judaísmo del
Segundo Templo, siglos antes de la venida de Cristo. Esto condujo a reformulaciones judaicas de las ideas
ontológicas griegas, no a su mera asimilación acrítica, y este proceso continúa en el mismo Nuevo
Testamento (que critica las visiones grecorromanas de Dios como erróneas). (Véase, sobre este punto, el
trabajo histórico de Martin Hengel,Judaísmo y helenismo: estudios en su encuentro en Palestina durante el
período helenístico temprano [Londres: SCM Press, 2012].) Este tipo de uso calificado de la filosofía griega
por parte de cristianos y judíos en la antigüedad inspiró a su vez las obras misioneras de los primeros
apologistas cristianos como Justino Mártir, Clemente de Alejandría y Agustín, quienes comunicaron ideas
bíblicas a sus contemporáneos haciendo uso de nociones filosóficas. Tampoco es la lectura “poshelenística”
de la Biblia de von Harnack tan pura o “filosóficamente inocente” como podría parecer. De hecho, quienes
apelan a von Harnack tienden a crear una dialéctica tipológica que se basa en una interpretación hegeliana
de la Biblia: el Dios activo/reactivo de una teología hegeliana moderna ahora se ve como el verdadero Dios
de la Biblia, y se contrasta con él. con el Dios de los teólogos patrísticos y escolásticos, pensadores que
enfatizaron fuertemente la trascendencia ontológica de Dios (aseidad divina). Bajo el estandarte de la
“deshelenización”, un nuevo dios de inmanencia histórica sustituye la comprensión tradicional de Dios de la
Iglesia, derivada de la Iglesia primitiva. Sobre Harnack y la helenización, véase también Papa Benedicto XVI,
“Faith, Reason and the University: Memories and Reflections” (Discurso en Ratisbona), 12 de septiembre de
2006 (la traducción se puede encontrar en línea, en [Link].).
 Un Dios en Israel 63
sombra de la revelación del Nuevo Testamento de las personas de la Trinidad, es decir, la

Palabra eterna del Padre y el Espíritu Santo? El punto de vista tradicional de los teólogos

católicos es que, de hecho, hay indicaciones de la Trinidad en el Antiguo Testamento, pero

estas indicaciones son solo implícitas y no manifiestas. Los profetas superiores de la era del

Antiguo Testamento pueden haber previsto la Encarnación de Dios de manera explícita, pero

sus escritos no hacen que este misterio sea completamente evidente. En consecuencia,

podemos interpretar retrospectivamente el lenguaje del Antiguo Testamento para las

procesiones trinitarias. Estas son características de la representación israelita de Dios que se

vuelven más claras o se enfocansolamente a la luz de la revelación de Cristo y su Espíritu en

el Nuevo Testamento.

Estos presagios del Antiguo Testamento de las procesiones de personas reveladas

en el Nuevo pueden verse, en primer lugar, en la personificación de la Sabiduría de
Dios en Proverbios, Eclesiástico y Sabiduría. Cuando la “Sabiduría” de Dios se trata
como una persona en la literatura del Antiguo Testamento, los contextos literarios
típicamente sugieren que el autor humano está hablando en sentido figurado. Sin
embargo, la idea de que Dios crea todas las cosas en su sabiduría es una afirmación no
metafórica. Después de todo, Dios es sabio y crea a través de su sabiduría. Uno puede
preguntarse, entonces, si tales pasajes podrían implicar también una generación literal
de sabiduría en Dios, como un agente personal en el que Dios actúa. La personificación
de la Sabiduría generada a diferencia del Padre puede por lo menos entenderse en
retrospectiva, a la luz del Nuevo Testamento, para denotar implícitamente la persona
del Hijo y Verbo eterno.15
Un segundo esbozo del misterio de la Trinidad se encuentra en la noción del
Antiguo Testamento de la Palabra de Dios que está activa en la creación y en la
comunicación de la profecía. La Palabra de Dios es el principio de la acción de Dios,
mediante el cual ha creado el universo y mediante el cual se dirige al hombre en su
revelación.16 Este término, Verbo, se usa en el Nuevo Testamento para designar al
eterno Hijo de Dios preexistente. , como ya veremos.
En tercer lugar, también debemos mencionar la noción del “Espíritu del
Señor”. En el Antiguo Testamento, se representa al Espíritu del Señor viniendo
sobre los profetas. La tarea del Espíritu es inspirar o mover a la persona humana
de acuerdo con la santidad de Dios.17 El Espíritu es un principio de la acción
divina, por el cual Dios comunica a Israel una participación en su sabiduría y vida.
Si consideramos estas analogías juntas brevemente, podemos notar que

15. Especialmente importantes en este sentido son Prv 8:12–14, 9:1; Señor 1:1–4; Sab 8:1–3.
16. Especialmente pertinentes son Gn 1:3, 15:1; Dt 5:4–5; Es 2:3; 55:10–11; Jeremías 2:1–4; Sab 9:1.
17. Ver especialmente Jue 3:10; 2 Samuel 23:2; Is 11:2, 61:1; Ezequiel 43:5.
64 Principios y Disputas

sugieren tres importantes posibilidades teológicas. Primero, las analogías de la vida

interior de Dios dadas por estos términos son inmateriales en especie: sabiduría
engendrada, palabra o pensamiento, espíritu. Estos son términos de procesión
inmaterial. Segundo, Dios se expresa económicamente a Israel en su Palabra y Espíritu.
En consecuencia, podríamos decir, Dios pronuncia su Palabra y envía su Espíritu.
Vemos aquí un fundamento del Antiguo Testamento para la noción del Nuevo
Testamento de las misiones divinas: el envío del Hijo y el Espíritu al mundo. Finalmente,
Dios ha creado todas las cosas en su Sabiduría, por lo que todo depende de la
Sabiduría de Dios. Dios da conocimiento de su propia vida interior a través del Espíritu
de Dios. Por tanto, la Sabiduría y el Espíritu de Dios hacen lo que sólo Dios puede
hacer. Son idénticos a Dios, en naturaleza.

Conclusión
La forma de monoteísmo que surgió dentro de la religión de Israel fue distintiva
en su contexto histórico y lo sigue siendo hoy. A pesar de la complejidad histórica
y la variación textual que subyace al Antiguo Testamento, podemos y debemos
leerlo como un texto inspirado unificado, que nos permite ver el mundo desde la
perspectiva de Dios y conocer algo de Dios en sí mismo. Si bien la descripción de
Dios en las escrituras de Israel no es particularmente sistemática o
filosóficamente especulativa, ya que se basa más en la revelación de Dios a Israel
en la experiencia histórica del pacto hecho en Sinaí, sin embargo, tiene un
contenido intelectual denso y rico. Los diversos nombres divinos y los distintos
modos de denominación divina que se encuentran en el texto nos invitan a la
reflexión teológica. En consecuencia, incluso dentro de esta revelación misma,
vemos la progresiva aceptación y elaboración de una forma más “metafísica” de
reflexión sobre la identidad de Dios, los nombres y atributos divinos, y las formas
en que podemos y no podemos hablar adecuadamente sobre la trascendencia
divina de Dios el Creador. En otras palabras, el enfoque más “filosófico” que
veremos en el Nuevo Testamento, y posteriormente en los teólogos patrísticos
griegos y latinos, así como en la tradición escolástica católica, no debe verse
como algo ajeno a la revelación divina de las Escrituras. , sino como algo que se
desarrolla orgánicamente dentro de la tradición judía y cristiana a partir de un
estudio más profundo de las Escrituras mismas. Finalmente, hay esbozos de la
Santísima Trinidad en el Antiguo Testamento e insinuaciones de la Encarnación,
que finalmente se entienden perfectamente solo a la luz del Nuevo Testamento,
Fe Trinitaria
4

Fundaciones para
Fe Trinitaria en la Vida
de Jesucristo

Doctrina Trinitaria e
Interpretación Histórica de
el nuevo Testamento
El misterio de la Santísima Trinidad se revela en el Nuevo Testamento, y el dogma
trinitario de la Iglesia se deriva de esta revelación bíblica. Al mismo tiempo, la tradición
de la Iglesia es necesaria para una adecuada interpretación de la Escritura. Los dogmas
de la Iglesia están subordinados a la Escritura, pero también son necesarios para
nosotros si queremos identificar correctamente la verdad revelada. Indican el
discernimiento colectivo de la Iglesia del verdadero misterio de Dios, adquirido a través
de una larga historia de investigación teológica, argumentos de escuelas, refutación de
errores y resoluciones autorizadas. Deberíamos consultar la Biblia, entonces, para
identificar el fundamento de la enseñanza de la Iglesia acerca de Dios, aun cuando
hagamos uso de la tradición de la Iglesia para interpretar las Escrituras.

¿Qué papel juega en este proceso la consideración histórico-crítica de la

Biblia? Desde el principio, el creyente cristiano lee el Nuevo Testamento con el
presupuesto epistemológico de que Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios
preexistente, que se hizo hombre, que expió los pecados humanos con su
muerte, y que ha resucitado y glorificado como hombre. , en su cuerpo corpóreo
y alma espiritual. Esto es apropiado por tres razones. Primero, tales verdades no
pueden ser demostradas o falsificadas de manera concluyente por la mera

sesenta y cinco
66 Principios y Disputas

la razón humana, aun cuando haga uso de las más sofisticadas herramientas de escrutinio histórico-

crítico de las fuentes del Nuevo Testamento. El conocimiento de tales misterios es dado por la fe,

que permite percibir intuitivamente por un juicio sobrenatural que Jesús existe, está vivo en la

resurrección y es uno con el Padre y el Espíritu Santo como Señor. En segundo lugar, el don de la fe

se otorga a las personas que primero reciben la verdad de la Iglesia, comenzando por los apóstoles

y sus discípulos, y este kerygma primordial se mantiene dentro de la predicación y la enseñanza de

la Iglesia Católica. Pero esta misma enseñanza enuncia las afirmaciones mencionadas anteriormente

incluso dentro de una generación después de la muerte de Cristo, en el texto del Nuevo Testamento.

Por lo tanto, uno puede recibir estas enseñanzas originalmente solo en su formulación ya completa,

tal como lo propusieron los apóstoles y sus sucesores como ministros de Dios, y no codeterminando

el contenido del Evangelio a través de un proceso histórico de verificación, crítica y reconstitución

teológica o a-teológica (anti-teológica). En tercer lugar, esta posición sobrenatural de la enseñanza

de la Iglesia con respecto a Jesús de Nazaret proporciona al erudito bíblico católico una forma de

pensar teológicamente informada acerca de la historia de Jesús tal como podría haberse

desarrollado en el tiempo, incluso cuando hace un uso justificado de la historia moderna. métodos

histórico-críticos para construir una vida narrativa de Jesús en su contexto original. Sin embargo,

este compromiso teológico fundamental no disminuye la objetividad histórica del erudito bíblico

católico. Por el contrario, si el misterio es real (Dios se hizo hombre), entonces sólo una persona tan

iluminada por la fe y la sagrada tradición puede estudiar la realidad histórica con suficiente

objetividad, como para ser capaz de comprender adecuadamente el tema que investiga. Ningún

otro método alternativo de análisis está libre de presupuestos, ya que todos tienen intuiciones

filosóficas y teológicas implícitas sobre lo que es posible y verdadero en los reinos de la naturaleza y

la historia, y en relación con la revelación divina. Por lo tanto, no existe una perspectiva

metodológicamente “inocente”. ya que todos tienen implícitas intuiciones filosóficas y teológicas

acerca de lo que es posible y verdadero en los reinos de la naturaleza y la historia, y con respecto a

la revelación divina. Por lo tanto, no existe una perspectiva metodológicamente “inocente”. ya que

todos tienen implícitas intuiciones filosóficas y teológicas acerca de lo que es posible y verdadero en

los reinos de la naturaleza y la historia, y con respecto a la revelación divina. Por lo tanto, no existe

una perspectiva metodológicamente “inocente”.

Al mismo tiempo, sin embargo, también hay varias razones por las que el estudio
crítico histórico del Nuevo Testamento forma parte integral de la teología católica
trinitaria. En primer lugar, por su misma afirmación de que hay un desarrollo orgánico
de la doctrina, la Iglesia reconoce una historicidad de desarrollo de la comprensión que
tiene lugar dentro del depósito de la fe, primero dentro de la economía de la revelación
misma y, posteriormente, en la era de la Iglesia. La teología histórica no puede
reconstituir un retrato completo de este desarrollo, pero puede identificar e indicar
muchas de sus dimensiones clave. Segundo-
 Fe Trinitaria 67
En segundo lugar, el estudio de las diversas fuentes del Nuevo Testamento debe
abordar el desafío intrínseco del pluralismo teológico en el Nuevo Testamento y las
formas en que distintos autores se refieren al misterio único de Dios en varias formas
simbólicas y conceptuales en diferentes escenarios. Debe identificarse la unidad que
está presente en medio de una pluralidad de voces bíblicas. Tercero, hay un valor
apologético en la reflexión sobre la vida histórica de Jesús y los apóstoles “antes” del
testimonio del Nuevo Testamento. Al reconstituir un relato meramente verosímil o
probable de la vida histórica de Jesús y sus primeros discípulos, uno puede crear un
retrato razonable de quiénes fueron que explique causalmente los orígenes del
movimiento cristiano primitivo, de una manera que sea compatible con la subsiguiente
testimonios sobre ellos dados en la revelación del Nuevo Testamento. Tales
representaciones no proporcionan prueba de la revelación divina como una realidad
histórica, pero muestran que hay formas razonables para que las personas modernas
con mentalidad histórica piensen sobre la continuidad entre la vida histórica de Jesús y
el testimonio que se le dio una generación más tarde. Finalmente, pensar en la vida de
Jesús en su contexto histórico puede enriquecer la comprensión teológica del modo y
escenario concretos en los que se desarrollaron los misterios de la redención. El
estudio, por ejemplo, de los símbolos y términos utilizados por Jesús para indicar el
significado de su propia misión dentro de su contexto social, nos ayuda a comprender
mejor las altas afirmaciones que Jesús hizo sobre su identidad y el significado
escatológico de su actividad.
En este capítulo no intentaré nada parecido a un análisis completo de la cristología
de los evangelios sinópticos. Mi objetivo es identificar las piedras de toque básicas para
la doctrina trinitaria que se encuentran en la presentación sinóptica de Jesús de
Nazaret. Simplemente presumo que muchos elementos de la presentación que se
encuentran en Marcos, Mateo y Lucas reflejan con precisión y corresponden al Jesús
histórico y su autopresentación.1 Me concentraré a continuación en seis ba-

1. Hay una amplia gama de libros influyentes y potencialmente útiles escritos sobre el tema.
del Jesús histórico, que contiene frecuentemente puntos de vista divergentes o parcialmente convergentes.
Los ejemplos que pueden ser útiles para la discusión teológica incluyen a Ben Witherington III,La cristología
de Jesús(Minneapolis, Minnesota: Fortress, 1990); Raymond E. Brown,Introducción a la cristología del Nuevo
Testamento(Nueva York: Paulist Press, 1994); Rodolfo Schnackenburg,Jesús en los evangelios: una cristología
bíblica, trad. OC Dean (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 1995); nt wright,Jesús y la victoria de
Dios: orígenes cristianos y la cuestión de Dios, (Minneapolis: Fortaleza de Augsburgo, 1996), yLa resurrección
del Hijo de Dios: orígenes cristianos y la cuestión de Dios, (Minneapolis: Fortaleza de Augsburgo, 2003);
Martín Hengel, con AM Schwemer,Jesus und das Judentum, Geschichte des frühen Christentums(Tubinga:
Mohr Siebeck, 2007); Juan P. Meier, Un judío marginal: repensando al Jesús histórico, 5 vols. Anchor Bible
Reference Library Series (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1991–2016); Dale C Allison,Construyendo
a Jesús: memoria, imaginación e historia. (Ada, Michigan: Baker Academic, 2010), Gerard Lohfink,Jesus de
Nazareth:
68 Principios y Disputas

Temas sic: la ultimidad escatológica del ministerio de Jesús como se describe en los
sinópticos, el reino de Dios y el mesianismo, el lenguaje y las parábolas que indican la
identidad exclusiva de Filiación, la teología de la preexistencia que denota a Jesús como
Señor trascendente, la muerte y resurrección de Jesús como epifanía de su deidad
acompañada por la adoración de Cristo, y el Espíritu del Padre indicado como el
Espíritu de Jesús.

Ultimidad escatológica
Las palabras y los gestos de Jesús, tal como se le representa en los evangelios
sinópticos, sugieren de muchas maneras que Jesús describió originalmente su
propia vida y misión como si coincidieran con la culminación del eschaton. Existe
un debate famoso y generalizado entre los eruditos, tanto cristianos como no
cristianos, sobre la naturaleza y el contenido del propio mensaje escatológico de
Jesús y la forma en que se relaciona con la representación posterior de él en los
testigos del Nuevo Testamento. Aquí podemos notar cinco temas distintos pero
potencialmente relacionados en el mensaje escatológico de Jesús como se
describe en los evangelios sinópticos.2 Primero, tiene un tono apocalíptico, en el
sentido de que Jesús afirma que se está inaugurando un nuevo orden de realidad
en su propia vida. y ministerio, y que estos últimos son indicativos de los últimos
tiempos de Israel y del orden creado.

Lo que quería, quién era, trad. LH Maloney (Collegeville, Minnesota: Michael Glazier, 2012); y en el
gremio teológico, Karl Rahner,Fundamentos de la fe cristiana: una introducción a la idea del
cristianismo, trad. WV Dych (Nueva York: Seabury, 1978), 228–64; Wolfhart Pannenberg, Teología
Sistemática, vol. 2, trad. GW Bromiley (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1994); Walter Casper,
jesus el cristo, trad. V. Green (Londres: Burns & Oates, 1976); José Ratzinger,Jesus de Nazareth, 3
vols. (Nueva York: Imagen, 2007–12).
2. Considero que se puede argumentar a favor de una base de cada una de estas características en la enseñanza histórica y
intenciones ministeriales del mismo Jesús, pero ese argumento va más allá del alcance de este libro. Me refiero a la
literatura relevante en las notas al pie.
3. Allison, enConstruyendo a Jesús, 78–82, ofrece una lista útil de pasajes de los sinópticos que
sugieren, de manera convergente, que Jesús mismo invocó imágenes e ideas de varios escritos proféticos
para indicar que su misión era de naturaleza escatológica. Véase, por ejemplo, Mt 10, 32–33 // Lc 12, 8–9, que
representa al Hijo del hombre confesando o negando a los que han confesado o negado a Jesús, lo que
implica una referencia a la figura escatológica de Dn 7. Entonces, también, Mc 8:38. Mc 13, 26–27 representa
al Hijo del Hombre viniendo sobre las nubes en el juicio universal de las naciones, otra imagen de Dn 7. Mt
19, 27–28 // Lc 22, 28–30 se refiere a los seguidores de Jesús sentados en tronos y juzgar a las doce tribus de
Israel, de nuevo una aparente referencia a Dn 7. Ofreceré otros ejemplos en las notas a continuación.

4. La afirmación moderna de que Jesús anunció alguna forma de apocalipticismo inmanente

ed con figuras como Johannes Weiss y Albert Schweitzer. Ha sido rearticulado recientemente en una forma distinta por
Allison, quien argumenta que Jesús hizo afirmaciones mesiánicas prolépticas y muy probablemente
 Fe Trinitaria 69
Jesús habla y simbólicamente indica que se está produciendo una restauración de
Israel en y a través de su ministerio, una que afecta la interpretación de la Torá, la
estructura de sacrificio del Templo y la relación de Israel con los gentiles.5
Tercero, Jesús hace declaraciones que indican que algo escatológicamente último
habrá sucedido en y a través de su propio sufrimiento y muerte y resurrección
como eventos inaugurales del escatón.6 Cuarto, Jesús habla acerca de los
apóstoles participando en el juicio de las naciones, sugiriendo que el movimiento
que él es La fundación tendrá un papel en la inauguración y el desarrollo del
eschaton. Esta idea puede tomarse como base para la institución de la Iglesia,
sociedad escatológica fundada intencionalmente por Jesús.7 Finalmente, Jesús
habla de la tribulación final, la última

aceptó su muerte prevista como una dimensión del episodio apocalíptico que se desarrollaba. VerConstruyendo a
Jesús, 244–47, 290–304, 404–5, 428–33.
5. Por ejemplo, Jesús perdona los pecados fuera del sistema de sacrificios del templo y da la bienvenida al público.
pecadores (Mc 2:5–10, 15–17; Mt 21:31), sugiriendo el cumplimiento de las profecías de Jer 31:31–34 y 33:4–
11, y de Ezequiel 36:24–33 y 37:21 –23. Vuelca las mesas utilizadas para los intercambios monetarios en el
atrio del templo, lo que simboliza el cese del sistema de sacrificios, y afirma que el templo se derrumbará
(Mc 11:15–17; 13:2). También instituye un nuevo sacrificio de su cuerpo y de su sangre, como la “nueva
alianza” de Jer 31, 31-34 (Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25). NT Wright argumenta que la escatología de Jesús no es
principalmente apocalíptica sino restauracionista, ya que produce una renovación de Israel en un nuevo
modo. El objetivo ministerial de Jesús es lograr una renovación de la alianza de Dios con la humanidad, a
través del perdón de los pecados, la relativización del culto del templo y el establecimiento de un nuevo
orden de pertenencia al pueblo de Dios. Al hacerlo, Jesús afirma traer el juicio inmanente de Dios en Israel, y
lo hace como alguien en quien YHWH está presente y encarnado. Véase, por ejemplo, Wright,Jesús y la
victoria de Dios, 208–9; 264–97; 405–39; 612–53. Creo que es razonable mantener una visión de la enseñanza
de Jesús que subraya tanto los temas restauracionistas como los apocalípticos.
6. Los tres autores sinópticos representan a Cristo prediciendo su muerte e insinuando que tiene un
significado salvador universal. Mc 8,31: “. . . el Hijo del hombre debe sufrir muchas
cosas. . . ser muerto, y después de tres días resucitar” (ver también Mc 9:31 y
10:33–34; Mt 16:21, 17:22, 20:17–18; Lc 9:22, 17:25, 18 :31–33). También se puede
argumentar que las denotaciones de Jesús de sí mismo como el "Hijo del hombre"
tienen un significado escatológico, y que sus diversas asociaciones de sí mismo
con el Siervo Sufriente de Isaías 53 pretenden tener connotaciones redentoras.
Por ejemplo, Mc 10:45 “Porque el Hijo del hombre tampoco vino para ser servido,
sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos”. Jesús también habla
de su exaltación, en textos como Lc 18,33 y Mc 14,62: “. . . veréis al Hijo del
hombre sentado a la diestra del Poder, y viniendo con las nubes del [Link]ús:
Dios y hombre, trad. LL Wilkins y DA Priebe [Filadelfia: Westminster, 1968], 53–73).
Expresado en términos teológicamente más abiertos: el eschaton que Cristo vino
a inaugurar sucedió principalmente a través de su muerte redentora y
resurrección corporal, que ahora afecta no solo a Israel y los gentiles, sino a toda
la realidad.
7. Una forma típica de articular esta idea es afirmar que realmente entendemos la escatología de Jesús.
sólo a la luz de su resurrección, y en el don de su Espíritu que ilumina a la Iglesia apostólica. Por lo
tanto, los escritos de la Iglesia apostólica nos brindan un punto de vista único desde el cual mirar
hacia atrás a Jesús y comprender su verdadero significado a la luz de la resurrección. la idea es
70 Principios y Disputas

juicio, y una recreación cósmica, todos elementos de un último reordenamiento de la

creación en un modo escatológico.8
Aquellos que intentan construir retratos hipotéticos del “Jesús de la historia”
original a menudo atribuyen solo una o dos de estas notas escatológicas al Jesús de la
historia, mientras afirman que las otras fueron formuladas posteriormente por el
movimiento cristiano primitivo y proyectadas retrospectivamente sobre Jesús. . Sin
embargo, tales formas de minimalismo reductivo parecen metodológicamente
injustificadas e históricamente artificiales. El hecho de que cada una de estas formas de
discurso escatológico fuera atribuida a Jesús por la comunidad cristiana primitiva y
transmitida conscientemente en discursos orales y escritos sugiere que los seguidores
de Jesús estaban de hecho intentando preservar diversos elementos de su enseñanza
original, no inventando otros nuevos. . Partiendo de esta premisa, la evidencia
encontrada en los dichos tradicionales del Nuevo Testamento sugiere que cada uno de
estos hilos se deriva de alguna manera originalmente de la enseñanza del mismo
Jesús. Al decir esto, también debemos reconocer que la forma original de enseñanza de
Jesús puede haber sido ligeramente diferente en orden y estilo de las diversas formas
en que fue presentada una generación más tarde por sus diversos discípulos. 9
Asimismo, su forma original de comunicación inevitablemente difiere de diversas
maneras de las estructuras doctrinales esquematizadas del catolicismo posterior,
incluso si estas últimas sirven para comunicar

articulado vigorosamente por Luke Timothy Johnson enEl verdadero Jesús: la búsqueda equivocada del Jesús
histórico y la verdad de los evangelios tradicionales(San Francisco: Harper, 1996). Véase también Lohfink,
Jesus de Nazareth, especialmente 329–47, quien aboga por una forma profunda de continuidad entre la
enseñanza de Jesús sobre su propia autoridad en el naciente reino de Dios y la subsiguiente confesión de la
Iglesia, a la luz de la resurrección, de Cristo como Señor e Hijo preexistente de Dios .
8. Mc 13,24–27: “Pero en aquellos días, después de aquella tribulación, el sol se oscurecerá, y la
la luna no dará su resplandor, y las estrellas caerán del cielo, y las potencias en los cielos serán conmovidas.
Y entonces verán al Hijo del hombre viniendo en las nubes con gran poder y gloria. Y entonces enviará los
ángeles, y juntará a sus escogidos de los cuatro vientos, desde los confines de la tierra hasta los confines del
cielo”. No es difícil ubicar este tipo de lenguaje en el contexto del judaísmo del Segundo Templo. Oímos en él
ecos de Ezequiel y Daniel, reflejados, por supuesto, en la escatología temprana de Pablo y de otro modo en
las visiones cósmicas, históricas y políticas del libro deRevelación. Sobre la literatura y el discurso
apocalípticos cósmicos en el contexto del judaísmo del Segundo Templo, véase Richard Bauckham,El clímax
de la profecía: estudios sobre el libro de Apocalipsis (Edimburgo: T&T Clark, 2000).

9. Sobre las cuestiones de la ciencia infundida de Jesús en el contexto histórico, véase Thomas Joseph White,
“La Ciencia Infusa de Cristo”,Nova et Vetera(edición en inglés) 16, núm. 2 (2018): 617–41. El movimiento
cristiano primitivo atestiguó uniformemente el hecho de que el Jesús histórico previó su muerte y
resurrección, y las anunció proféticamente durante su vida. La mayoría de los teólogos católicos piensan que
es esencial retener esta dimensión de la enseñanza de Jesús como históricamente real, y algunos defienden
la justificación de tal afirmación apelando a las indicaciones convergentes de los testigos del Nuevo
Testamento, para emplear argumentos de razón natural que apelan a probabilidad histórica que son
complementarias a las afirmaciones de fe sobrenatural.
 Fe Trinitaria 71
en formas necesarias para épocas posteriores la verdad del mensaje original.
El mensaje escatológico de Jesús va acompañado de varios signos. Sus
exorcismos son una señal de que está derribando el poder del diablo y “atando al
hombre fuerte”, para dar paso al nuevo régimen del reino de Dios.10 Sus muchas
curaciones físicas indican el cumplimiento de los tropos proféticos del Antiguo
Testamento. , especialmente las de Isaías 35:5–6 y 61:1–2, que predicen la vista
recobrada por los ciegos, el oído por los sordos y el caminar por los cojos.11 Sus
profecías con respecto a la destrucción de Jerusalén y el Templo sugieren que
algunas prácticas ceremoniales de la Torá están llegando a su fin, o se están
cumpliendo en algo más grande.12 Asimismo, Jesús indica en múltiples
coyunturas que tiene una autoridad única para determinar el significado de la ley
de Moisés y su significado final. 13 Todas estas señales forman una constelación
de signos escatológicos que son convergentes y se refuerzan mutuamente. Hay
una indicación decisiva en los evangelios sinópticos de que Jesús de Nazaret se
tomó a sí mismo como el último emisario escatológico de Dios, que inauguraba el
comienzo de los últimos tiempos en su propia vida, misión pública, muerte y
exaltación.

Reino de Dios y el
Mesianismo de Jesús
La misión escatológica de Jesús se caracteriza también por sus pretensiones
mesiánicas. Como es bien sabido, los profetas y los autores históricos del antiguo
Israel habían desarrollado una teología de la venida del mesías, descendiente de la
monarquía davídica, que tendría un papel político y escatológico público en la historia
mundial. Las tradiciones textuales del mesianismo del Antiguo Testamento son
diversas y, a veces, tan simbólicas que parecen vagas en su contenido. Asimismo, las
expectativas mesiánicas en tiempos de Jesús de Nazaret eran sumamente diversas. En
consecuencia, podemos hablar del mesianismo judaico de la época como una red
abierta y fluida de símbolos proféticos intrínsecamente capaz de una diversidad de
interpretaciones potenciales.
En este contexto, Jesús de Nazaret parece claramente haber dado a esta red
de símbolos una redefinición intensiva, intencionalmente reconcentrada

10. Mc 3:27, Mt 12:29 y Lc 11:21–22.

11. Mc 2:1–12; 7:31–37; 8:22–26; cf. Jn 5,1–18 y 9,1–12.
12. Marcos 11:15–17; 13:2; Mateo 12:42; Lc 11:31.
13. Mc 2:28; 7:19; Mateo 5:17–48; 12:8; 15:17; Lc 11:41.
72 Principios y Disputas

sobre su propia obra e identidad. Consideremos, a este respecto, varios aspectos

del “mesianismo” original, y en cierto sentido radical, de Jesús. Anuncia
repetidamente el advenimiento del “reino de Dios”. 14 Este término denota la
idea de la realeza de Dios, pero también sugiere un emisario mesiánico, un rey
del reino, lo que implícitamente significa que Jesús es el Cristo que ha de venir. 15
Su El acto público de buscar el bautismo en el Jordán parece simbolizar un
“reingreso” de Israel en la tierra prometida y, por lo tanto, una refundación de
Israel.16 La decisión de elegir a los doce como sus seguidores y apóstoles
representativos sugiere una reformulación de la anterior disolvió doce tribus de
Israel, en un nuevo modo como una nueva sociedad. 17 La afirmación de Jesús de
tener la autoridad para interpretar la ley definitivamente se expresa a veces en
términos mesiánicos, y quizás esté relacionado con su reiterado reclamo de
autoridad para curar en sábado. Su perdón de los pecados y su comunión en la
mesa con los pecadores significa la inauguración de una nueva práctica de
perdón y reconciliación que tiene lugar fuera del sistema de sacrificios del templo
derivado de la ley mosaica, una idea que causa preocupación e indignación entre
las autoridades escribas de Israel. También se aplica el simbolismo mesiánico a sí
mismo en los relatos sinópticos en formas que sugieren una especie de
reinterpretación radical del papel mesiánico. Él es el Hijo del Hombre de Daniel
7:14, que vindicará a Israel públicamente ante las naciones, pero lo va a hacer
como el Siervo Sufriente de Isaías 53:11–12, que da su vida en rescate por
muchos. : “El Hijo del Hombre no vino para ser servido sino para servir. . . .

14. A menudo, este anuncio se presenta en forma de parábolas: ver, por ejemplo, Mc 4:11, 26-34;
Mateo 13:24–52; 18:23–36; 20:1–16; 22:2–14; 25:1–30. A veces habla de ello como algo inminente: cf. Mc 9, 1;
14:25; Mateo 8:11; 11:11; Lc 4,43; 7:28; 19:11. Puede ser algo a lo que los discípulos están llamados a entrar:
Mc 9,47; 10:15, 23–25; 12:34; Mt 5:3–10, 19–20; Lucas 9:60–62. Se invita a los pecadores públicos: Mt 21,31.
Los exorcismos son signos de ello: Mt 12,28; Los apóstoles tienen roles de autoridad dentro de ella: Mt
16:18–19; Lc 8,1; 9:2. Sus predicaciones, curaciones y exorcismos son signos de ello: Lc 10,9–11; 17:21.
También está asociado con el fin de los tiempos: Lc 22:16–18.
15. Mt 13, 41–43: “El Hijo del hombre enviará a sus ángeles, y los recogerán de su reino
todos los causantes del pecado y todos los malhechores, y echadlos en el horno de fuego; allí los hombres
llorarán y rechinarán los dientes. Entonces los justos resplandecerán como el sol en el reino de su Padre”. Mt
16,28: “De cierto os digo que hay algunos de los que están aquí que no gustarán la muerte antes de ver al
Hijo del hombre viniendo en su reino”. Lc 22, 29–30: “. . . y os asigno, como mi Padre me lo asignó a mí, un
reino, para que comáis y bebáis en mi mesa en mi reino, y os sentéis en tronos juzgando a las doce tribus de
Israel.” Véase el persuasivo argumento de Allison a favor de la idea de que, en los evangelios sinópticos,
Jesús es retratado sin ambigüedades como el rey del reino de Dios; Construyendo a Jesús, 244–47.

16. Mc 1:4–9; Mateo 3:11. Cf. Ezequiel 32:36–28.

17. Mt 10:1–4; 19:28; Lc 8,1; 9:1; 18:31–33; 22:19–20.
18. Mc 10:45.
 Fe Trinitaria 73
ing de Zacarías 9:9 como uno "humilde y cabalgando . . . sobre un pollino.”19 La institución de Jesús de la Eucaristía como la nueva “sangre de la

alianza” en presencia de los doce, hace eco del sacrificio primordial de las doce tribus en el Monte Sinaí, en Éxodo 24:8, donde Moisés habla de “la

sangre del pacto”, en su comienzo. Sin embargo, el nuevo uso que hace Jesús de estas palabras sugiere que él está autoritativamente abriendo el

pacto más allá del reino de Israel para incluir ahora a todos aquellos que comen y beben con los apóstoles, en una nueva forma de sacrificio.20 Él

es crucificado por el autoridades romanas bajo el título irónico de “Rey de los judíos”, aparentemente reflejando un aspecto de sus afirmaciones

públicas implícitas o explícitas. Este título público manifiesta bajo un velo de ignorancia pagana la verdad paradójica de la forma innovadora de

Jesús de la teología de "Cristo".21 De todas estas maneras, La escatología de Jesús también es “regia” en su forma. Es la escatología de un rey de

Israel, inaugurando un reino. Pero el reino es paradójico. Es el reino de un maestro itinerante y hacedor de milagros que vive de la limosna, se

asocia con los pobres y perdona los pecados. Él resiste la violencia física y el activismo político, y no tiene más ejércitos que los “ejércitos de

ángeles” de su Padre.22 Por lo tanto, el mensaje es de otro mundo, y está marcado por una escatología inmanente, como si el otro mundo ahora

estuviera afectando al nuestro. Esto ocurre no sólo en las enseñanzas, los milagros y los exorcismos de Jesús, sino sobre todo en su sufrimiento,

muerte y exaltación.23 Jesús reconfigura ahora la red fluida y abierta de símbolos mesiánicos derivados de los profetas pasados en torno a este

nuevo y extraño patrón de redención. Es la escatología de un rey de Israel, inaugurando un reino. Pero el reino es paradójico. Es el reino de un

maestro itinerante y hacedor de milagros que vive de la limosna, se asocia con los pobres y perdona los pecados. Él resiste la violencia física y el

activismo político, y no tiene más ejércitos que los “ejércitos de ángeles” de su Padre.22 Por lo tanto, el mensaje es de otro mundo, y está

marcado por una escatología inmanente, como si el otro mundo ahora estuviera afectando al nuestro. Esto ocurre no sólo en las enseñanzas, los

milagros y los exorcismos de Jesús, sino sobre todo en su sufrimiento, muerte y exaltación.23 Jesús reconfigura ahora la red fluida y abierta de

símbolos mesiánicos derivados de los profetas pasados en torno a este nuevo y extraño patrón de redención. Es la escatología de un rey de

Israel, inaugurando un reino. Pero el reino es paradójico. Es el reino de un maestro itinerante y hacedor de milagros que vive de la limosna, se

asocia con los pobres y perdona los pecados. Él resiste la violencia física y el activismo político, y no tiene más ejércitos que los “ejércitos de

ángeles” de su Padre.22 Por lo tanto, el mensaje es de otro mundo, y está marcado por una escatología inmanente, como si el otro mundo ahora

estuviera afectando al nuestro. Esto ocurre no sólo en las enseñanzas, los milagros y los exorcismos de Jesús, sino sobre todo en su sufrimiento, muerte y exaltación.23 Jesús rec

Filiación en una nota exclusiva

Las palabras y signos escatológicos y mesiánicos de Jesús son principalmente
funcionales. Indican su identidad como Hijo de Dios sólo implícitamente, ya que
se orientan especialmente hacia su actividad soteriológica y sus efectos. Además
de estas dimensiones de la enseñanza de Jesús, sin embargo, hay

19. Marcos 11:7–10.

20. Mc 14,24: “Y les dijo: Esto es mi sangre de la alianza, que es derramada por
muchos.'” Lc [Link] “Y asimismo la copa después de la cena, diciendo: 'Esta copa que es derramada por vosotros es la
nueva alianza en mi sangre'”.
21. Mc 15:2, 9, 12, 18, 26; Mateo 27:11, 29, 37; Lc 23, 3, 37, 38; cf. Juan 18:33, 39; 19:3, 19.
22. Mt 26,53: “¿Pensáis que no puedo apelar a mi Padre, y él me enviará enseguida
más de doce legiones de ángeles?
23. Para estudios pertinentes sobre la forma distinta de mesianismo de Jesús, véase Martin Hengel,Estudios en
Cristología temprana(Edinburgh: T&T Clark, 1995), incluyendo especialmente el ensayo, “Sit at My Right
Hand!”, 119–26.
74 Principios y Disputas

hay otros preocupados más explícitamente por su identidad personal. El más

significativo de ellos en las tradiciones sinópticas es el relativo a su Filiación. En el
Antiguo Testamento, un ser humano puede denotarse como un “hijo de Dios” por
diversas razones.24 El término a veces se usa metafóricamente para hablar del
mesías o un rey ungido.25 Puede referirse a los ángeles, como un panteón. de
inmortales semejantes a dioses subordinados al único Dios de Israel.26 En Daniel
el término tiene connotaciones escatológicas, el Hijo de Dios es el que camina en
el fuego con los mártires de Israel.27 En el Nuevo Testamento uno encuentra
lenguaje que indica a Jesús como “Hijo de Dios” que parece principalmente
mesiánico o funcional en significado. Sin embargo, el término es más
comúnmente usado por Jesús mismo o por sus seguidores para significar algo
único acerca de él. Sólo Jesús es “el Hijo, “el único que verdaderamente conoce al
Padre, y que es conocido por el Padre. “Todas las cosas me han sido entregadas
por mi Padre; y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el
Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.”28 Jesús es el Hijo de Dios, el
único que juzgará a las naciones.29 Él es el uno a quien el Padre envió al mundo.
30 Su estatus o autoridad son mayores que los de los ángeles. 31 Jesús es alguien
que llama a Dios su "padre", oabbaen arameo, y que enseña a sus discípulos a
hacerlo.32 El movimiento cristiano primitivo mantuvo claramente esta práctica,
usando el término arameo original como una costumbre en fidelidad a las
instrucciones de su fundador.33
La enseñanza de Jesús con respecto a su propia filiación también indica que Dios ahora está

24. Véase el estudio de Martin Hengel,El Hijo de Dios: el origen de la cristología y la historia
de la religión judeo-helenística, trad. J. Bowden (Filadelfia: Fortress, 1976).
25. Sal 2:7; Sal 72:1.
26. Job 1:6; 2:1; 38:7.
27. Daniel 3:25.

28. Mt 11,27. Véase también Mt 7,21: “No todo el que me dice: 'Señor, Señor', entrará en el
reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos”. También Mt 10:32–33: “Así que a
todo el que me reconozca delante de los hombres, yo también lo reconoceré delante de mi Padre que está en los
cielos; pero al que me niegue delante de los hombres, yo también le negaré delante de mi Padre que está en los
cielos”; Mt 18,14: “Así que no es la voluntad de mi Padre que está en los cielos que se pierda uno de estos pequeños”.

29. Mc 8,38: “Porque el que se avergonzare de mí y de mis palabras en este adúltero y pecador
generación, también de él se avergonzará el Hijo del hombre, cuando venga en la gloria de su Padre con los
santos ángeles.” Mt 25,34: “Entonces el Rey dirá a los que estén a su derecha: 'Venid, benditos de mi Padre,
heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo'”.
30. Mt 10,40: “El que os recibe a vosotros, me recibe a mí, y el que me recibe a mí, recibe al que
Me envió."
31. Mt 13,41; 16:27.
32. Mc 14,36; 11:25; Mateo 5:45; 6:9.
33. Gálatas 4:6.
 Fe Trinitaria 75
conocido, a través de él, como Padre. El Padre es el que “hace llover
sobre justos e injustos”34. La obra y la actividad de Jesús manifiestan la
voluntad y la actividad de su Padre.35 Es al Padre a quien llama en
Getsemaní como artífice de la redención. , y de la cruz, como el principio
del perdón.36 Tales frases indican una relación con Dios como su único
Padre, y así sugieren la noción de una identidad relacional. El Hijo es
totalmente relativo a su Padre, y el Padre es relativo a su Hijo. El Hijo es
el enviado del Padre, y es el Padre, como Dios de Israel, quien se revela
en la misión de su Hijo.37
Aquí he anotado dichos de Jesús que indican su sentido de su propia filiación
única. Sin embargo, los autores sinópticos también relatan cada uno dos
epifanías que ocurrieron en la vida histórica de Jesús, cada una de las cuales
manifestó de manera distinta su identidad filial. El bautismo de Jesús por Juan
Bautista, en el río Jordán, es ocasión de una epifanía del Padre, que designa a
Jesús Hijo de Dios, y del Espíritu, que se ve en milagro visual descender sobre
Jesús en forma simbólica forma de paloma.38 Este evento inaugura el ministerio
público de Jesús, y sugiere que él es el Hijo enviado del Padre, lleno del Espíritu
como el Cristo, uno que descenderá a las aguas de la muerte para redimir a la
raza humana. Mientras tanto, el acontecimiento de la transfiguración en el monte
Tabor sirve de preludio a la pasión de Jesús. En eso, el Padre denota a los
apóstoles presentes que Jesús es el Hijo de Dios, y Jesús está rodeado por el
Espíritu que se manifiesta simbólicamente en la señal de una nube.39 El evento
es una recapitulación del Sinaí, con Moisés y Elías presentes, en la nube de
santidad e incomprensibilidad, indicativa del Espíritu de Dios. Jesús es iluminado
desde dentro, por la glorificación milagrosa de su cuerpo y de su alma, para
indicar prolépticamente el futuro

34. Mt 5,45.
35. Mt 18,14.
36. Mc 14,36: “Y dijo: 'Abba, Padre, todo es posible para ti; quitar esta taza de
yo; pero no lo que yo quiero, sino lo que tú.'” Lc [Link] “Y Jesús dijo: 'Padre, perdónalos;
porque no saben lo que hacen.'”
37. Para una reflexión exegética más desarrollada sobre la “conciencia filial” de Jesús, ver With-
erington,La cristología de Jesús, 215–33.
38. La imagen de este descenso sobre Jesús tiene una nota mesiánica ya que sugiere que es uno
“ungido” en el Espíritu, basado en Is 11:2–4 y 61:1. Presumiblemente, la comprensión inspirada del evento se le dio
primero y principalmente a Juan el Bautista y fue experimentada por el mismo Jesús. Tomás de Aquino, enS TIII, q. 39,
aa. 6-7, argumenta que es apropiado pensar que la paloma no era una mera visión oracular sino una realidad física y,
sin embargo, denotaba en forma externa simbólicamente una plenitud interna de gracia.
39. Marcos 9:2–9. Para un argumento sólido a favor de la historicidad del evento de la transfiguración, en
respuesta a los argumentos escépticos de Loisy, véase el comentario sobre este pasaje de Marie-Joseph
Lagrange enL'Evangile selon Saint Marc(París: J. Gabalda, 1921).
76 Principios y Disputas

misterio de la resurrección. Incluso antes de su pasión, pues, Jesús es el Hijo de

Dios que es uno con el Padre de manera exclusiva, pero su verdadera identidad
se manifestará plenamente sólo en la resurrección, después de haber realizado la
redención.
Este carácter filial de la misión de Jesús puede verse matizando lo que hemos dicho anteriormente sobre la escatología y el

mesianismo. Jesús es el último emisario escatológico del Padre y es enviado como este emisario precisamente como Hijo.

Entonces, por ejemplo, la parábola de los “labradores malvados” en Mateo 21:33–46 // Lucas 20:9–19 sugiere que el mismo Jesús

de Nazaret caracterizó su ministerio como uno que vino al final de los tiempos, siguiendo todas las profetas anteriores, y que este

ministerio es único porque es la última revelación del Padre, manifestada en su Hijo, que será condenado a muerte, inaugurando

así el juicio de Israel. Así también el mesianismo de Jesús tiene un tono implícitamente filial. El que inaugura el reino de Dios, y

hace una paradójica apelación simbólica al mesianismo de los profetas, es también el Hijo de Dios. En su crucifixión, Jesús no sólo

fue llamado “Cristo” por las autoridades romanas, sino también burlonamente llamado “Hijo de Dios”,40 un término que

aparentemente indica pretensiones mesiánicas (Jesús como rey), pero que también insinúa una perspectiva ontológica más

profunda. pretensión (el que pretende hacerse Dios). El que fue ejecutado habló de sí mismo como el Hijo único de su Padre, e

insinuó que él mismo era uno con el Dios de Israel. Releído a una luz filial, los últimos tiempos consisten en el conocimiento

perfecto de Dios, manifestado en el Hijo, y el reino de Dios es de hecho el reino del Padre, instanciado por el envío de su Hijo. pero

eso también insinúa una pretensión ontológica más profunda (uno que pretende hacerse Dios). El que fue ejecutado habló de sí

mismo como el Hijo único de su Padre, e insinuó que él mismo era uno con el Dios de Israel. Releído a una luz filial, los últimos

tiempos consisten en el conocimiento perfecto de Dios, manifestado en el Hijo, y el reino de Dios es de hecho el reino del Padre,

instanciado por el envío de su Hijo. pero eso también insinúa una pretensión ontológica más profunda (uno que pretende hacerse

Dios). El que fue ejecutado habló de sí mismo como el Hijo único de su Padre, e insinuó que él mismo era uno con el Dios de Israel.

Releído a una luz filial, los últimos tiempos consisten en el conocimiento perfecto de Dios, manifestado en el Hijo, y el reino de Dios

es de hecho el reino del Padre, instanciado por el envío de su Hijo.

Preexistencia y Señorío
Además de los elementos señalados anteriormente, hay varias declaraciones de
Jesús reportadas por los evangelios sinópticos que sugieren la noción de una
personalidad trascendente. Jesús habla de sí mismo a veces como si hubiera
existido antes de su era histórica y afirma haber venido al mundo en virtud de
una misión asignada por Dios.
Esto se ve primero en las declaraciones de Jesús que denotan una entrada transitiva: “He

venido”. 41

40. Mateo 27:40–43.

41. Sobre este tema, todo lo que escribo a continuación depende en gran medida del argumento de Simon Gathercole.

mentos enEl Hijo preexistente: recuperando las cristologías de Mateo, Marcos y Lucas(Grand Rapids,
Michigan: Eerdmans, 2006), esp. 148–252.
 Fe Trinitaria 77
Marcos 1,38 (cf. Lucas 4,43): “Y les dijo: 'Pasemos a las ciudades próximas,
para que yo también predique allí; porque para eso salí'”.
Marcos 2,17 (cf. Mateo 9,13; Lucas 5,32): “Oyéndolo Jesús, les dijo: Los
sanos no tienen necesidad de médico, sino los enfermos; No he venido a
llamar a justos, sino a pecadores'”.
Mateo [Link] “No penséis que he venido para abolir la ley y los profetas;
no he venido a abrogarlas sino a cumplirlas”.
Lucas [Link] “Fuego vine a echar en la tierra; ¡Ojalá ya estuviera
encendido!
Lucas 12,51 (cf. Mateo 10,34): “¿Pensáis que he venido a dar paz a la
tierra? No, te digo, sino más bien división”.
Mateo [Link] “Porque he venido a poner al hombre en contra de su padre, a
la hija en contra de su madre, y a la nuera en contra de su suegra”.
Marcos 10,45 (cf. Mateo 20,28): “Porque el Hijo del hombre tampoco vino para ser
servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos”.
Lucas [Link] “Porque el Hijo del hombre vino a buscar y a salvar a los perdidos”.

Tales declaraciones caracterizan la misión de Jesús en relación con Israel o con

toda la humanidad colectivamente. Denotan que su misión tiene un significado
histórico mundial e incluso cósmico, un envío que brota de la intención
preexistente de Dios, con la que el mismo Jesús busca siempre actuar de acuerdo.

Esta idea de una personalidad trascendente que entra en un papel histórico

mundial predeterminado es consistente con algunas de las parábolas de Jesús en los
sinópticos, donde insinúa que su misión se sitúa en el contexto de una ordenación
preexistente.42 La parábola de Lucas 13 :6–9 lo describe como alguien que ha venido a
recoger buenos frutos de la cosecha de todo Israel. Mateo 18:12–14 lo describe como
alguien que ha venido a buscar la oveja perdida. Marcos 3:27 lo denota como el que ha
venido a atar al hombre fuerte (el diablo). Marcos 4:3–9 lo muestra sembrando la
palabra que producirá una cosecha para la vida eterna. Marcos 4:21–23 lo describe
como alguien que trae la venida de la luz. Además, Jesús a veces habla de sí mismo de
una manera más abierta como alguien que tiene una identidad preexistente. En
Marcos 12:35–37, se denota a sí mismo como “el Señor” de David, al que se refiere el
salterio davídico en Sal. 110: 1, una aparente referencia a sí mismo como el
descendiente mesiánico de David que paradójicamente existió incluso antes de David,
como el que es uno con el Señor Dios de Israel. Asimismo, en Mateo 23:37–39, Jesús
dirige un lamento a Jerusalén en el que se refiere a sí mismo desde una perspectiva
trascendente como lo divino,

42. Gathercole,El hijo preexistente, 170–74.

78 Principios y Disputas

protagonista preexistente dirigiéndose a Israel: “¡Jerusalén, Jerusalén, que

matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces
quise juntar a tus hijos como la gallina junta a sus polluelos debajo de las
alas, y no quisiste!”43
También podemos indicar el lenguaje de Jesús en los sinópticos que
parece denotar implícitamente su señorío trascendente en asociación
con el nombre divino o con una referencia aparentemente directa a la
autoridad divina. En Marcos 2:28, por ejemplo, después de sanar en
sábado, Jesús resuelve su disputa con los fariseos presentes al declarar
que “el Hijo del hombre es señor aun del sábado”. Esta apelación a la
imagen del Hijo del Hombre puede referirse a la figura escatológica de
Daniel 7,14, que es mesiánica, pero también contiene una nota de
autoridad trascendente, ya que el “señorío” en cuestión es
aparentemente mayor que el de Moisés, a través de quien Dios instituyó
el sábado. De hecho, los mismos sinópticos se refieren regularmente a
Jesús como “el Señor,
Ocasionalmente vemos esta idea manifestada por el uso expreso del nombre
divino empleado para designar a Jesús. Entonces, en el Evangelio de Marcos, tanto en
6:50, mientras caminaba sobre el mar de Galilea, como en 14:62, en su juicio ante el
sumo sacerdote, Jesús usa el dicho “Yo soy” para denotar su propia identidad o
presencia. .44 La frase es ambigua en ambos casos y puede sugerir una insinuación de
la identidad divina sutilmente manifestada en los actos de habla históricos de Jesús. En
la escena de la resurrección de Mateo, sin duda muy esquematizada teológicamente,
los apóstoles encuentran a Cristo en un monte de Galilea, que tipológicamente
simboliza el Sinaí, y reciben de nuevo el nombre de Dios de Jesús, que ocupa el lugar
de YHWH: “Ve y bautizar en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. 45 Estos
diversos retratos literarios de Jesús están claramente muy afectados por el contexto
pospascual y la conciencia confesional cristiana. Sin embargo, alguien tuvo que haber
sido la primera persona en designar a Jesús como Señor haciendo uso del nombre
divino, y de hecho los evangelios están de acuerdo en presentar al mismo Jesús de
Nazaret como esta persona. Los cristianos subsiguientes hablarían de Cristo como
Señor, presumiblemente con

43. Gathercole,El hijo preexistente, 210–21; 236–38.

44. Sobre este punto, véanse las reflexiones de Larry Hurtado,Señor Jesucristo: Devoción a Jesús
en el cristianismo primitivo(Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2003), 285–86, y Joel Marcus,Marcos
1–8: una nueva traducción con introducción y comentario, Anchor Bible (Nueva York: Doubleday,
2000), 432.
45. Mt 28,19. Ver Hurtado,señor Jesucristo, 331–32, 338–39.
 Fe Trinitaria 79
la implicación del eufemismo hebreo, por el cual el nombre divino se
denotaba en griego comoKyrios.
Finalmente, debemos señalar que esta teología de la identidad trascendente de los sinópticos se refleja en los respectivos ciclos de

nacimiento de Lucas y Mateo, cada uno de los cuales describe a su manera el misterio del Señorío de Jesús, como el Hijo preexistente que ha

venido. en el mundo A pesar de las diferencias narrativas y teológicas presentes en los dos relatos de la infancia, sí contienen enseñanzas

significativamente similares, en las que se puede reconocer una tradición común que sin duda precedió a las composiciones de cada evangelista.

En cada uno de ellos, la encarnación de Jesús se da a conocer primero a uno de sus padres mediante el mensaje de un saludo angelical. Su

nombre se da en esta visión. Es concebido milagrosamente en el vientre virginal de María. Nace en Belén.46 Además, la narración de Lucas indica

explícitamente que Jesús es el Hijo de Dios, y el Señor que visita a su pueblo, de modo que la Virgen María es la “Madre de [el] Señor”. 47 Mateo

denota a Jesús como “Dios con nosotros”, quien como un niño es adorado por sabios paganos, un signo proléptico de la conversión de los

gentiles a la adoración de Jesús como Señor.48 Claramente, entonces, sus relatos de la concepción y nacimiento de Cristo contienen una

protología de preexistencia para reflejar la escatología posterior a la resurrección en la que Cristo es reconocido como Señor, después de su

exaltación. Es el Señor que ha venido a este mundo en su concepción y nacimiento humanos, que ha experimentado la vida y la muerte

humanas, y que ha sido reconocido como Señor a la luz de su resurrección. ”47 Mateo denota a Jesús como “Dios con nosotros”, quien siendo un

niño es adorado por sabios paganos, un signo proléptico de la conversión de los gentiles a la adoración de Jesús como Señor.48 Claramente,

entonces, sus relatos de la concepción y el nacimiento de Cristo contienen una protología de preexistencia que pretende reflejar la escatología

posterior a la resurrección en la que Cristo es reconocido como Señor, después de su exaltación. Es el Señor que ha venido a este mundo en su

concepción y nacimiento humanos, que ha experimentado la vida y la muerte humanas, y que ha sido reconocido como Señor a la luz de su

resurrección. ”47 Mateo denota a Jesús como “Dios con nosotros”, quien siendo un niño es adorado por sabios paganos, un signo proléptico de la

conversión de los gentiles a la adoración de Jesús como Señor.48 Claramente, entonces, sus relatos de la concepción y el nacimiento de Cristo

contienen una protología de preexistencia que pretende reflejar la escatología posterior a la resurrección en la que Cristo es reconocido como

Señor, después de su exaltación. Es el Señor que ha venido a este mundo en su concepción y nacimiento humanos, que ha experimentado la vida

y la muerte humanas, y que ha sido reconocido como Señor a la luz de su resurrección. sus relatos de la concepción y el nacimiento de Cristo contienen una protología de preexi

Resurrección, Divina Epifanía,

y adoración
Pablo describe la resurrección corporal en términos históricos muy concretos en
1 Corintios 15:3–8:

Porque os entregué en primer lugar lo que también recibí, que Cristo murió
por nuestros pecados conforme a las Escrituras, que fue sepultado, que
resucitó al tercer día conforme a las Escrituras, y que se apareció a Cefas,
luego a los doce. Luego se apareció a más de quinientos hermanos

46. Véase, sobre la tradición de los relatos de la natividad, René Laurentin,La Verdad de la Navidad; Ser-
más allá de los Mitos, Los Evangelios de la Infancia de Cristo, trad. MJ Wrenn (Petersham, Mass.: St. Bede's
Press, 1986), 303–4, y Joseph Ratzinger,Jesus de Nazareth, vol. 3,Las narrativas de la infancia, 14–57.
47. Lc 1:32–35, 43, 68.
48. Mt 1,23; 2:11.
Traducido del inglés al español - [Link]

80 Principios y Disputas
en un momento, la mayoría de los cuales todavía están vivos, aunque algunos se han quedado dormidos. Luego se

apareció a Santiago, luego a todos los apóstoles. El último de todos, como a un nacido fuera de tiempo, se me apareció

también a mí.

Aquí la noción de resurrección es concreta y corporal. Sin embargo, en otros textos,

Pablo también caracteriza la resurrección como la ocasión de la suprema epifanía de la
identidad de Jesús como Señor.49 Dichos textos sugieren que Jesús es plenamente
reconocido como el Hijo y Señor preexistente sólo a la luz de su resurrección. La
resurrección implica, pues, no sólo la glorificación corporal de Jesús, sino también su
manifestación plenaria como Dios y como hombre.
Esta perspectiva no está ausente de los evangelios
sinópticos. De hecho, cada uno subraya a su manera que
entendemos plenamente quién es Jesús sólo a la luz de su
muerte y resurrección. El Evangelio de Marcos proporciona un
ejemplo paradójico de la idea (Mc 15, 37-39) cuando Jesús
expira en la cruz después de gritar con una fuerte
exclamación. El velo del templo entonces se rasga
milagrosamente, por el poder de Dios, lo que significa que el
Lugar Santísimo se ha hecho visible a todas las naciones en la
muerte de Cristo. El centurión romano exclama a su vez:
“Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios”, primera
confesión de la fe de la Iglesia primitiva, de los gentiles
convertidos al Dios de Israel por la muerte de Jesús. El texto
original de Marcan probablemente no contiene una escena de
resurrección y, en cambio, termina con una tumba vacía.50
Presumiblemente, en la teología de Mark,
En Mateo, la divinidad de Cristo se manifiesta de manera oculta en la Cruz,
cuando el Hijo de Dios muere y todo el cosmos se ve afectado.52 El misterio
trinitario de Dios se manifiesta más explícitamente a la luz de la resurrección.
Como ya se ha señalado, Jesús resucitado se encuentra con los discípulos en un
monte de Galilea, una referencia simbólica a la alianza original con el Señor en el
monte Sinaí.53 Reciben un mandato apostólico, aprendiendo de

49. La idea es temática, por ejemplo, en Fil 2, 5-11, a la que volveremos en los próximos
capítulo. Véase también Rom 1:3–4, donde Pablo habla del “evangelio del Hijo, que era del linaje de
David según la carne, y designado Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santidad, por su
resurrección de entre los muertos , Jesucristo nuestro Señor . . .”
50. Marcos 16:1–8.
51. Marcos 16:6–7.
52. Mt 27:45, 51.
53. Mateo 28:17–20.
 Fe Trinitaria 81
él el nuevo nombre de Dios, que es trinitario: “Toda potestad me es dada en
el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las naciones,
bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,
enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado; y he aquí, yo estoy con
vosotros todos los días, hasta el fin del mundo.” Además, se representa a los
apóstoles adorando a Jesús (v. 17), acción que, en el contexto del judaísmo
del Segundo Templo y sus prohibiciones a la idolatría, designa a Jesús como
el Dios de Israel.
Mientras tanto, en la descripción de Lucas de la crucifixión, Jesús crucificado
reafirma su confianza filial en el Padre y entrega su espíritu al Padre
(presumiblemente su espíritu humano, pero posiblemente el Espíritu Santo que
exhala desde la Cruz). “Jesús, clamando a gran voz, dijo: '¡Padre, en tus manos
encomiendo mi espíritu!' Y habiendo dicho esto, expiró.”54 Posteriormente,
cuando el Cristo resucitado se aparece en forma corporal a los apóstoles, ellos lo
reconocen como “Cristo” y “Señor.”55 Durante el tiempo de las apariciones de su
resurrección, Jesús reafirma que él es el Hijo resucitado de su Padre.56 Cincuenta
días después de su resurrección, el Hijo envía el Espíritu sobre su Iglesia
naciente.57 Los primeros cristianos oran a Jesús resucitado (cf. Hch 7, 59) como
aquel que ahora es reconocido como Señor. Es claramente a partir de este
conjunto de evidencias que la teología sinóptica de la resurrección está
indisolublemente conectada con la teología de Dios. En su glorificación corporal y
sucesivas apariciones, Jesús nos manifiesta su verdadera identidad, como aquel
que es uno en el ser con su Padre, el Dios de Israel.

Espíritu del Padre, Espíritu de Jesús

Más brevemente, para completar nuestro esbozo de la revelación de la Trinidad en la vida de
Cristo, también me gustaría hacer un balance de algunos pasajes en los que los evangelios se
refieren al Espíritu Santo como distinto del Padre y del Hijo. .58 La tradición católica enseña
que Cristo es verdaderamente Dios y verdaderamente humano y, por lo tanto, actúa como
Dios y como hombre simultáneamente en su tierra.

54. Lc 23,46.
55. Lc 24, 26, 34, 46.
56. Hechos 1:7.
57. Hechos 1:5; 2:1–4.
58. Para un estudio útil del papel del Espíritu en los evangelios sinópticos, véase Simon Gather-
cole en “La Trinidad en los Evangelios Sinópticos y Hechos”, enEl manual de Oxford de la Trinidad,
ed. G. Emery y M. Levering (Oxford: Oxford University Press, 2011), 55–68.
82 Principios y Disputas

actividades sagradas, de modo que su agencia humana está subordinada y en armonía

con su agencia divina (diotelismo). En cuanto actúa como Dios, el Hijo actúa con el
Padre y el Espíritu como Señor. En cuanto actúa como hombre, actúa en subordinación
a la voluntad divina, como lleno de la gracia del Espíritu Santo, que lo inspira y lo
mueve en sus acciones humanas. Los evangelios sinópticos sugieren un fundamento
para este conjunto de ideas teológicas si consideramos la relación de Jesús y el Espíritu
que se nos presenta en pasajes clave.
El primero de esos pasajes es Marcos 1:8, donde Juan el Bautista proclama:
“Yo os he bautizado con agua; pero él [es decir, el Cristo] os bautizará con el
Espíritu Santo.” El Espíritu Santo se describe en este dicho como procedente de
Jesús, y el Espíritu Santo aquí también es claramente el Espíritude Dios. El Espíritu
es presumiblemente divino, entonces, pero también viene al mundo a través de la
misión de Jesús el Hijo. La unidad del Hijo con Dios y la procesión del Espíritu del
Hijo parecen estar implícitas, o al menos sugeridas.
El segundo pasaje sigue inmediatamente, en Marcos
1:9-12, y consiste en la teofanía que tiene lugar en el bautismo
de Jesús por Juan en el Jordán: “En aquellos días Jesús vino de
Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. . Y
cuando salió del agua, al instante vio que se abrían los cielos y
que el Espíritu descendía sobre él como paloma; y vino una
voz del cielo: 'Tú eres mi Hijo amado; contigo estoy muy
complacido.' El Espíritu lo expulsó inmediatamente al
desierto. . . .” En este pasaje se posa el Espíritu sobre la
sagrada humanidad de Cristo, y también el Espíritu del Hijo,
que procede del Padre y reposa sobre el Hijo. Si leemos estos
dos pasajes en armonía uno con el otro, vemos que el Espíritu
procede del Padre para posarse sobre el Hijo, y que el Hijo
envía el Espíritu sobre la Iglesia.
Asimismo, en Mateo, se nos dice que Jesús es concebido del Espíritu Santo.59
Juan el Bautista profetiza que Jesús bautizará en el Espíritu Santo, sugiriendo
nuevamente que el Espíritu procede de alguna manera de él en su misión, y sin
embargo el Espíritu también desciende sobre él en su bautismo.60 Jesús es
conducido por el Espíritu al desierto para ser tentado, y es a él a quien se le da la
plenitud mesiánica del Espíritu.61 Sin embargo, Jesús también realiza

59. Mt 1, 18–20.
60. Mt 3,11 y Mt 3,16.
61. Mt 4,1 y Mt 12,18.
 Fe Trinitaria 83
exorcismos por el poder del Espíritu Santo que actúa en él62, y puede transmitir a
sus discípulos el Espíritu del Padre63, indicando que el Espíritu es también el
Espíritu del Hijo.
Finalmente, podemos tomar nota brevemente del énfasis teológico de Lucas en el
Espíritu como protagonista detrás de la misión y la actividad humana de Jesús. El relato
de la infancia de Lucas subraya que el hombre Jesús está lleno del Espíritu Santo desde
el comienzo de su vida en el seno de María.64 En el bautismo de Jesús, el Espíritu del
Padre desciende sobre él, declarándolo públicamente como Hijo de Dios.65 El Espíritu
conduce a Jesús al desierto para ayunar y prepararse para su ministerio público.66
Jesús afirma cumplir la profecía de Isaías sobre el Mesías porque el Espíritu del Señor
está sobre él.67 Si Jesús ha recibido la plenitud del Espíritu, es en vista de su obrar en el
Espíritu y comunicarlo a los demás. Por ejemplo, vemos en Lucas 12:11–12 cómo el
ministerio de proclamación de Jesús será promovido por la acción del Espíritu después
de su Ascensión: “Y cuando os lleven ante las sinagogas y los gobernantes y las
autoridades, no os preocupéis por cómo o qué vais a responder. . . porque el Espíritu
Santo os enseñará en esa misma hora lo que debéis decir.”

En los evangelios sinópticos hay ya una teología incipiente de la

operación inseparable de las tres personas divinas que obran en las
obras salvíficas de Jesús, cuya eficacia continúa en la vida de la Iglesia de
modo especial por el envío del Espíritu. .

Conclusión: la reevaluación cristológica

del monoteísmo del Antiguo Testamento

Los autores sinópticos presuponen la verdad de la revelación de Dios a Israel, que

el Señor Dios de Israel es uno. Sin embargo, en los sinópticos surge una nueva
revelación de Dios. El Señor Dios de Israel es uno, pero este Dios es también el
Padre, que ha enviado a su Hijo y su Espíritu al mundo. Esta nueva enseñanza
implica al menos tres ideas relacionadas entre sí. La primera idea es la de la
unidad de Jesús con Dios Padre y el Espíritu Santo: su autoridad es la del Señor de
Israel. El segundo es el de su real distinción personal del Padre.

62. Mt 12,28.
63. Mt 10,20.
64. Lc 1,35.
65. Lc 3,22.
66. Lc 4,1.
67. Lc 4,18; cf. Es 61:1.
84 Principios y Disputas

y el Espíritu. Él es “el Hijo” en un sentido exclusivo, y su filiación exclusiva lo

distingue no sólo de los demás seres humanos (él solo es el Hijo de Dios),
sino también del Padre y del Espíritu (él es personalmente distinto del Padre
y el Espíritu aun cuando de alguna manera es uno con ellos). Finalmente, la
tercera idea es la de la relacionalidad mutua de Jesús y el Padre, y de Jesús y
el Espíritu, y correspondiente a esta relacionalidad mutua, la de una
aparente morada mutua. El Hijo siempre se identifica en relación con el
Padre y viceversa. “Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre; y
nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo»68.
Asimismo, el Hijo obra en unidad con el Espíritu en su ministerio y misión
visible, siendo ambos enviados del Padre. Las acciones de Jesús se
representan como estableciendo el reino escatológico de Dios. Sin embargo,
en ya través de estas acciones es el misterio de la vida interior de Dios que
emerge en la vida y enseñanzas de Cristo, y que es la verdadera base para el
advenimiento del reino de Dios. El reino de Dios en la base, entonces, es el
reino de la Trinidad.

68. Mt 11,27.
Fe Trinitaria Paulina
5

Teología Trinitaria Paulina

He argumentado en el capítulo anterior que hay indicaciones claras en los evangelios sinópticos de que Jesús

participa de la autoridad divina. Parte del lenguaje de Filiación y misión sugiere que él tiene una identidad

trascendente y una preexistencia con el Padre. Su misión escatológica y resurrección corporal están

destinadas a revelar su identidad como Hijo de Dios. En este capítulo consideraré brevemente aspectos clave

de la cristología y la teología del Espíritu Santo de San Pablo, a fin de mostrar los fundamentos de su

enseñanza para la posterior articulación de la doctrina de la Trinidad por parte de la Iglesia. Al hacerlo,

sugeriré que existen importantes similitudes entre su teología y algunos de los temas ya indicados en los

sinópticos como originarios del mismo Jesús. En otras palabras, la presuposición de este capítulo es que, así

como los sinópticos nos dan algo de lo que el Jesús histórico realmente enseñó acerca de sí mismo, Pablo

también comunica la enseñanza de Jesús y la comunidad cristiana primitiva en su propio modo y estilo. Aquí,

en consecuencia, volveremos al llamado “monoteísmo cristológico” presente en los escritos de Pablo y, en

particular, al himno cristiano primitivo que ha conservado en Filipenses 2:5–11. Después de esto, podemos

considerar brevemente por qué la doctrina general de Pablo apoya una comprensión trinitaria de tres

personas en un solo Dios. al himno cristiano primitivo que ha conservado en Filipenses 2:5–11. Después de

esto, podemos considerar brevemente por qué la doctrina general de Pablo apoya una comprensión

trinitaria de tres personas en un solo Dios. al himno cristiano primitivo que ha conservado en Filipenses 2:5–

11. Después de esto, podemos considerar brevemente por qué la doctrina general de Pablo apoya una

comprensión trinitaria de tres personas en un solo Dios.

Tres características del monoteísmo israelita

Para comprender la teología de Pablo, es útil hacer un balance de las características básicas

del pensamiento judío sobre el Dios de Israel tal como se había desarrollado en su contexto

histórico, en lo que convencionalmente se llama la época de la “Segunda

85
86 Principios y Disputas

judaísmo del templo”. Lo que típicamente se denota con esta frase es el conjunto
complejo de tradiciones y prácticas religiosas judías que se desarrollaron desde el
final del exilio babilónico (alrededor del 515 a. C.) hasta la destrucción del
Segundo Templo en el 70 d. Los documentos del Nuevo Testamento fueron
compuestos al final de este período. En los últimos años, algunos estudiosos que
se centran en las nociones de Dios en el judaísmo del Segundo Templo han
argumentado que hay una serie de características normativas del monoteísmo
judío doctrinal que estaban presentes culturalmente en la época de Jesús y en la
composición del Nuevo Testamento.1 Si entendemos mejor estas ideas
normativas del judaísmo como telón de fondo de la teología de Pablo, podemos
entender mejor su enseñanza distintiva con respecto a la divinidad de Cristo.
Tales ideas “doctrinales” incluyen lo siguiente: primero, que hay un solo Dios, quien es el Creador de todas las cosas, tanto visibles como

invisibles, incluyendo los poderes angélicos. Por lo tanto, solo Dios es el soberano Señor de todas las cosas, sin igual. De hecho, es este Dios

único y verdadero quien se ha revelado a sí mismo a Israel en el pacto dado por primera vez en el Monte Sinaí. Segundo, solo Dios debe ser

adorado y adorado, porque solo él es el Creador y gobernador providencial de todas las cosas. Los ángeles, los seres humanos proféticos y

cualquier otra supuesta criatura mediadora, en la medida en que sean importantes para el pacto, dependen completamente de Dios y no deben

ser adorados por los judíos. (El culto gentil que no comprende esta verdad básica es, por lo tanto, problemático). Tercero, solo Dios es el salvador

escatológico de la humanidad. Precisamente porque es el Creador que tiene potestad sobre el ser, sólo él puede redimir al género humano del

pecado y de la muerte en la resurrección de entre los muertos. Dicho de otro modo, sólo quien es desde el principio y tiene el poder de crear

todas las cosas puede también recrear todas las cosas en el eschaton. De hecho, hay una dimensión soteriológica y escatológica en la existencia

de Israel. Dios estableció su alianza con Israel precisamente en vista de la oferta de salvación al género humano, y ha prometido revelar su

identidad a todas las naciones gentiles. Este aspecto universalizador del pensamiento judío es una característica básica especialmente de la

teología de Deutero-Isaías que se conserva y se explica más en las epístolas de Pablo. sólo quien es desde el principio y tiene el poder de crear

todas las cosas puede también recrear todas las cosas en el eschaton. De hecho, hay una dimensión soteriológica y escatológica en la existencia

de Israel. Dios estableció su alianza con Israel precisamente en vista de la oferta de salvación al género humano, y ha prometido revelar su

identidad a todas las naciones gentiles. Este aspecto universalizador del pensamiento judío es una característica básica especialmente de la

teología de Deutero-Isaías que se conserva y se explica más en las epístolas de Pablo. sólo quien es desde el principio y tiene el poder de crear

todas las cosas puede también recrear todas las cosas en el eschaton. De hecho, hay una dimensión soteriológica y escatológica en la existencia

de Israel. Dios estableció su alianza con Israel precisamente en vista de la oferta de salvación al género humano, y ha prometido revelar su

identidad a todas las naciones gentiles. Este aspecto universalizador del pensamiento judío es una característica básica especialmente de la

teología de Deutero-Isaías que se conserva y se explica más en las epístolas de Pablo. y ha prometido revelar su identidad a todas las naciones

gentiles. Este aspecto universalizador del pensamiento judío es una característica básica especialmente de la teología de Deutero-Isaías que se conserva y se explica más en la

1. Véase, por ejemplo, NT Wright,El Climax de la Alianza: Cristo y la Ley en Pauline

Teología(Minneapolis: Fortress, 1993), esp. parte 1; Larry Hurtado,señor Jesucristo, y¿Cómo diablos se
convirtió Jesús en un Dios? Cuestiones históricas sobre la devoción más antigua a Jesús(Grand Rapids,
Michigan: Eerdmans, 2005); ricardo bauckham,Jesús y el Dios de Israel: Dios crucificado y otros estudios
sobre la cristología de la identidad divina del Nuevo Testamento(Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2008).
 Fe Trinitaria Paulina 87
Es interesante notar que estas características del monoteísmo doctrinario judaico
se conservan todas en la cristología más antigua, y que cada una de ellas se aplicó a su
vez aJesucristocomo alguien a quien los primeros cristianos identificaron con el Dios de
Israel. Podemos encontrar ejemplos elocuentes de esta identificación en uno de los
primeros textos del Nuevo Testamento, el himno cristológico que Pablo conserva en su
Carta a los filipenses, 2:5–11.

Filipenses 2:5–11 y
“Monoteísmo Cristológico”
Paul probablemente compuso suCarta a los filipensesentre 50 y 55 dC Esta carta
parece contener una especie de declaración de credo de la creencia cristiana
primitiva acerca de Jesús, expresada en forma de himno. El texto hace referencia
implícita a una serie de textos de las escrituras hebreas, en su mayoría de Isaías,
que en su contexto original se refieren a Dios. Sin embargo, los textos se aplican
aquí al mismo Jesús, a quien Pablo y la comunidad cristiana primitiva identifican
de este modo con el Dios de Israel. Y, sin embargo, a pesar de esta identidad,
Jesús también se presenta en este texto como personalmente distinto del Padre.
El Padre es Dios, Jesús es el Señor, y el Padre y Jesús son personalmente distintos.
En consecuencia, vemos aquí ya las semillas de la doctrina trinitaria, presentes en
los primeros estratos de los textos del Nuevo Testamento.
A continuación, presentaré y comentaré el texto del himno cristológico en
Filipenses 2:5–11, señalando, en particular, las muchas alusiones al Antiguo
Testamento que se encuentran en el texto.2 Posteriormente consideraré textos
paralelos en Pablo y otros pasajes del Nuevo Testamento que confirman la
normatividad de este patrón de pensamiento cristológico en el cristianismo primitivo.
Lo que tenemos en el texto de Filipenses 2, en la tabla 5-1, es un claro ejemplo de

“monoteísmo cristológico” primitivo.3 Esta es una forma de monoteísmo distintivamente

judío que tiene las características que mencioné anteriormente: solo Dios como Creador,

quien es digno de adoración y es el salvador escatológico. Sin embargo, estas características

de la identidad de Dios ahora se afirman de una manera distintivamente cristiana, de modo

que Cristo participa de las características o atributos de Dios.

2. La tabla 5-1 está en deuda con el argumento esquemático de Richard Bauckham, "God Crucified", en
Jesús y el Dios de Israel, 41–45. Ver en particular el diagrama de Bauckham en la p. 43 que destaca los
paralelos entre Fil 2:6–11 e Is 52–53; 45.
3. Para una discusión más detallada del replanteamiento cristológico de Pablo del monoteísmo judío, véase Hur-
tado,señor Jesucristo, 79–177; nt wright,Pablo y la fidelidad de Dios, libro 2 (Minneapolis,
Minn.: Fortress Press, 2013), 644–709.
88 Principios y Disputas
Tabla 5-1. Monoteísmo cristológico en Fil. 2:6–1
(5) Tened entre vosotros este sentir que hubo
en Cristo Jesús, el cual,

(6) aunque estaba en elforma de dios, no contó Verso 6: Según la interpretación de muchos
igualdad con Diosuna cosa para ser agarrada, eruditos, el texto insinúa aquí la
preexistenciade Cristo comoDios, antes de
la “Encarnación” en la naturaleza humana.

(7) perose vació a sí mismo, tomando la forma de un Versículo 7: Aquí el texto se refiere implícita pero
sirviente [o: esclavo], naciendo en la semejanza de los claramente a Is 53, 11-12: “misirviente [esclavo]
hombres. . . . [hará] que muchos sean tenidos por justos. . .
porque élderramó su alma[es decir, se vació a sí
mismo]. . . .” Jesús es Dios hecho Siervo Sufriente.

(8) Y estando en la forma humana, se humilló a sí mismo Versículo 8: Is 53:12 también se repite aquí: . . .a
y se hizoobediente hasta la muerte, incluso la muerte muerte. . .sin embargo, él llevó el pecado de muchos,
en una cruz. e intercedió por los transgresores.”

(9) Por lo tantoDios lo ha exaltado hasta lo sumo El versículo 9 hace referencia a Is [Link] “He aquí,
mi sirviente prosperará, élserá exaltado y
levantado, y será muy alto.” (Cf. Salmo 110, Mc
14,62: son referencias al Mesías que es exaltado. El
Siervo sufriente ha dado su vida por los muchos,
pues, y ha sido exaltado en la resurrección como
Mesías o Cristo.)

y le concedió lanombre que es sobre todo Esta última parte del v. 9 hace eco de Is 45, 22-24:
otro nombre, “¡Volved a mí y sed salvos, todos los términos de la
tierra! Porque yo soy Dios, y no hay otro. . . . A mi
toda rodilla se doblará, toda lengua jurará. Solo
en el Señor [YHWH,Kyrios], se dirá de mí, son
justicia y fortaleza.” El nombre sobre todo otro es el
nombre del Señor. YHWH en hebreo;Kyriosen
griego del AT; cf. Ex 3,14: “Yo soy el que es”.

(10) que en elnombre de jesus toda rodilla debe Los versículos 10 y 11 aclaran que Jesús debe ser
doblarse, en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra, adoradooadorado como YHWH.Él es el Dios de
Israel que todas las naciones gentiles llegarán a
reconocer, según la profecía de Isaías 45: ¿Cómo
llegarán las naciones gentiles a reconocer,
entonces, al único Creador y Salvador, el Dios de
Israel? Vienen a hacerlo a través de la Encarnación
del Hijo, que se hizo hombre, y es el Siervo
sufriente anunciado por Isaías, que da su vida
como ofrenda por el pecado en favor de la
humanidad. En su resurrección corporal, Cristo es
reconocido como Mesías y Señor, y debe ser
adorado con razón como el que estaba desde el
principio con el Padre, pero que también es
personalmente distinto del Padre.
 Fe Trinitaria Paulina 89
el único Dios de Israel. La persona del Hijo preexiste en la “forma de Dios” antes de tomar la forma de humanidad. (Presumiblemente entonces él

es aquel por quien se hacen todas las cosas, punto sobre el que volveremos más adelante.) Asimismo, en su exaltación se le reconoce como “El

que es”, y se le da el nombre de “Señor”, con el cual se identifica el Dios de Israel. Se le reconoce por ese culto que se debe exclusivamente a

YHWH. Y se le reconoce como Señor precisamente porque sólo él es quien ha ofrecido la salvación a la humanidad a través de su obediencia

humana, muerte y resurrección escatológica. En pocas palabras, solo cuando el Señor Dios de Israel es crucificado y resucitado de entre los

muertos en su naturaleza humana, Dios es verdaderamente reconocido entre las naciones como el Señor, el único Dios verdadero y vivo, quien

se ha revelado solo a Israel y por medio de Israel a todo el mundo. Este conjunto de ideas es especialmente evidente en la forma en que el texto

monoteísta "estricto" de Isaías 45:22-24 se ha vuelto a aplicar a la figura de Jesucristo sin que haya ningún indicio de que Pablo o los primeros

cristianos consideraran tales atribuciones como incompatibles. con su afirmación básica del monoteísmo judío. Sólo Dios el Creador es el Señor,

y también Cristo mismo es el Señor. Sólo Dios debe ser adorado, pero Cristo también debe ser adorado y confesado como el Señor. Sólo Dios

puede salvar a las naciones gentiles, pero todas las naciones ahora están llegando a reconocer a Dios en Cristo crucificado y resucitado, el único

que puede salvar al género humano. 22-24 se ha vuelto a aplicar a la figura de Jesucristo sin que haya ningún indicio de que Pablo o los primeros

cristianos vieran tales atribuciones como incompatibles con su afirmación básica del monoteísmo judío. Sólo Dios el Creador es el Señor, y

también Cristo mismo es el Señor. Sólo Dios debe ser adorado, pero Cristo también debe ser adorado y confesado como el Señor. Sólo Dios

puede salvar a las naciones gentiles, pero todas las naciones ahora están llegando a reconocer a Dios en Cristo crucificado y resucitado, el único

que puede salvar al género humano. 22-24 se ha vuelto a aplicar a la figura de Jesucristo sin que haya ningún indicio de que Pablo o los primeros

cristianos vieran tales atribuciones como incompatibles con su afirmación básica del monoteísmo judío. Sólo Dios el Creador es el Señor, y

también Cristo mismo es el Señor. Sólo Dios debe ser adorado, pero Cristo también debe ser adorado y confesado como el Señor. Sólo Dios

puede salvar a las naciones gentiles, pero todas las naciones ahora están llegando a reconocer a Dios en Cristo crucificado y resucitado, el único

que puede salvar al género humano. pero Cristo también debe ser adorado y confesado como el Señor. Sólo Dios puede salvar a las naciones

gentiles, pero todas las naciones ahora están llegando a reconocer a Dios en Cristo crucificado y resucitado, el único que puede salvar al género humano. pero Cristo también de

Hay varios otros casos de este tipo de monoteísmo cristológico en el Nuevo

Testamento, que toman la forma de un himno corto o una declaración similar a
un credo. Aquí son especialmente pertinentes, del corpus paulino, Colosenses
1:15–20 y 1 Timoteo 3:16. También hay un claro paralelo con su teología que se
encuentra en el texto no paulino de Hebreos 1:1–14. Ben Witherington se ha
referido a estos textos, y especialmente al de Filipenses 2, como que contienen lo
que él llama un patrón de reflexión en V o en U.4 Witherington se refiere a la
forma en que estos himnos siguen la carrera del Hijo desde su preexistencia. a su
vida histórica como hombre hasta su muerte y exaltación. En consecuencia, en
estos textos encontramos el siguiente patrón: (a) la preexistencia de Cristo como
Dios; (b) el descenso de Cristo a nuestro mundo a través de la Encarnación; (c) el
sufrimiento de Cristo; (d) su posterior exaltación; y (e) su reconocimiento por la
humanidad en la Iglesia. No todos los textos tienen todos estos elementos, pero
todos tienen más de uno.

4. Ben Witherington III,Las muchas caras de Cristo: las cristologías del Nuevo Testamento
y más allá(Nueva York: Crossroad, 1998), 73–90, en 79.
90 Principios y Disputas

Considere a este respecto Colosenses 1:15–20:

Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación; porque en

él fueron creadas todas las cosas, en el cielo y en la tierra, visibles y
invisible,
ya sean tronos, dominios, principados o autoridades, todas las cosas
fueron creados por él y para él.
Él es antes de todas las cosas, y en él todas las cosas subsisten.
Él es la cabeza del cuerpo, la iglesia; él es el principio, el primogénito
de entre los muertos, para que en todo tenga la preeminencia.
Porque en él agradó a Dios que habitara toda la plenitud,
y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, tanto en la tierra como en
cielo, haciendo la paz por la sangre de su cruz.

El primer versículo sugiere que Jesús es el Hijo de Dios preexistente

("primogénito") que deriva del Padre como su imagen. Sin embargo, no
es una criatura, ya que se le atribuye el lenguaje judaico de creación
activa en el versículo 16: es el Hijo en quien y de quien son creadas todas
las cosas, incluido el mundo invisible de los ángeles (tronos, dominios,
etc.) . Aparentemente, entonces, se atribuye al Hijo una causalidad
ejemplar: todas las cosas son hechas por él según el modelo o ejemplo
de su persona, sugiriendo a su vez que él es la sabiduría preexistente del
Padre (cf. Col 2, 3). ). Cristo también se denota en su estado encarnado
como la cabeza de la Iglesia, aquel en quien la plenitud de Dios se
complació en habitar, sugiriendo que él es tanto Dios como humano. Y
su primacía escatológica se afirma en el orden de la redención. Él es el
primogénito de entre los muertos,
La Primera Carta a Timoteo 3:16 nos ofrece un paralelo:

Él fue manifestado en la carne,

vindicado en el Espíritu,
visto por los ángeles,

predicado entre las naciones,

creído en el mundo, recibido
arriba en gloria.

La idea de una manifestación en la carne presupone que él existe antes de

estar en la carne y ha sido enviado al mundo. Su muerte en la carne es
“reivindicada en el Espíritu” cuando resucita corporalmente de entre los muertos,
se manifiesta a las naciones y es elevado a la gloria. Aquí parece sugerirse
también el patrón en V de la preexistencia, el descenso a la naturaleza humana, la
muerte, la exaltación y la manifestación como Señor.
 Fe Trinitaria Paulina 91
Fuera del corpus paulino vemos una idea similar en Hebreos 1:1–14. Allí se
dice del Hijo que es “el heredero de todo, por quien también [el Padre] creó el
mundo. Refleja la gloria de Dios y lleva el sello mismo de su naturaleza [es decir,
el Hijo tiene la plenitud de la deidad en sí mismo], sosteniendo el universo con su
palabra de poder. Habiendo hecho la expiación de los pecados [como hombre en
su descendencia], se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas [como
hombre en su exaltación], habiéndose hecho tan superior a los ángeles cuanto
mayor es el nombre que ha obtenido. excelente que el de ellos” (vv. 2–4). El Cristo
exaltado se manifiesta así como el que existió antes de todos los siglos, y el autor
de la carta prosigue en los versículos 5–14 para argumentar que el Hijo es tanto
“Dios” (v. 8) como “Señor” (v. 10). ), por quien todas las cosas han sido hechas, ya
quien están todos sujetos, incluyendo todos los poderes angélicos creados.
Claramente este texto afirma la divinidad preexistente de Cristo de una manera
que se asemeja a la enseñanza de Pablo.
En consecuencia, encontramos presentes las siguientes afirmaciones en las
cristologías primitivas del Nuevo Testamento, particularmente en la de san Pablo:
primero, que Dios, el Señor de Israel, estaba presente en Cristo. Segundo, que el Dios
de Israel estaba reconciliando al mundo consigo mismo en Cristo a través del misterio
de su muerte y resurrección. Tercero, que Cristo debe ser adorado como el Señor de
Israel, en unidad con el Padre.
Vale la pena señalar que este patrón del Nuevo Testamento de “descenso” de Dios
a la carne humana, sacrificio redentor y exaltación refleja precisamente el desarrollo
posterior del Credo de Nicea. Porque en el Credo encontramos los siguientes cinco
componentes con referencia a Cristo: Primero, Jesucristo es Dios antes de todos los
tiempos, en unidad con el Padre. Segundo, aunque uno con Dios, Jesús comoHijoes
personalmente distinto del Padre. Tercero, Dios Hijo desciende del cielo para hacerse
hombre, asumiendo forma humana. Cuarto, Cristo muere por nosotros para procurar
nuestra salvación. Finalmente, posterior a su muerte salvífica, Cristo es exaltado en su
resurrección y juzgará a todos los “pueblos” de la tierra. Hay continuidad de
pensamiento, entonces, entre los himnos que encontramos en la literatura cristiana
primitiva en el Nuevo Testamento—particularmente en el himno presentado por San
Pablo en Filipenses 2:5–11—y el desarrollo de la dimensión cristológica del credo
posterior. declaraciones de la iglesia católica.
92 Principios y Disputas

Tres personas que actúan de manera divina

Podemos concluir este conjunto superficial de argumentos señalando
otra característica de la teología de Pablo: su uso común de títulos para
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como agentes personales distintos,
que se denotan como se denota a Dios, o que actúan como Dios actúa.
Esta característica complementa la ya mencionada y contribuye aún más
al desarrollo de la doctrina de la Trinidad, ya que sugiere que el único
Dios de Israel que tiene el nombre de “Señor” también se denota de
manera trina, como Dios Padre, el Señor Jesucristo y el Espíritu Santo. De
hecho, podemos hablar aquí de una dimensión “trinitaria” del lenguaje
de Pablo acerca de Dios, incluso si algunas de sus implicaciones
doctrinales son sólo sugeridas. Esta dimensión surge particularmente
del hecho de que él distingue claramente a las tres personas entre sí,

Una primera faceta del pensamiento prototrinitario de Pablo surge de la

forma en que aplica los nombres divinos de Dios no sólo al Padre, sino también al
Hijo y al Espíritu Santo. Así, vemos con frecuencia en Pablo alguna variante de la
expresión: “Dios Padre y Señor nuestro Jesucristo” (Gál 1,3; cf también 1 Cor 1,3; 2
Cor 1,2), en la que San Pablo se refiere al Padre como “Dios” a diferencia de, pero
en asociación doxológica con, Jesús, quien es “Señor” (una alusión al nombre
divino de Ex 3:14–15). Del mismo modo, San Pablo agrupa frecuentemente al
Espíritu Santo con el Padre y el Hijo en una unidad doxológica, como en 2
Corintios 13,14: “La gracia deEl SeñorJesucristo, y el amor deDios[el Padre] y la
comuniónen el Espíritu Santoestar con todos ustedes.”5
El segundo aspecto de su pensamiento se refiere a laprincipadodel Padre En
Pablo, el Padre es señalado como el origen o fuente de la vida del Hijo y del
Espíritu. Esto no implica necesariamente una desigualdad entre las personas,
pero sí denota un orden de prioridad relacional dentro de la divinidad. Solo el
Padre no tiene origen, y el Hijo y el Espíritu son del Padre. En consecuencia, Pablo
enfatiza el carácter singularmente fontal del Padre en la bien conocida doxología
de 1 Corintios [Link] “. . . sin embargo, para nosotros hay un solo Dios, el Padre,de
quien son todas las cosasy por quien existimos, y un Señor, Jesucristo, por quien
son todas las cosas y por quien existimos nosotros”6. El Hijo es principio de
causalidad instrumental y ejemplar, por

5. Énfasis añadido.
6. Énfasis añadido.
 Fe Trinitaria Paulina 93
quien todas las cosas fueron hechas.7 Considere igualmente esta declaración en
Efesios, ya sea de Pablo o de uno de sus discípulos: “Hay un solo cuerpo y un solo
Espíritu, así como fuisteis llamados a una sola esperanza que pertenece a vuestra
vocación, un solo Señor [ es decir, Jesús], una fe, un bautismo, un Dios yPadre de todos
nosotros, que es sobre todos y por todos y en todos.”8 El apóstol pone el énfasis en el
principado del Padre como fuente de todo lo demás, como quien todo lo llena en virtud
de su plenitud original. En este texto, el carácter fontal del Padre aparentemente se
aplica incluso con respecto al Espíritu y al mismo Señor Jesús.
Tercero, Pablo frecuentemente afirma la capacidad del Hijo y del Espíritu para
actuar con poder divino. Esto se evidencia por el hecho de que ellos pueden
santificarnos y deificarnos como hijos adoptivos de Dios Padre. Podemos ver esta
acción divina conjunta del Hijo y el Espíritu, por ejemplo, en 1 Corintios 12:4–6, en
un contexto en el que Pablo habla de la distribución de los dones carismáticos en
la Iglesia. Él escribe: “Ahora bien, hay variedad de dones, peroel mismo Espíritu; y
hay variedades de servicio, peroel mismo Señor[es decir,Jesús], y hay variedades
de trabajo, pero esel mismo diosquien a todas las inspira en cada uno”9. El
Espíritu realiza la obra salvadora de Dios, y lo hace en concordancia con la
actividad salvadora del Señor Jesús. Sólo Dios puede salvarnos, pero según Pablo
es el Padre quien nos salva por la acción de su Hijo y Espíritu. Por lo tanto, el Hijo
y el Espíritu participan cada uno verdaderamente de la actividad de Dios. Vemos
nuevamente la estrecha conexión entre Dios (el Padre), el Señor Jesús, y la obra
del Espíritu en 2 Tesalonicenses 2:13, donde Pablo enfatiza especialmente el
papel del Espíritu en la santificación de los creyentes: “Pero nosotros obligados a
dar siempre gracias a Dios por vosotros, hermanos, amados deEl Señor[Jesús],
porqueDios[el padre] te escogió desde el principio para ser salvopor la
santificación por el Espírituy la creencia en la verdad»10. El Hijo y el Espíritu
realizan actos salvíficos propios de Dios conjuntamente con el Padre.

Cuarto, Pablo indica que el Hijo también juega un papel en el envío del
Espíritu. Lo hace especialmente en la medida en que sostiene que el Espritu el Fa-

7. Véase la discusión de Bauckham, "God Crucified", enJesús y el Dios de Israel, 26–30. Él

Argumenta que hay un claro eco en este pasaje de Dt 6,4: “Oye, Israel: El Señor nuestro Dios es el
único Señor”. Pablo habla para indicar que hay un Dios Padre y un Señor Jesucristo. El Padre y Jesús
son cada uno el único Dios de Israel. Véase también C. Kavin Rowe, "Romanos [Link] ¿Cuál es el
nombre del Señor?"Horizontes en la teología bíblica22, núm. 1 (2000): 135–73.
8. Énfasis añadido.
9. Énfasis añadido.
10. Énfasis añadido.
94 Principios y Disputas

El que nos envía es el Espí[Link] su Hijo. En consecuencia, vemos la estrecha conexión

entre Cristo y la misión del Espíritu en Gálatas [Link] “Y por cuanto sois hijos, Dios os ha
enviadoel Espíritu de su Hijoen nuestros corazones, clamando '¡Abba, Padre!'” Así, para
San Pablo, el Espíritu de Dios que es enviado es el Espíritu tanto del Padreyel Hijo.11 En
Romanos 8:9–10, Pablo reitera su énfasis en que el Espíritu es el propio Espíritu de
Cristo: “Mas vosotros no sois según la carne, sino según el Espíritu, si elEspíritu de Dios
realmente habita en ti. cualquiera que no tengael Espíritu de Cristono le pertenece.
Pero si Cristo está en ti, aunque vuestros cuerpos estén muertos a causa del pecado,
vuestros espíritus están vivos a causa de la justicia.”12

Finalmente, vale la pena llamar la atención del lector sobre la conocida

referencia de San Pablo a Cristo como sabiduría y poder de Dios, en 1 Corintios
1:22–24. Allí escribe: “Porque los judíos piden señales y los griegos buscan
sabiduría, pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, tropezadero para los
judíos y locura para los gentiles, pero para los llamados, tanto judíos como
griegos, Cristoel poder de diosy la sabiduria de dios.”13 Este texto será
significativo para la teología trinitaria por al menos dos razones. Primero, da fe de
la divinidad de Cristo al asociarlo, o incluso aparentemente identificarlo, con dos
atributos divinos prominentes. Sin embargo, en segundo lugar, esta aparente
identificación también plantea un problema, a saber, ¿cómo puede Cristo ser el
poder y la sabiduría de Dios sin dividir la sustancia de Dios, como si sus atributos
pudieran repartirse? Como veremos, Agustín retomará este problema en suDe
Trinitatey contribuir así al desarrollo de lo que se llamará la doctrina de
asignaciones.14 Una apropiación ocurre cuando un atributo o acción divina
individual se predica de una sola persona divina para indicar la forma particular
en que esa persona posee la naturaleza divina, que es compartida por las tres
personas.

Conclusión
En su pensamiento acerca de Dios, Pablo presupone verdades derivadas del
monoteísmo reinante común en el judaísmo del Segundo Templo. Sin embargo, tiene

11. Volveremos a este tema cuando discutamos la controvertida cuestión de la adición a

el Credo, conocido como elfilioque(“y el Hijo”), a continuación, en los capítulos 6 y 27.
12. Énfasis añadido.
13. Énfasis añadido.
14. Véase especialmente Agustín,La Trinidad, libros. 6–7, enLa Trinidad, ed. JE Rotelle, trad. Colina E.
(Hyde Park, NY: New City Press, 1991), a la que volveremos más adelante.
 Fe Trinitaria Paulina 95
modificó las convicciones judías comunes a la luz de Cristo para reconocer la
revelación del Hijo de Dios y su Espíritu. Esta forma de pensamiento se evidencia
de manera particularmente aguda en la reaplicación a Jesús de numerosos textos
de Isaías en el himno cristiano primitivo preservado por Pablo en Filipenses
2:5-11. Además, en sus cartas, Pablo asocia doxológicamente al Hijo y al Espíritu
con el Padre, al mismo tiempo que subraya el principado paterno. Mediante este
patrón de adscripciones, Pablo sentó las bases para las doctrinas posteriores de
procesiones y relaciones con respecto al Padre como el no originario. Además,
Pablo también subraya cómo el Hijo y el Espíritu actúan con poder divino y,
además, que el Hijo también tiene un papel en el envío del Espíritu, de modo que
el Espíritu puede llamarse verdaderamente Espí[Link] Hijoode Cristo. De
diversas maneras, entonces, encontramos en la teología de San Pablo las semillas
para los desarrollos posteriores de la teología trinitaria en la Iglesia Católica.
Fe trinitaria joánica
6

Teología trinitaria joánica

El Evangelio de Juan contiene una descripción especialmente profunda del

misterio de la Santísima Trinidad. La vida trinitaria de Dios se presenta al
principio, desde el Prólogo, como el misterio subyacente a la vida, misión,
crucifixión y glorificación de Jesús. Entonces, deberíamos comenzar nuestra visión
general de la teología trinitaria joánica considerando la teología del Prólogo bajo
dos puntos de vista: (a) la que concierne al misterio del Logos, o Verbo, y (b) la
que concierne al misterio del Hijo unigénito. Después de esto, podemos examinar
la descripción que hace Juan de Jesús crucificado como la máxima epifanía de
Dios, es decir, como “Yo Soy”. En último lugar, nos referiremos a la enseñanza de
Juan sobre las procesiones del Hijo y del Paráclito. Como veremos, el Evangelio es
un rico almacén para el desarrollo posterior de la doctrina trinitaria.1

El prólogo del evangelio de Juan

Es útil considerar el Prólogo del Evangelio de Juan en dos partes, la primera
centrándose en la preexistencia de Jesús como el Hijo de [Link], o “Verbo”, y el
segundo sobre su identidad como “Hijo Unigénito”. En el trato de Juan a Jesús

1. El lector exegéticamente informado debe saber que en este capítulo, como en los anteriores,
dar por sentado que el Evangelio de Juan y otros escritos del Nuevo Testamento están sujetos a múltiples
lecturas posibles, teológicamente, incluidas algunas que no son trinitarias. Aquí simplemente estoy tratando
de ofrecer una lectura del Evangelio que muestra que la Biblia puede ser leída de una manera trinitaria, sin
pretender dar argumentos exegéticos definitivos contra posiciones contrarias, un programa que está más
allá de los objetivos y alcances de este libro. Para un resumen útil de ambas evidencias de las dimensiones
trinitarias del Evangelio de Juan y la erudición contemporánea sobre este tema, véase Harold W. Attridge,
"Trinitarian Theology and the Fourth Gospel", enLa Biblia y la Teología Trinitaria Temprana, ed. CA Beeley y
ME Weedman (Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América, 2018), 71–83.

96
 Fe trinitaria joánica 97
preexistencia como el Logos de Dios, podemos notar cuatro puntos en particular:
primero, la designación de Juan de Jesús como el Logos eterno; segundo, la
analogía psicológica implícita en esta designación; tercero, la descripción de Juan
de la creación realizada a través del Logos; y cuarto, su afirmación de que el
Logos fue hechosarx, "carne."

Jesús como el Logos eterno

Los [Link] empezar, el Prólogo afirma claramente la preexistencia del
Logos o Verbo. El Logos es el que estaba en el principio con Dios, que era
Dios, y por quien fueron hechas todas las cosas. Estas son las palabras de
apertura del Evangelio mismo en el griego original: “ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος καὶ
ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν καὶ θεὸ ἦς ρ. οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν” (Jn
1:1–2).2 Una traducción literal de este pasaje al español podría decir: “En el
principio [o en el principio], estaba el Logos, y el Logos estaba hacia Dios [o
con Dios], y el Logos era Dios. El que en el principio [o en el principio] era
para [o con] Dios”.
Si consideramos estas primeras palabras, podemos ver que el libro comienza
desde el punto de vista de Cristo como eleternoPalabra del Padre. Esta perspectiva
pretende dar color a nuestra interpretación de la totalidad del Cuarto Evangelio. La
figura de Jesús de Nazaret tiene una identidad personal preexistente como Verbo que
se remonta al fondo de toda realidad existente, el misterio de Dios mismo.
Vale la pena señalar que las palabras iniciales del Evangelio, “en arco”,
escuche la traducción de la Septuaginta de Génesis [Link] “ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς
τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν”. “En el principio creó Dios los cielos y la tierra.” pero la
palabraarcotambién puede denotar "principio" u "origen", por lo que el Prólogo
también puede interpretarse como "en el principio que es el Padre eterno, estaba
el Logos eterno". De esta manera, la generación eterna del Verbo por el Padre y la
preexistencia eterna del Verbo se insinúan en la utilización creativa que hace el
Evangelio de las primeras palabras del Génesis, con el Verbo mismo actuando
ahora como Dios desde dentro del principio de la creación, el Padre.

Analogía Psicoló[Link] es designado por Juan como el Logos o Palabra de

Dios. Pero desdelogotiposen griego puede significar tanto el concepto mental o
la palabra hablada audible, como la capacidad humana de razonar, el término
aquí parece significar que —antes de la existencia del mundo físico—

2. Todo el griego del Nuevo Testamento se toma deEl Nuevo Testamento Griego: Edición SBL, ed. Miguel
W. Holmes (Atlanta, Georgia y Bellingham, Washington: Sociedad de Literatura Bíblica y Software Bíblico
Logos, 2010).
98 Principios y Disputas

el Hijo preexistente esla sabiduría o razón inmaterialde Dios Padre, por quien el
Padre hizo todas las cosas. El Hijo preexistente es, como tal, un reflejo de Dios
que está eternamente con el Padre, o en el Padre. Esta es la vida eterna de Dios
(“En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres”; Juan 1:4).3
Evidentemente, esto sugiere a su vez que la razón humanaen nosotrosrefleja algo
de la vida preexistente del Padre y del Hijo. Estamos hechos a imagen de la vida
trina de Dios, precisamente en cuanto somos seres de razón, de logos. Además,
aunque típicamente lleguemos a descubrir nuestra propia capacidad de razonar
antes de encontrarnos con la revelación de Dios como Verbo, debe ser cierto, no
obstante, que logos, o razón, se dice más de él, en el orden del ser, puesto que es
del trascendente Logos de Dios que se deriva nuestra capacidad de razonar.

Creación a través del [Link] mismo modo, al interpretar al Hijo como Palabra
bíblica del Padre, o discurso ejemplar, por quien hizo todas las cosas, el Evangelio
interpreta tambiénGénesisen términos trinitarios. Juan 1:3 declara: “Todas las
cosas por medio de él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue
hecho”. Según el judaísmo de la era del Segundo Templo, solo Dios puede crear.
Aquí, entonces, las prerrogativas monoteístas judías se atribuyen al Logos, la
Palabra, a través de quien el Padre creó todas las cosas. los logotiposesel Dios
Único, el Señor, a través del cual Dios hizo los cielos y la tierra en Génesis 1. En
consecuencia, la creación misma ahora ha sido reconceptualizada para centrarse
en Jesucristo en su identidad personal como la Palabra de Dios.

El Verbo se hizo [Link]és de presentar a sus lectores la figura de la Palabra

preexistente de Dios, Juan continúa haciendo la siguiente afirmación asombrosa
en Juan 1:14 que articula la afirmación fundamental del cristianismo: “Y la Palabra
[logotipos] se hizo carne [sarx] y habitó entre nosotros, lleno de gracia y de
verdad; hemos contemplado su gloria, gloria del Hijo unigénito del Padre.” En
este versículo, Juan deja bastante claro que el Logos ha asumidosarx, carne, es
decir, que ha asumido una naturaleza humana integral. Es Dios mismo, Creador y
fuente de vida eterna, quien ha entrado en la historia humana y se ha hecho
hombre en Jesucristo.

3. Debemos recordar que en Jn 4:24, Jesús afirma que “Dios es espíritu”, lo que aparentemente denota
que no está presente en un lugar físico. En Jn 17,24, Jesús habla de recibir la gloria del Padre “antes
de la fundación del mundo”, indicando una distinción eterna de personas y una procesión. El Logos
es, pues, un principio deespiritualvida, distinta del Padre en la eternidad de Dios, cuya procesión del
Padre se representa por similitud con un acto humano de la mente.
 Fe trinitaria joánica 99

Jesús como el Hijo Unigénito

En la última parte del Prólogo, Juan caracteriza a Jesús como el Hijo
engendrado de Dios. Debemos señalar tres características o implicaciones
de esta idea: primero, el carácter analógico de la noción de Jesús como el
unigénito del Padre; segundo, qué significa que el Hijo esté en el “seno” del
Padre; y finalmente, la afirmación de Juan de que es el Hijo quien revela al
Padre.

El Hijo como eternamente [Link] acabamos de señalar

anteriormente, Juan 1:14 declara: “. . . y hemos contemplado su gloria, gloria
como del Hijo unigénito [monogena] del Padre.” Luego, Juan 1:18 continúa: “A
Dios nadie lo ha visto jamás;el unigénito Dios[o:Hijo], que está en elsenodel
Padre,lo ha dado a conocer.”4 El término aquí para Hijo unigénito es μονογενοῦς,
que podría traducirse: el unigénito. El Hijo preexiste a la creación como Hijo único
eternamente engendradopor el Padre, y por lo tanto como procedente del Padre.
La noción de engendrar es importante aquí, porque claramente sirve como
fundamento para la idea de que Jesús no es simplemente el “Hijo de Dios” en el
tiempo, como un hombre que viene de Dios, sino que su Filiación preexiste a la
creación. Él es el Hijo, o el que es engendrado del Padre (y por lo tanto procede
del Padre) antes de la creación, y por lo tanto desde toda la eternidad.

El Hijo está en el Seno del [Link]én debemos notar que Juan 1:18, como se
citó anteriormente, también sostiene que el Hijo o Verbo está en el κόλπον (
kolpón, seno) del Padre. Lo que esto significa en contexto es que hay una especie
de inmanencia eterna del Hijo en el Padre. Hay una verdadera distinción de
personas (el Padre no es el Hijo) pero también hay una inhabitación mutua. El
Hijo está en el Padre y el Padre en el Hijo. Esta relación de morada mutua es lo
que se denominará en las tradiciones teológicas patrísticas y escolásticas
posteriores el περιχώρησις,perichoresis, ocircunincesio, circuncisión de las
personas divinas unas dentro de otras.

El Hijo Revela al [Link] cita anterior de Juan 1:18 también termina con
la afirmación de que: “Él [el Hijo] le ha dado a conocer [al Padre]

4. Énfasis añadido. He modificado la RSV aquí de conformidad con las ambigüedades de la

tradición manuscrita de Jn 1:18, que tienemonogenes theosohuios, “Dios unigénito” o “Hijo”. El
griego es “θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε; μονογενὴς θεὸς [otras autoridades dicen: υἱός, Hijo], ὁ ὢν
εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς ἐκεῖνος γοξα.”
100 Principios y Disputas

[ἐκεῖνος ἐξηγήσατο].” Este verbo, que en su forma léxica esexēgēomai,

significa:“dar a conocer, revelar”. 5 Es la palabra de la que obtenemos la
palabra en inglés “exegete”. La idea aquí entonces es que el Hijo es el
“exegeta” o “intérprete” del Padre, quien da a conocer la voluntad del Padre.
En otras palabras, el Verbo que habita entre nosotros en la carne nos ha
revelado la gloria del Padre, quién es el Padre, la identidad del Padre,
presente en su Hijo.

La Cruz y el Nombre de Dios: “YO SOY”

Hasta ahora hemos notado la enseñanza de Juan sobre Cristo como la Palabra
eterna de Dios y su Hijo. Sin embargo, el autor del Evangelio también atribuye a
Cristo el nombre divino de Dios de Éxodo 3:14, “YO SOY”, e interpreta este
nombre a la luz de la teología del Siervo Sufriente de Isaías 52–53. Es cuando
Jesús es crucificado, o "levantado" y "exaltado" en la Cruz como el Siervo Sufriente
que también se revela como "El que es", el Dios de Israel. Exploraremos estas
ideas, en primer lugar, volviendo a la escatología realizada por Juan de la Cruz, y
en segundo lugar, observando cómo la Cruz, a su vez, se convierte en el lugar de
la manifestación del nombre divino.

Realizó la Escatología en la Cruz y la Exaltación del Siervo.

CH Dodd, en su influyente obra de mediados del siglo XXLa interpretación del
cuarto evangelio6 ha notado el significado de las tres referencias del Evangelio de
Juan a la crucifixión de Jesús como una exaltación. Como lo interpreta Dodd, el
efecto acumulativo de estas referencias es producir una teología del mesías de
Israel y su obra que Dodd caracteriza como “escatología realizada”.7 Lo que esto
significa es que el eschaton, o estado final de todas las cosas, se realiza en
avanzar en la vida de Cristo, particularmente en la obra redentora de Cristo, es
decir, en su crucifixión. Además, como veremos más adelante con referencia a
Juan 3:14-15, este es también el momento de la revelación definitiva de Cristo de
sí mismo como el Siervo sufriente de Isaías.
Para explorar más estas ideas, volvamos brevemente al Evangelio de Juan.

5. VerEl léxico analítico del Nuevo Testamento griego, ed. William D. Mounce (Gran Rap-
ids, Michigan: Zondervan, 1993).
6. CH Dodd,La interpretación del cuarto evangelio(Cambridge: Universidad de Cambridge
Prensa, 1968).
7. Dodd discute el carácter de la Cruz como una exaltación enLa interpretación de la cuarta
Evangelio, 368–79. Para la acuñación de Dodd del término “escatología realizada” para referirse al Reino de
Dios como presente, véase CH Dodd,Las parábolas del reino.
 Fe trinitaria joánica 101
tres referencias a la crucifixión de Jesús como una exaltación.8 La primera
referencia se encuentra en Juan 3:14-15, en la apropiación por parte de Jesús del
tipo del Antiguo Testamento de la serpiente de bronce:9 “Y como Moisés levantó
la serpiente en el desierto , así debe ser el Hijo del hombreLevantado, para que
todo aquel que en él crea, tenga vida eterna.”10 Vale la pena señalar que, en
griego, la parte en cursiva, “levantado”, es ὑψωθῆναι,hipsothenai, que también se
puede traducir como “exaltado”. Esta palabra indica una alusión significativa al
Siervo Sufriente de Isaías, ya que se refiere a Isaías 52:13 en la Septuaginta: “He
aquí, mi siervo prosperará, será exaltado [ὑψωθήσεται] y enaltecido, y será muy
alto”. 11 El texto joánico nos presenta la idea de que la crucifixión es una
exaltación o glorificación de Jesús en la que se revela su condición de Siervo
sufriente de Isaías.
La segunda referencia en el Evangelio de Juan a la crucifixión de Jesús como
una exaltación se encuentra en Juan 12:23, que dice: “Y Jesús les respondió: Ha
llegado la hora de que el Hijo del hombre sea glorificado [δοξασθῇ] [es decir, en
la cruz]'”. En este pasaje—que, cuando se lee en contexto, contiene una clara
referencia a la “hora” pendiente de su pasión—la crucifixión de Jesús se presenta
como el momento de su glorificación. Dentro de la perspectiva general del
Evangelio de Juan, lo que esto significa es que el eternodoxa, o gloria, que el Hijo
posee con el Padre antes de que la fundación del mundo se manifieste en la Cruz.

La tercera referencia se encuentra en Juan 12:32. En este pasaje, Jesús vuelve

a referirse explícitamente a su sujeción al madero de la Cruz como unexaltación:
“. . . y yo, cuando estoyLevantado[ὑψωθῶ]de la tierra, a todos atraeré hacia mí.”
En este caso, la elevación o exaltación de Cristo en la cruz es la ocasión para que
Cristo se revele a los demás y, en última instancia, atraiga al género humano a la
salvación.
Uno puede concluir de tales pasajes que la crucifixión de Jesús se presenta en
el Evangelio de Juan como una exaltación que establece el estatus de Jesús como
Siervo Sufriente, revela la gloria de Dios y sirve como estándar para la reunión
salvífica de la raza humana.

8. Estoy influenciado aquí por el análisis de Bauckham, “God Crucified”, enJesús y el Dios de
Israel, 46–51.
9. Véase Núm. 21:4–9.
10. Énfasis añadido.
11. El texto de Is 52:13 aquí es RSV, pero he insertado el griego de la Septuaginta. El seguimiento-
verbo ing, traducido como "levantado" en la RSV, es δοξασθήσεται,doxasthēsetaien la Septuaginta, que
también podría traducirse “será glorificado”.
102 Principios y Disputas

La Cruz y el Nombre de [Link] segundo lugar, sin embargo, debemos agregar

que la crucifixión no es solo una glorificación o exaltación de Jesús; es también el
lugar de manifestación de su identidad divina, del nombre divino. Este es un
punto que Richard Bauckham subraya en su ensayo, “Dios crucificado”.12 Aquí
tomamos nota de tres declaraciones de Jesús en el Evangelio de Juan, en las que
hace uso del nombre divino.
La primera declaración se encuentra en Juan 8:24, donde Jesús dice: “Os dije
que moriríais en vuestros pecados, porque moriréis en vuestros pecados a menos
que creáis quesoy.”13 La frase griega aquí para “Yo soy” es “ἐγώ εἰμι.” Esta es la
interpretación del nombre divino que encontramos también en la versión de la
Septuaginta de Is 45,18: “Yo soy el Señor, y no hay otro”. De manera similar, el
uso aquí hace referencia a Isaías [Link] “'Vosotros sois mis testigos', dice el Señor,
'y mi siervo a quien he escogido, para que me conozcáis y me creáis y entendáis
queSoy él. Antes de mí no fue formado dios, ni lo será después de mí.'”14 Estos
pasajes de Isaías no solo afirman un estricto monoteísmo doctrinal sino que
también denotan que el Dios de Israel (YHWH) es el único Dios verdadero. Por lo
tanto, se hacen eco explícitamente de Éxodo 3:14-15, donde ese nombre personal
YHWH está asociado con la noción del ser eterno de Dios: "Yo Soy". Una vez que
identificamos este conjunto de asociaciones, podemos entender que Juan 8:24 se
refiere muy claramente, por medio de Isaías 45, al “Yo soy el que es” de Éxodo
3:14. En esta declaración, Cristo se identifica mediante el uso del nombre divino y
así se identifica con el Dios de Israel.
La segunda declaración en Juan 8:28 amplía la anterior: “Entonces Jesús dijo:
'Cuando hayasLevantadoel Hijo del hombre, entonces sabréis quesoy, y que no
hago nada por mi propia cuenta, sino que hablo así como el Padre me
enseñó»15. En este pasaje están presentes y se complementan la teología del
Siervo como el exaltado y la revelación del nombre. Por tanto, Cristo se revela en
la cruz no sólo como el Siervo sufriente, sino también como el Señor, como el
Dios de Israel hecho carne. Dicho de otro modo, Jesús se revela a la humanidad
como Dios mismo, precisamente en la humildad y el servicio salvífico de la Cruz,
donde redime eficazmente a la humanidad.

12. Richard Bauckham, “Dios crucificado”, enJesús y el Dios de Israel, 46–51.

13. Énfasis añadido. He alterado ligeramente la interpretación RSV de Jn 8:24, modificando la trans-
lación de ἐγώ εἰμι de “Yo soy él” a “Yo soy” para resaltar mejor la identificación de Jesús con el nombre divino
de Ex 3:14.
14. Agradezco a Gilles Emery por señalar el significado de este verso, en el que
el conocimiento y la creencia están asociados al reconocimiento del verdadero Dios de Israel, temas que surgen en
Juan a propósito de Jesús (cf. Jn 17,3).
15. Énfasis añadido; RSV ligeramente modificado como arriba, cambiando "Yo soy él" a "Yo soy".
 Fe trinitaria joánica 103
La tercera declaración se encuentra en Juan 8:58 y contiene quizás el uso más
pronunciado de Jesús del nombre divino: “Jesús les dijo: 'De cierto, de cierto os
digo, antes que Abraham fuese, yo soy'”. Aquí Jesús se atribuye claramente a sí
mismo la preexistencia de la divinidad, del Señor de Israel que creó todas las
cosas y que llamó a Abraham a la alianza.
Análogamente, Jesús también hace una poderosa declaración de identidad
con el Dios de Israel en Juan 10:30, cuando dice: “Yo y el Padre somosuna.”16 En
este dicho, hay un eco intencionado de la oración Shemá de Deuteronomio [Link]
“Oye, Israel: El Señor nuestro Dios esunaSeñor.”17 Jesús es uno con el Padre
como su Palabra, y sin embargo es personalmente distinto del Padre. Junto con el
Padre, es el único Dios de Israel.
Como puede verse en los pasajes anteriores, Jesús se identifica con YO SOY, el
Dios de Israel y, en particular, designa la Cruz como un lugar especial de la
revelación de su identidad divina, que comparte con el Padre. Lo que es verdad
eternamente del Hijo como siendo uno en ser con el Padre se revela en la Cruz
como la manifestación de la victoria del amor divino. Claramente, entonces,
tenemos aquí las semillas para la teología trinitaria posterior.

Procesiones del Hijo y el Paráclito

El Evangelio de Juan también aclara que hay “procesiones” en Dios. Estas
procesiones eternas son reveladas por lo que los teólogos posteriores
llamarán misiones temporales: el Hijo y el Espíritu son “enviados” al mundo
para revelar al Padre. El Hijo procede del Padre tanto eternamente como su
Logos como en el tiempo por su misión temporal, al hacerse hombre. El
Espíritu o Paráclito procede del Padre y del Hijo, tanto eternamente como en
el tiempo, por su misión temporal de revelar al Hijo y al Padre. En lo que
sigue, veremos en consecuencia el testimonio del Evangelio de Juan,
primero, a la procesión del Hijo del Padre; segundo, a la procesión del
Espíritu del Padre y del Hijo; tercero, a la naturaleza de la misión y obra
temporal del Espíritu como Paráclito después de la resurrección de Cristo; y
finalmente,

El Hijo procede del [Link] declaración más fuerte en el Evangelio de Juan

de que el Hijo procede del Padre se encuentra en Juan [Link] “Jesús dijo

16. Énfasis añadido.

17. Énfasis añadido.
104 Principios y Disputas

a ellos: 'Si Dios fuera vuestro Padre, me amaríais, porque yoprocedió y salió
[ἐξῆλθον καὶ ἥκω]de Dios; no vine por mi propia voluntad, sino que él me
envió.”18 En el texto griego de Juan, el primer verbo que encontramos aquí es, en
su forma léxica, ἐξέρχομαι,ejercicio,que literalmente significa "salir". La palabra
“procesión”, generalmente usada en teología para designar esta salida, se deriva
del latín de la Vulgata de Jerónimo, donde leemos: “ego enim ex Deoprocesoiet
veni.”19 Esto no es exactamente literal, ya que en latín la traducción literal sería
Ego exivi, “Salí”. (Una dificultad que surgió históricamente en relación con la
traducción de Jerónimo aquí se discutirá más adelante, cuando volvamos a la
cuestión de la procesión del Espíritu desde el Hijo, en la parte 3 de este libro).

Asimismo, encontramos el mismo verbo griego en Juan 16:27-30, que he

intercalado con paralelos del latín de la Vulgata: “'. . . porque el mismo Padre
os ama, porque vosotros me habéis amado y habéis creído que yovino deel
Padre [aquí Jerónimo es más literal:ego a Deo exivi]. yo vino deel padre [Exivi
a Patre] y han venido al mundo; de nuevo, dejo el mundo y voy al Padre.' Sus
discípulos dijeron: '¡Ah, ahora estás hablando claramente, no en ninguna
figura! Ahora sabemos que sabes todas las cosas y no necesitas que nadie te
cuestione; por esto creemos que ustedvino de Dios [a Deo existi].'”20 Como
podemos ver, Jesús es presentado aquí en el Evangelio de Juan como
saliendode Dios Padre. Sin embargo, esta venida debe considerarse en
primer lugar para referirse a su eterna procesión del Padre, que luego sirve
como fundamento intradivino para su misión temporal. ¿Por qué debe ser
este el caso? Porque el que procede en el tiempo es eternamente del Padre
como Hijo suyo, engendrado por él desde toda la eternidad, y como Verbo
que procede de él.21 Cuando el Hijo procede en el tiempo, entonces, en
nuestra mundo (por lo que podemos llamar la misión temporal del Hijo),
revela quién es en su derivación eterna del Padre, la procesión personal en la
que el Padre engendra eternamente al Hijo como su Verbo.

El Espíritu Santo Procede del Padre y del [Link] Evangelio de Juan denota
claramente al Espíritu Santo como una persona distinta del Padre y del Hijo.

18. Énfasis añadido.

19. Todas las citas de la Vulgata están tomadas de:Biblia sacra: Iuxta vulgatam versionem, 5to
ed., ed. B. Fischer, I. Gribomont, et al. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2007).
20. Véase también Jn 17,8: “Les he dado [es decir, a los discípulos] las palabras que me diste, y
las han recibido y saben en verdadque vengo de ti.” Énfasis añadido.
21. Juan 1:1–3
 Fe trinitaria joánica 105
También se dice que procede de ambos. En el Evangelio de Juan, a menudo se le
llama el “Paráclito”, que significa “Consejero”. El sentido aquí es legal o forense.
En un tribunal de justicia, el abogado o asesor legal hará el trabajo de entregar a
la parte acusada justo ante el Juez. El Espíritu Santo obra interiormente para
justificarnos por la fe, dándonos la gracia de Cristo, que nos ha redimido.

En cuanto a la presentación de Juan de la procesión del Espíritu desde el Padre y el

Hijo, esto puede deducirse de una secuencia de pasajes. El debate sobre estos pasajes
ha jugado un papel históricamente en lafilioquecontroversia.22
El primer pasaje relevante es el de Juan 14:25–26: “Estas cosas os he
hablado estando aún con vosotros. Pero el Consolador [es decir, el Paráclito],
el Espíritu Santo, a quien el Padreenviará[πέμψει]en mi nombre, él os
enseñará todas las cosas, y os recordará todo lo que yo os he dicho.”23
Debemos notar en este pasaje que el Espíritu Santo es ciertamente enviado
al mundo por el Padre, pero sólo en el nombre del Hijo, es decir, con
referencia al Hijo.
El segundo pasaje se encuentra en Juan 15:26, que dice: “Pero cuando venga
el Consolador, a quienvoy a enviar[πέμψω]para tidel Padre[παρὰ τοῦ πατρός], el
Espíritu de verdad,que procede del Padre[παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται], él me
dará testimonio.”24 Aquí, se hace referencia al Espíritu como enviado por el Hijo.
Además, el Espíritu es designado como el que procede (ἐκπορεύεται) del Padre.
¿Qué se entiende por el Espírituprocesión? Esta es una pregunta a la que
volveremos más adelante.
El tercer pasaje es Juan [Link] “Pero yo os digo la verdad: os conviene que
yo me vaya, porque si no me fuera, el Consolador no vendría a vosotros;
pero si me voy,voy a enviar[πέμψω]a éla vosotros.”25 En este pasaje, Jesús
nuevamente se designa a sí mismo como el que enviará el Espíritu a los
discípulos.
Ahora, a lo largo de estas citas, el verbo griego para “enviar” es πέμπω, pemō:
"mandar." Significativamente, sin embargo, aquí la palabra griega para el Santo

22filioquees la frase latina que la Iglesia latina agregó al credo original de Nicea,
que afirma que el Espíritu procede del Padre “y del Hijo” (filioqueen latín). Los teólogos orientales han
argumentado a menudo que se trata de una especulación injustificada o incluso una falsificación de la
noción de la Trinidad, afirmando que tanto el Espíritu como el Hijo proceden únicamente del Padre, que es la
fuente fuente única de toda la vida trinitaria.
23. Énfasis añadido.
24. Énfasis añadido.
25. Énfasis añadido.
106 Principios y Disputas

El proceder del Espíritu del Padre no es ἐξέρχομαι,exerchomai—como vimos

arriba con referencia a la del Hijosaliendodel Padre, sino que es
ἐκπορεύομαι,ekporeuomai, que literalmente significa “salir de un lugar,
proceder”.26 Jerónimo, por su parte, traduce esto (literalmente) como
“procesión”. Así leemos en la interpretación de la Vulgata de Juan [Link] “cum
autem venerit paracletus quemego mittam vobis a PatreSpiritum veritatisqui
a patre proceditille testimonium perhibebit de mí.”
¿Por qué debería importar esta diferencia de verbos griegos? El Evangelio de Juan en griego habla del Hijo que procede del Padre, pero

del Espíritu que procede del Padre. En este contexto, la procesión se refiere especialmente a la misión económica o temporal del Espíritu: el

Espíritu es enviado al mundo por el Padre. No se puede inferir automáticamente de esto cuál es el carácter de la eterna procesión del Espíritu.

Como resultado, muchos en la tradición ortodoxa oriental afirman, primero, que la procesión como tal (ekporeuomai) pertenece sólo al Espíritu,

mientras que la generación pertenece sólo al Hijo, que “viene” del Padre; y, segundo, que el Espíritu “procede” eternamente sólo del Padre, y no

del Hijo. Cuando se dice que el Espíritu es enviado al mundo por el Padre y el Hijo (Jn 15,26), se trata sólo del envío económico (la misión

temporal del Espíritu), no de las procesiones eternas. Los teólogos latinos, por el contrario, tienden a pensar en términos de dos

“procesiones” (siguiendo el lenguaje de Jerónimo), una del Hijo del Padre por generación y la otra del Espíritu del Padre y el Hijo por espiración

mutua. Esta diferencia es importante, porque tanto los teólogos orientales como los occidentales tradicionalmente coinciden en que aquellas

relaciones entre las personas que se manifiestan en la economía (en el envío temporal del Hijo y del Espíritu) nos indican verdaderamente quién

es Dios en sí mismo (las procesiones de las personas, en sus eternas relaciones de origen). Sabemos quién es Dios en sí mismo como Trinidad

porque el Padre ha enviado al Hijo y al Espíritu al mundo. Por lo tanto, con razón se puede preguntar: si el Espíritu es enviado al mundo por el

Padre y el Hijo, ¿es porque procede eternamente del Padre y del Hijo, o procede eternamente y únicamente del Padre? Las relaciones de las

personas que se nos manifiestan en la economía representan aparentemente las relaciones que se dan eternamente entre las personas.

Tendremos ocasión de volver a la cuestión de la Sabemos quién es Dios en sí mismo como Trinidad porque el Padre ha enviado al Hijo y al

Espíritu al mundo. Por lo tanto, con razón se puede preguntar: si el Espíritu es enviado al mundo por el Padre y el Hijo, ¿es porque procede

eternamente del Padre y del Hijo, o procede eternamente y únicamente del Padre? Las relaciones de las personas que se nos manifiestan en la

economía representan aparentemente las relaciones que se dan eternamente entre las personas. Tendremos ocasión de volver a la cuestión de

la Sabemos quién es Dios en sí mismo como Trinidad porque el Padre ha enviado al Hijo y al Espíritu al mundo. Por lo tanto, con razón se puede

preguntar: si el Espíritu es enviado al mundo por el Padre y el Hijo, ¿es porque procede eternamente del Padre y del Hijo, o procede eternamente

y únicamente del Padre? Las relaciones de las personas que se nos manifiestan en la economía representan aparentemente las relaciones que se

dan eternamente entre las personas. Tendremos ocasión de volver a la cuestión de la ¿O procede eternamente únicamente del Padre? Las

relaciones de las personas que se nos manifiestan en la economía representan aparentemente las relaciones que se dan eternamente entre las

personas. Tendremos ocasión de volver a la cuestión de la ¿O procede eternamente únicamente del Padre? Las relaciones de las personas que se

nos manifiestan en la economía representan aparentemente las relaciones que se dan eternamente entre las personas. Tendremos ocasión de

volver a la cuestión de lafilioqueen capítulos posteriores.

26. VerEl léxico analítico del Nuevo Testamento griego.

 Fe trinitaria joánica 107
Por el momento, anotemos simplemente los siguientes puntos en defensa
potencial de lafilioque. En primer lugar, el problema no se puede resolver
simplemente mirando el idioma. El modo en que el Espíritu procede eternamente
del Padre puede, en verdad, ser distinto del modo en que el Hijo procede
eternamente del Padre; sin embargo, en ambos casos todavía hay un origen
relacional: cada uno procede del Padre desde toda la eternidad. Por esta razón,
necesitamos un término teológico común para denotar esta comunidad que se
obtiene entre ellos, y “procesión” es en sí mismo un término bíblico: el Hijo y el
Espíritu se relacionan ambos con el Padre como aquel de quien se originan, y en
ese sentido ambos “proceden” de él eternamente.
En segundo lugar, en las Escrituras se habla del Espíritu como el Espíritu del
Hijo, o aquel a quien el Hijo envía. Esto significa que los dos se relacionan entre sí
en la economía según un orden de relaciones: el Padre envía el Espíritu a través
del Hijo, o el Hijo con el Padre envía el Espíritu sobre la Iglesia. Con razón
podemos preguntarnos, entonces, ¿es factible plantear nuevas relaciones
interpersonales que surgen entre el Hijo y el Espíritu sólo como resultado de la
economía temporal, relaciones personales que no existen desde toda la
eternidad? Como veremos en los capítulos siguientes, las personas en Dios se
caracterizan por relaciones de origen entre sí en todo lo que son, ya que cada una
es verdaderamente Dios y por tanto se distingue de las otras dos no por sus
atributos divinos sino por como resultado de su modo de proceder. Como
consecuencia, si el Espíritu eterno y el Hijo eterno adquirieran nuevas relaciones
personales (en virtud de la economía temporal), alterarían sus modos de ser el
uno respecto del otro. Pero dado que las formas en que se relacionan entre sí los
caracterizan en todo lo que son, tal cambio alteraría su identidad misma como
personas que son Dios. En este caso, la identidad interior de Dios cambiaría
precisamente por el envío de las personas en el tiempo, y así la identidad de Dios
pasaría a depender de su compromiso con la creación. Mediante el envío de las
personas del Hijo y del Espíritu al mundo, las personas de la Trinidad serían
cambiadas y reconstituidas, de modo que la historia de Dios con la creación
cambiaría quién es Dios. Pero esto es imposible si Dios es verdaderamente el
Creador de todo lo demás que es, que da ser a todo lo demás y que no recibe su
ser de las criaturas. En consecuencia, si el Hijo envía el Espíritu en el tiempo,
dentro de la economía, sólo puede ser porque Dios Espíritu Santo procede
eternamente no sólo del Padre sino también del Hijo. (Volveré a este argumento
en secciones posteriores del libro).
Finalmente, como veremos, el Espíritu es el Espíritu del Padre, y tiene el
108 Principios y Disputas

Padre por su origen primario o principio. Esto es teológicamente incontrovertible, y

casi todos los teólogos trinitarios están de acuerdo en ello. Y, sin embargo, este mismo
Padre es siempre el Padre del Hijo eternamente engendrado. Por consiguiente, cuando
el Padre exhala el Espíritu desde toda la eternidad, lo hace necesariamente como
Padre del Hijo y así también en el Hijo y con el Hijo. La morada recíproca del Padre y del
Hijo (su pericoresis) caracteriza al Padre incluso cuando exhala el Espíritu. Espira el
Espíritu por medio del Hijo, porque el Hijo está siempre ya en él desde toda la
eternidad, como aquel con quien se relaciona como Padre. Aunque puede que no sea
inmediatamente evidente, argumentos de este tipo a favor de lafilioquepuede
derivarse de los principios enunciados en el Evangelio de Juan. Estas son ideas que
exploraremos en capítulos posteriores.

La Obra del Pará[Link] el Evangelio de Juan, el Espíritu se representa constantemente

como continuador de la obra del Padre y del Hijo después de la glorificación de Cristo.
En consecuencia, leemos en Juan 16:8–15:

Y cuando él venga, convencerá al mundo de pecado, de justicia y de juicio: de

pecado, porque no creen en mí; de justicia, porque voy al Padre, y no me
veréis más; de juicio, porque el gobernante de este mundo es juzgado. Aún
tengo muchas cosas que deciros, pero ahora no las podéis sobrellevar.
Cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad; porque no
hablará por su propia cuenta, sino que hablará todo lo que oiga, y os hará
saber las cosas por venir. El me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo
hará saber. Todo lo que tiene el Padre es mío; por eso dije que tomará de lo
mío y os lo hará saber.

Uno de los papeles principales del Espíritu en la economía, tal como se presenta aquí,
es, por tanto, extender la misión de Cristo en el tiempo guiando a sus discípulos a la
plenitud de la verdad que estaba presente en la persona de Cristo.

El Espíritu de la [Link]í, así como el Hijo es el intérprete o manifestación

del Padre, así el Espíritu interpreta o permite comprender al Hijo y al Padre.
Cristo se identifica con la verdad en Juan [Link] “Yo soy el camino, la verdad y
la vida”. En consecuencia, encontramos en Juan [Link] “Cuando venga el
Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad; porque no hablará por su
propia cuenta, sino que hablará todo lo que oiga, y os hará saber las cosas
por venir.” En suComentario al Evangelio de Juan,Tomás de Aquino hace una
inferencia razonable a partir de las palabras de Jesús: “Él muestra el Espíritu
en relación con el Hijo cuando dice, 'el Espíritu de verdad', porque el Hijo es
la Verdad: 'Yo soy el camino, y la verdad, y la vida,'
 Fe trinitaria joánica 109
(Juan 14:6). . . . Entonces, decir que el Espíritu Santo es 'el Espíritu de verdad', es lo
mismo que decir que el Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo.”27 Uno puede inferir
de este razonamiento que Juan ve al Espíritu como alguien que procede del Hijo
precisamente para dar reconocimiento al Hijo en el mundo. El Espíritu ilumina a
los creyentes con la gracia de la fe, que simultáneamente los convence de su
pecaminosidad y los justifica por la fe, uniéndolos a Cristo en el proceso (Jn 16,
8-11). El Espíritu no habla en su propio nombre, sino que nos conduce a la
plenitud de la revelación dada por el Padre y el Hijo una vez por todas en el
advenimiento de Cristo.

Conclusión
¿Cuáles son los principios centrales de la teología trinitaria que hemos identificado en el Evangelio de Juan?

En primer lugar, el Evangelio comienza con la afirmación de que Jesús es el Logos o Verbo preexistente y el

Hijo unigénito de Dios, que estaba con el Padre, en su seno, desde toda la eternidad, y por quien Dios creó el

mundo. Aquí tenemos la afirmación de Juan de la unidad y distinción personal de Dios Padre y su Palabra. En

segundo lugar, el Verbo o Hijo unigénito es también el que revela al Padre invisible al mundo. Es el exégeta

del Padre. Tercero, la Cruz de Jesús es retratada por Juan dentro del ámbito de la escatología realizada como

una exaltación de Jesús, que revela la gloria de Dios y manifiesta la identidad divina de Jesús como “YO SOY”.

Cuarto, el Evangelio de Juan en particular sienta las bases para la discusión de las procesiones del Hijo del

Padre, y del Espíritu del Padre y del Hijo. En consecuencia, el lenguaje evangélico aquí apunta a la base

intratrinitaria de las misiones temporales del Hijo enviado por el Padre, y del Espíritu enviado por el Padre y

el Hijo, en la obra salvífica de este último. Finalmente, la discusión de Juan sobre el papel del Espíritu como

Paráclito y Espíritu de verdad describe la obra del Espíritu de guiar a los discípulos a la plenitud de la verdad

dada en la revelación de Cristo. Así como el Hijo es el exégeta del Padre, así también el Espíritu es el exégeta

del Padre y del Hijo. La discusión de Juan sobre el papel del Espíritu como Paráclito y Espíritu de verdad

describe la obra del Espíritu de guiar a los discípulos a la plenitud de la verdad dada en la revelación de

Cristo. Así como el Hijo es el exégeta del Padre, así también el Espíritu es el exégeta del Padre y del Hijo. La

discusión de Juan sobre el papel del Espíritu como Paráclito y Espíritu de verdad describe la obra del Espíritu

de guiar a los discípulos a la plenitud de la verdad dada en la revelación de Cristo. Así como el Hijo es el

exégeta del Padre, así también el Espíritu es el exégeta del Padre y del Hijo.

27. Tomás de Aquino,En [Link], lectura. 5, 2062.

Teología trinitaria de Nicea
7

Teología trinitaria de Nicea

Le tomó varios siglos a la Iglesia Católica primitiva desarrollar una terminología

oficial y un marco doctrinal para pensar acerca de la Trinidad. Un catalizador
clave de este desarrollo fue la crisis del arrianismo a principios del siglo IV y el
surgimiento de una doctrina "ortodoxa" de fe trinitaria, articulada primero en el
Concilio de Nicea en el 325 dC y posteriormente defendida e interpretada por el
cuarto y el quinto pensadores “pro-nicenos” del siglo XXI en el Oriente griego y el
Occidente latino del Imperio Romano.
El objetivo de este capítulo no es proporcionar un resumen complejo y
matizado del desarrollo histórico de la reflexión trinitaria de este período.1 El
punto es más bien indicar de manera sucinta pero clara que existe una
continuidad intelectual e histórica fundamental entre la revelación del la
época apostólica y las posteriores definiciones doctrinales de la Iglesia
Católica. Los escritos teóricos y contemplativos de teólogos patrísticos como
Atanasio, Gregorio de Nacianceno y Agustín se preocuparon precisamente
de mostrar que así era. Inspirándonos en ellos, entonces, deberíamos desear
argumentar que la historia de la doctrina cristiana primitiva de

1. Véase, sobre este tema, John Henry Newman,Los arrianos del siglo IV, 3er. edición (Londres:
Longmans, Green and Co., 1908); JNDKelly,Doctrinas cristianas primitivas, 5ª ed. (Londres: A&C Black,
1977); aloys grillmeier,Cristo en la tradición cristiana, vol. 1,De la Era Apostólica a Calcedonia(451), 2ª
ed., trad. J. Bowden (Filadelfia: Westminster, 1988); Frances M. joven,De Nicea a Calcedonia: una guía
de la literatura y sus antecedentes(Londres: SCM, 1983); serbal williams,Arrio: herejía y tradición(
Londres: DLT, 1987); Lewis Ayres,Nicea y su legado: una aproximación a la teología trinitaria del siglo
IV(Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford, 2004); Khaled Anatolios,Recuperando Nicea: el
desarrollo y significado de la doctrina trinitaria(Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2018);
brian daley,Dios visible: reconsideración de la cristología patrística(Oxford: Oxford University Press,
2018).

110
 Teología trinitaria de Nicea 111
la Trinidad es de un desarrollo homogéneo y orgánico de la doctrina. Sin
embargo, solo podemos hacerlo si también reconocemos que este
desarrollo tuvo lugar en y a través de modelos complejos y diversos de
pensamiento a lo largo del tiempo (desde el segundo al quinto siglo), y
en medio de un compromiso conflictivo con ideas problemáticas que
contenían parcial pero una elementos secundarios de la verdad, ideas
que la Iglesia etiquetó como herejías. Una vez que vemos cómo el
pensamiento cristiano primitivo sobre la Trinidad cristalizó en las
visiones maduras de personas como Gregorio de Nacianceno y Agustín,
podemos a su vez percibir la profunda continuidad entre sus enfoques y
el de Tomás de Aquino, al que volveremos en capítulos posteriores de
este libro. El tomismo es una forma de pensamiento que no se
desarrolla junto a, ni por encima ni en contra de la comprensión
patrística de la Trinidad,
Cualquier análisis histórico del desarrollo de la doctrina presupone una visión
normativa de la doctrina en cuestión. Medimos cómo se han desarrollado las
ideas en la historia por un estándar, que en este caso es el dogma final que se
formuló después de siglos de argumentos y discusiones. Dado que presupongo
formulaciones doctrinales que son fundamentales para la confesión de la fe
católica, también voy a utilizar la terminología estándar del período posterior a
Nicea, incluso tal como fue formulada más tarde por Tomás de Aquino, a veces
proyectándola de regreso, intencionalmente, a los autores. quienes no la usaron,
para analizar y evaluar lo que lograron o no lograron en su contexto histórico de
acuerdo con la medida de los desarrollos posteriores.
En este contexto, haré uso especialmente de una triple distinción de términos que
es una parte normativa de la eventual doctrina católica. Primero, por los términos
personayhipóstasisMe refiero a los tres sujetos personales del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo, que son realmente distintos entre sí. La doctrina trinitaria ortodoxa
sostiene que hay tres personas eternas en Dios. La palabrahipóstasises de origen
griego y puede traducirse en este contexto para significar "sujeto personal singular".
Fue utilizado por los Padres de la Iglesia como Nazianzus para indicar al Padre, al Hijo y
al Espíritu Santo como personas distintas en Dios. En segundo lugar, por los términos
esenciaynaturalezaQuiero indicar la naturaleza divina que es común a las tres
personas. La doctrina trinitaria ortodoxa sostiene que hay una naturaleza o esencia de
Dios común a las tres personas. Tercero, porsustancia, quiero indicar un ser individual
o realidad. Si pensamos en tres seres humanos, somos tres personas o sustancias
hipostáticas.
112 Principios y Disputas

sujetos (Pedro, Juan y Santiago), cada uno de los cuales comparte una naturaleza o esencia

común (como seres humanos), pero que no comparten una sustancia común o un ser

individual. Son tres seres individuales cada uno de los cuales es humano. En el caso de la

Trinidad, sin embargo, la doctrina ortodoxa sostiene que las tres personas no son sólo una

en esencia (cada una es verdaderamente divina, como los tres seres humanos son

verdaderamente humanos), sino también que cada una es el único Dios, uno en sustancia o

ser individual.

La palabra sustancia puede usarse para indicar una persona singular, como habla
Aristóteles en elCategoríasde sustancia primaria, o puede usarse para indicar una
naturaleza o esencia dada, como cuando también habla en el mismo texto de sustancia
secundaria.2 También usa el término en elMetafísicaa veces para indicar un ser
singular de una especie dada, es decir, alguna cosa, como un ser humano, un caballo o
un árbol, siendo cada uno una sustancia o un ser individual.3 Es en este último sentido
que Estoy usando el término, típicamente, de acuerdo con la definición dada arriba,
para indicar que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son cada uno el único Dios.4

Además, conviene hacer mención a dos aclaraciones más para concluir este
prolegómeno definitorio. La primera se refiere al carácter individual de la naturaleza
divina. Cuando hablamos de cualquier cosa creada ordinaria que normalmente
encontramos, como una persona humana, un caballo o un árbol, muchos tienen en
común la naturaleza en cuestión, ya que hay muchas de esas realidades. Sin embargo,
en el caso de Dios, la naturaleza es singular: solo Dios es Dios, solo Dios tiene una
naturaleza divina. Luego, si las tres personas que son Dios son también una en
naturaleza, entonces también lo son en ser o sustancia. Es decir, son un solo individuo.
¿Cómo puede ser esto? ¿Cómo pueden tres personas ser no sólo una en naturaleza o
esencia sino también una en ser individual? ¿Cómo pueden tres personas divinas
poseer cada una plenamente el ser individual de la deidad, y la naturaleza divina?
Como veremos, los Padres llegaron a la conclusión de que las personas divinas se
comunican la naturaleza divina entre sí por medio de procesiones inmateriales. El Hijo
y el Espíritu proceden eternamente

2. Véase Aristóteles,Categorías, cap. 5 (2a13–17).

3. Considero que esta es la idea de sustancia presentada en Aristóteles,Metafísica7.17, esp. 1041a34–
1041b10.
4. Como veremos más adelante, la definición de Nicea especifica que el Padre y el Hijo son “uno
en sustancia” ohomousios, a menudo traducido al latín comoconsubstancial. Entiendo que esta idea es
específicamente teológica, no “aristotélica”. Sin embargo, conserva algunos de los significados de la palabra
tal como se emplea en la tradición filosófica precristiana, trasponiéndolos a una clave distintivamente
teológica para denotar un misterio, a saber, que el Padre y el Hijo son uno en ser y sustancia individuales
como Dios. .
 Teología trinitaria de Nicea 113
del Padre Estas procesiones son inmateriales, por lo que podemos
caracterizarlas por analogía con las actividades humanas inmateriales de
conocimiento y amor. El Hijo, que es la Palabra eterna y la Sabiduría del
Padre, recibe inmaterialmente del Padre la naturaleza divina; y el Espíritu,
que es el Amor eterno del Padre y del Hijo, recibe inmaterialmente la
naturaleza divina del Padre y del Hijo.
En segundo lugar, las procesiones inmateriales en Dios son la base de lo que
la teología occidental posterior a Agustín llamará misiones temporales, a las que
me he referido en el capítulo anterior. ¿Cómo debemos entender la distinción
entre procesiones y misiones? Las procesiones pertenecen a Dios eternamente. El
Hijo y el Espíritu proceden eternamente de Dios Padre y, por tanto, Dios es
Trinidad antes, durante y después de su creación del mundo. Sin embargo, estas
mismas procesiones (la vida interior de Dios) se nos manifiestan por el envío del
Padre del Hijo al mundo (especialmente en la Encarnación) y por el envío del
Padre y del Hijo del Espíritu al mundo (especialmente en Pentecostés ). Este
“envío” de las personas en el tiempo implica lo que podemos llamar una misión
divina: la entrega de las personas divinas a nosotros en el mundo por la gracia.
Una pregunta que surge en la teología patrística se refiere a nuestro
conocimiento de las procesiones. ¿Cómo nos manifiesta el envío del Hijo y el
Espíritu que Dios se caracteriza por procesiones eternas? ¿Y en qué consisten
estas procesiones?
Nuestro análisis a continuación, en este capítulo y en los subsiguientes,
considerará cómo la Iglesia primitiva llegó a desarrollar una terminología coherente y
una forma doctrinal unificada de pensar acerca de la Trinidad, en gran parte de
acuerdo con las ideas antes mencionadas. Debemos tener en cuenta, sin embargo, que
este desarrollo tuvo lugar a través de una serie de movimientos intelectuales diversos,
a veces sin relación, o lógicamente no lineales, y en los que Dios fue concebido de
varias maneras o por modelos distintos, usando diferentes terminologías
( especialmente en griego versus latín). La historia se desarrolla entonces sólo de
manera sucesiva y en un sentido complejo, como se verá más adelante.

Dos tendencias en el Preniceno

Teología de Dios
Podemos hablar de manera útil, aunque algo artificial, de dos modelos conceptuales básicos

que surgen en la teología cristiana más antigua como formas de pensar acerca del misterio

de Dios, modelos conceptuales que se basaron en el Nuevo Testamento.

114 Principios y Disputas

ment.5 Una de ellas la podríamos llamar “monológica”, porque concibe a Dios

como el Creador trascendente actuando en ya través de su Logos, como principio
de razón y sabiduría. El Logos y el Espíritu de Dios se describen como principios
verdaderamente distintos y eternamente preexistentes de la identidad interna de
Dios, manifestados en el mundo por la revelación de Cristo. Su distinción surge
principalmente de su papel en la vida interior de Dios, no de su papel en la
revelación o la economía divina. Encontramos este modelo en los primeros
apologistas del cristianismo, como Justino Mártir, que buscaba enfatizar la
racionalidad del cristianismo frente a la religión greco-romana, así como la
continuidad del Nuevo Testamento con el Antiguo Testamento. El otro modelo es
lo que podemos llamar “trinitarismo económico, ”6 en el que el Hijo y el Espíritu
se distinguen claramente del Padre como agentes personales que son Dios, pero
que también se describen en su agencia divina principalmente en referencia a su
estado económico. En otras palabras, conocemos a Dios Hijo y Espíritu como
personas distintas del Padre principalmente como resultado de su actividad en la
economía, donde son enviados por el Padre. Esta tendencia de pensamiento,
argumentaré, está presente en Ireneo (quien, sin embargo, también es partícipe
del primer modelo). Una vez que identificamos estos dos modelos, podemos
hacernos dos preguntas: ¿Es cada uno de ellos compatible con el Nuevo
Testamento y, de ser así, en qué forma? ¿Son compatibles entre sí? La primera
enfatiza la vida interna de Dios como vida del Padre en su Logos y Espíritu,
mientras que el segundo enfatiza la revelación de las personas del Hijo y el
Espíritu en la economía. Las “herejías” de los siglos III y IV surgieron cuando los
modalistas, los subordinacionistas y los arrianos exploraron formas de estos
modelos que eran en su base incompatibles con el Nuevo Testamento y que los
enfrentaban entre sí de varias maneras. Teología pro-nicena

5. El modelo doble que empleo aquí se inspira tanto en Newman,los arrianos

del siglo cuarto, 156–59, y de Kelly,Doctrinas cristianas primitivas, 101–8. Por “modelo” me refiero
sólo a un esquema intelectual o patrón colectivo de pensamiento. Mi presuposición es que algunas
ideas integrales de la Trinidad son mejores y otras peores, en función de las formas en que se basan
en principios dados a conocer explícita o implícitamente en la revelación del Nuevo Testamento y las
formas en que desarrollan la reflexión sobre estos principios a lo largo de líneas internamente
consistentes. No pretendo introducir la idea de modelos en un sentido neokantiano, donde se habla
de las ideas teológicas como construcciones mentales empleadas para interpretar subjetivamente
los fenómenos dados de la revelación, con el presupuesto latente de que el noúmeno mismo escapa
a la aprehensión adecuada por parte de todos. modelo, de modo que en algún momento uno de
ellos está obligado simplemente por una imposición externa de [Link] doctrina.

6. No estoy aludiendo aquí a la noción de Karl Rahner de la “Trinidad económica”, que considero
algo muy diferente, y al que volveré en la parte final de este libro.
 Teología trinitaria de Nicea 115
Los cristianos, por el contrario, encontraron nuevas formas de articular la
compatibilidad y la coherencia mutua de estos dos modelos, cada uno de los cuales
encajaba bien con las Escrituras e indicaba de manera útil el misterio de la Trinidad. Lo
hicieron al llegar a una mayor comprensión de la procesión inmaterial del Logos desde
el Padre como la generación eterna del Hijo, que es uno con el Padre. Esta
presentación de las etapas históricas de la “lógica” del pensamiento trinitario primitivo
es sin duda demasiado esquemática (con solo dos modelos), pero puede ayudarnos a
identificar cuestiones centrales en la doctrina católica primitiva, para comprender
cómo se desarrolló esa doctrina a lo largo del tiempo. , y qué principios surgieron
como perennes y duraderos.

Justino mártir e Ireneo de Lyon

Es útil a este respecto considerar brevemente algunas ideas clave del
pensamiento trinitario temprano, que se encuentran en Justino Mártir e
Ireneo, respectivamente. Justino Mártir (ca. 100–ca. 168 dC) afirma
claramente que Jesucristo es el Hijo de Dios preexistente, y atribuye al
Hijo un albedrío personal, como uno realmente distinto del Padre
eterno, en persona y no en nombre. solamente.7 Justino no es por lo
tanto un teólogo unitario, y su pensamiento, cuando es juzgado por
estándares posteriores, es inequívocamente prototrinitario. Sin
embargo, Justino también se enfrentó a dos grupos distintos de
interlocutores anticristianos, uno proveniente de la cultura
grecorromana dominante que consideraba el cristianismo una nueva
superstición, y el otro proveniente de miembros de la comunidad judía
mediterránea que consideraban el cristianismo una especie de herejía.
En su estrategia apologética, entonces,
Por un lado, Justino afirma que Cristo es la razón eterna por la que
Dios ha creado todas las cosas, y el Espíritu Santo es el Espíritu de Dios
por quien Dios ha inspirado a los profetas y apóstoles hebreos, cuyas

7. Véase Justino Mártir,Segunda disculpa, cap. 13: “Porque junto a Dios, adoramos y amamos al
Verbo que es del Dios ingénito e inefable, puesto que también se hizo hombre por nosotros, para que,
haciéndose partícipe de nuestros padecimientos, nos traiga también la curación”. Justin típicamente
identifica a Jesús como la Palabra preexistente del Padre. Él es claramente un sujeto personal distinto del
Padre a quien los cristianos adoran como Dios. Todas las traducciones de Justin e Ireneo son de M. Dods y G.
Reith, enPadres antenicenos, vol. 1,Los Padres Apostólicos, con Justino Mártir e Ireneo, ed. A. Roberts, J.
Donaldson y AC Coxe (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing, 1885). Véase también Justino Mártir,
Primera disculpa, cap. 63;Diálogo con Trifón el judío, cap. 63.
8. Sobre la teología de Cristo como Logos de Justino, véase Eric Osborn,Justin mártir(Tubinga: Mohr
Sibeck, 1973); brian daley,dios visible, 55–62.
116 Principios y Disputas

Los escritos contienen una sabiduría superior a la de los filósofos y poetas

griegos.9 Esta estrategia argumentativa enfatiza la unidad de Dios frente al
politeísmo grecorromano. Acentúa la idea de una conexión inherente entre
el Dios del cristianismo como Dios del “logos” o razón, que ha hecho
inteligible el mundo por su sabiduría preexistente, y la búsqueda de la
verdad por parte de la filosofía griega, lograda a través de las aspiraciones
de razón correcta. El cristianismo es la religión racional porque afirma que
hay un solo Dios y proporciona la revelación necesaria del Espíritu de Dios
que es la única que puede cumplir la búsqueda humana de una verdad
razonable, iniciada en la filosofía griega.10 La estrategia argumentativa de
Justino intenta abrir una brecha entre la cultura dominante de la filosofía en
la antigua Roma y la del culto religioso y la liturgia,
Por otro lado, Justino también emplea esta misma cristología del Logos y el
Espíritu preexistentes para responder a las objeciones de los judíos que ven la religión
cristiana como una novedad. Jesús es la sabiduría por medio de la cual Dios ha hecho
todas las cosas, que se apareció en teofanía a los patriarcas de la antigüedad israelita
antes de encarnarse en tiempos más recientes para cumplir las profecías de las
escrituras hebreas.12 Aquí las nociones que se encuentran en la Septuaginta de Dios la
sabiduría engendrada, la Palabra divina y el Espíritu de inspiración se ven

9. Véase, por ejemplo, Justin,Primera disculpa, caps. 6 y 13, sobre Dios como Razón trascendente, y
El cristianismo como culto racional al único Dios. Cap. 5–6: “Porque no solo entre los griegos
prevaleció la razón [Logos] para condenar estas cosas [creencias y prácticas religiosas paganas
irracionales] a través de Sócrates, sino también entre los bárbaros fueron condenados por la Razón
[o la Palabra, el Logos] Él mismo, que tomó forma y se hizo hombre, y se llamó Jesucristo; Por eso se
nos llama ateos. Y confesamos que somos ateos en cuanto a dioses de esta especie se refiere, pero
no en cuanto al Dios veraz, Padre de la justicia y de la templanza y de las demás virtudes, que está
libre de toda impureza. Pero tanto él como el Hijo. . . y al Espíritu profético, adoramos y adoramos,
conociéndolos en razón y en verdad, y declarando sin rencor a todo el que quiera aprender, como a
nosotros se nos ha enseñado.”
10. Sobre el cristianismo como la “verdadera filosofía”, véase Justin,Diálogo con Trifón el judío, caps.
1–9. Sobre las plántulas del Logos presentes en los filósofos y culturas precristianas, véase Justin, Segunda
disculpa, caps. 8, 10 y 13. Cap. 13: “Porque cada uno hablaba bien en proporción a la parte que tenía de la
palabra espermática, viendo lo que con ella se relacionaba. . . . Cualesquiera cosas que se dijeron
correctamente entre todos los hombres, son propiedad de nosotros los cristianos. Porque junto a Dios,
adoramos y amamos al Verbo que procede del Dios ingénito e inefable, ya que también Él se hizo hombre
por nosotros. . . . Porque todos los escritores pudieron ver las realidades oscuramente a través de la siembra
de la palabra implantada que estaba en ellos. Porque una cosa es la simiente y la imitación según la
capacidad, y otra cosa es la cosa misma, de la cual hay participación e imitación según la gracia que procede
de él.
11. Ejemplos subsiguientes de tal argumentación acerca de la racionalidad superior de
tianismo en comparación con la religión greco-romana son abundantes en Clemente de Alejandría,
Atanasio, Tertuliano, Lactancio y Agustín.
12. Véase, por ejemplo, Justin,Diálogo con Trifón, caps. 56 y 60.
 Teología trinitaria de Nicea 117
después del hecho como indicaciones, aunque implícitas, de una distinción real en la
vida de Dios entre el Padre, la Palabra y el Espíritu.13
Lo que tienen en común ambas formas de articular el modelo monológico es que
conciben la Tríada eterna en Dios Padre, Hijo y Espíritu en términos mayoritariamente
intelectualistas, de manera que Dios es visto como un agente racional, tanto en su
creación como en su creación. su inspiración de los profetas. No se niega la distinción
de los tres como sujetos personales distintos, pero se la considera sobre todo a la luz
de una analogía psicológica derivada del prólogo del Evangelio de Juan, con
resonancias en la filosofía grecorromana, en la que se podría encontrar la idea de que
el universo inteligible es un reflejo del logos divino.14
Ireneo (ca. 130–ca. 202 dC) escribe con un conjunto alternativo de
preocupaciones teológicas. Enfrentando formas tempranas de gnosticismo,
busca dirigirse a la comunidad interna de la Iglesia primitiva, no a sus críticos
externos. Contra esos autodenominados “gnósticos” sectarios que niegan la
inspiración de los profetas hebreos y la bondad creada del mundo material, se
propone defender la inspiración y la unidad de ambos testamentos (empleando la
Septuaginta y el canon del Nuevo Testamento) y proporcionar una articulación de
la enseñanza universal de la Iglesia. Su visión se centra en la Encarnación: ¿Cómo
es que Dios se ha hecho humano para que los seres humanos, tanto en cuerpo
como en alma, se salven y se unan a Dios? La Encarnación es el principio de
divinización no sólo del espíritu creado del hombre sino también del cuerpo
material y del mundo físico.
En este contexto podemos notar tres aspectos importantes de la teología
trinitaria de Ireneo que son pertinentes para los propósitos de nuestro estudio:
Primero, él afirma sin ambigüedades la distinción real del Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo como agentes personales, cada uno de los cuales es Dios. 15 El
orden de los tres se concibe de forma monárquica. El Padre es la fuente u origen
del Hijo y del Espíritu, sus “dos manos” a través de las cuales actúa para crear el
mundo y redimirlo. El Hijo, pues, es el Verbo Encarnado del Padre, por quien Dios
ha hecho todas las cosas, siendo el Espíritu el enviado

13. Justino,Diálogo con Trifón, caps. 61, 62, 128 y 129.

14. Sobre la doctrina estoica del logos y la reinterpretación de Justino de esta doctrina a la luz de
escritura, véase Mark J. Edwards, “Exegesis and Early Christian Doctrine”, en Emery and Levering, El
manual de Oxford de la Trinidad, 80–86.
15. Véase, por ejemplo, Ireneo,contra las herejías2.30.9, donde enseña que el Padre por
su Palabra e Hijo crea el mundo físico. Asimismo, Ireneo,contra las herejías4.20.1 y 3: “. . . el Verbo,
es decir el Hijo, estuvo siempre con el Padre; y esa Sabiduría también, que es el Espíritu, estaba
presente con Él, anterior a toda la creación.”
118 Principios y Disputas

al mundo para santificarlo, preparar a los seres humanos para la Encarnación y

actuar a la luz de la Encarnación para santificar a la Iglesia, incluso por medio de
la vida sacramental.16
En segundo lugar, mientras Ireneo cree claramente en la preexistencia
eterna del Hijo y el Espíritu, y su distinción personal del Padre, explica las
relaciones entre los tres principalmente a la luz de sus actividades y
funciones en la economía de la creación y salvación. Por Hijo se entiende
aquel a quien el Padre envía para redimir al mundo por su encarnación, vida,
muerte y resurrección17. Por Espíritu se entiende aquel que es enviado por
el Padre para santificar la creación, la comunidad humana universal y la
Iglesia.18 Para hablar a la luz de distinciones teológicas posteriores, Ireneo
identifica las procesiones eternas de la Palabra y el Espíritu a la luz de las
misiones del Hijo y el Espíritu. Es decir, los efectos funcionales de Dios
realizados en la economía del Hijo y el Espíritu son el locus o “lugar” primario
que Ireneo busca para distinguir a las tres personas. Afirma su presencia en
la historia. Si bien también afirma una preexistencia de distinción en Dios del
Padre, Hijo y Espíritu, no desarrolla una teoría abierta de cómo las relaciones
de las personas existen antes o en distinción de la actividad de Dios en la
economía. 19 El pensamiento de Ireneo implica lógica-

16. Ireneo,contra las herejías5.6.1: “Ahora Dios será glorificado en la obra de sus manos, ajustándola
para ser conformes y modelados según Su propio Hijo. Porque por las manos del Padre, es decir, por el Hijo
y el Espíritu Santo, el hombre, y no [meramente] una parte del hombre, fue hecho a la semejanza de Dios.
Ahora bien, el alma y el espíritu son ciertamente una parte del hombre, pero ciertamente no el hombre;
porque el hombre perfecto consiste en la mezcla y la unión del alma que recibe el espíritu del Padre, y la
mezcla de esa naturaleza carnal que fue moldeada a la imagen de Dios.”
17. Ireneo,contra las herejías5.16.2: “Porque en tiempos remotos se dijo que el hombre fue creado
conforme a la imagen de Dios, pero no [en realidad]mostrado; porque el Verbo era aún invisible, a
cuya imagen fue creado el hombre, por lo que también perdió fácilmente la semejanza. Sin
embargo, cuando la Palabra de Dios se hizo carne, Él confirmó ambas cosas: porque Él manifestó
verdaderamente la imagen, ya que Él mismo se convirtió en Su imagen; y restableció la semejanza
de manera segura, asimilando al hombre al Padre invisible por medio de la Palabra visible.”
18. Ireneo,Demostración de la Predicación Apostólica, 7: “Dios Padre nos ha dado re-
generación por medio de su Hijo por el Espíritu Santo. Porque todos los que llevan (en ellos)
el Espíritu de Dios son guiados a la Palabra, es decir, al Hijo; y el Hijo los trae al Padre; y el
Padre les hace poseer incorrupción. Sin el Espíritu no es posible contemplar la Palabra de
Dios, ni sin el Hijo nadie puede acercarse al Padre: porque el conocimiento del Padre es el
Hijo, y el conocimiento del Hijo de Dios es por el Espíritu Santo; y, según el beneplácito del
Padre, el Hijo ministra y dispensa el Espíritu a quien el Padre quiere y como Él quiere” (trad. J.
Armitage Robinson [Londres: SPCK, 1920]).
19. Ireneo,Demostración de la Predicación Apostólica, 5: “Bien dice también Pablo su apóstol:
Un solo Dios, el Padre, que está sobre todos y por todos y en todos [Link] el Padre; y a través de todo
es el Hijo, porque por medio de El todas las cosas fueron hechas por el Padre; yen todos nosotroses el Espíritu, que
clamaabba padre, y moldea al hombre a la semejanza de Dios. Ahora el Espíritu muestra el
 Teología trinitaria de Nicea 119
es decir, que Dios es eternamente trinitario, ya que afirma que el Hijo y el Espíritu
proceden del Padre y son verdaderamente divinos, pero Ireneo no especula
mucho sobre cómo es esto así.
En tercer lugar, aun cuando todo esto está dicho, Ireneo también
mantiene claramente elementos del primer modelo monológico
mencionado anteriormente, en el que Dios crea a través de su eterno
Logos y sabiduría preexistentes.20 El Dios de los cristianos es un Dios de
la razón. Esto es significativo, porque sugiere la posibilidad implícita de
una compatibilidad lógica entre los dos modelos, presente ya en estos
primeros estratos de la reflexión de la Iglesia sobre el Nuevo
Testamento. ¿Cómo es que Dios es eternamente Padre, Verbo y Espíritu,
y cómo pueden complementarse ambos modelos? La persona del Verbo
es el Logos eternamente engendrado o razón divina del Padre, y la
naturaleza divina se comunica plenamente del Padre al Hijo. Lo que solo
está implícito en Ireneo sería posteriormente considerado en términos
abiertos por pensadores como Atanasio, Gregorio de Nacianceno y
Agustín,
Dada la forma en que he presentado estos dos primeros modelos de
reflexión trinitaria (a veces superpuestos en un solo autor dado), es fácil ver cómo
los desequilibrios pueden resultar al endurecer aspectos de un modelo contra
aspectos del otro. El modelo monológico se basa en la analogía psicológica de la
actividad humana centrada en el logos. Subraya con razón que el único Dios del
cristianismo es personal y que actúa en su Palabra y Espíritu, ahora manifestado
en la Encarnación. La tendencia aquí es hacia el monoteísmo y la unidad de los
dos testamentos de la Biblia. El riesgo, por supuesto, es enfatizar estas ideas de
manera excluyente, para oscurecer la distinción real de las personas trinitarias. El
modelo presentado por el Trinitarianismo económico, por su parte, capta
correctamente la distinción real de las personas manifestadas en la economía, y
las atribuciones funcionales que les hacemos de distintas actividades. “El Padre ha
creado todas las cosas en su Palabra.” "Los

Palabra, y por eso los profetas anunciaron al Hijo de Dios; y el Verbo pronuncia el Espíritu, y por tanto es Él
mismo el anunciador de los profetas, y conduce y atrae al hombre al Padre.” Véase también el cap. 47, donde
Ireneo habla del Padre y del Hijo como siendo cada uno Señor y Dios y compartiendo una sustancia y un
poder comunes. Sobre este punto, ver el importante estudio de Michel René Barnes, “Irenaeus' Trinitarian
Theology,”Nova et Vetera(Edición en inglés) 7, núm. 1 (2009): 67–106.
20. Véase Ireneo,contra las herejías, 2.28.4–6; 3.16.2; 4.6.3; véase también el estudio de Khaled Anatoli-
os, “Fe, Razón y Encarnación en Ireneo de Lyon”,Nova et Vetera(edición en inglés) 16, núm. 2 (2018):
543–60.
120 Principios y Disputas

Hijo ha redimido al género humano.” “El Espíritu inspira a los profetas y santifica a
la Iglesia”. Sin embargo, si este modelo se lleva al extremo, se puede perder de
vista la verdad del monoteísmo cristiano: que las tres personas son igualmente e
idénticamente el único Dios. En cambio, puede resultar un subordinacionismo
económico, en el cual la Palabra y el Espíritu se distinguen del Padre, pero con la
calificación de que son de alguna manera menos que el Padre. Como veremos,
ambas reacciones surgieron en el siglo III y, a su vez, fueron cuestionadas por las
objeciones de Arrio. Sin embargo, su solución fue de hecho herética, por lo que a
su vez catalizó la respuesta de los grandes teólogos trinitarios del período de
Nicea.

Antecedentes del siglo III

al arrianismo
En el siglo III, surgió la teología especulativa de la talla de Hipólito, Tertuliano y
Clemente de Alejandría. Estos autores continuaron el desarrollo de los dos
modelos mencionados anteriormente. Simultáneamente, sin embargo, también
surgieron dos errores distintos y, en cierto modo, opuestos, que podemos
denominar "modalismo" y "subordinacionismo". El primero se asocia con
teólogos como Noetus de Smyrna y sobre todo Sabelio (por lo que a veces
también se le llama “Sabelianismo”).21 El subordinacionismo se puede asociar
con el pensamiento de Orígenes de Alejandría, al menos como muchos lo
interpretan comúnmente. Es de la tensión dialéctica entre estos dos polos de
pensamiento que finalmente surge la doctrina trinitaria de Nicea.

Modalismo moná[Link] he señalado anteriormente, hay tendencias en el

pensamiento cristiano primitivo a representar a la Trinidad principalmente en términos
monológicos y principalmente en términos económicos. El primero se basa en gran
medida en una analogía psicológica en la que el Padre actúa a través de su Palabra y
Espíritu, mientras que el segundo se centra especialmente en la manifestación del Hijo
y el Espíritu como agentes personales distintos en la economía de la salvación. Una
forma de armonizar estas dos nociones es postular que la distinción de personas surge
solo en virtud de la economía divina y que no pertenece a Dios como

21. Véanse los polémicos escritos de Hipólito contra estas figuras,Contra Noeto, trad. J H
MacMahon,Padres antenicenos, vol. 5, ed. A. Roberts, J. Donaldson y AC Coxe, (Buffalo, NY:
Christian Literature Publishing, 1886); y Tertuliano,Contra Práxeas, trad. P. Holmes, en Padres
antenicenos, vol. 3, ed. A. Roberts, J. Donaldson y AC Coxe, (Buffalo, NY: Christian Literature
Publishing, 1885).
 Teología trinitaria de Nicea 121
está en sí mismo eternamente. El Padre es justamente la persona eterna de Dios,
pero se manifiesta bajo el aspecto de Hijo en la redención y como Espíritu en la
inspiración y santificación de las criaturas.22 Podríamos decir, pues, que este
clásico error modalista surge de la idea de que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
son cada uno divinos, pero que no son personas verdaderamente distintas. La
lógica implícita de esta línea de pensamiento parece moverse en las siguientes
líneas:

• Hay un solo Dios, lo que implica que Dios es uno tanto en su naturaleza
como en su sustancia inefable.
• El Padre es verdaderamente Dios, y el Hijo y el Espíritu son verdaderamente Dios.

• Sin embargo, donde hay una multiplicidad real de personas, hay una
multiplicidad de sustancias, y en Dios no puede haber multiplicidad de
sustancias, ya que Dios es uno.
• Por lo tanto, no puede haber multiplicidad de personas en Dios.
• Como consecuencia, debemos estipular que si bien el Padre, el Hijo y el Espíritu son

verdaderamente divinos, no son personas verdaderamente distintas.

• Cuando hablamos del Hijo o del Espíritu, no nos estamos refiriendo a personas
verdaderamente distintas del Padre, sino más bien a varias realizaciones de la
presencia de Dios en la economía en modos distintos.

Nótese que este complejo de ideas lleva a la conclusión de que Dios se revela
tripersonal en la economía pero que no podemos concluir de esto que hay una
distinción de personas en Dios mismo. La tripersonalidad pertenece a Dios tal
como se nos aparece, en sus modos de acción en el tiempo, pero no a Dios tal
como es en sí mismo.
Contra la concepción modalista de Dios, los teólogos prenicenos respondieron de
varias maneras. Primero, al señalar que el error básico en el argumento anterior se
encuentra en la tercera afirmación: donde hay una multiplicidad real de personas, hay
una multiplicidad de sustancias. La presuposición aquí es que una distinción de
personas implica automáticamente una distinción de sustancias o seres. Es
precisamente el argumento de la ortodoxia trinitaria que tal distinción no se aplica en
el caso de Dios, como lo presenta el Nuevo Testamento.

22. Hipólito argumenta en contra de tal posición, por ejemplo, enContra Noeto, caps. 5-10,
y también Tertuliano enContra Práxeas, cap. 5. De manera reveladora, ambos emplean el mismo argumento,
que hay en Dios un Logos eterno o mente, y que esta es la persona del Hijo, por lo tanto, el Hijo es
eternamente distinto del Padre. En otras palabras, apelan precisamente a la analogía psicológica (el modal
monológico) para defender lo que entienden como una interpretación ortodoxa de la misma y para proteger
su correcto uso de caer en una forma de modalismo unitario.
122 Principios y Disputas

ment revelación.23 En segundo lugar, al señalar que el modalismo niega la distinción de

personas en la vida eterna de Dios, en nombre de la unidad divina, pero esto no tiene por

qué seguir. De hecho, la ortodoxia bíblica exige que defendamosambas cosas la unidad de la

naturaleza divina y una verdadera distinción de personas.24

En tercer lugar, como señaló Tertuliano, la lógica del modalismo conduce a una
posición que es "patripasianista", es decir, implica que es el Padre quien sufre en la
cruz. El argumento no se basa en lo que realmente enseñaron los teólogos modalistas
históricos, sino que es una explicación [Link]ón al absurdoargumento
derivado de sus principios. Jesucristo, quien es tanto Dios como hombre, fue
crucificado personalmente en el Calvario. Si el Padre es la misma persona que el Hijo,
entonces debe ser Dios el Padre quien fue personalmente crucificado en el Calvario.
Sin embargo, de acuerdo con la revelación, la Iglesia no confiesa que el Padre fue
crucificado, sino sólo el Hijo. Por lo tanto, debe rechazarse la afirmación de que el
Padre fue crucificado. Pero de esto se sigue que el Padre y el Hijo no son la misma
persona, aunque Jesús es a la vez verdadero Dios y verdadero hombre. Por lo tanto,
debe haber una distinción real de personas en la divinidad entre Padre e Hijo.25

Finalmente, otra crítica al modalismo se refiere a las repercusiones que esta

doctrina tiene sobre nuestro conocimiento de Dios: si la distinción de personas es
algo que atañe sólo a la economía de la revelación, pero no a laDios tal como es
en sí mismo, entonces no conocemos realmente a Dios tal como es en sí mismo.
En esencia, Dios no se nos ha revelado en Cristo. La identidad de Dios como
Padre, Hijo y Espíritu es solo una apariencia externa y no es consistente con quién
o qué es Dios eternamente en su identidad personal oculta. El modalismo,
entonces, cuestiona la noción misma de revelación divina y su confiabilidad.

[Link] eruditos patrísticos debaten cómo interpretar correctamente el vasto

corpus de Orígenes y su uso históricamente innovador de los términos para desarrollar una

teología de Dios. Podría decirse que uno debería hacer dos afirmaciones básicas en este

23. Por eso Tertuliano insistía en una unidad desustanciade las tres personas, a fin de indicar
cate que cada uno de ellos es completamente divino e idénticamente Dios, una posición que anticipa a su
manera el dogma de Nicea. VerContra Práxeas, caps. 2–3. Para un análisis de los elementos estoicos en el
concepto de Tertuliano desustanciaver a Jean Daniélou,Los orígenes del cristianismo latino, trad. D. Smith y
JA Baker (Filadelfia: Westminster Press, 1977).
24. Es significativo a este respecto que ya en TertulianoContra Práxeas, vemos la emergencia
gencia en la teología latina de una terminología coherente de Dios comotrinitasen el que el Padre, el Hijo y el
Espíritu son cada uno distintospersonajecompartiendo en comúnsustancia/naturaleza. Esta tipología
terminológica iba a tener un efecto duradero y doctrinalmente estabilizador sobre el uso teológico posterior
en el mundo latino.
25. Véase el argumento de Tertuliano enContra Práxeas, cap. 14
 Teología trinitaria de Nicea 123
gard. Primero, Orígenes aportó conceptos y términos griegos clave a las
elaboraciones posteriores de la ortodoxia de Nicea. Este es el caso
especialmente con respecto a su idea de la generación del Hijo como
una generación eterna e inmaterial de una persona hipostática distinta
del Padre. En segundo lugar, sin embargo, su pensamiento también
contiene claros indicios de un relato subordinacionista de la generación
del Hijo y la espiración del Espíritu. Orígenes afirma, en efecto, que el
Hijo es engendrado eternamente del Padre, y es un sujeto
hipostáticamente distinto del Padre.26 Sin embargo, también afirma
claramente que el Hijo y el Espíritu son inferiores al Padre en
comprensión y poder.27 El El Hijo procede eternamente de la sustancia
del Padre, pero es distinto del Padre en grado (o gradación) de sustancia
y subsistencia.28 Por su lógica interna,
Se podría presentar la idea de la siguiente manera:

• Primero reconozcamos que hay una verdadera distinción de

personas (hipóstasis) entre el Padre y el Hijo.
• Además, Cristo es eleternamente engendradoHijo del Padre, sin
principio ni fin, por quien fueron creadas todas las cosas.
• Sin embargo, donde hay una multiplicidad real de personas, hay una multiplicidad

26. Véase Orígenes,Sobre los primeros principios, 1.2.4: “Porque esto es un engendramiento eterno y sempiterno, sólo
como el brillo se engendra de la luz” (trad. y ed. John Behr [Oxford: Oxford University Press, 2017], vol. 1).
Véase también Orígenes,Sobre los primeros principios, 1.2.6; 4.4.1.
27. EnSobre los primeros principios1.3.5, Orígenes delimita claramente el ámbito de actividad y providencia de
el Espíritu Santo en relación con el Padre y el Hijo, y la mayoría de los eruditos están de acuerdo en que él sugiere, en
4.4.8, una derivación del conocimiento de más perfecto a menos en el Padre, el Hijo y el Espíritu respectivamente.
Véase también Orígenes,Comentario al Evangelio de Juan, 2.2, donde sugiere de manera similar que el Hijo tiene un
ámbito de actividad providencial más limitado que el Padre.
28. Orígenes,Sobre los primeros principios, 1.3.3: Se puede decir que el Hijo fue creado eternamente por el Padre
como su Sabiduría engendrada; 1.2.6: Es engendrado por voluntad del Padre; 1.2.6: Él es la figura de la
subsistencia o sustancia del Padre (lo que implica que no solo es hipostáticamente distinto sino también
sustancialmente distinto); 1.2.11: Obtiene su subsistencia del Padre. Orígenes,Comentario al Evangelio de
Juan, 2.2: Se le llama Dios en un sentido menor que el Padre. Orígenes,Contra Celso, 7.57: El Hijo debe recibir
menos honor que el Padre.
29. Las ideas de Orígenes sobre la divinidad de Cristo son netamente cristianas y no filosóficas.
California. Sin embargo, se desarrollan en el contexto de las especulaciones neoplatónicas
grecorromanas sobre Dios, en las que hay emanaciones dentro de la divinidad. En elenéadas,
Plotino, quien fue contemporáneo de Orígenes en Alejandría, describe el primer principio, Dios,
siendo ante todo Aquel que es inmutable; del Uno allí entonces emana la voluntad de DiosChirumen
o mente; y desde elChirumena su vez emana la vida o alma del mundo que informa la materia.
Entonces, hay una emanación gradual del mundo físico de la mente de Dios. Para los antiguos de
este período, no es extraño pensar en grados de ser en la deidad y pensar en el mundo físico como
una manifestación menor y más baja del ser que emana de la deidad.
124 Principios y Disputas

plicidad de sustancias. Por tanto, una distinción real de personas implica

una distinción real de sustancias o emanaciones hipostáticas, con distintas
gradaciones de perfección entre ellas.
• No debemos hablar, entonces, del Padre y del Hijo como iguales en
naturaleza o uno en ser, sino que hay gradaciones de estar
presentes entre ellos.
• El Padre es eternamente mayor que su Hijo, mientras que el Hijo es
eternamente subordinadoal Padre La distinción del Hijo del Padre es
tanto personalyen algún sentido real sustancial, es decir, el Hijo es un
ser eternamente distinto del Padre.

Como hemos notado, Orígenes afirma esto sobre el Hijo de una manera
calificada, a saber, que el Hijo es distinto en ser del Padre, y producido libremente
por el Padre desde toda la eternidad.30 Mientras tanto, el Espíritu Santo, enseña
Orígenes, es una criatura subordinada a su vez tanto al Padre como al Hijo.31
En el lado positivo, para Orígenes, el Padre es eternamente Padre precisamente
porque es el Padre eterno del Hijo. Esta idea sugiere que hay relaciones personales en
Dios, un tema que será desarrollado más adelante por los capadocios. Para Orígenes,
el Padre, al parecer, está eternamente relacionado con el Hijo, y el Hijo con el Padre, y
esta relación es constitutiva de la identidad personal. Además, Orígenes entiende que
el Hijo se origina eternamente del Padre porgeneración inmaterial. Aquí encontramos
una forma de pensamiento que puede ser adecuada para trascender el trinitarianismo
meramente económico. La vida inmanente de Dios se caracteriza por procesiones de
generación y espiración.32 Para usar la terminología posterior de Nicea, el Hijo es
eternamente

30. Orígenes,Sobre los primeros principios, 1.2.6; 4.4.1.

31. Orígenes,Comentario al Evangelio de Juan, 2,6; “Consideramos, por tanto, que hay tres
hipóstasis, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo; y al mismo tiempo no creemos que haya nada increado sino
el Padre. Nosotros, por tanto, como los más piadosos y los más verdaderos camino, admitimos que todas las
cosas fueron hechas por el Logos, y que el Espíritu Santo es el más excelente y el primero en el orden de
todo lo que fue hecho por el Padre a través de Cristo. Y esta, quizás, es la razón por la que no se dice que el
Espíritu sea el propio Hijo de Dios. El Unigénito solo [solo] es por naturaleza y desde el principio un Hijo, y el
Espíritu Santo parece tener necesidad del Hijo, para ministrarle. . . para permitirle no sólo existir, sino
también ser sabio, razonable y justo, y todo lo que debemos pensar de Él como siendo.” Referencias a la
Comentario sobre Juany elContra Celsoson tomados dePadres antenicenos, vol. 9, edición. y trans. A.
Menzies (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing, 1896). Véase también Orígenes,Sobre los primeros
principios, 1.3.7; 2.7.3.
32. Como he señalado en la introducción, uso la palabra “espiración” para denotar ese modo de
procesión eterna que es propia del Espíritu, a diferencia de la procesión eterna propia del Hijo, que
es engendrado. Orígenes no usa esta terminología y no especula mucho sobre la propiedad o el
modo de la procesión del Espíritu. Sin embargo, su idea del eterno engendramiento inmaterial del
Hijo del Padre sienta las bases para el eventual surgimiento de esta idea.
 Teología trinitaria de Nicea 125
engendrado del Padre, como linaje suyo increado. Los teólogos posteriores harán
uso de esta analogía del engendramiento inmaterial para hablar de la eterna
relación personal en Dios del Padre y del Hijo, separando su uso de la concepción
errónea de Orígenes de una gradación subordinada del ser.
Contra el subordinacionismo de Orígenes, el pensamiento trinitario ortodoxo,
representado inicialmente por Atanasio, eventualmente identificaría dos dificultades
con las ideas de Orígenes: Primero, el mismo error básico está presente aquí como lo
estuvo en el modalismo. Vemos esto en la tercera idea de la secuencia anterior, que es
lo mismo que el tercer punto de la secuencia anterior, a saber, la premisa de que una
distinción de personas implica una distinción de sustancias o seres. Esto es cierto para
las personas humanas: tres personas individuales distintas (Pedro, Santiago, Juan) son
tres sustancias distintas, o seres individuales, pero este no es el caso de la Trinidad,
que es totalmente diferente a este respecto, cuando se compara con las criaturas. Los
teólogos pronicenos subrayarán que el Padre engendra eternamente al Hijo como su
Verbo engendrado de tal manera que le comunica la plenitud de la naturaleza y
sustancia divinas; por consiguiente, el Hijo es igual en naturaleza y uno en ser con el
Padre. En segundo lugar, mientras que el modalismo afirmaba que la unidad de Dios
requería una no distinción de personas, el subordinacionismo implica que una
distinción de personas requiere la distinción de seres en Dios, o al menos una
gradación de perfecciones. En consecuencia, vemos surgir en los escritos de Orígenes
una ambigüedad preocupante en cuanto a la divinidad del Hijo y la unidad de Dios.
¿Qué significa que el Hijo tenga un grado de divinidad menor que el Padre? ¿Cómo
hemos de entender su eterna deidad, si de alguna manera es distinta incluso
sustantivamente de la divinidad del Padre? Sobre esta concepción, ¿Qué sucede
entonces con la unidad divina? ¿Hay realmente un solo Dios o hay una gradación de
seres en Dios? loshomousiosLa fórmula del Concilio de Nicea (la afirmación de que el
Padre y el Hijo son uno en ser y naturaleza) eventualmente ofrece un correctivo a la
concepción problemática de Orígenes.

El arrianismo como respuesta

a los desafíos intelectuales
Como se sabe comúnmente, Arrio (m. 336) fue un sacerdote de Alejandría,
Egipto, a principios del siglo IV. Alrededor del año 318, se vio envuelto en
una disputa con el obispo de Alejandría, Alejandro, quien fue el mentor de
Atanasio. En esta disputa, Arrio sostuvo que el Hijo y Logos es un
126 Principios y Disputas

principio creado, por quien Dios Padre creó el mundo. Por lo tanto, hubo una vez,
antes de que fuera engendrado, que el Logos no existía.33 Arrio aparentemente
fue excomulgado por esta enseñanza en su iglesia local, pero la controversia dio
lugar a un debate en todo el Imperio Romano oriental. Algunos obispos llegaron
a estar de acuerdo con Arrio, o al menos con una variante de su pensamiento,
entendiendo al Hijo como un principio creado no idéntico sino sólo similar al
Padre, a través del cual fue creado el mundo. Cuando Constantino llegó al poder
como emperador en 324, hubo un intenso debate dentro de la Iglesia Oriental,
con varias sedes locales condenando y aprobando las opiniones de Arrio.

Sólo tenemos fragmentos de la obra original de Arius, el más importante de

los cuales se llama elThalía, o Banquete. Por lo que los eruditos pueden deducir,
las ideas teológicas inteligibles de Arrio tienen cierta influencia de Orígenes, pero
también se plantean como reacciones contra la idea del Hijo como una hipóstasis
intermedia (o persona)dentro de la deidad. Según Arrio, el Hijo es menor que el
Padre no engendrado y carece de una comprensión perfecta del Padre y de sí
mismo. El Hijo nace de la voluntad del Padre, llegando a ser criatura, y no se le
debe orar. Es posible, por tanto, interpretar a Arrio sobre todo como un
monoteísta bíblico, que percibe un problema con el subordinacionismo de
Orígenes porque atribuye una dualidad de sustancia a Dios, y una jerarquía
graduada de perfecciones al Padre y al Hijo en su coeternidad. 34 Frente a la idea
ambigua y problemática de Orígenes, Arrio presumiblemente quería subrayar
que hay un solo Dios, el Padre y Creador no engendrado, y que Dios tiene una
naturaleza divina indivisa. El Hijo, por tanto, es una criatura.35

Sin embargo, Arrio (a diferencia de Sabelio) también cree que las personas del Padre,

Hijo y Espíritu Santo son verdaderamente distintas. No puede aceptar la noción de una

distinción real de personas dentro de la divinidad eterna, presumiblemente porque

33. Sobre el desarrollo de la crisis arriana y para un análisis útil de la propia teología de Arrio, véase
serbal williams,Arrio, Herejía y Tradicióny Lewis Ayres,Nicea y su legado, 41–61.
34. Ver el útil análisis de varias características del pensamiento de Arrio por Anatolios,Recuperando Ni-
caea, 36–52.
35. Un manifiesto temprano de Arrio y otros sacerdotes de ideas afines, que fue enviado a Alejandro,
dice lo siguiente: “Antes de los siglos de los siglos [Dios, el no engendrado] engendró a su Hijo
unigénito, por quien hizo los siglos y todas las cosas. No lo engendró en apariencia, sino en verdad,
constituyéndolo por su propia voluntad, inalterable e inmutable, perfecta criatura de Dios, pero no
como una de las criaturas [entre otras], un retoño, pero no como una de las cosas engendrado.”
atanasio,De sinodis, 16.3, trad. ER Hardy enLa cristología de los Padres posteriores, Library of
Christian Classics 3 (Philadelphia: Westminster, 1954), 333. Véase el análisis de Brian Daley endios
visible, 96–100.
 Teología trinitaria de Nicea 127
porque, en su pensamiento, esto implicaría una pluralidad de sustancias en Dios.
La lógica de esta posición es clara, ya que mantiene la unicidad de la divinidad sin
dejar de reconocer la distinción de las personas. Sin embargo, para hacer esta
distinción, uno debe afirmar rotundamente —y aquí radica toda la novedad de la
posición de Arrio— que el Hijo y el Espíritu Santo son seres creados. Como escribe
enThalíaI-II: “Dios no fue eternamente un padre. Hubo [un tiempo] cuando Dios
estaba completamente solo, y aún no era un padre; sólo más tarde se convirtió
en padre. . . . El Hijo no siempre existió. Todo lo creado es de la nada (ex ouk
ontón), todas las criaturas existentes, todas las cosas hechas; así que la Palabra
de Dios mismo llegó a existir de la nada. Hubo [un tiempo] en que él no existía (
ēn pote hote ouk ēn); antes de ser traído a la existencia, no existía. Él también
tuvo un comienzo para su existencia creada.”36
La lógica de la idea de Arrio parece desarrollarse de la siguiente manera:

• No hay ni puede haber jerarquía o pluralidad en la sustancia de

Dios, que es uno, es decir, no hay grados intermedios entre
Creador y creación. (Con esta afirmación, Arrio establece una clara
distinción entre Creador y criatura.)
• Además, una distinción de personas implica una distinción de sustancias.
• El Logos no es el Padre no engendrado, sino que es personalmente distinto de él
como uno “generado” por el Padre.
• Por lo tanto, Dios “preexiste” al Hijo, y es inmutable e inalienable,
mientras que el Hijo es “producido” o “hecho” por Dios Padre como una
“criatura”.

La posición de Arius es novedosa en muchos sentidos. Rompe con los dos

modelos de pensamiento trinitario que examinamos brevemente más arriba,
presentes en los primeros estratos de la reflexión teológica cristiana. Tanto en el
monarquismo monológico de Justino como en el modalismo de Sabelio, Arrio
piensa en el Dios ingénito sobre todo en términos unipersonales, pero a
diferencia de ambos modelos, niega la divinidad del Hijo y, en contraste con
Justino, postula ninguna distinción real en Dios entre el Padre y su Palabra o Hijo.
En cambio, se dice que el Logos es una criatura. Al igual que con el
Trinitarianismo económico de Ireneo y el subordinacionismo origenista, Arrio
afirma una distinción de agentes personales manifestada en la economía, Padre,
Hijo y Espíritu. Sin embargo, a diferencia de Ireneo, niega la divinidad del Hijo.

36. La traducción aquí es la de Rowan Williams enArrio: herejía y tradición, 100.

128 Principios y Disputas

y Espíritu, y a diferencia de Orígenes niega la generación eterna

del Hijo, a quien ve como criatura.
Presumiblemente, el pensamiento de Arrio convenció a algunos de sus
contemporáneos porque parecía una solución novedosa a un conjunto de problemas
pendientes. Mantiene la afirmación bíblica de la distinción de personas (Padre, Hijo y
Espíritu), y lo hace mientras rechaza la concepción emanacionista de la deidad de
Orígenes. Por tanto, Arrio no es modalista ni subordinacionista. Además, sus primeros
seguidores afirmaron que, si bien el Hijo no es el Dios verdadero, es como el Padre y,
por lo tanto, nos transmite el conocimiento del Dios no engendrado. La cristología de
Arrio es, pues, soteriológica: Cristo, el mediador, nos revela al Padre.
Significativamente, sin embargo, Arrio comparte con las posiciones modalista y
subordinacionista la misma premisa polémica que señalamos anteriormente: una
distinción de personas implica necesariamente una multiplicidad de sustancias.
Aparentemente, esta es la razón por la que niega la divinidad de Cristo, así como la del
Espíritu: son personalmente distintos del Padre y, por lo tanto, no pueden ser iguales a
Dios. Como veremos más adelante, es precisamente esta premisa la que finalmente
será rechazada por los Padres en el Concilio de Nicea —y posteriormente por el
pensamiento trinitario ortodoxo— con su afirmación de la consustancialidad del Hijo
con el Padre.

El Concilio de Nicea en el 325 d.C.

El Concilio de Nicea fue convocado en el año 325 dC por el emperador
Constantino I para responder al error del arrianismo ya las diversas posiciones
derivadas a las que estaba dando lugar. Si bien no tenemos espacio aquí para
entrar en los antecedentes históricos del Concilio o la totalidad de sus
procedimientos, se deben señalar algunos puntos con respecto a las principales
afirmaciones de credo del Concilio con respecto al Hijo. En lo que sigue,
comenzaré citando el Credo de Nicea, después de lo cual extraeré las importantes
implicaciones doctrinales de las afirmaciones del Concilio a través de un breve
comentario sobre el texto.
La parte relevante de la confesión del credo ortodoxo de Nicea
afirma:
Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de todas las cosas, tanto las
visibles como las invisibles. Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, el Unigénito,
engendrado del Padre, es decir, de la sustancia [οὐσίας,ousías] del Padre, Dios de Dios,
luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consub-
 Teología trinitaria de Nicea 129
sustancial [ὁμοούσιον,homousion] con el Padre, por quien todas las cosas llegaron a ser, tanto las
que están en el cielo como las que están en la tierra. . . .37

Lo primero que hay que señalar respecto a esta afirmación dogmática es la

insistencia del Concilio en la distinción real de las personas en Dios,
distinción que no implica ninguna desigualdad entre las personas. Esta idea
es especialmente evidente en la frase “el Unigénito, engendrado [o
engendrado] del Padre, es decir, de la sustancia [o ser] del Padre, Dios de
Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero . . . .” El Concilio afirma
aquí lo que podríamos llamar la doctrina de la “igualdad derivada”: el Hijo se
deriva eternamente del Padre como alguien que es verdaderamente Dios, y
por lo tanto es personalmente distinto pero también igual al Padre.38 El
Padre y el Hijo participan así igualmente del único ser y esencia de Dios, que
el Hijo recibe eternamente del Padre.
Con la frase del Credo, “engendrado, no creado”, que sigue a las palabras
recién citadas, el Concilio continúa afirmando que efectivamente hay una
procesión eterna o salida del Hijo del Padre, al mismo tiempo que sugiere
que esta procesión tiene lugardentro dela divinidad misma y por lo tanto es
distinta de la creación. El Hijo es el eternamente engendrado que, aunque
procede del Padre, él mismo es increado. Además, es “a través de [él]” que
“todas las cosas fueron hechas”. De este modo, el Concilio interpreta las
referencias bíblicas al engendramiento del Hijo como referencias a un eterno
proceso intradivino totalmente distinto de la creación.
Finalmente, con la famosa descripción del Concilio del estado del Hijo como
homousioso “uno en ser con el Padre”—un término frecuentemente traducido al
latín comoconsubstancial— encontramos la famosa afirmación de la unicidad del
ser divino (ousía). El Hijo o Verbo es uno en sustancia, o ser, con el Padre, como el
único Dios y Creador de todas las cosas. La palabraousía en este contexto
ciertamente indica el ser individual de Dios, pero también puede indicar la
naturaleza divina o esencia de Dios, esa deidad en virtud de la cual se dice que
tanto el Padre como el Hijo son Dios.39 El uso del términohomousiossignifica que
mientras el Hijo es personalmente distinto del Padre,

37. El Credo de Nicea ha sido citado deDecretos de los Concilios Ecuménicos, ed. Curtidor, 1:5,
que proporciona una traducción al inglés del texto griego.
38. La noción de igualdad derivada puede encontrarse en Eric Mascall,El Dios Triuno: Un Ecumenismo
estudio cal(Londres: Publicaciones de Pickwick, 1986), 16.
39. Como he señalado anteriormente, en el lenguaje filosófico griego común, la palabraousíapuede indicar
cate tanto un ser individual como una naturaleza común, y en este contexto parece indicar claramente
ambos.
130 Principios y Disputas

sin embargo, también es uno en ser y naturaleza con el Padre. El Hijo es

verdaderamente Dios.
El símbolo de Nicea postula lo siguiente, entonces: primero, la distinción de
personas en la divinidad no implica ninguna distinción de ser o sustancia. Este es
el rechazo de la premisa defectuosa compartida, como vimos, por los argumentos
presentados por las posiciones modalista, subordinacionista y arriana,
respectivamente. En el caso de las personas creadas, una distinción de personas
implica una distinción de sustancias (es decir, Pedro, Santiago y Juan son
personas distintas y, por lo tanto, también seres o sustancias individuales
distintos). Sin embargo, el misterio de la Trinidad es diferente en este sentido. La
similitud entre la Trinidad y las personas humanas no se da, ya que en Dios la
distinción de personas no implica una distinción de seres. El Padre y el Hijo son de
la misma sustancia [homousios], es decir, son verdaderamente uno en ser y
naturaleza. Cada uno de ellos es verdaderamente Dios y solo hay un Dios. En
segundo lugar, el Concilio sostiene también, pues, que hay procesión en Dios sin
creación: el Hijo es engendrado eternamente por el Padre, pero de ningún modo
es hecho ni creado. La distinción de las personas en Dios debe entenderse, pues,
a la luz de las eternas procesiones, idea que cobrará importancia en la teología
inmediatamente después del Concilio. En tercer lugar, el Concilio afirma que el
Padre y el Hijo son iguales en el ser, aunque el Hijo reciba del Padre todo lo que
es eternamente. Contrariamente a la idea de Orígenes, no hay gradaciones de
perfección en Dios. Este es el caso porque el Hijo es de la misma sustancia que el
Padre, y por lo tanto es su igual como Dios.
Esta es, pues, la fe profesada por el Concilio de Nicea. Servirá como
punto de partida normativo para la reflexión trinitaria ortodoxa en épocas
posteriores.

Atanasio de Alejandría
Incluso si se da por sentado el estatus normativo del Concilio de Nicea, su
formulación según el credo aún plantea dificultades intelectuales. Era tarea de los
teólogos que escribieron en la época inmediatamente posterior al Concilio
enfrentar varias cuestiones fundamentales de la teología trinitaria: ¿Cómo puede
haber eterna procesión en Dios que no implique creación? ¿Cómo puede el Hijo
proceder del Padre, siendo uno en ser con el Padre? El primer teólogo importante
que abordó estas cuestiones de manera constructiva fue Atanasio de Alejandría
(ca. 293-2 de mayo de 373), el sucesor episcopal de
 Teología trinitaria de Nicea 131
Alejandro y un ferviente defensor de la ortodoxia de Nicea en el transcurso de su largo
mandato como obispo.
Las enseñanzas trinitarias y cristológicas de Atanasio se exponen de manera
particularmente convincente en suOraciones contra los arrianos.40 En sus
argumentos, Atanasio desarrolla una serie de ideas significativas en defensa de la
divinidad del Hijo. Primero, señala que la distinción de personas en la divinidad
no implica una distinción de ser o esencia. Hay un solo Dios, la Santísima Trinidad,
en quien hay una distinción real de personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esta
idea es inteligible si atendemos a las analogías proporcionadas por las mismas
Escrituras, en los escritos de Juan y Pablo: el Hijo procede eternamente del Padre
como su Verbo y Sabiduría, es decir, a modo de generación inmaterial. La
analogía para la generación eterna se toma de la vida intelectual, no de la
generación física de una persona a partir de otra.41 En la generación material, la
sustancia se multiplica, pero no se multiplica en el caso de la generación
inmaterial, pues el logos de un pensador está en el pensador y es de la misma
sustancia que aquel de quien procede. Es a la luz de este concepto de generación
inmaterial en un sujeto que Atanasio explora la idea de que el Hijo es engendrado
eternamente de la sustancia del Padre y por lo tanto es verdaderamente Dios,
uno en ser con el Padre. El Padre engendra eternamente a su Hijo como su Logos
o Verbo inmaterial. Debido a que el engendramiento eterno es inmaterial, no
necesita implicar ninguna multiplicidad de sustancias o seres como en el
engendramiento material. Más bien, el Verbo procede de la sustancia misma del
Padre y, a su vez, posee esta sustancia en sí mismo. Cuando el Padre se conoce y
se expresa en su Logos, comunica todo lo que es y tiene como Dios a su Logos,
como Hijo. Porque el Hijo es el linaje del Padre, tiene la misma naturaleza o
esencia de deidad que el Padre. El Verbo posee, pues, en sí todo lo que es propio
del Padre.42 Si esto

40. Todas las citas de este trabajo se tomarán de Athanasius, “Four Discourses Against
los arrianos”, enAtanasio: obras selectas y cartas, vol. 4 dePadres Nicenos y Post-Nicenos, segunda
serie, ed. Philip Schaff y Henry Wace (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 2004).
41. Atanasio, “Cuatro discursos contra los arrianos”, 1.15: “[Los arrianos] niegan que el Hijo
es la descendencia propia de la esencia del Padre, en razón de que esto debe implicar partes y
divisiones; ¿Qué es esto sino negar que Él es el mismo Hijo, y sólo en nombre llamarlo Hijo en
absoluto? ¿Y no es un grave error tener pensamientos materiales sobre lo inmaterial?
42. Atanasio, “Cuatro discursos contra los arrianos”, 1.9: “Porque, he aquí, tomamos las Escrituras divinas.
tura, y desde allí disertar con libertad de la Fe religiosa, y ponerla como una luz sobre su candelero,
diciendo:—Hijo mismo del Padre, natural y genuino, propio de Su esencia, Sabiduría Unigénito, y
Verdadero y Único Palabra de Dios es Él; no una criatura u obra, sino un vástago propio de la esencia
del Padre. Por tanto, Él es Dios mismo, existiendo uno en esencia con el mismo
132 Principios y Disputas

es el caso, entonces el Hijo también tiene la misma voluntad, poder y

sabiduría que el Padre. Por consiguiente, hay una unidad de acción del Padre
y del Hijo. Como Dios, participan en la misma actividad. El Padre ha creado,
iluminado y redimido al mundo por su Palabra y Sabiduría, es decir, por el
Hijo eterno.43
Atanasio hace uso de los dos modelos que hemos señalado anteriormente de
la teología anterior a Nicea y, en efecto, muestra su profunda compatibilidad.
Podemos y debemos pensar en Dios según la analogía de un sujeto monológico
que crea a través de su Logos, ya que esta analogía nos la da la misma Escritura.
Al mismo tiempo, debemos afirmar a la luz de la enseñanza apostólica que existe
una distinción real de personas, que se nos revela en las obras de la economía. La
noción clave que mantiene unidas estas dos ideas es la de la procesión del Verbo
como una generación inmaterial según la naturaleza. Porque el Logos del Padre
es Dios mismo, que procede eternamente del Padre como persona distinta, debe
poseer en sí mismo la plenitud de la naturaleza divina, así como un Hijo recibe de
un Padre la naturaleza misma del Padre.

Esta forma de pensar sugiere que la distinción económica del Padre, el Hijo y
el Espíritu (Dios revelándose como Padre, Hijo y Espíritu en la historia) tiene su
base en la distinción eterna de las personas en Dios. Esta distinción de personas
se entiende mejor a la luz de las procesiones eternas en Dios. Dios engendra
eternamente a su Hijo, que procede de él como su Logos inmaterial. La
naturaleza inmaterial del engendramiento del Hijo nos ayuda a comprender
cómo la procesión eterna puede ocurrir dentro de Dios sin introducir desigualdad
entre las personas. Dios Padre puede comunicar todo lo que es y tiene como Dios
a Dios Hijo, por vía de engendramiento inmaterial. Al hacer este movimiento,
Athanasius evita tanto el modalismo como el subordinacionismo. Dios no es
unitario ni está dividido en sustancia y naturaleza. Dios es trinitario: tres

Padre." Atanasio desarrolla una defensa más explícita de la “homousiosfórmula de Nicea en su obra
posterior,Sobre el Concilio de Nicea(decretado).
43. Atanasio, “Cuatro discursos contra los arrianos”, 1,16: “Si, pues, como hemos dicho y
están mostrando, cuál es el Hijo de la esencia del Padre que es el Hijo, no podemos vacilar, más bien
debemos estar seguros, que el mismo es la Sabiduría y Verbo del Padre, en y por quien Él crea y
hace todas las cosas; y también Su Resplandor, en quien Él ilumina todas las cosas, y se revela a
quien Él quiere; y también Su Expresión e Imagen, en quien Él es contemplado y conocido, por lo
que 'Él y Su Padre son uno (Juan 10:30),' y quien lo mira a Él, mira al Padre; y el Cristo, en quien todas
las cosas son redimidas, y la nueva creación hecha de nuevo.” Sobre las dimensiones soteriológicas
de la reflexión de Atanasio sobre la divinidad de Cristo, véase Anatolios,Recuperando Nicea, 100–
108.
 Teología trinitaria de Nicea 133
personas que son uno en ser y naturaleza. Atanasio mantiene una teología bíblica de la
unidad de la esencia divina y la trascendencia del único Dios como creador, aun
cuando afirma la divinidad del Hijo y del Espíritu, refutando así el error del arrianismo.
Lo que es más importante, sus argumentos teológicos están bien fundamentados en
las Escrituras y, por lo tanto, proporcionan una base bíblicamente garantizada para la
ortodoxia.
Del punto de vista de Atanasio también se sigue que el Padre no elige
engendrar al Hijo, en contradicción con la afirmación de Arrio, quien afirmó que
el Hijo es el producto de una creación libre por parte de Dios.44 Más bien, el
Padre engendra eternamente el hijocomo padre. Como tal, engendrar es
intrínseco a su identidad. Nunca hubo un “momento” en Dios cuando el Padre no
fuera Padre del Hijo. En consecuencia, la relación entre el Padre y el Hijo es
constitutiva de lo que cada uno es. El Padre es Padre sólo por y con el Hijo, y
viceversa.45 Esto es importante, como veremos más adelante, para la teología
trinitaria de los capadocios, quienes desarrollan una explicación relacional de la
personalidad trinitaria: las personas siempre están relacionadas entre sí. otro en
todo lo que son. Como veremos, esta idea también tiene consecuencias para la
cristología ortodoxa, porque significará que todo lo que el Hijo hace en su
persona, ya sea en virtud de su naturaleza divina o de su naturaleza humana, es
expresión de su relación personal con el Padre.
Como complemento a nuestros comentarios anteriores, debemos considerar con
mayor detalle dos ideas que tienen gran importancia en la teología trinitaria posterior
(tanto oriental como occidental): primero, la importante interpretación de Atanasio de
la analogía psicológica como una forma de comprender la vida interior del Trinidad; y
segundo, su insistencia en la unidad de la Trinidad en todas las acciones fuera de Dios (
anuncio adicional) de creación y redención.

Analogía Psicoló[Link] Atanasio, como hemos señalado, la analogía del

pensamiento humano es clave para entender la Trinidad, porque nos
proporciona una noción de procesión inmaterial inmanente. Cuando considera la
eterna procesión del Hijo del Padre y su relación con las criaturas, recurre a una
analogía de la manufactura artística. Uno podría pensar en la Palabra como un
mero artefacto de Dios, una criatura que Él ha hecho, pero esto es un error. En
cambio, debemos pensar en la Palabra como la idea o la Razón eterna.

44. Véase Atanasio, “Cuatro discursos contra los arrianos”, 1.2–6; 2.1–5.
45. Véase Atanasio, “Cuatro discursos contra los arrianos”, 2.2. anatolios,Recuperando Nicea,
105, 116, señala que Atanasio hace el argumento muy novedoso de que si el Hijo no es Dios, entonces Dios
no puede ser el Creador, ya que el Padre puede crear libremente solo a través de su Palabra eterna.
134 Principios y Disputas

en Dios por quien ha creado todas las cosas. En este segundo modelo, el
Verbo no se deriva del acto de Dios de crear, sino que ocurre lo
contrario: Dios crea todas las cosas a través de su Logos, que es
increado, linaje eterno del Padre.46
¿Cómo, entonces, el Logos está siempre ya en Dios? Para comprender esto,
debemos considerar la actividad espiritual que ocurre dentro de un sujeto humano
dado, como la procesión espiritual del logos interno, es decir, del pensamiento, desde
la mente humana. El pensamiento conceptual procede de un pensador humano como
una calificación de su comprensión, mientras permanece interno a su propia mente y
ser. Nuestros pensamientos pueden emanar de nuestro interior a través de nuestros
actos de reflexión y, sin embargo, siguen siendo aspectos de nuestra persona.
Claramente, no son un sujeto o sustancia distinta. Si bien la procesión del Hijo del
Padre en la Trinidad es bastante diferente de esto, sin embargo, no es del todo
diferente. Así como el Padre es eternamente sabio, así el Hijo procede eternamente de
él como su Palabra y Sabiduría, como su pensamiento, por así decirlo, a través del cual
realiza todas las cosas.47 Sin embargo, en contraste con nuestro ejemplo humano,
esta procesión intradivina termina en la producción del Hijo como un sujeto
verdaderamente distinto, que contiene en sí mismo la plenitud del ser divino. En la
Trinidad, pues, el Verbo es una persona verdaderamente distinta del Padre, y todo lo
que está en el Padre como Dios está en el Hijo como Dios48.

Además, Atanasio utiliza las referencias bíblicas al Hijo como la Palabra y la

Sabiduría del Padre de manera ejemplar para purificar la noción de
engendramiento divino de sus limitaciones corporales. El escribe:

La generación divina no debe ser comparada con la naturaleza de los hombres, ni el Hijo
considerado como parte de Dios, ni la generación implicada en ninguna pasión; Dios no es como
hombre; porque los hombres engendran transitivamente, teniendo una naturaleza transitiva. . . .
Pero con Dios esto no puede ser; porque no está compuesto de partes, sino que siendo impasible y
simple, es impasible e indivisiblemente Padre del Hijo. Esto nuevamente está fuertemente
evidenciado y probado por las escrituras divinas. Porque la Palabra de Dios es su Hijo, y el Hijo es la
Palabra y la Sabiduría del Padre; y Palabra y Sabiduría no es ni crea-

46. Atanasio, “Cuatro discursos contra los arrianos”, 2.5: “Porque si el Hijo es una criatura, por
¿Qué palabra, pues, y por qué sabiduría se hizo Él mismo? Porque todas las obras fueron hechas por
la Palabra y la Sabiduría, como está escrito: 'Todas las hiciste con sabiduría', y 'Todas las cosas
fueron hechas por Él, y sin Él nada fue hecho.' Pero si es Él quien es la Palabra y la Sabiduría, por la
cual todas las cosas llegan a ser, se sigue que Él no es en el número de las obras, ni en resumen las
cosas que originan, sino el Hijo del Padre.”
47. Véase Atanasio, “Cuatro discursos contra los arrianos”, 2.34; 3.1.
48 Atanasio, “Cuatro discursos contra los arrianos”, 1.24–25, 26–29.
 Teología trinitaria de Nicea 135
ni parte de Aquel cuya Palabra es Él, ni descendencia engendrada transitoriamente.
Uniendo entonces los dos títulos, la Escritura habla de “Hijo”, para anunciar la
descendencia natural y verdadera de su esencia; y, por otra parte, para que nadie
pueda pensar humanamente en el Vástago, al significar su esencia, también le llama
Verbo, Sabiduría y Resplandor; para enseñarnos que la generación era impasible, y
eterna, y digna de Dios.49

Debemos notar que debido a que este engendrar es inmaterial, no necesita implicar
pasibilidad (es decir, sufrimiento, mutación), cambio o temporalidad en Dios.
Recurriendo a una analogía derivada de la mente humana, sustancia espiritual que por
tanto tiene menos composición que los cuerpos materiales, podemos llegar a una
aproximación mental, aunque imperfecta, del engendramiento eterno del Hijo.
Significativamente, Atanasio postula que este engendramiento puede ocurrir sin
perjuicio de la simplicidad e inmutabilidad de la esencia divina, una idea que
encontraremos más adelante con Agustín y Tomás de Aquino.

La Unidad de Acción del Padre y del Hijo “Ad Extra”.Puesto que el Hijo es
verdaderamente uno en ser (homousios) con el Padre, sostiene Atanasio, entonces
debe seguirse que él tiene la misma voluntad y poder que el Padre. En consecuencia,
hay una unidad de acción del Padre y del Hijo, en cuanto comparten la misma voluntad
y actividad. Atanasio lo expresa de esta manera:

Si Él [Dios] tiene el poder de la voluntad, y Su voluntad es eficaz, y basta para la consistencia

de las cosas que llegan a ser, y Su Palabra es eficaz, y un Formador,esa Palabra debe ser
seguramente la Voluntad viva del Padre, y una energía esencial, y una Palabra real, en quien
todas las cosas consisten y se gobiernan excelentemente. Nadie puede siquiera dudar de que
el que dispone es anterior a la disposición ya las cosas dispuestas. Y así, como dije, la
creación de Dios está en segundo lugar después de su engendramiento; porque Hijo implica
algo propio de Él y verdaderamente de aquella bendita y eterna Esencia;pero lo que es de Su
voluntad, toma consistencia desde afuera, y es enmarcado a través de Su Descendencia
propia que es de Ella.50

La idea que expresa Atanasio en este pasaje es bastante significativa. Conduce al

principio clásico de la teología trinitaria de que toda actividad de la Trinidadanuncio
adicional, es decir, fuera de la Trinidad, es conducida igualmente y en una misma
operación por las tres personas. Cuando Dios actúa exteriormente, ya sea creando o
concediendo la gracia a las criaturas, Dios actúa siempre conjuntamente como Padre,
Hijo y Espíritu Santo. Cada uno de ellos actúa por igual, y cada uno de ellos actúa

49 Atanasio, “Cuatro discursos contra los arrianos”, 1.28.

50 Atanasio, “Cuatro discursos contra los arrianos”, 2.2; énfasis añadido, traducción leve-
mente alterado.
136 Principios y Disputas

junto con los demás. Sin embargo, no participan simplemente del trabajo en
proporciones iguales, como tres personas humanas pueden participar en una
parte igual del trabajo. Las tres personas en Dios actúanen una misma operación,
como el único Dios, en virtud de la misma naturaleza, actividad y poder que cada
uno posee como Dios. Esta actividad externa común puede y debe distinguirse de
la actividaddentro dela Santa Trinidad. Pues sólo el Padre engendra eternamente
al Hijo, y sólo el Padre y el Hijo exhalan eternamente el Espíritu Santo. Es porque
el Padre solo comunica todo lo que tiene y es, como Dios, al Hijo, y el Padre y el
Hijo solo comunican todo lo que tienen y son, como Dios, al Espíritu, que las tres
personas pueden y deben todas actuar juntos como uno en todo lo que hacen
fuera de sí mismos. En consecuencia, cuando las personas crean o santifican, lo
hacen en unidad, como el único Dios. Son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
quienes crean y quienes comunican la gracia a los seres humanos. Esta idea está
sujeta a un desarrollo mucho más extenso en la teología medieval, y en particular
en el pensamiento de Tomás de Aquino, como veremos en la parte 3, a
continuación.

Conclusión
Podemos concluir nuestros comentarios sobre Atanasio, entonces, observando
tres logros clave de su pensamiento. Como señalamos anteriormente,
modalistas, subordinacionistas y arrianos tenían en común una idea errónea: que
una distinción de personas (Padre, Hijo y Espíritu) implica una distinción de seres
o sustancias. El Concilio de Nicea afirmó lo contrario, que el Hijo es eternamente
engendrado, no creado, y que posee en sí mismo la plenitud de la sustancia
divina. Él es uno en ser y naturaleza con el Padre. Atanasio fue fundamental en el
desarrollo de una forma de hablar sobre el misterio de la vida trinitaria interna en
Dios. Lo hizo considerando la analogía entre la procesión de la Palabra y el
pensamiento inmaterial en el intelecto humano. A la luz de esta analogía,
podemos pensar en cómo la generación eterna del Hijo puede ser inmaterial y
comportar la comunicación del Padre al Hijo de la plenitud de la naturaleza
divina, para que el Hijo sea verdaderamente Dios. Al postular este tipo de
procesión inmaterial según una analogía del intelecto, Atanasio basó su defensa
del dogma de Nicea en el texto de las Escrituras. Al hacerlo, también mostró los
fundamentos bíblicos y la unidad convergente de los modelos mencionados
anteriormente, aquellos que se refieren a Cristo como el Logos del Padre y
aquellos que demuestran el
 Teología trinitaria de Nicea 137
distinción de las personas de la acción en la economía. Ambas formas de
pensamiento pueden emplearse para contemplar la vida trinitaria
inmanente de Dios, y Atanasio correlaciona las dos empleando analogías
bíblicas de procesión inmaterial para explicar la distinción de personas.
Finalmente, entonces, este enfoque le permite distinguir claramente el
misterio eterno de la Trinidad en sí misma de la manifestación de la
Trinidad en la economía. Dios se nos revela en la economía del Hijo y del
Espíritu, pero al hacerlo nos permite conocerlo tal como es en sí mismo,
para que podamos contemplar su misterio eterno a través de analogías
bíblicas. Con Atanasio, vemos el primer surgimiento de una teología de
Dios favorable a Nicea completamente madura, una que resuelve
muchos de los problemas teológicos que enfrentó la Iglesia primitiva,
Teología Trinitaria Capadocia 8

El advenimiento de la ortodoxia

Teología Trinitaria Capadocia

Entre las contribuciones más importantes a la teología trinitaria del siglo IV se

encuentra la de un trío de teólogos conocidos colectivamente como los Padres de
Capadocia. Su nombre está tomado de su lugar de origen, Capadocia, región de lo que
hoy es Turquía. Ellos son San Basilio, comúnmente conocido como el Grande (m. 379),
el hermano menor de Basilio, Gregorio de Nyssa (m. 394), quien se convirtió en obispo
después de la muerte de su esposa, y el amigo más cercano de Basilio, San Gregorio de
Nacianceno ( murió en 390), quien finalmente (brevemente) se convirtió en obispo de
Constantinopla y presidió durante algún tiempo el Concilio de Constantinopla
celebrado en 381. Su famosoCinco oraciones teológicas, predicados en Constantinopla,
se consideran una famosa declaración de ortodoxia teológica.
Los capadocios fueron, en cierto sentido, los sucesores teológicos inmediatos
de San Atanasio en la Iglesia Oriental, y escribieron importantes reflexiones sobre
la teología y la cristología trinitarias, en respuesta al trabajo en curso de los
"semi-arrianos" y los "neo-arrianos". ” eclesiásticos que fueron influenciados de
varias maneras por las intuiciones originales del arrianismo.
Juntos, los Padres de Capadocia articularon una teología sofisticada del
Dios Uno y Trino y del misterio de Cristo que los sitúa, junto con Atanasio y
Cirilo de Alejandría, entre los más importantes de los antiguos Padres
griegos. En este capítulo, discutiré temas clave presentes en sus respectivos
trabajos sobre teología trinitaria. Aunque sus diversas formas de
pensamiento no son idénticas de ninguna manera, se superponen de
manera significativa en puntos clave.

138
 Teología Trinitaria Capadocia 139

Apofatismo
El arrianismo temprano postuló que el Hijo y la Palabra de Dios era una criatura
pero que era como Dios, que preexistía a toda otra creación, a través de quien se
hicieron todas las demás realidades. Aunque esta posición carecía de justificación
bíblica, intentaba enfatizar una especie de proximidad entre el Hijo y el Padre. Sin
embargo, después del Concilio de Nicea, surgió una nueva forma de arrianismo a
raíz de discusiones y polémicas en curso, representada especialmente por figuras
como Eunomio y Aecio. Estas figuras cambiaron el debate porque insistieron en la
importancia del conocimiento conceptual de Dios y el uso correcto de los
nombres divinos. Eunomio, por ejemplo, argumentó que Dios se define
correctamente con el nombre de “ingénito”. Cuando pronunciamos tal nombre,
afirmó, también llegamos a conocer verdaderamente a Dios en lo que realmente
es. Sin embargo, ser no engendrado es no tener causa, y en consecuencia ser
engendrado es ser causado o creado. Si Dios como Padre es ingénito, el Hijo
como engendrado es una criatura. La certeza de esto se sigue de nuestras
propias definiciones de Dios, que se basan a su vez en la perfección de nuestras
aprehensiones de lo que Dios es.1
Contra esta forma de racionalismo neoarriano (“eunomianismo”,
“anomoianismo”) que enfatiza la aptitud de nuestras definiciones del Dios único,
los capadocios—Gregorio de Nisa y Gregorio de Nacianceno en particular—
desarrollaron una explicación temática de la dimensión apofática de todo nuestro
conocimiento de la esencia divina. Aunque tenemos un conocimiento genuino de
Dios, no captamos ni comprendemos inmediatamente la naturaleza divina. Esto
se debe a la trascendencia de Dios como autor de la existencia. Lo conocemos
sólo por sus efectos, que él trasciende infinitamente como su causa más perfecta.
Gregorio de Nacianceno expresa la idea muy claramente: “Por nuestra parte, la paz
de Dios no sólo sobrepasa todo pensamiento y entendimiento con todas las cosas
guardadas en promesa para los justos, cosas que no se ven a simple vista, no se
escuchan a oído, no se piensan o al menos, pero vislumbrada por la mente, pero
también lo es el conocimiento exacto de la creación. . . . La convicción, como ven, de la
existencia de una cosa es muy diferente del conocimiento dequélo es.”2 Según

1. Sobre la teología y argumentación de Eunomio, véase Ayres,Nicea y su legado, 144–49;

anatolios,Recuperando Nicea, 158–60.
2. Gregorio de Nacianceno,Oración 28, no. 5, citado de San Gregorio Nacianceno,Sobre Dios y
Cristo: las cinco oraciones teológicas y dos cartas a Cledonio, trad. F. Williams y L. Wickham
(Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 2002). En lo que sigue, las citas de los cincoOraciones,
28–31, se extraen de este texto, a menos que se indique lo contrario.
140 Principios y Disputas

Gregorio, la razón humana por sí misma, incluso con la ayuda del conocimiento otorgado por

la fe, puede conocerqueDios es, pero no puede obtener percepción directa de su esencia. Por

lo tanto, el intelecto humano debe guardar siempre una distancia reverente de cualquier

pretensión de saber demasiado acerca de Dios en su naturaleza oculta. Esta idea es

importante para la teología trinitaria por razones obvias. Si no podemos conocer la

naturaleza divina directamente, entonces no podemos definir esa naturaleza simplemente en

términos de que es “ingénito” (como lo hace erróneamente Eunomio). En consecuencia, no

podemos excluir la afirmación trinitaria de que hay engendramiento y espiración eternos en

Dios, simplemente basados en nuestro conocimiento indirecto de la esencia de Dios.

En este sentido, pues, frente a la afirmación anomoiana de que podemos

definir o comprender la esencia de Dios, los capadocios insisten simultáneamente
en lasencillez, así como elinefabilidad, de la esencia divina. El término
“simplicidad” aplicado a Dios tiene un significado principalmente negativo. Nos
señala el hecho de que Dios no es complejo o ontológicamente compuesto en las
diversas formas en que necesariamente lo son todas las criaturas. Por ejemplo,
todas las criaturas físicas tienen cuerpos cuantitativos con múltiples partes,
organización interna y extensión externa. La naturaleza divina, por el contrario, es
inmaterial. Por lo tanto, Dios no se desarrolla o cambia por sujeción a procesos
físicos, como lo hacen todos los seres que experimentamos en el mundo. La
naturaleza divina de Dios es una, pero Dios no posee una unidad material que sea
cuantitativa, que pueda estar sujeta a división física. Así es como Gregorio
Nacianceno describe la simplicidad divina bajo este aspecto negativo:

¿Cuál puede ser tu concepción de lo divino si te apoyas en todos los métodos de la argumentación
deductiva? ¿A qué conclusión os llevará la argumentación minuciosamente examinada, vosotros, los
más racionales de los teólogos, que os jactáis de lo infinito? ¿Es corpóreo? Entonces, ¿cómo puede
ser ilimitado, ilimitado, sin forma, impalpable, invisible? ¿Pueden los cuerpos ser tales? ¡La
arrogancia de eso! Esta no es la naturaleza de los cuerpos. ¿O es corpóreo pero sin estas
propiedades? ¡Qué grosería es decir que la deidad no tiene propiedades superiores a las nuestras!
¿Cómo podría valer la pena la adoración si estuviera limitada? ¿Cómo podría escapar a la
composición y desintegración elemental o incluso a la disolución total? Pues la composición es causa
de conflicto, conflicto de división, división de disolución. Pero la disolución es completamente ajena
a Dios, la naturaleza primordial. Así que ninguna disolución significa que no hay división; ninguna
división significa que no hay conflicto; ningún conflicto significa que no hay composición y, por lo
tanto, ningún cuerpo implica composición. El razonamiento es así, pasando de las consecuencias a
las primeras condiciones.3

3. Gregorio de Naziano,Oración 28, no. 7.

 Teología Trinitaria Capadocia 141
La simplicidad divina nos señala la verdad positiva de que Dios es uno. Dios tiene
una unidad de naturaleza que está más allá de toda materia. Es inmaterial y no
cambia.4
Esta naturaleza de Dios, aunque una, es absolutamente incomprensible para
nosotros. Contrariamente al racionalismo de los anomoianos, los capadocios insisten
en la inefabilidad de Dios, que está envuelto en tinieblas. Esperamos conocer a Dios
cara a cara en la vida venidera. En esta vida conocemos a Dios sólo de manera oblicua
e imperfecta.5 Por eso insisten en lo que luego se llamará un lenguaje meramente
analógico para el misterio de Dios. No podemos denotar a Dios en los términos que
usamos para denotar cosas en la creación, al menos no de ninguna manera que
implique una perfecta igualdad de Dios y la creación. Si Dios es verdaderamente
“bueno”, también es “bueno” de una manera muy diferente de la bondad de las
criaturas, así como el Creador, como causa del mundo, trasciende por completo las
realidades que son sus efectos.
Este énfasis en la inefabilidad, aunque presente en Gregorio de Nacianceno
de manera desarrollada, es más agudo en Gregorio de Nisa. Considere este
pasaje del tratado de Nyssa,Sobre “No tres dioses”, donde subraya, en particular,
el aspecto negativo de nuestro discurso sobre Dios:

Por lo tanto, es claro que por cualquiera de los términos que usamos no se significa la
naturaleza divina en sí misma, sino que se da a conocer algo de su entorno. Porque decimos,
puede ser, que la Deidad es incorruptible, o poderosa, o cualquier otra cosa que solemos
decir de Él. Pero en cada uno de estos términos encontramos un sentido peculiar, apto para
ser entendido o afirmado de la naturaleza divina, pero que no expresa lo que esa naturaleza
es en su esencia. Porque el sujeto, cualquiera que sea, es incorruptible: pero nuestro
concepto de incorruptibilidad es este: que lo que es, no se resuelve en corrupción: así,
cuando decimos que Él es incorruptible, declaramos que Su naturaleza no sufre. , pero no
expresamos qué es aquello que no sufre corrupción. Así, de nuevo, si decimos que Él es el
Dador de la vida, aunque mostremos con esa denominación lo que Él da, no declaramos por
esa palabra qué es lo que la da. Y por el mismo razonamiento encontramos que todo lo
demás que resulta del significado involucrado en los nombres ex-

4. Gregorio de Nacianceno,Oración 28, núms. 6–8.

5. Véase Gregorio de Nyssa,Vida de Moisés1, no. 46 (trad. A. Malherbe y E. Ferguson, New
York: Paulist Press: 1978), donde habla de la intimidad de Moisés con Dios en el monte Sinaí: “Como
estaba solo, como despojado del temor del pueblo, se acercó audazmente a las mismas tinieblas y
entró en las cosas invisibles , donde ya no fue visto por los que miraban. Después de haber entrado
en el santuario interior de la divina doctrina mística, allí, sin ser visto, estaba en compañía del
Invisible. Enseña, creo, por las cosas que hizo, que el que va a asociarse íntimamente con Dios debe
ir más allá de todo lo que es visible y (elevando su propia mente, como a la cima de una montaña, a
lo invisible e incomprensible) creer que lo divino está allí donde el entendimiento no llega.”
142 Principios y Disputas
Presionar los atributos divinos nos prohíbe concebir lo que no debemos concebir
de la naturaleza divina, o nos enseña lo que debemos concebir de ella, pero no
incluye una explicación de la naturaleza misma.6

Llevados al extremo, argumentos como este sugerirían que no podemos

decir nada positivo sobre la naturaleza de Dios. Sólo sabemos que Dios existe y, a
su vez, podemos decir lo que Dios no es. Sin embargo, también hay elementos
catafáticos o positivos del discurso divino en los Padres de Capadocia, que
emplean precisamente para hablar del misterio de la Trinidad y de la unidad de la
esencia divina común a las tres personas.7

Catafático y Apofático
Interacción en Nazianzus
Gregorio de Nacianceno ve el problema obvio que podría surgir de un énfasis
unilateral en el discurso apofático sobre Dios: si nuestro conocimiento de Dios es tan
oscuro, ¿realmente conocemos a las personas de la Santísima Trinidad, incluso por
medio de la revelación divina? Él subraya que tenemos un verdadero conocimiento
positivo (katafático) de Dios por revelación divina. Sabemos, por ejemplo, debido a la
revelación del Hijo eterno, que existe un “engendramiento” dentro de la divinidad.8
Pero también debemos eliminar de esta noción por medio de la negación una buena
parte de lo que naturalmente podríamos asociar con ella. Por ejemplo, el
engendramiento eterno del Hijo no es físico sino inmaterial.9 El Hijo no es engendrado
como uno distinto en sustancia del Padre, sino como uno que tiene la divinidad misma
del Padre.10 En última instancia, entonces, incluso después de haber sido
positivamente reveló, el “engendramiento” divino para nosotros está todavía envuelto
en misterio. Y, sin embargo, ha habido una verdadera revelación que nos otorga una
visión genuina de la identidad misma de Dios.
En suTercera Oración Teológica(O en. 29), núms. 2-12, Nazianzus enfatiza,
contra Eunomio, esta interacción de luz y oscuridad, mientras cuestiona la
interpretación de Eunomio de la implicación de la afirmación "Dios es unigénito".
Incluso si por este término queremos decir "increado", como sugiere Eunomio,

6. Gregorio de Nyssa,Sobre “No tres dioses”: A Ablabius, enCartas y Obras Escogidas, vol. 5 de
Padres Nicenos y Post-Nicenos, Segunda Serie, ed. Philip Schaff y Henry Wace (Peabody,
Mass.: Hendrickson Publishers, 2004).
7. Véase el útil estudio de Nyssa sobre este tema en Anatolios,Recuperando Nicea, 160–70.
8. Gregorio de Nacianceno,oración 29, núms. 2–3.
9. Gregorio de Nacianceno,oración 29, no. 4.
10. Gregorio de Nacianceno,oración 29, núms. 11–12.
 Teología Trinitaria Capadocia 143
nombrar a Dios con unnegativotérmino. Pero también es necesario decir
qué es Diosafirmativamente. El argumento reinterpreta la premisa
central de Eunomio para volverla en su contra. Eunomio afirma (1) que
debemos ser capaces de definir la esencia divina de manera positiva; (2)
podemos hacerlo llamando a la naturaleza divina "ingénito", lo cual es
cierto solo de ella, porque solo Dios es la causa de todo lo demás; y sin
embargo (3) el Hijo es engendrado—por lo tanto, el Hijo no es Dios.
Nazianzus responde a su vez: (1) usted desea identificar una definición
positiva para la naturaleza divina, pero "no engendrado" en sí mismo no
es un término positivo sino negativo. (2) Adán no fue engendrado pero
fue creado, por lo que las palabras "creado" y "engendrado" no pueden
tener los mismos significados en el uso ordinario. (3) Todo discurso
acerca de Dios es imperfecto y analógico. Si podemos hablar
analógicamente de una semejanza entre el ingénito creado (Adán) y el
ingénito increado (Dios Padre),
La analogía teológica entonces, para Nazianzus, es a la vez catafática y apofática.
Respeta el verdadero carácter del misterio de Dios. ¿Cuáles son entonces las formas
clave en las que podemos hablar de la Santísima Trinidad?

11. Para el argumento de Gregory, veroración 29, no. 11: “Ellos [los eunomianos] no tienen el
punto de vista [que Dios es compuesto], porque estas son propiedades de otros seres además de Dios. La
sustancia de Dios es lo que le pertenece particular y únicamente. Las personas que alegan que la 'materia' y
la 'forma' son ingeneradas no estarían de acuerdo en que la ingeneración es únicamente una propiedad de
Dios. . . . Pero supongamos que pertenece únicamente a Dios, ¿qué fue Adán? ¿No estaba él solo en ser una
creación formada por Dios?Sí, Tu dirás. ¿Estaba él solo en ser humano también?Por supuesto que no. ¿Por
qué?Porquevirilidadno esformación;lo que tiene filiación también es humano. De la misma manera, no es el
caso que el ingenerado y solo el ingenerado sea Dios (aunque solo el Padre es ingenerado) pero debes
admitir que el Engendrado también es Dios. El Engendrado procede de Dios, por muy apegado que seas a lo
no engendrado. Luego, ¿cómo vas a hablar del ser de Dios, cuando lo que se dice acerca de ese ser no es una
afirmación positiva sino una negación? 'No engendrado' significa que no tiene padres. No declara su
naturaleza, sino simplemente el hecho de que no fue engendrado.Y quéesel ser de dios? ¡Debes estar loco
para hacer la pregunta, haciendo tanto alboroto por la engendramiento! Consideramos una gran cosa que
tal vez podamos aprender lo que es en el tiempo por venir, cuando estemos libres de esta densa oscuridad.
Esa es la promesa del que no puede mentir. Sí, esto es lo que deben pensar y esperar los hombres que se
purifican para ello. En cuanto a nosotros, afirmaremos confiadamente que si es cosa alta que el Padre no
tenga un punto de partida, no lo es menos que el Hijo nazca de tal Padre. Debe compartir la gloria de lo
incausado, porque procede de lo incausado. Que haya sido engendrado es otro hecho acerca de él, tan
significativo como augusto, para los hombres cuyas mentes no son totalmente terrenales ni materialistas”.
Gran parte del argumento de Gregory aquí es un eco de los argumentos desarrollados previamente por Basil
en suContra Eunomio, trad. W. Moore y HA Wilson, en Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series [NPNF,
2nd ser.], vol. 8, edición. P. Schaff y H. Wace (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing, 1895).
144 Principios y Disputas

Procesiones Eternas, Distinción de Personas,

y Relaciones de Origen
Una preocupación central de los Padres de Capadocia es explorar formas en las
que podamos hablar correctamente sobre el misterio interior de Dios como
Trinidad. Con este fin, enfatizan en particular que hay procesiones eternas de
engendramiento y espiración dentro de la divinidad. Este motivo sale a relucir en
particular cuando impugnan la afirmación de Eunomio de que pertenece a la
esencia de Dios ser no engendrado y que, por lo tanto, el Hijo y el Espíritu deben
ser creados. A esto responden: no es de la misma esencia divina ser engendrado
o no engendrado. Apocalipsis nos dice que tanto el Padre no engendrado como el
Hijo engendrado son uno en esencia divina. Además, la confesión de fe de Nicea
de la Iglesia afirma que el Hijo es consustancial al Padre, recibiendo del Padre la
plenitud de la deidad. Si este es el caso, luego los términos “ingénito” y
“engendrado” se refieren a las personas del Padre y del Hijo respectivamente,
pero no a la esencia divina como tal. Tampoco es esto contrario a la afirmación de
la existencia de un solo Dios. Como dice Nazianzus:

“Padre”, [los eunomianos] dicen,es una designación de la sustancia o de la actividad;

¿no lo es?Quieren empalarnos en un dilema, porque si decimos que nombra la
sustancia estaremos entonces conviniendo en que el Hijo es de otra sustancia, siendo
una sola sustancia y aquella, según ellos, adelantada por el Padre. Pero si decimos que
el término designa la actividad, estaremos admitiendo claramente que el Hijo es una
creación y no una descendencia. Si hay un productor activo, tiene que haber una
producción, y se declararán sorprendidos ante la idea de una identidad entre creador y
creado. Yo mismo debería haber sentido algo de asombro ante su dilema, si hubiera
sido necesario aceptar una de las alternativas e imposible evitarlas planteando una
tercera y más verdadera posibilidad. Mis expertos amigos, es esto: “Padre” no designa
ni la sustancia ni la actividad, sino la relación, la manera de ser, que vale entre el Padre
y el Hijo. Así como entre nosotros estos nombres indican parentesco y afinidad, aquí
también designan la igualdad de descendencia, de padres e hijos.12

Nazianzus argumenta que el Hijo es igual al Padre, y uno en ser con él, pero
que el Hijo posee esta igualdad de ser de una manera derivada, como uno
eternamente engendrado del Padre.
Los Padres Capadocios también desarrollan una terminología más precisa
para hablar de la distinción real de las personas y de la unidad del ser.

12. Gregorio de Nacianceno,oración 29, no. dieciséis.

 Teología Trinitaria Capadocia 145
y esencia en la Trinidad.13 Para ello adoptan una importante aportación
terminológica de Orígenes. Él había llamado a cada una de las tres personas un
hipóstasis: un sujeto o persona concreta subsistente. Los capadocios emplean
este lenguaje para las tres personas al tiempo que afirman que cada persona de
la Trinidad posee la plenitud de la sustancia divina, de acuerdo con el lenguaje de
Nicea. En otras palabras, casan el lenguaje de tres hipóstasis o personas con el de
[Link], para evitar cualquier rastro de subordinacionismo. Señalamos
en el capítulo anterior que el Concilio usó el término “homousios” para denotar la
unidad de sustancia de las tres personas en Dios, que son una en ser, a diferencia
de tres personas humanas individuales. Sin embargo, el término también puede
denotar una naturaleza o esencia común. Como aclaran los Padres de Capadocia,
entonces, la Santísima Trinidad es un ser en tres personas, o tres personas que
son el único ser de Dios. Asimismo, son tres personas que poseen la plenitud de
la naturaleza divina, de modo que cada uno de ellos es esencialmente Dios. De
esta manera, los Capadocios hacen una gran contribución al pensamiento
trinitario al distinguir claramente el significado y uso del término “hipóstasis” en
la teología cristiana del lenguaje de Nicea dehomousios. Los dos términos se
emplean de manera distinta y complementaria para nombrar a las personas que
se distinguen según sus procesiones, mientras se estipula que cada una posee la
plenitud de la deidad. El Hijo es engendrado eternamente del Padre, mientras
que el Espíritu procede eternamente del Padre. En la generación y la espiración
eternas respectivamente, el Padre comunica al Hijo y al Espíritu todo lo que le
pertenece como Dios. En consecuencia, el Padre, el Hijo y el Espíritu son tres
hipóstasis distintas, tres personas subsistentes, y sonhomousios, uno en ser o
sustancia.
De aquí se sigue que los términos propios de las personas se designan por
generación y procesión, y por tanto,por relaciones de origen. Las personas son
relacionales en Dios. Nacianceno destaca esto claramente cuando escribe:

¿Qué, pues, dicen, le falta al Espíritu que le impide ser Hijo, pues si no le faltara
algo, sería Hijo? Afirmamos que nada falta, porque Dios no tiene [Link]
la diferencia de manifestación. . . o más bien de sus relaciones mutuas entre sí, ha
causado la diferencia de sus nombres. Porque, en verdad, no es alguna
deficiencia en el Hijo lo que le impide ser Padre (pues la filiación no es una
deficiencia), y, sin embargo, Él no es Padre. De acuerdo con esta línea de
argumentación, debe haber alguna deficiencia en el Padre, con respecto a Su no

13. Para conocer los antecedentes históricos aproximados de este desarrollo, véase Ayres,Nicea y su
Legado, 198–211. Sobre el desarrollo de la distinción en el pensamiento de Gregorio de Nisa, véase
Anatolios,Recuperando Nicea, 212–35.
146 Principios y Disputas
siendo Hijo. Porque el Padre no es Hijo, y sin embargo esto no se debe ni a deficiencia
ni a sujeción de la Esencia; pero el mismo hecho de ser Inengendrado o Engendrado, o
Proceder, ha dado el nombre de Padre al Primero, de Hijo al Segundo, y del Tercero,
Aquel de Quien estamos hablando, del Espíritu Santo, que la distinción de las Tres
Personas pueden ser preservadas en la única naturaleza y dignidad de la Deidad.
Porque el Hijo tampoco es Padre, porque el Padre es Uno, sino que Él es lo que es el
Padre; ni el Espíritu es Hijo, porque es de Dios, pues el Unigénito es Uno, sino que es lo
que es el Hijo. Los Tres son Uno en Deidad, y el Uno Tres en propiedades; de modo que
ni la Unidad es una Sabelia, ni la Trinidad aprueba la presente distinción maligna.14

Esta idea de los Padres Capadocios de que las personas pueden identificarse a
partir de su forma relacional de ser Dios (en relaciones de origen entre sí) sugiere
otra idea que emergerá más explícitamente en la teología posterior. Esta es la
noción de que las personas sonmodos subsistentes(tropoi) de ser. En otras
palabras, las hipóstasis divinas subsisten en la naturaleza divina según tres
modos distintos, como Padre, Hijo y Espíritu, relacionados entre sí por el
origen.15 Más tarde, la tradición occidental, especialmente Tomás de Aquino,
como veremos , llegará a hablar de las personas como “relaciones subsistentes”.
Este es un concepto bastante diferente, aunque no del todo desvinculado.

Términos comunes y términos propios

Si hay tres personas en una naturaleza, entonces se sigue que haycomúntérminos que
designan la esencia inefable de Dios, pero tambiéncorrectotérminos que pertenecen
sólo a una de las tres personas. Consideremos, primero, el siguiente pasaje de
Nacianceno, en el que enfatiza los diversos nombres que designan la unidad
subyacente de la naturaleza divina (es decir, aquello que se sostiene en

14. Gregorio de Nacianceno,Oración 31, no. 9, trad. CG Browne y JE Swallow, en Nicea

y Post-Nicene Fathers, vol. 7, ed. P. Schaff y H. Wace (Buffalo, NY: Christian Literature
Publishing, 1894); énfasis añadido.
15. Ver especialmente la discusión de Gregory of Nyssa enSobre “No tres dioses”: “Si, sin embargo, alguno
reparos en nuestro argumento, sobre la base de que al no admitir la diferencia de naturaleza,
conduce a una mezcla y confusión de las Personas, haremos a tal acusación esta respuesta:
que mientras confesamos el carácter invariable de la naturaleza, no negamos la diferencia
con respecto a la causa [es decir, el Padre engendrando al Hijo], y lo que es causado [es decir,
el Hijo engendrando], por lo único que comprendemos que una Persona se distingue de otra;
nuestra creencia, es decir, que uno es la Causa y otro es de la Causa; y de nuevo en lo que es
de la Causa reconocemos otra distinción. Porque uno es directamente de la primera Causa;
de modo que el atributo de ser Unigénito permanece sin duda en el Hijo, y la interposición
del Hijo, mientras guarda su atributo de ser Unigénito,
 Teología Trinitaria Capadocia 147
común por las tres personas). En este pasaje, Gregorio subraya la unidad de la
naturaleza divina incluso al discutir las limitaciones inherentes a todos los
conceptos, extraídos de nuestra experiencia, que usamos para describirla:

“Espíritu”, “fuego”, “luz”, “amor”, “sabiduría” y “justicia”, “mente”, “razón”, etc., son títulos de la realidad primordial, ¿no es así? ¿Puedes pensar en el viento sin

movimiento y dispersión? ¿De fuego sin materia, sin movimiento ascendente, sin color ni forma propios? ¿O la luz sin mezclarse con la atmósfera, separada de lo

que brilla para darle nacimiento, por así decirlo? ¿Qué hay de la mente? Algo más lo contiene, seguramente; sus pensamientos, silenciosos o pronunciados, son

movimientos. ¿Cómo puedes pensar en la razón de otra manera que no sea nuestro discurso interno, tácito o expresado? Me estremezco al decir "disuelto"? En

cuanto a la sabiduría, ¿cómo puedes pensar en ella sino como un estado involucrado en investigaciones humanas o divinas? La justicia y el amor son disposiciones

encomiables, seguramente, los opuestos de la injusticia y el odio, ahora intenso, ahora flojo, ahora presente, ahora ausente; en resumen, nos hacen y nos cambian,

como la complexión de nuestros cuerpos. ¿O debemos abstraernos, usando las palabras para tomar, si podemos, una visión de la deidad en lo absoluto, haciendo

que las imágenes parciales produzcan alguna imagen mental? Entonces, ¿qué esquema producirán, que no sea solo ellos mismos? ¿Cómo puede la realidad simple

e impresentable ser todas estas imágenes y cada una en su totalidad? Así nuestra mente se cansa de superar las condiciones corporales y de relacionarse con

cosas puramente incorpóreas, y mientras tanto mira con impotencia lo que está más allá de sus poderes. Porque aunque todo ser pensante anhela a Dios, la

Primera Causa, es impotente, por las razones que he dado, para captarlo.16 hacer que las imágenes parciales produzcan alguna imagen mental? Entonces, ¿qué

esquema producirán, que no sea solo ellos mismos? ¿Cómo puede la realidad simple e impresentable ser todas estas imágenes y cada una en su totalidad? Así

nuestra mente se cansa de superar las condiciones corporales y de relacionarse con cosas puramente incorpóreas, y mientras tanto mira con impotencia lo que

está más allá de sus poderes. Porque aunque todo ser pensante anhela a Dios, la Primera Causa, es impotente, por las razones que he dado, para captarlo.16 hacer

que las imágenes parciales produzcan alguna imagen mental? Entonces, ¿qué esquema producirán, que no sea solo ellos mismos? ¿Cómo puede la realidad simple

e impresentable ser todas estas imágenes y cada una en su totalidad? Así nuestra mente se cansa de superar las condiciones corporales y de relacionarse con

cosas puramente incorpóreas, y mientras tanto mira con impotencia lo que está más allá de sus poderes. Porque aunque todo ser pensante anhela a Dios, la

Primera Causa, es impotente, por las razones que he dado, para captarlo.16

En este pasaje, Gregorio subraya el carácter trascendente de la esencia

divina. Sin embargo, al hacerlo, también identifica una serie de atributos
divinos, por ejemplo, el amor, la sabiduría y la justicia, mientras que al
mismo tiempo enfatiza la unidad divina oculta en la que convergen.
Para enfatizar lo que tienen en común las tres personas divinas, los
capadocios a veces aplican nuestro uso ordinario de términos para denotar lo
universal y lo particular al discurso trinitario. Hay en cada ser humano singular (o
persona) una naturaleza común. Denotamos la naturaleza en términos
universales (“hombre” o “ser humano”) y denotamos al individuo, es decir, a la
persona, con un nombre propio (“Sócrates”). La naturaleza es una, pero las
personas son muchas. Asimismo, con Dios, existe la esencia o sustancia de la
divinidad, que existe en tres modos personales, cada uno con sus propias
características únicas.
Esta comparación analógica es legítima cuando está adecuadamente depurada de
connotaciones creaturales. Sin embargo, vale la pena señalar que en su obraEn

16. Gregorio de Nacianceno,Oración 28, no. 13

148 Principios y Disputas

“No tres dioses”Gregorio de Nyssa emplea la comparación de manera discutible. En

este trabajo, Nyssa avanza la afirmación de que todos los hombres particulares poseen
la misma naturaleza (presumiblemente en un sentido platónico, como participantes de
una forma individual, como modos de esa forma). En este caso la naturaleza común en
la humanidad sería individual y podría entenderse unívocamente en comparación con
la unidad de la naturaleza en Dios. En cada caso hay una singular naturaleza individual
presente en una multiplicidad de personas. El problema con esta comparación es que
no reconoce la distinción que existe entre las naturalezas divina y humana. La
naturaleza de Dios es singular no solo en especie o esencia (solo Dios tiene naturaleza
divina) sino también en ser individual (solo hay un Dios). La naturaleza humana, por el
contrario, está unido en género o esencia (todas las personas humanas son animales
racionales) pero no en ser individual (cada ser humano es sustancialmente distinto de
todos los demás). Dios es tres personas que participan de una misma naturaleza, no
sólo en virtud de su género idéntico, sino también en virtud de su ser y singularidad
idénticos. Cada uno de ellos es el único Dios. Esto no es cierto para ninguna criatura.
Los seres humanos no somos todos una sustancia o ser, incluso si compartimos una
naturaleza común. Por su manera de hablar, la comparación de Nyssa podría sugerir
que todos los seres humanos son misteriosamente uno en el ser (lo cual es falso) o que
las personas trinitarias son uno en el ser solo en un sentido atenuado, en virtud de una
naturaleza compartida que comunican. entre sí, pero no necesariamente en virtud de
un ser individual compartido. Si se lleva al extremo, tal analogía podría conducir a una
visión tri-teísta: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas que tienen cada
uno divinidad, pero de la misma manera que los seres humanos tienen cada uno
humanidad. La analogía de Nyssa tiene valor y puede emplearse para denotar algo
verdadero, pero cuando se toma por sí sola en los términos dados, es imperfecta.17

A pesar de esta ambigüedad, la distinción de naturaleza y personas es una

distinción viable para aplicar, con calificaciones analógicas, al misterio
trascendente de Dios. Gregorio de Nacianceno articula la idea de manera más
agradable que Nyssa: enoración 29(Tercera Oración Teológica), no. 2, Nacianceno
aclara que la unidad de las tres personas en Dios no es meramente nocional, sino
de ser y sustancia.18 Continuando en la misma línea, define el

17. Sobre este punto en el tratado de Nyssa, véase Ayres,Nicea y su legado, 348–51. Anatolios ofrece una
defensa de una lectura alternativa enRecuperando Nicea, 230–34.
18. Véase Gregorio de Nacianceno,oración 29, no. 2: “Pero el monoteísmo, con su único gobernante
principio, es lo quenosotrosvalor—no el monoteísmo definido como la soberanía de una sola persona. . . . El
resultado [siendo] que aunque hay distinción numérica [de personas], no hay división en
 Teología Trinitaria Capadocia 149
características personales, es decir, lo que es propio de cada una de las
personas, así:ingenuidades propio del Padre;generidades propio del Hijo; y
finalmente,procesiónes propio del Espíritu.19
Se sigue lógicamente que los capadocios sostienen que todo lo que Dios es
esencial o sustancialmente está presente en cada una de las tres personas. El Padre es
Dios verdadero y completo, el Hijo es Dios verdadero y completo, el Espíritu es Dios
verdadero y completo. No hay tres dioses. Hay tres personas en Dios, cada una de las
cuales es un solo Dios, de modo que el Padre no es el Hijo y el Hijo no es el Padre, sino
que todo lo que está en el Padre está en el Hijo y todo lo que está en el Hijo está en el
padre. Todo lo que está en el Padre está en el Espíritu y todo lo que está en el Espíritu
está en el Padre.
Sobre este punto, Nyssa anota en suSobre “No tres dioses”: “El Padre es Dios:
el Hijo es Dios: y sin embargo por la misma proclamación Dios es Uno, porque
ninguna diferencia ni de naturaleza ni de operación se contempla en la Deidad.
Por si . . . la naturaleza de la Santísima Trinidad fuera diversa, el número se
extendería por consecuencia a una pluralidad de dioses, dividiéndose según la
diversidad de esencia en los sujetos. Pero dado que la naturaleza Divina, única e
inmutable, que puede ser una, rechaza toda diversidad en esencia, no admite en
su propio caso la significación de multitud.”20 El punto de Nyssa es que hay solo
una esencia divina, solo una deidad, y no se multiplica por la distinción real de las
personas. Más bien, dentro de la vida de la Trinidad, cada una de las personas
posee la plenitud de la esencia divina junto con las demás, aunque cada una
según su propio modo.

Argumentos a favor de la divinidad

del Espíritu Santo
Los Capadocios en varios escritos presentan argumentos teológicos en favor
de la divinidad del Espíritu Santo. Estos son básicamente tres. Primero, el
Espíritu Santo debe ser Dios, porque obra por y en el poder de

la substancia. Por esta razón, un uno cambia eternamente a dos y se detiene en tres, es decir, el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo”.
19. Véase Gregorio de Nacianceno,Oración 25, núms. 15–16: “Característica única (ἴδιον) de la
Padre es unengendness (ἡ ἀγεννησία); del Hijo engendrado (ἡ γέννησις); y del Espíritu siendo
enviado (ἡ ἔκπεμψις).” Citado en Christopher A. Beeley,Gregorio de Nacianceno sobre la Trinidad y el
conocimiento de Dios: en tu luz veremos la luz(Oxford: Oxford University Press, 2008), 204.

20. Gregorio de Nyssa,Sobre “No tres dioses”.

150 Principios y Disputas

Dios, ya que es la fuente de divinización en los seres humanos. Nadie puede

santificar la creación por divinización si no es divino. Pero el Espíritu Santo
ciertamente nos diviniza, obrando como uno con el Padre y el Hijo en la
economía de la salvación.21
Segundo, porque elproductoeternamente del Padre (cf. Jn 15, 26), así como el
Hijo es engendrado eternamente, así el Espíritu Santo, como el Hijo, debe estar
en relación personal con el Padre. Así como el Padre existe desde toda la
eternidad relacionalmente como Padre por el engendramiento eterno del Hijo, así
debe existir desde toda la eternidad como fuente paterna del Espíritu por
espiración. Esta procesión relacional del Espíritu lo distingue del Hijo, que es
engendrado. Porque la procesión es eterna, es algo propio de la divinidad. En
consecuencia, el Espíritu Santo es verdaderamente Dios.22
La tercera razón se basa en la praxis litúrgica de los cristianos. El Espíritu
Santo es adorado, honrado y glorificado como Dios en el Nuevo Testamento y en
la Iglesia. Los cristianos no lo adorarían si él no fuera verdaderamente el único
Dios.23 Pero el sentido de la fe de la Iglesia salvaguarda a los fieles del error, y
dado que la Iglesia honra y adora al Espíritu Santo, su instinto espiritual en este
asunto debe ser veraz y digno de confianza. . Esto se manifiesta sobre todo en el
bautismo, donde la Iglesia invoca el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo como indicación de la divinidad, y al hacerlo sigue el ejemplo de Cristo en
Mateo 28:19. El bautismo, como fundamento mismo de la vida cristiana, indica
que el Espíritu es Dios verdadero.
Según los Capadocios, entonces, el Espíritu debe ser considerado
homousios, consustancial al Padre y al Hijo. De hecho, esta enseñanza fue
afirmada en el Concilio de Constantinopla en 381, no sin la debida influencia
directamente de Gregorio de Nacianceno, incluso si el Concilio no explicó.

21. Véase Gregorio de Nacianceno,Oración 31, no. 28: “Si el Espíritu no fuera adorado, ¿cómo
¿podría él deificarme a través del bautismo? Véase también núm. 29 (p. 140): “Todo lo que Dios realiza
activamente, [el Espíritu] lo realiza”. Mira también, Basilio el Grande,El Tratado sobre el Espíritu Santo, trad.
Blomfield Jackson, en NPNF 2nd Ser., vol. 8,Albahaca: cartas y obras selectas, ed. Philip Schaff y Henry Wace
(Buffalo, NY: Christian Literature Publishing, 1895), núm. 38: “No hay santificación sin el Espíritu”.
22. Gregorio de Nacianceno,Oración 31, núms. 12, 28. Para una discusión más extensa de este argumento
argumento y estudio de su trasfondo en la obra de Athanasius, véase Ayres,Nicea y su legado, 211–
18.
23. Sobre este punto en general, véase la defensa de Basilio de las tradiciones de oración de la Iglesia, que asevera:
asociar el Espíritu con el Padre y el Hijo en una unidad doxológica, enEl Tratado sobre el Espíritu Santo,
núms. 66–68. Véase, en particular, el n. 68: “La preposición [bíblica] 'en' establece la verdad más bien
relativamente a nosotros mismos; tiempo 'con' [usado en las doxologías de la Iglesia] proclama la comunión
del Espíritu con Dios".
 Teología Trinitaria Capadocia 151
aplicar correctamente el término “homousios” al Espíritu.24 Por su parte, Nazianzus afirma la

divinidad del Espíritu Santo sin ambigüedades enOración31 (Quinta Oración Teológica),

yendo incluso tan lejos como para extender el tiempo de Niceahomousiosa él: “¿Es el Espíritu

Dios? Seguramente. Es élconsustancial? Sí, si Él es Dios.”25

Procesión del Espíritu desde el

Padre en relación con el Hijo?
¿Los Capadocios atestiguan la idea detrás de lafilioque, es decir, la procesión
del Espíritu del Padrey¿el hijo? Esta es una pregunta que es difícil de resolver.
Los Capadocios no tienen un término “genérico” de “procesión” para aplicar
tanto al Hijo como al Espíritu. No articulan una teoría muy desarrollada
sobre cómo los dos se relacionan entre sí eternamente. Sin embargo, Basilio
escribe de manera célebre sobre la relación del Espíritu con el Padre.
medianteel hijo. En suTratado sobre el Espíritu Santo, escribe: “Uno, además,
es el Espíritu Santo. . . unido como está al único Padrea través del único Hijo
.”26 Y continúa poco después: “la Santidad inherente y la Dignidad real [es
decir, de la divinidad] se extienden desde el Padrea través del Unigénitoal
Espíritu.”27 Más allá del lenguaje de este tipo, los Capadocios también
hablan a veces del Padrecausandoel Hijo ycausandoEl espíritu santo
medianteel hijo.
Más tarde, en la Iglesia occidental, Agustín, como veremos en el próximo
capítulo, desarrolla la noción del Espíritu Santo como la procesión del Padre del
amor espirado, y Agustín argumenta que esta espiración es también del Hijo. El
Hijo recibe del Padre todo lo que el Padre tiene, incluido el poder del Padre para
inspirar el Espíritu, de modo que así como el Padre es el principio relativo del
Espíritu, también lo es el Hijo. Asimismo, el Hijo exhala el Espíritu, que procede
del Hijo como su amor, el amor que comparte eternamente con el Padre. El
Espíritu, entonces, es el amor mutuo del Padre y del Hijo que mora en nosotros.
Esta idea agustiniana no se encuentra en los Capadocios, pero en algunos
aspectos es compatible con lo que ellos dicen.

24. Sobre las opciones terminológicas del Consejo, véase Beeley,Gregorio de Nacianceno, 53.
25. Gregorio de Nacianceno,Oración 31, no. 10, citado enSobre Dios y Cristo, 123, énfasis
modificado. Para el relato de Gregorio sobre la revelación gradual de la divinidad del Espíritu en la vida de la Iglesia,
véaseOración 31, no. 31
26. albahaca,Tratado sobre el Espíritu Santo, no. 45.
27. Albahaca,Tratado sobre el Espíritu Santo, no. 47.
152 Principios y Disputas

La unidad de la acción de Diosanuncio adicional

En todas las acciones de Dios con respecto a las criaturas, las tres personas actúan por
la misma voluntad y poder, como el único Dios. Los capadocios reiteran esta noción
que, como vimos anteriormente, fue identificada por Atanasio.28 Sin embargo,
también insisten con razón en que las personas de la Santísima Trinidadincluso cuando
actúan como unoactuar siempre personalmente de acuerdo con sus relaciones de
origen. Como tal, las acciones singulares de Dios procedendeel padre,medianteel Hijo,
que es su Sabiduría y Verbo, yenel Espíritu Santo, el Espíritu de santidad y de amor.

En el siguiente pasaje deSobre “No tres dioses”, Nyssa sigue de cerca el

argumento presentado por Athanasius en suPrimera epístola a Serapio:29

Pero en el caso de la naturaleza divina no aprendemos igualmente que el Padre

hace algo por sí mismo en lo que el Hijo no obra conjuntamente, o que el Hijo
tiene alguna operación especial aparte del Espíritu Santo; pero toda operación
que se extiende desde Dios hasta la Creación, y se nombra de acuerdo con
nuestros conceptos variables de ella, tiene su origen en el Padre, y procede a
través del Hijo, y es perfeccionada en el Espíritu Santo. Por esto el nombre que se
deriva de la operación no se divide en cuanto al número de los que la cumplen,
porque la acción de cada uno respecto de cualquier cosa no es separada y
peculiar, sino lo que acontece. . . sucede por la acción de los Tres.30

Para Nyssa, entonces, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen una acción
común anuncio adicional. Esta acción, sin embargo, es ejercida siempre por cada
persona de manera acorde con su relación de origen y el modo en que posee la
naturaleza divina. El Padre actúa en la creación como fuente paterna de su
Palabra y Espíritu. Él actúa a través de su Palabra y en su Espíritu. El Verbo actúa
como el Verbo del Padre, como aquel por quien todas las cosas están hechas, tal
como están plasmadas en la Sabiduría de Dios. El Espíritu actúa como el que
procede del Padre y es el Espíritu de santidad del Padre, enviado al mundo para
comunicar al mundo la vida eterna.

28. Ver el útil estudio de esta idea en los Capadocios por Ayres,Nicea y su legado,
244–51.
29. Véase Atanasio,Primera epístola a Serapio, no. 28 y 30ss.
30. Gregorio de Nyssa,Sobre “No tres dioses”.
 Teología Trinitaria Capadocia 153

Conclusión
Los capadocios hacen una contribución importante al desarrollo especulativo de
la doctrina de Nicea de varias maneras. En primer lugar, frente al neoarriano
Eunomius, que sostenía que tenía un conocimiento definitorio de la esencia
divina (como “no engendrado”), los capadocios subrayan el carácter apofático o
negativo de todo nuestro conocimiento de la naturaleza divina. En segundo lugar,
sin embargo, Gregorio de Nacianceno en particular enfatiza la interacción
necesaria entre el lenguaje positivo y el negativo en todo nuestro discurso sobre
Dios. Al hacerlo, inicia discusiones cada vez más sofisticadas en la teología
patrística sobre la naturaleza del discurso analógico sobre Dios. Asimismo, los
capadocios enfatizan, contradiciendo nuevamente a Eunomio, que no solo no es
la esencia de Dios ser ingénito per se, sino que existe, según las Escrituras, el
engendramiento [Link] dela vida de Dios Así, el Hijo es engendrado
eternamente del Padre. También casan la designación de Orígenes de las tres
personas como hipóstasis con el Nicenohomousiosfórmula, haciendo así una
importante contribución conceptual y terminológica al discurso trinitario
posterior.
Además, los capadocios emplean la distinción entre naturaleza e hipóstasis (o
persona) de manera útil y clara para designar lo que es común y lo que es propio
de cada persona en Dios, aunque Gregorio de Nisa utiliza esta distinción con
despreocupación. También subrayan que las hipóstasis (o personas) están
delineadas en su particularidad dentro de la Trinidad por relaciones de origen,
precisamente para distinguir a las personas sin dejar de conceder que la plenitud
de la deidad está presente en cada persona. Desarrollan orgánicamente la lógica
del Concilio de Nicea subrayando que el Espíritu es igualmente homousioscon el
Padre y el Hijo y, por lo tanto, es Dios. Con Atanasio, subrayan la unidad de todas
las hipóstasis en la acción de Diosanuncio adicional, notando, sin embargo, que
cada una de las personas divinas actúa según el modo en que posee la naturaleza
divina. Finalmente, los Padres Capadocios también afirman que el Espíritu
procede del Padremedianteel Hijo, sugiriendo que hay una relación eterna que se
da entre el Hijo y el Espíritu, incluso si todas las implicaciones de tal posición no
son inmediatamente claras.
La teología trinitaria de Agustín 9

La teología trinitaria de Agustín

Las contribuciones de San Agustín de Hipona (354–430) a la teología trinitaria latina

occidental son casi demasiado numerosas para mencionarlas, al igual que es difícil
exagerar el alcance de su influencia en esta tradición. Dada la magnitud de la
influencia de Agustín, y el carácter altamente matizado de su pensamiento, nuestras
consideraciones sobre su pensamiento trinitario deben ser necesariamente selectivas.1
En este capítulo, en consecuencia, me basaré en las percepciones trinitarias maduras
de Agustín que se encuentran en su gran obra especulativa,De Trinitate, una obra que
también tuvo una gran influencia en la propia teología trinitaria de Tomás de Aquino
en elsuma teológica(se desarrollará en la parte 3 de este libro).De Trinitatees una obra
fervientemente antiarriana y antimodalista, pero también representa una búsqueda
sincera de Agustín para acercarse al misterio de Dios, a través de un ejercicio
contemplativo emprendido por sí mismo.2 Aunque el libro fue escrito como una
defensa de la tradición nicena, es también una obra de razonamiento teológico muy
innovadora. Su lugar ahora tradicional en el canon occidental puede tender a dejar a
los lectores de hoy algo inoculados en cuanto al alcance de su audacia especulativa.

Procederé en este capítulo destacando seis áreas en particular en las que Agustín
ha hecho contribuciones especialmente duraderas e influyentes a Occidente.

1. Sobre la teología trinitaria de Agustín, véase Lewis Ayres,Agustín y la Trinidad(Cambridge:

Prensa de la Universidad de Cambridge, 2010); Michel René Barnes, “De Régnon Reconsidered”,Estudios
Agustinianos26, núm. 2 (1995): 51–79; anatolios,Recuperando Nicea, 241–80; albahaca studer,Agustín “De
Trinitate”. Eine Einführung(Paderborn: Schöningh, 2005).
2. Véase la introducción de Edmund Hill a la obra de Agustí[Link] Trinidad, 20: “[De Trinitate] no es realmente
una obra polémica, aunque a veces [Agustín] se pone a sí mismo en una especie de postura polémica
convencional. . . .De Trinitateparece ser, por así decirlo, una obra gratuita, emprendida para expresar el
interés más cercano al corazón del autor. Ese interés era la búsqueda de Dios”.

154
 La teología trinitaria de Agustín 155
pensamiento trinitario moderno. Estos son, primero, su cuidadosa distinción
entre las misiones temporales de las personas divinas y las procesiones eternas,
distinciones que cierran la puerta a toda forma de arrianismo y
subordinacionismo económico; segundo, su afirmación clara y repetida de la
pretensión de que el Espíritu procede eternamente del Padreyel hijo; tercero, su
designación concomitante del Espíritu como Don y Amor; cuarto, su
caracterización de la relación como una categoría distinta de predicación de Dios,
distinta de la predicación sustancial; quinto, su desarrollo de la doctrina de las
apropiaciones; y, por último, su despliegue especulativo de varios modelos
psicológicos, extraídos de los actos humanos de intelección y volición, que, a
través de la inspección de la imagen creada de Dios, nos dicen algo sobre la
procesión y la circuncesión de las personas divinas.

De Misiones Temporales a
Procesiones eternas
El objetivo de Agustín en los libros 1-4 deDe Trinitatees distinguir la base eterna en
Dios para las misiones temporales del Hijo y del Espíritu en la economía de la salvación
identificando las procesiones eternas como tales y distinguiéndolas de las misiones
temporales mismas. Agustín emprende este argumento para abordar la subordinación
económica de la era prenicena. En efecto, había una ambigüedad presente en algunos
de los primeros autores cristianos, ya que a menudo describían teológicamente al
Padre, al Hijo y al Espíritu tal como aparecen en la economía temporal, donde el Hijo y
el Espíritu son enviados del Padre al mundo y donde el Hijo en particular está
subordinado al Padre en virtud de su vida humana de desarrollo, obediencia, muerte y
resurrección. En esta misma medida, los autores prenicenos podían insinuar que Cristo
era Dios o decirlo explícitamente, pero también fallaron en pensar completamente qué
consecuencias podría tener esto para nuestra comprensión de la identidad eterna de
Dios como Padre, Verbo y Espíritu. Como resultado de esta ambigüedad, algunos
cuestionaron la naturaleza eterna y preexistente del Hijo y el Espíritu como Dios y, en
cambio, llegaron a ver al Hijo y al Espíritu como [Link] hocpor sus funciones
económicas como autorrevelación de Dios en la creación. Como señalamos
anteriormente, este fue el caso de diferentes maneras para las posiciones teológicas
sabelianas, arrianas y neoarrianas. Otros autores que parecen claramente "ortodoxos"
según los estándares posteriores de Nicea, todavía articularon el misterio de la
Trinidad casi exclusivamente en términos "económicos". Ellos de-
156 Principios y Disputas

pintó al Hijo como un sujeto distinto del Padre principalmente al referirse a la

misión temporal del Hijo como redentor, en la que es enviado por el Padre y está
subordinado a él en virtud de su naturaleza humana.3
Agustín responde a esta falta de claridad en los autores cristianos
precedentes postulando una diferenciación intradivina que es la base de las
procesiones económicas o misiones. Así, para Agustín, la economía no es
productora sino reveladora de la Trinidad de personas en Dios.4
Agustín comienza su caso enDe Trinitate, libro 1, defendiendo la igualdad
de las personas divinas. Es decir, subraya que el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo son todos igualmente Dios y poseen en sí mismos la esencia divina.
Los pasajes de la Escritura que parecen hablar de una inferioridad por parte
del Hijo Encarnado, sostiene, deben referirse a la forma de siervo asumido
por el Hijo para nuestra salvación (Fil 2, 7). Precisamente porque se ha hecho
humano, el Hijo de Dios está subordinado al Padre en ciertos aspectos.5 Hay,
por supuesto, otros pasajes, como señala Agustín en el libro 2, que se
refieren al ser del Hijodeel Padre, pero estos pasajes se refieren, no a su
encarnación, sino a su distinción relacional del Padre, cuyo Hijo es desde
toda la eternidad. En otras palabras, algunos pasajes que denotan al Hijo
como subordinado o inferior al Padre se refieren principalmente a la
condición humana del Hijo ya su obediencia como hombre. Otros pasajes
que hablan de que el Hijo es enteramente relativo al Padre denotan su
generación eterna y su relación de origen como alguien que recibe todo lo
que es del Padre eternamente. Este relacionaldeLa -idad, argumentará
Agustín más adelante, es la base intradivina para que el Hijo pueda ser
enviado en absoluto. Sólo porque es eternamente el Hijo del Padre, el Hijo
puede ser el enviado del Padre al mundo.6
Para distinguir adecuadamente las misiones del Hijo y el Espíritu desde su base en
Dios, Agustín necesita comenzar por formular una definición adecuada de lo que es
una misión y cómo las misiones divinas se relacionan con las procesiones eternas. Esta
es la razón por la que Agustín pasa la mayor parte deDe Trin -

3. Véase la introducción de Hill enLa Trinidad, 37–45, donde comienza discutiendo las teologías
del Logos pre-encarnado de Justino, Ireneo y Tertuliano.
4. Para una consideración temática de la noción agustiniana del envío divino, véase Ayres,Agustín
y la trinidad, 181–87, 233–50.
5. Véase Agustín,La Trinidad, 1.3.14: “Así que el Hijo de Dios es igual a Dios Padre por naturaleza, por
condicionar a su inferior. En la forma de siervo que tomó, es inferior al Padre; en la forma de
Dios en la que existía incluso antes de tomar a este otro, es igual al Padre.”
6. Véase, por ejemplo, Agustín,La Trinidad, 4.19.25–26.
 La teología trinitaria de Agustín 157
se comiólos libros 2 y 3 revisando las diversas teofanías del Antiguo Testamento y
examinando la obra intermediaria de los ángeles en ellas; está tratando de determinar
qué es lo novedoso en las teofanías del Hijo y el Espíritu del Nuevo Testamento en
oposición a la autorrevelación de Dios en el Antiguo Testamento. Testamento. A tal
efecto, argumentará que, dado que la Trinidad aún no ha sido claramente revelada en
el Antiguo Testamento, ninguna de estas teofanías son, en realidad, misiones de las
personas divinas propiamente dichas, aunque, a posteriori, podamos discernir que
esta o aquella persona divina fue revelada implícitamente a través de las diversas
teofanías de ángeles que actúan como mensajeros creados de Dios.7
Entonces, ¿qué es lo que distingue a las teofanías del Nuevo Testamento
del Hijo y el Espíritu que las hacemisiones¿propiamente dicho? La respuesta
de Agustín a esta pregunta es que las teofanías en cuestión son
verdaderamentemisionescuando revelan las procesiones eternas, la base
relacional en Dios que permite a las personas que procedenen cuanto
procedimientopara ser enviado. Él escribe: “Así como nacer significa para el
Hijo ser del Padre, así ser enviado significa ser conocido de él. Y así como
para el Espíritu Santo el ser don de Dios significa que procede del Padre, así
también el ser enviado significa que se sepa que procede de él”8. personas
divinas] en ninguna parte se dice que haya sido enviado”9—en Dios él no
procede de ningún otro y por lo tanto sólo puede enviar pero nunca ser
enviado.
Agustín utiliza esta misma lógica para explicar por qué las teofanías de las
personas divinas en el Antiguo Testamento no son, propiamente hablando,
misiones divinas: el Hijo y el Espíritu no se revelan como procedentes del Padre
en ellos. La revelación preparatoria del Antiguo Testamento debe esperar su
revelación explícita en el Nuevo Testamento con el envío del Hijo en la
Encarnación, y el envío del Espíritu Santo en forma de paloma en el bautismo de
Jesús, y en un viento impetuoso y lenguas de fuego en Pentecostés. Es sólo a la
luz de la Encarnación y de Pentecostés que las personas que proceden se revelan
por efectos temporales como procedentes del Padre desde toda la eternidad.
La identificación de Agustín de una eterna base intradivina para la pro-

7. Véase Agustín,La Trinidad, 3.4.26–27: “Actuando en y a través de estos ángeles, por supuesto, fueron
el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. A veces era el Padre quien estaba representado por ellos, a veces el Hijo,
a veces el Espíritu Santo, a veces solo Dios sin distinción de personas. . . . cada vez que se decía que Dios se
apareció a nuestros antepasados antes de la encarnación de nuestro salvador, las voces que se escuchaban
y la manifestación física que se veía eran obra de ángeles”.
8. Agustín,La Trinidad, 4.5.29.
9. Agustín,La Trinidad, 2.2.8.
158 Principios y Disputas

La manifestación económica de las personas cesantes representa una visión

significativa de las Escrituras y un hito para la teología católica. Al articular la
distinción entre procesiones y misiones, y la conexión entre ellas, Agustín evita las
diferentes formas de subordinacionismo que ven al Hijo en particular como la,
dicho crudamente, visibilidad del Padre invisible, o incluso como un efecto
[Link] adicional. La teología agustiniana de las misiones divinas actúa
como correctivo teológico de la tendencia subordinacionista contenida en la
tradición prenicena, que llega a su lógico callejón sin salida en el arrianismo. La
aparición del Hijo en el tiempo es una revelación del hecho de que Él es Hijo
desde toda la eternidad y también lo esdeel Padre, así como el envío económico
del Espíritu por el Hijo es una revelación del hecho de que él procede
eternamente de ambos. Debemos notar que hay un corolario soteriológico
significativo a este punto de vista. La Encarnación salva fundamentalmente al
género humano porque une a Dios con nosotros y a nosotros con Dios, y al
hacerlo nos revela quién es verdaderamente Dios en sí mismo. Este puede ser el
caso, sin embargo, sólo si Jesús es verdadero Dios y hombre, y no meramente
una criatura. El corolario, entonces, es que Jesús como Hijo es nuestro salvador
sólo si el Hijo es Dios y si la relación del Padre y el Hijo revelada en la misión
temporal es en sí misma una relación eterna, basada en la procesión eterna del
Hijo. del Padre Así es verdaderamente Dios a quien llegamos a conocer a través
de la misión temporal de Jesús entre nosotros, y es este conocimiento del Dios
Trinitario,

La Procesión del Espíritu

del Padre
y el hijo
Agustín enfatiza repetidamente que el Espíritu procede tanto del Padrey el
hijo, no sólo en el tiempo, sino también en la eternidad. "Ni . . . ¿Podemos
decir que el Espíritu Santo no procede también del Hijo [es decir, además de
proceder del Padre]; no en vano el mismo Espíritu es llamado Espíritu del
Padre y del Hijo.”10 Agustín expresa la misma idea en otra parte cuando
medita sobre por qué la tercera persona en la Trinidad es llamada “Espíritu
Santo”, cuando los términos “ santo” y “espíritu”, tomados individualmente,
son claramente también comunes a las otras dos personas: “Él no está solo

10. Agustín,La Trinidad, 4.5.29.

 La teología trinitaria de Agustín 159
en la tríada en ser santo o espíritu, porque el Padre también es santo y el
Hijo también es santo, y el Padre también es espíritu y el Hijo también es
espíritu, verdad sobre la cual la piedad no puede vacilar; y, sin embargo, se
le llama distintivamente el Espíritu Santo, y con buena razón. Por ser común
a ambos, se llama distintivamente como se llaman en común.”11
Para Agustín, el hecho mismo de que el nombre del Espíritu Santo sea común
a las otras dos personas nos dice algo propio del Espíritu, a saber, que procede
de ambos y por tanto sus características personales surgen también de este
hecho. O, como dice Agustín en un pasaje, con referencia al nombre del Espíritu
Santo “Don” (más sobre esto en un momento)—“el Espíritu Santo es una especie
de comunión inexpresable o compañerismo de Padre e Hijo.”12
¿Qué está en juego con respecto a esta idea de la procesión del Espíritu tanto del Padre como del Hijo, como un principio, o “elfilioque”?

Una preocupación clave para Agustín es considerar el poder del Nuevo Testamento para revelar la vida interior de Dios. Si el Espíritu procede

próximamente del Hijo en la economía (y lo hace incuestionablemente, según el Nuevo Testamento),13 entonces esto remite a una eterna

relación intratrinitaria: la procesión del Espíritu del Padre y del Hijo, que es ahora revelado en el tiempo en la misión temporal del Espíritu.

Exploraremos este tema más a fondo en capítulos posteriores, pero por ahora la idea puede expresarse de esta manera: si las misiones

temporales (el envío del Hijo y el Espíritu) verdaderamente revelan las procesiones eternas, entonces las misiones deben “contener” las

procesiones, de modo que que las relaciones reveladas en las misiones son verdaderamente aquellas relaciones que se obtienen eternamente

en la vida misma de Dios. De este modo, si el Hijo es enviado del Padre al mundo para asumir una naturaleza humana, este "ser enviado"

presupone que el Hijo es eternamente del Padre como su Hijo y Verbo engendrado. Por eso el Padre no puede ser enviado por el Hijo o el

Espíritu, y ellos sólo pueden ser enviados por él: porque él es el que no tiene origen desde toda la eternidad. El Espíritu Santo, sin embargo, no es

enviado en el tiempo únicamente del Padre, sino también del Hijo. Como dice Jesús en Juan [Link] “Pero yo os digo la verdad: os conviene que yo

me vaya, porque si no me fuera, el Consolador no vendría a vosotros; pero si me voy, os lo enviaré. En consecuencia, el envío temporal del

Espíritu por parte del Hijo nos dice algo: Por eso el Padre no puede ser enviado por el Hijo o el Espíritu, y ellos sólo pueden ser enviados por él:

porque él es el que no tiene origen desde toda la eternidad. El Espíritu Santo, sin embargo, no es enviado en el tiempo únicamente del Padre,

sino también del Hijo. Como dice Jesús en Juan [Link] “Pero yo os digo la verdad: os conviene que yo me vaya, porque si no me fuera, el

Consolador no vendría a vosotros; pero si me voy, os lo enviaré. En consecuencia, el envío temporal del Espíritu por parte del Hijo nos dice algo:

Por eso el Padre no puede ser enviado por el Hijo o el Espíritu, y ellos sólo pueden ser enviados por él: porque él es el que no tiene origen desde

toda la eternidad. El Espíritu Santo, sin embargo, no es enviado en el tiempo únicamente del Padre, sino también del Hijo. Como dice Jesús en

Juan [Link] “Pero yo os digo la verdad: os conviene que yo me vaya, porque si no me fuera, el Consolador no vendría a vosotros; pero si me voy, os

lo enviaré. En consecuencia, el envío temporal del Espíritu por parte del Hijo nos dice algo: os conviene que yo me vaya, porque si no me fuera, el

Consolador no vendría a vosotros; pero si me voy, os lo enviaré. En consecuencia, el envío temporal del Espíritu por parte del Hijo nos dice algo:

os conviene que yo me vaya, porque si no me fuera, el Consolador no vendría a vosotros; pero si me voy, os lo enviaré. En consecuencia, el envío temporal del Espíritu por parte

11. Agustín,La Trinidad, 15.5.37.

12. Agustín,La Trinidad, 5.3.12.
13. Véase Juan [Link] “Pero cuando venga el Consolador [es decir, el Espíritu], a quien yo os enviaré
del Padre . . .”
160 Principios y Disputas

cosa acerca de su relación eterna: el Espíritu procede tanto del Padre

como del Hijo. Es esta procesión la que hace posible la misión visible del
Espíritu en primer lugar. El Espíritu puede salir del Padre y del Hijo en el
tiempo sólo porque es de ellos eternamente. La misión visible del
Espíritu revela así la vida interior de la Trinidad, en la que el Padre y el
Hijo son un principio del que procede el Espíritu. Esta relación de la
venida del Espíritu del Padre y del Hijo como su amor mutuo es la base
eterna para el envío del Espíritu de Jesucristo sobre la Iglesia. El Espíritu
que recibimos es el Espíritu que es amor eterno.

El Espíritu como don y amor

La doctrina de Agustín sobre la procesión del Espíritu tanto del Padre como del Hijo
está estrechamente relacionada con su enseñanza de que los nombres propios del
Espíritu Santo en la Trinidad son "Don" y "Amor".14 La razón por la cual estos nombres
están conectados con la doctrina delfilioque, o procesión del Espíritu del Padre y del
Hijo, es que los nombres Don y Amor tienen una “reciprocidad” que sugiere un dar y
recibir recíproco. Agustín lo describe de manera escrutadora de esta manera:

Y, sin embargo, el Espíritu Santo, a quien entendemos no siendo la tríada sino en la

tríada [es decir, la Tercera Persona], en cuanto se le llama propia o peculiarmente el
Espíritu Santo, se llama así en cuanto a la relación, refiriéndose tanto al Padre e Hijo, ya
que el Espíritu Santo es el Espíritu del Padre y del Hijo. Esta relacion . . . no es aparente
en este nombre en particular, pero es aparente cuando se le llamael regalo de dios(
Hechos 8:20; Juan 4:10). Él es el don del Padre y del Hijo, porque por un lado élprocede
del Padre(Jn 15,26), como dice el Señor; y por el otro las palabras del apóstol,El que no
tiene el Espíritu de Cristo no es uno de sus (Rm 8,9), se habla del Espíritu Santo.
Entonces, cuando decimos “el regalo del dador” y “el dador del regalo”, decimos cada
uno con referencia al otro. Así que el Espíritu Santo es una especie de comunión
inexpresable o compañerismo de Padre e Hijo.15

Debemos notar que la idea que formula Agustín es que el Espíritu Santo es primero un
don “increado” de amor compartido por el Padre y el Hijo, en su reciprocidad desde
toda la eternidad, “antes” de que sea un don dado a la Iglesia. "Los

14. Para una defensa contemporánea de la enseñanza de Agustín de que los nombres del Espíritu son "Amor" y
“Regalo”, véase Matthew Levering,Abordando la Doctrina del Espíritu Santo: Amor y Don en la
Trinidad y la Iglesia(Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2016), 51–70.
15. Agustín,La Trinidad, 5.3.12.
 La teología trinitaria de Agustín 161
Espíritu . . . es regalo eterno. . . .”16 Asimismo podemos decir también que lo que
se da a la Iglesia en el tiempo es el eterno Espíritu de amor, que es él mismo don
increado del Padre y del Hijo.
Además, si la Segunda Persona como Hijo y Verbo es eternamente
engendrada, no ocurre lo mismo con el Espíritu, que procede de un modo
completamente diferente, por ser “dado”. En consecuencia, escribe Agustín: «Él
sale, como veis, no como nacido, sino como dado, y por eso no se le llama hijo,
porque no nació como el Hijo unigénito, ni se hizo y nació adoptivamente por la
gracia como nosotros». .”17 Para Agustín, el carácter del Espíritu Santo como don
está estrechamente entrelazado con su otro nombre, también discernido de las
Escrituras, Amor. “Así que el amor que es de Dios y es Dios es distintivamente el
Espíritu Santo; por él se derrama en nuestros corazones la caridad de Dios [cf. Rm
5, 5], y por ella toda la tríada habita en nosotros. Esta es la razón por la que es
muy oportuno que el Espíritu Santo, siendo Dios, también se llame don de
Dios»18.
Esta idea del Espíritu como amor recíproco del Padre y del Hijo tiene una
importancia significativa para pensar la respuesta de la Iglesia al arrianismo.
Señalamos anteriormente que el “trinitarismo económico” temprano de los siglos
segundo y tercero podría estar sujeto a mala interpretación. La idea pudo surgir y
surgió de que el Hijo y el Espíritu están eternamente subordinados al Padre. La
visión agustiniana del Espíritu como amor recíproco del Padre y del Hijo nos da
otra forma de pensar el orden procesional de las personas de la Trinidad, en Dios
desde toda la eternidad, “antes” del envío del Hijo y del Espíritu. en la economía
La Trinidad es una comunión eterna de amor interpersonal, que precede a toda
creación y es el fundamento de todo ser.
Dicho esto, Agustín también piensa que esta procesión del Espíritu del Padre
y del Hijo como su don mutuo también nos dice algo sobre la economía de la
salvación. La caridad que la gracia derrama en nuestros corazones es indicativa
de la caridad increada o amor eterno de Dios, ya que él

16. Agustín,La Trinidad, 5.4.17.

17. Agustín,La Trinidad, 5.3.15.
18. Agustín,La Trinidad, 15.5.32. De hecho, como me ha señalado Gilles Emery, Agustín
argumenta en el libro 5 desde el don creado del Espíritu en la economía hasta el fundamento en la
vida de Dios del Espíritu como don increado que el Padre da eternamente al Hijo y el Hijo al Padre.
Esta idea del Espíritu como don implica una relación de origen y, por tanto, un nombre propio: el
Espíritu es el que procede del Padre y del Hijo como don recíproco y como expresión de la comunión
inefable que comparten entre sí. En el libro 15, sin embargo, Agustín continúa argumentando que el
Espíritu se llama "don" en virtud de que es Amor. Es en virtud de su ser el Amor del Padre y del Hijo,
a quienes ellos inspiran, que él es su don recíproco y vínculo de comunión.
162 Principios y Disputas

nos da la gracia de la caridad por su amor eterno. Sin embargo, cuando

hablamos del amor divino en Dios, podemos atribuirlo al Espíritu Santo no
sólo por apropiación (como algo común a las tres personas, atribuido al
Espíritu de manera distinta), sino también propiamente, porque el Espíritu es
él mismo. el Amor increado del Padre y del Hijo.19 “Así que el Espíritu Santo
es algo común al Padre y al Hijo, cualquiera que sea, o sea su misma
comunalidad o comunión, consustancial y coeterna. Llame a esto amistad, si
le ayuda, pero una mejor palabra es caridad. Y esto también es sustancia
porque Dios es sustancia, yDios es caridad(1 Jn 4, 8, 16).”20 Así como el amor
une, así el Espíritu Santo es el amor eterno que une al Padre y al Hijo, y es la
base de la donación de Dios en el [Link] adicional, que nos une a
Dios: el Espíritu Santo «es caridad suprema que une al Padre y al Hijo entre sí
y nos une a nosotros»21. «Según las Sagradas Escrituras, este Espíritu Santo
no es sólo del Padre ni sólo del Hijo, sino el Espíritu de ambos, y así nos
sugiere la caridad común por la que el Padre y el Hijo se aman»22. La gracia
de la caridad que recibimos en la economía de la salvación tiene, pues, su
fundamento último en el misterio de la la Trinidad, en la que el Espíritu es el
amor recíproco del Padre y del Hijo.
Aquí comenzamos a ver cómo el nombre característico de Amor del Espíritu
Santo está íntimamente ligado con su procesión tanto del Padre como del Hijo
como su amor mutuo. El Hijo procede del Padre como su Palabra generada o
Logos (verboen latín de Agustín). La similitud de esta procesión es intelectual: el
Hijo procede como quien brota del conocimiento eterno que el Padre tiene de sí
mismo. El Espíritu, por distinción, procede del Padre y del Verbo como Amor. La
semejanza de la procesión del Espíritu se funda en la voluntad. Así como el ser
humano llega a conocer una realidad y luego a amar esa realidad conocida, así el
Padre, al conocer, desde toda la eternidad engendra el Verbo, y, al amar, desde
toda la eternidad exhala el Espíritu como expresión eterna de su amor. .
Regresaremos a esta analogía de Augusto-

19. Las “apropiaciones” son atributos comunes a las tres personas (como poder, sabiduría o
bondad) que pueden atribuirse apropiadamente a una persona de alguna manera indicativa, aunque
también son atribuibles a las tres personas. Volveré sobre este tema en breve. Los nombres propios
pertenecen a una sola persona, ya que sólo el Padre se llama Padre, no el Hijo. Así, el Espíritu se llama Amor
en este último sentido propio, como el Amor mutuamente inspirado del Padre y del Hijo. Sin embargo,
también posee el amor divino en el primer sentido, como teniendo ese amor que pertenece a la naturaleza
de Dios, que es común a las tres personas.
20. Agustín,La Trinidad, 6.1.7.
21. Agustín,La Trinidad, 7.2.6.
22. Agustín,La Trinidad, 15.5.27.
 La teología trinitaria de Agustín 163
tine está más abajo, después de haber considerado primero sus nociones de predicación y

apropiación.

Sustancial y Relacional
Predicación para Dios
EnDe TrinitateEn el libro 5, Agustín expone su doctrina sobre la relación como una
categoría distinta de predicación de Dios, además de la predicación sustancial. El punto
de partida del argumento de Agustín aquí es una premisa que los creyentes ortodoxos
de Nicea compartían con los arrianos con respecto a la simplicidad divina. Dios es
perfecto en su ser y por lo tanto no puede sufrir accesiones de perfección progresiva.
De aquí se sigue que nada se predica de Dios accidentalmente o con referencia a
modificaciones potenciales que pueda sufrir, sino sólo sustancialmente. Así, en vez de
decir que Dios posee la sabiduría como rasgo o cualidad, como alguien que puede
evolucionar o crecer en sabiduría, deberíamos decir en cambio en virtud de la
perfección y simplicidad de Dios que Dios es simplemente su propia sabiduría, bondad,
etc.
Donde esto dio lugar a un problema para el neoarrianismo, como vimos
en el capítulo anterior, es que algunos querían afirmar que atributos como
ser “ingenito” también se predican de la sustancia de Dios y que, igualmente,
ser “engendrado” se predica de la sustancia del Hijo. De esto se seguiría, sin
embargo, que Dios y Cristo son sustancialmente distintos, y que el Hijo es
ontológicamente inferior al Padre.23
En este punto interviene Agustín. Señala que, de hecho, los atributos de ser
ingénito y engendrado ciertamente no se dicen de Dios como si denotaran
propiedades o cualidades meramente accidentales de la divinidad. De esta
manera sostiene la idea de la sencillez y perfección de la esencia incomprensible
de Dios. Sin embargo, también rechaza la noción arriana de que los términos
pertenecientes a las procesiones de generación o espiración deben atribuirse a la
sustancia de Dios como tal. De hecho, el uso de tales términos en las fórmulas
trinitarias debe constituir una excepción a la regla de que toda predicación de
Dios es sustancial. “Nada, pues, se dice de él [Dios] en cuanto a modificación
porque nada lo modifica, pero esto no quiere decir que todo lo que se dice de él
se diga en cuanto a sustancia.”24

23. Véase el argumento arriano presentado en Agustín,La Trinidad, 5.1.4.

24. Agustín,La Trinidad, 5.1.6.
164 Principios y Disputas

En cambio, Agustín comienza a explorar la idea de que términos como ingénito y

engendrado, al igual que términos como Padre e Hijo, se dicenrelacionalmentede Dios.

“Si en cambio lo que se llama Padre se llamara así por sí mismo y no por
el Hijo, y lo que se llama Hijo se llamara así por sí mismo y no por el
Padre, uno se llamaría Padre y el otro Hijo en cuanto a sustancia. Pero
como el Padre sólo se llama así porque tiene un Hijo, y el Hijo sólo se
llama así porque tiene un Padre, estas cosas no se dicen
substancialmente, como tampoco se dice con referencia a sí mismo, sino
sólo con referencia al otro. Tampoco se dice que modifican [es decir, que
denotan accidentes como cualidades], porque lo que se significa al
llamarlos Padre e Hijo les pertenece eterna e inmutablemente. Por
tanto, aunque ser Padre es diferente de ser Hijo, no hay diferencia de
sustancia, porque estas cosas no se llaman en cuanto a sustancia sino en
cuanto a relación;

Agustín emplea términos de relación, entonces, para denotar las mismas personas del Padre, Hijo y Espíritu. Justifica esto señalando que las

personas divinas como personas son enteramente relativas entre sí. El Padre sólo es siempre el Padre eterno porque es relativo al Hijo en todo lo

que es, y recíprocamente. Al mismo tiempo, como señala Agustín, el uso de términos de relación aquí no se refiere simplemente a propiedades o

accidentes de la esencia de Dios, porque cada una de las personas posee la esencia divina en su plenitud, y cada una es el único Dios. En otras

palabras, cada persona es verdaderamente Dios y cada persona es enteramente relativa a las demás en todo lo que es. Al mismo tiempo, Agustín

sostiene que no hay predicación accidental de Dios. Cuando atribuimos propiedades a la naturaleza de Dios, estas deben tomarse para indicar la

esencia misma de Dios (es decir, no sólo debemos decir que Dios es bueno, sino también que Dios es su bondad). Las relaciones entre las

personas, sin embargo, son distintas a este respecto. Las relaciones trinitarias no son propiedades de la esencia divina ni simplemente

convertibles con la esencia. En cambio, denotan a las personas en su distinción relacional entre sí. Podríamos decir que cada una de las personas

está enteramente relacionada con las otras dos en todo lo que es, y como tal, la Trinidad está constituida por la interrelación personal. De ello se

deduce que cuando designamos relaciones personales en Dios, no podemos hacerlo empleando las categorías de sustancias y accidentes de la

forma en que normalmente lo hacemos cuando nos encontramos con sustancias creadas que están relacionadas entre sí. son distintos en este

sentido. Las relaciones trinitarias no son propiedades de la esencia divina ni simplemente convertibles con la esencia. En cambio, denotan a las

personas en su distinción relacional entre sí. Podríamos decir que cada una de las personas está enteramente relacionada con las otras dos en

todo lo que es, y como tal, la Trinidad está constituida por la interrelación personal. De ello se deduce que cuando designamos relaciones

personales en Dios, no podemos hacerlo empleando las categorías de sustancias y accidentes de la forma en que normalmente lo hacemos

cuando nos encontramos con sustancias creadas que están relacionadas entre sí. son distintos en este sentido. Las relaciones trinitarias no son

propiedades de la esencia divina ni simplemente convertibles con la esencia. En cambio, denotan a las personas en su distinción relacional entre

sí. Podríamos decir que cada una de las personas está enteramente relacionada con las otras dos en todo lo que es, y como tal, la Trinidad está

constituida por la interrelación personal. De ello se deduce que cuando designamos relaciones personales en Dios, no podemos hacerlo

empleando las categorías de sustancias y accidentes de la forma en que normalmente lo hacemos cuando nos encontramos con sustancias creadas que están relacionadas en

25. Agustín,La Trinidad, 5.1.6.

 La teología trinitaria de Agustín 165
Agustín emplea los términos de relación de una manera muy original, con fines
teológicos, para hablar del misterio de Dios.26

La doctrina de las apropiaciones

EnDe Trinitatelos libros 6 y 7 Agustín desarrolló lo que eventualmente se
conocería en la Alta Edad Media como la doctrina de las apropiaciones. La
doctrina de las apropiaciones tiene que ver con el lenguaje bíblico que aplica tal o
cual atributo divino a una de las personas divinas aparentemente en forma
exclusiva, a pesar de la sencillez de la naturaleza divina, o aplica tal o cual acción
divina a una de las personas como si fuera propio de él, a pesar de la unidad de la
acción de Diosanuncio adicional. Por ejemplo, podríamos hablar de manera
aparentemente exclusiva del “poder del Padre” o “la sabiduría del Hijo” o “la
bondad del Espíritu”. Cada una de las personas es poderosa, sabia y buena, pero
un término dado puede asociarse típicamente con solo una de ellas. Expresiones
de este tipo son lugares comunes en los escritos de muchos Padres prominentes
de la Iglesia.
Agustín comienza señalando que las tres personas de Dios ciertamente poseen
cada una la plenitud de la deidad, que es en sí misma simple y perfecta. En
consecuencia, no pueden poseer diferentes grados o clases de perfección. Además,
todos actúananuncio adicionalcomo uno, para que no puedan repartir dones en el
orden de la creación o de la gracia que brotan de cualidades radicalmente distintas o
diversas en las tres personas: “Diré . . . con absoluta confianza que el Padre y el Hijo y el
Espíritu Santo, Dios el creador, de una y la misma sustancia, los tres todopoderosos,
actúan inseparablemente”27.
¿Qué lleva a la discusión de Agustín sobre las apropiaciones en los libros 6 y
7, sin embargo, entre otras, están las dificultades que plantea el versículo
bíblico, 1 Corintios [Link] “Cristo poder de Dios y sabiduría de Dios”. Uno en-

26. Sobre la cuestión de si la doctrina agustiniana de las relaciones trinitarias prefigura a Aqui-
la teología de nas de las "relaciones subsistentes", véase Ayres,Agustín y la Trinidad, 268–72. Como señala
Ayres, el relato de Tomás de Aquino de las procesiones del Hijo y el Espíritu es más detallado y altamente
matizado por un contexto escolástico posterior. Parece mejor decir que la teoría de Agustín presenta puntos
de continuidad con la de Tomás de Aquino, especialmente debido a la insistencia del primero en la
simplicidad de la esencia divina, la igualdad coeterna de las tres personas y la distinción entre ellas que se
deriva de relaciones de origen. Sin embargo, en la época medieval surgieron otras teologías trinitarias
“agustinianas” que hicieron uso de sus principios pero los interpretaron de otra manera, sin abrazar la
noción de personas trinitarias como relaciones subsistentes. A este respecto, Tomás de Aquino es uno de los
grandes agustinos, pero también es un agustino entre otros.
27. Agustín,La Trinidad, 4.5.30.
166 Principios y Disputas

La interpretación de este versículo sería que el Hijo de Dios es

poder y sabiduría del Padre, de tal manera que el Padre es
sabio y poderoso sólo por el Hijo. Si se toma en serio, esto
implicaría dividir los atributos divinos y asignarlos a diferentes
personas. El Padre no es poderoso y sabio en sí mismo, y sólo
puede decirse que lo es en virtud del Hijo, o viceversa. Tal idea
es claramente problemática. Pero también hay peligros en el
otro extremo: podríamos decir que cuando el Padre, el Hijo y
el Espíritu actúan juntos, lo hacen como un solo principio en
virtud de su esencia común. En consecuencia, en realidad sólo
podemos hablar de las tres personas actuando, y nunca de
una persona distinta actuando como tal. Esto es claramente
erróneo.
La respuesta de Agustín a esta pregunta se basa en su idea de las personas
como relaciones. Sí, es cierto que cada una de las personas posee todas las
propiedades y acciones de Dios por igual e idénticamente. Pero también es cierto
que cada uno de ellos posee tales propiedades y acciones en un modo personal
particular, como Padre, Hijo o Espíritu Santo. Podríamos tomar el ejemplo de la
sabiduría. Por un lado, la sabiduría debe entenderse como perteneciente a la
misma sustancia y naturaleza de Dios. Así entendidos, tanto el Padre como el Hijo
son perfectamente sabios, ya que ambos son Dios.29 Y, sin embargo, por otra
parte, el Padre y el Hijo poseen cada uno la sabiduría a su modo, en la forma en
que posee la naturaleza divina en un modo peculiar resultante de las relaciones.
“Así que Padre e Hijo son juntos una sola sabiduría porque son un solo ser, y uno
a uno son sabiduría a partir de la sabiduría como son siendo a partir del ser.”30 El
Padre tiene sabiduría desde toda la eternidad en un modo no originado, como
quien comunica el ser divino al Hijo y al Espíritu. El Hijo tiene sabiduría desde toda
la eternidad en un modo originado, como quien es la Palabra engendrada del
Padre, y como quien exhala el Espíritu eternamente como el Amor compartido del
Padre y la Palabra.
Por lo tanto, la sabiduría es común y, sin embargo, en las Escrituras casi siempre
se predica del Hijo. ¿Por qué? Aquí, utilizando el atributo divino de la sabiduría como
caso de estudio, Agustín extrae la lógica de las apropiaciones. La sabiduría casi siempre
se predica del Hijo porque nos dice algo sobre la forma en que

28. Así enmarca finalmente Agustín la cuestión enLa Trinidad, 7.1.1.

29. Véase Agustín,La Trinidad, 7.1.3.
30. Agustín,La Trinidad, 7.1.3.
 La teología trinitaria de Agustín 167
posee la naturaleza divina, y por eso también nos revela su función en la
economía. El Hijo tiene su plenitud de sabiduría del Padre, como su
Palabra eternamente engendrada, y el Padre hace todo lo que hace en la
economía a través de su Palabra. Por tanto, la sabiduría se atribuye al
Hijo en particular (a diferencia del Padre y del Espíritu) porque «es por el
Hijo que el Padre se revela, es decir, por su Verbo»31. El Padre nos
comunica una participación en su sabiduría increada por medio de su
divina Palabra, como principio por el cual el Padre nos hace sabios.

Se pueden decir cosas análogas con respecto al “poder” atribuido al Padre. El

Hijo y el Espíritu poseen el mismo poder de Dios, porque tienen en sí mismos la
esencia divina y la vida recibida eternamente del Padre, y es por la Palabra y en el
Espíritu que todas las cosas han sido hechas. Y, sin embargo, se atribuye
justamente poder al Padre (como cuando hablamos del “Padre todopoderoso”)
porque el poder subsiste en él como alguien eternamente sin origen, de quien
todo procede en la Santísima Trinidad, incluido el todopoderoso. vida del Hijo y
del Espíritu, que proceden del Padre.

Modelos Psicológicos de la Trinidad

En el libro 8 de laDe Trinitate, Agustín comienza a desarrollar una serie de
modelos psicológicos para la Trinidad. Al considerar los vestigios de la Trinidad en
la imagen creada de Dios, espera obtener una idea de su arquetipo trascendente.
Las propuestas tentativas y exploratorias de Agustín al respecto a lo largo de la
segunda mitad delDe Trinitateiban a tener una influencia duradera en el
pensamiento trinitario occidental.
Agustín emplea en su obra una serie de similitudes más o menos
satisfactorias.32 Una de ellas es la de un amante, su amado, y el
amor mismo: “Ahora bien, amor significa alguien que ama y algo
amado con amor. Ahí estás con tres, el amante, lo que es amado, y

31. Agustín,La Trinidad, 7.2.4.

32. Sobre el contexto histórico y el modo de búsqueda en que Agustín explora sus modelos de
Interioridad trinitaria, ver Anatolios,Recuperando Nicea, 258–74; ayres,Agustín y la Trinidad, 275–
318. Véase, asimismo, Gilles Emery, “Trinitarian Theology as Spiritual Exercise in Augustine and
Aquinas”, enTrinidad, Iglesia y Persona Humana(Naples, Fla.: Sapientia Press, 2007), que analiza el
propósito y el método de Agustín en las páginas 34–39, y su uso de la similitud de la imagen en las
páginas 39–49.
168 Principios y Disputas

amor.”33 Estos corresponden al Padre, Hijo y Espíritu Santo, respectivamente.

Más penetrantemente, Agustín construye a continuación una trinidad basada en la
mente, su autoconocimiento y el correspondiente amor por uno mismo. El modelo
psicológico de Agustín aquí se basa en su comprensión de las dos procesiones
trinitarias como análogas a los actos del intelecto y la voluntad, pero también la
refuerza. Visto de esta manera, la designación bíblica del Hijo como Logos, o verbo, se
convierte en el motivo rector que explica la generación del Hijo como concepción
intelectual, así como la procesión del Espíritu tanto del Padre como del Verbo como
movimiento de la voluntad.34 Mientras el Padre se conoce a sí mismo y expresa este
conocimiento en su Verbo engendrado, también se ama a sí mismo ya su Palabra, y
expresa este amor en su Espíritu espirado. La imagen humana de Dios en nosotros,
expresada especialmente a través de nuestro conocimiento y amor, se vuelve más
perfecta cuando comenzamos a conocer y amar a la Santísima Trinidad.35 Y sin
embargo, incluso la imagen perfecta, en las almas de los santos que ven la esencia
misma de Dios, es muy diferente a Dios.36
Agustín también describe una trinidad mental adicional a partir de los tres actos
mentales de la memoria, el entendimiento y la voluntad. “Estos tres, pues, memoria,
entendimiento y voluntad, no son tres vidas sino una sola vida, ni tres mentes, sino una
sola mente. De lo que se deduce, por supuesto, que no son tres sustancias, sino una
sustancia.”37
Por supuesto, todos estos modelos reflejan imperfectamente la vida trinitaria de
Dios. La primera, basada en el amor recíproco, corre el riesgo de pasar por alto la
unidad esencial de las tres personas, y puede oscurecer la dimensión intelectual del
Hijo como Verbo. El segundo, basado en la autorreflexión, representa al Padre
conociéndose y amándose a sí mismo de tal manera que se expresa en su Palabra y
Espíritu Santo respectivamente. Pero este modelo no comunica

33. Agustín,La Trinidad, 8.5.14.

34. Vemos esta Trinidad autorreflexiva, por ejemplo, en el siguiente pasaje: “Pero con estos
tres, cuando la mente se conoce y se ama a sí misma, la trinidad permanece de mente, amor, conocimiento. Ni están
revueltos entre sí en ninguna clase de mezcla, sino que son cada uno en sí mismo y cada uno en su totalidad, ya sea
cada uno en los otros dos o los otros dos en cada uno, en todo caso todos en todos”. Agustín, La Trinidad, 9.1.8.

35. “Esta trinidad de la mente no es realmente la imagen de Dios porque la mente recuerda y
se entiende y se ama a sí mismo, sino porque también es capaz de recordar y comprender y amar a aquel
por quien fue hecho. . . . adore [la mente] al Dios increado, por quien fue creada con capacidad para él y
capaz de participar en él. De esta manera será sabio no con su propia luz sino participando de esa luz
suprema”. Agustín,La Trinidad, 14.4.15. “Porque solo cuando se trata de la visión perfecta de Dios, esta
imagen tendrá la semejanza perfecta de Dios”. Agustín,La Trinidad, 14.5.23.
36. Véase Agustín,La Trinidad, 15.4.2 y lo que sigue.
37. Agustín,La Trinidad, 10.4.18.
 La teología trinitaria de Agustín 169
cate con la misma claridad cómo el Hijo y el Espíritu son cada uno
verdaderamente personas que poseen en sí mismas la plenitud de la vida divina,
y no son meras emanaciones del Padre. El modelo final plantea preguntas
interesantes sobre la memoria espiritual y si realmente constituye una facultad
distinta del entendimiento. También vuelve algo opaca la distinción real de las
personas en su modo interrelacional.

Conclusión
San Agustín hizo muchas contribuciones clave al pensamiento trinitario
occidental, como hemos señalado en este capítulo. En primer lugar, y
posiblemente lo más importante, cerró la puerta al arrianismo ya toda forma de
subordinación económica al distinguir cuidadosamente las misiones temporales
de las procesiones eternas. Con este fin, Agustín definió la misión temporal como
la revelación de las procesiones eternas, algo que ocurre claramente sólo en el
Nuevo Testamento. Esto significa que la economía de la salvación es reveladora,
pero no productiva, de la Trinidad inmanente. Para Agustín, Dios en su
trascendente sencillez e inmutabilidad nunca se enreda en el proceso del mundo.
En segundo lugar, vimos cómo Agustín afirma expresamente lo que luego se
llamará elfilioque, la doctrina de que el Espíritu procede conjuntamente del Padre
y del Hijo en la Trinidad inmanente. En tercer lugar, en relación con esta doctrina,
Agustín discierne en el Nuevo Testamento que los nombres que mejor
caracterizan a la persona del Espíritu son Don y Amor. losfilioqueestá implicado
en estas designaciones en la medida en que el don y el amor se toman aquí para
implicar reciprocidad, es decir, el Espíritu Santo es una persona que es el amor
increado del Padre y el Hijo y su don mutuo.
En cuarto lugar, aunque Agustín afirma que todas las predicaciones accidentales
son sustanciales cuando se trata de Dios, también afirma una excepción cuando se
trata de las designaciones relacionales de las personas. Esto es similar al rechazo de los
Capadocios de la definición de Eunomio de la sustancia divina como no engendrada.
Como vimos, Eunomius estaba procediendo sobre la base de un error de categoría.
Agustín argumenta que los términos no engendrados y otras relaciones indican las
personas en Dios, no la esencia divina que es común a los tres. Pero las relaciones
tampoco son accidentes en Dios: las personas trinitarias están de algún modo
constituidas por las relaciones que las caracterizan. Quinto, Agustín afirma la práctica
bíblica de apropiarse de varios atributos divinos a tal o cual persona divina y
proporciona una justificación
170 Principios y Disputas

para esta práctica: en el contexto de la unidad y sencillez divinas,

las apropiaciones destacan el modo característico en que las
personas poseen la naturaleza divina, y así también, en el caso de
las personas precedentes, su función en la economía (es decir, el
Padre envía, la Palabra revela, el Espíritu da la caridad y une a las
diversas personas creadas con el vínculo del amor). Finalmente,
Agustín emplea una serie de modelos psicológicos de la Trinidad
que se centran, en particular, en los actos humanos de conocer y
amar, y que, por ello, buscan comprender las procesiones y
producciones espirituales divinas como actos de conocimiento y
amor. Más tarde, como veremos, Tomás de Aquino empleará
esta similitud extraída de los actos volitivos e intelectuales
humanos para argumentar que solo hay dos procesiones en
Dios,
Cuarto Concilio de Letrán
10

Analogía Trinitaria
Dionisio el Areopagita y el
Cuarto Concilio de Letrán

El propósito de este capítulo es proporcionar un breve puente de transición

desde nuestro estudio de la era patrística hasta la consideración de Tomás de
Aquino en el período escolástico superior. Para ello consideraremos brevemente
el desarrollo de dos formas de pensamiento analógico sobre la Trinidad, primero,
en la teología apofática de Dionisio el Areopagita, y segundo, en las
determinaciones conciliares del IV Concilio de Letrán dirigidas contra Joaquín de
Fiore.
Señalamos anteriormente que tanto en los Padres de Capadocia
como en Agustín surgió una preocupación consciente por hacer una
distinción entre "nombres comunes", pertenecientes a la naturaleza de
Dios, en virtud de la cual las tres personas son una, y "nombres propios,
” perteneciente a las personas en su distinción. Lo que debemos
considerar en este capítulo son lugares clave dentro de la tradición
donde cada uno de estos tipos de nombres se entiende de manera
analógica, indicando tanto una similitud como una mayor disimilitud de
Dios con respecto a las criaturas. La obra de Dionisio subraya
especialmente el carácter apofático de todos nuestros nombres para la
naturaleza divina, e influye mucho tanto en Alberto Magno como en
Tomás de Aquino. Mientras tanto, la declaración del IV Concilio de
Letrán subraya el carácter analógico de todas nuestras concepciones de
las personas divinas,

171
172 Principios y Disputas

El apopatismo de Dionisio el Areopagita

Dionisio el Areopagita es el seudónimo de un teólogo anónimo y filósofo místico,
que probablemente escribió a finales del siglo V o principios del VI. Su corpus de
escritos pretende derivar simbólicamente del griego antiguo converso de San
Pablo en Atenas, el Dionisio de Hechos 17:34. Lo más probable es que adoptó
este nombre no para incitar a una credibilidad indebida en sus propias ideas, sino
más bien como una forma de modestia. Esta referencia del Nuevo Testamento sin
duda tiene la intención de aludir al reclutamiento del saber griego al servicio del
evangelio y el misterio de Cristo. Lo que sobrevive de sus escritos sonLos
nombres divinos,La teología mística,La Jerarquía Celestial,La jerarquía eclesiástica
, y varias epístolas. Alberto Magno y Tomás de Aquino fueron muy influenciados
por este autor y escribieron algunos de los primeros comentarios importantes
sobre sus obras en la Iglesia medieval occidental. El corpus de Dionisio introdujo
elementos importantes de la teología apofática oriental en el pensamiento
trinitario occidental.1
Aquí debemos señalar una idea en particular que se basa a su manera en el
pensamiento de los capadocios y que también es bastante central en el
pensamiento de Tomás de Aquino. Esta es la cuestión del carácter analógico de
nuestro lenguaje para Dios, o de las similitudes entre las criaturas y Dios que
nuestro lenguaje puede tratar de reconocer de manera cualificada.
Comencemos considerando un texto extenso de Dionisio, los párrafos
iniciales de su breve obraLa teología mística, donde subraya las limitaciones
de nuestro lenguaje ante la inefable esencia divina. El escribe:

¡¡Trinidad!! ¡Más alto que cualquier ser, cualquier divinidad, cualquier

bondad! ¡Guía de los cristianos en la sabiduría del cielo!
Llévanos más allá del desconocimiento y de la luz,
hasta el pico más lejano y más alto de la escritura mística,
donde los misterios de la Palabra de Dios
yacen simples, absolutos e inmutables en la
oscuridad brillante de un silencio oculto.

1. Sobre Dionisio y su influencia posterior, véase Eric D. Perl,Teofanía: la neoplatónica

Filosofía de Dionisio el Areopagita(Nueva York: SUNY Press, 2012); Felipe Ivanovic,Deseando lo bello:
la dimensión erótico-estética de la deificación en Dionisio el Areopagita y Máximo el Confesor(
Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América, 2016); Fran O'Rourke, Pseudo-
Dionisio y la Metafísica de Tomás de Aquino(Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press,
2015), y el estudio de Bernhard Blankenhorn,El misterio de la unión con Dios: la mística dionisíaca en
Alberto Magno y Tomás de Aquino(Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América,
2015).
 Cuarto Concilio de Letrán 173
En medio de la sombra más profunda

derraman una luz abrumadora sobre lo más manifiesto. En

medio de lo totalmente insensato e invisible
llenan por completo nuestras mentes ciegas con
tesoros más allá de toda belleza.

Por esto oro; y, Timothy, mi amigo, mi consejo para ti mientras buscas una vista de las
cosas misteriosas, es que dejes atrás todo lo percibido y entendido, todo lo perceptible
y comprensible, todo lo que no es y todo lo que es, y, con tu dejando a un lado el
entendimiento, esfuérzate por ascender tanto como puedas hacia la unión con Aquel
que está más allá de todo ser y conocimiento. Por un abandono indiviso y absoluto de
ti mismo y de todo, desprendiéndote de todo y liberándote de todo, serás elevado al
rayo de la sombra divina que está por encima de todo lo que es.
Pero cuidad de que nada de esto llegue al oído de los ignorantes, es decir, de los que
están atrapados en las cosas del mundo, que imaginan que no hay nada más allá de las
instancias del ser individual y que piensan que por sí mismos recursos intelectuales pueden
tener un conocimiento directo de aquel que ha hecho de las sombras su escondite. Y si la
iniciación en lo divino está más allá de tales personas, ¿qué decir de aquellos otros, todavía
menos informados, que describen la Causa trascendente de todas las cosas en términos
derivados de los órdenes más bajos del ser, y que afirman que no está en ninguna parte?
muy superior a las formas multiformes y ateas que ellos mismos han hecho? Lo que en
realidad hay que decir acerca de la Causa de todo es esto. Puesto que es la Causa de todos
los seres, debemos postular y atribuirle todas las afirmaciones que hacemos acerca de los
seres, y, más propiamente, debemos negar todas estas afirmaciones, ya que supera todo ser.
Ahora bien, no debemos concluir que las negaciones son simplemente los opuestos de las
afirmaciones, sino que la causa de todo es considerablemente anterior a esto, más allá de las
privaciones, más allá de toda negación, más allá de toda afirmación.2

A la luz de este pasaje, podemos señalar simplemente algunos rasgos característicos del

pensamiento de Dionisio sobre las limitaciones de nuestro lenguaje sobre Dios. En primer

lugar, para Dionisio, Dios es el autor de toda jerarquía dentro de la creación, pero también

trasciende por completo toda jerarquía. Es decir, Dios es el autor de todas las cosas pero no

está contenido de alguna manera dentro de la extensión de la escala de perfecciones como

otro ser finito dentro de la escala. En consecuencia, la inmensa pluralidad y la estratificación

jerárquica de las criaturas dan testimonio de lo que Dios es en su naturaleza trascendente,

todas y cada una en conjunto. Y, sin embargo, nuestra noción de Dios no puede reducirse a la

de cualquier ser, por perfecto que sea, que encontremos dentro del ámbito de las

perfecciones creadas.

Asimismo, dado que Dios trasciende la creación, es a la vez inefable e inefable.

2. Dionisio,La teología mística, núms. 1–2, citado dePseudo-Dionisio: el completo

Obras, trad. Colm Luibheid y P. Rorem (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1987).
174 Principios y Disputas

cognoscible desde la perspectiva de sus criaturas. Cualquier término filosófico que

usemos para hablar de Dios (como unidad o ser) debe ser repensado y en cierto
sentido negado, cuando lo aplicamos a Dios. Dios está “por encima” o “fuera” de
nuestros conceptos de ser o unidad, por lo que verdaderamente no es ser o unidad tal
como los experimentamos en la creación. Este énfasis en el discurso apofático conduce
paradójicamente a una característica materialista del pensamiento de Dionisio:porque
de la inefabilidad divina, Dios puede ser “representado” metafóricamente en símbolos
materiales, precisamente porque estos últimos no sólo revelan a Dios, sino que
también lo ocultan. Los símbolos materiales de la Biblia y la liturgia representan a Dios
oculto y al mismo tiempo numinosamente presente y manifiesto en la creación física.
Dicho esto, los términos metafísicos que usamos para Dios basados en la analogía
(“ser”, “unidad”, etc.) nos dan un mayor sentido de la trascendencia divina, por su
precisión semántica. Sin embargo, funcionan en conjunto con el discurso metafórico o
simbólico que tiene su origen en los símbolos bíblicos.
A la luz de las limitaciones de nuestro lenguaje descritas anteriormente, una de las
contribuciones más significativas de Dionisio a la teología es su elaboración del tríplex
vía, o triple manera de denotar a Dios basada en las perfecciones de las criaturas. Las
tres formas de denotación deben entenderse en una especie de sucesión lógica,
calificando o perfeccionando cada una la que la precede. La primera forma es la delvía
causalitatis, o vía causal: Dios tiene en sí mismo las perfecciones de todas las criaturas,
de las cuales él es la causa. Como tal, podemos denotar a Dios por medio de las
perfecciones que son sus efectos. Por ejemplo, Dios es bueno, porque lo que produce
es bueno.
La segunda forma es laa través de la negación, o forma de negación: lo que Dios es en sí mismo

trasciende por completo todas las perfecciones de las criaturas, así como la comprensión de la

mente humana. En consecuencia, la oscuridad divina se produce para el intelecto humano en su

intento de llegar a Dios. No podemos llamar a Dios "bueno", por ejemplo, de ninguna manera que

atribuyamos esa palabra a las criaturas, porque su bondad trasciende por completo la de ellos y, en

última instancia, es incognoscible para nosotros.

Esto conduce a la tercera forma, lavía eminentiae, o vía de eminencia: Dios en su

perfección “súper-esencial” trasciende todas las perfecciones de las realidades finitas
creadas en una plenitud de perfección que es incomprensible para nosotros. Dios
entonces es “bueno” no como lo son las criaturas, sino de una manera sobreabundante
que es tan indecible como misteriosa. Además, la ocultación de Dios para nosotros
resulta no de un déficit ontológico de su parte, sino de su superabundancia ontológica.
Dios es incognoscible para nosotros no porque sea ininteligible, sino porque es
suprainteligible.
 Cuarto Concilio de Letrán 175
Dionisio enfatiza las limitaciones de todos nuestros términos para Dios, ya
sean materiales o inmateriales, en el siguiente pasaje deLa Jerarquía Celestial,
donde destaca la importancia de laa través de la negación:

Ahora bien, estas formas sagradas [es decir, los nombres espirituales de Dios basados en la
causalidad, como "ser" y "bondad"] ciertamente muestran más reverencia y parecen muy superiores
a la creación de imágenes extraídas del mundo. Sin embargo, en realidad no son menos defectuosos
que estos últimos, porque la Deidad está mucho más allá de toda manifestación del ser y de la vida;
ninguna referencia a la luz puede caracterizarlo; toda razón o inteligencia se queda corta en
semejanza con ella.
Luego está el dispositivo bíblico de alabar a la deidad presentándola en
revelaciones completamente diferentes. Se le describe como invisible, infinito, inasible
y otras cosas que muestranno lo que es sino lo que de hecho no es. Esta segunda
forma de hablar de él me parece mucho más adecuada, pues . . .Dios no se parece en
nada a las cosas que tienen ser y no tenemos conocimiento alguno de su
incomprensible e inefable trascendencia e invisibilidad..
Dado que el camino de la negación parece más adecuado al reino de lo divino y
dado que las afirmaciones positivas son siempre inadecuadas para el ocultamiento de
lo inexpresable, una manifestación a través de formas disímiles se aplica más
correctamente a lo invisible.3

En este pasaje, Dionisio, en consecuencia, subraya la necesidad de la vía de la

negación para purificar todos nuestros conceptos, ya se refieran originalmente a
las cosas materiales oa las perfecciones espirituales. Lo hace para invitar al
intelecto a ir más allá de toda realidad creada, poniendo la mente en el camino
hacia Dios para que pueda “zambullirse en esa oscuridad que está más allá del
intelecto”.4
La afirmación de Dionisio sobre el valor del camino de la eminencia puede verse, a
su vez, en un pasaje complementario, tomado esta vez deLos nombres divinos. Allí,
escribe:

Debemos interpretar las cosas de Dios de una manera que convenga a Dios, y cuando
hablamos de Dios como sin mente y sin percepción,esto debe tomarse en el sentido de lo
que tiene en sobreabundancia y no como un defecto. De ahí que le atribuyamos ausencia de
razó[Link] está por encima de la razón, le atribuimos falta de perfecciónporque está por
encima y antes de la perfección, y postulamos oscuridad intangible e invisible de esa Luz que
es inaccesibleporque supera con creces a la luz visible.5

3. Dionisio,La Jerarquía Celestial, cap. 2, núm. 3 enlas obras completas, énfasis añadido.
4. Pseudo-Dionisio,La teología mística, no. 3.
5. Pseudo-Dionisio,Los nombres divinos, cap. 7, núm. 2, enlas obras completas, énfasis
adicional.
176 Principios y Disputas

En este pasaje Dionisio parece estar diciendo que ela través de la negaciónno tiene la
última palabra. Negamos nuestras afirmaciones de Dios para hacer otra afirmación: el
misterio de Dios excede todas las realidades creadas, que defectuosamente lo
representan como su causa infinitamente superior. Las perfecciones de las criaturas,
como tales, se encuentran en Dios de manera sobreabundante.
Las contribuciones de Dionisio a la alta teología escolástica son numerosas, pero
para nuestros propósitos actuales es suficiente notar cómo Dionisio desarrolla el
énfasis de los capadocios en la interacción de la luz y la oscuridad con respecto al
discurso sobre Dios. Dionisio es el autor más asociado con el llamadotríplex víao vía
triple de (1) afirmación de las perfecciones de las criaturas, (2) negación y (3) eminencia
o predicación sobreabundante. A través detríplex vía, Dionisio allana el camino para el
refinamiento medieval del discurso analógico sobre Dios, como veremos
especialmente en la parte 2, cuando volvamos a la discusión de Santo Tomás de
Aquino sobre cómo nombramos a Dios analógicamente.

Cuarto Concilio de Letrán (1215)

Como se acaba de señalar, Dionisio el Areopagita ayudó a su manera a desarrollar una
noción de discurso teológico analógico sobre la naturaleza divina, una noción que se
encuentra de forma incipiente en los capadocios. Esta idea fue presentada de manera
diferente y se le dio una articulación explícita y autorizada por el Cuarto Concilio de
Letrán, celebrado en 1215. Allí, la noción de denominación analógica se aplica más
formalmente al misterio de las personas trinitarias. Demos un salto adelante y
volvamos a las formulaciones de este Concilio, que pueden servir entonces como una
preparación próxima para nuestra discusión de la teología trinitaria de Santo Tomás de
Aquino.
El contexto del texto de Letrán IV que es significativo para nuestros
propósitos se refiere a la condenación de la teología trinitaria del abad
cisterciense Joaquín de Fiore (m. 1202).6 Los teólogos de esa época típicamente
comentaban sobre laOracionesde Pedro Lombardo, que era en sí mismo una
colección de opiniones teológicas de los Padres reunidas en una gran obra. los
Oracionesfuncionó como una especie de compendio de sólida tradición teológica,
que dejó abierta una serie de cuestiones o preguntas, que luego discutieron los
comentaristas. Cuando esto se vuelve relevante para la condena de Joaquín,

6. Para un análisis teológico de Joachim Fiore en su contexto histórico ver Gilles Emery,los
Teología Trinitaria de Santo Tomás de Aquino, trad. F. Murphy (Oxford: Oxford University Press,
2010), 145–48.
 Cuarto Concilio de Letrán 177
La teología trinitaria de Chim es la siguiente. Lombardo, en elOraciones, había
discutido la unidad de la esencia divina y había afirmado que cada una de las tres
personas posee la esencia o sustancia divina por igual. En consecuencia insistió en que
el Padre engendra y que el Hijo es engendrado, pero que la esencia divina no engendra
y no es engendrada. Joachim se opuso a Lombard en este punto, porque pensó que
implicaba la esencia como algo que existe junto a las tres personas, llamando a esto
una cuaternidad. Aparentemente, Joaquín tomó a Lombard como un sabelio
involuntario, quien sostenía que la esencia divina simplemente se presenta en tres
modos. Deseaba decir en respuesta que las procesiones relacionales de la Trinidad son
simplemente la esencia de Dios. La esencia de Dios es un proceso de engendramiento
y espiración eternos, por lo que podemos hablar de la esencia misma de Dios como
engendrar y engendrar, espirar y espirar. Sin embargo, al equiparar virtualmente la
esencia con las relaciones procesionales, Joaquín no logró salvaguardar una forma
adecuada de hablar de la esencia divina como aquella en virtud de la cual las personas
son una, por ejemplo, en virtud de su bondad común, sabiduría, etc. En cambio,
concibió la esencia misma en términos relacionales. En efecto, pues, atribuyó
erróneamente a la esencia en cuanto tal acciones propias de las tres personas, de
modo que se habla no sólo del Padre como engendrador y del Hijo como engendrado,
sino también de la esencia divina como engendradora misma, y como engendrada. .
Lo que resulta de esto es una idea de tres personas diferenciadas por diferentes
propiedades esenciales (la esencia en cuanto que engendra es propia del Padre,
mientras que la esencia en cuanto que es engendrada es propia sólo del Hijo), o de una
esencia que ella misma cambia para llegar a existir en tres formas distintas (Dios es
esencialmente Padre engendrando y esencialmente Hijo engendrando). En cualquier
caso, esta teoría no nos proporciona ninguna forma de mantener adecuadamente la
unidad de la Trinidad. Como efecto de la teoría, los oponentes de Joachim lo tomaron
como una interpretación delunidadde las personas no como una unidad de naturaleza
o esencia, sino como uncomunalunidad resultante de su acción colectiva. El Padre y el
Hijo no son esencialmente uno en ser sino distintos en virtud de sus propiedades
"esencialmente" distintas de engendrar y ser engendrados. En este caso, la unidad de
las tres personas se interpretaría simplemente como una unión moral que resulta de la
actividad concertada de tres agentes distintos, no muy diferente de la comunión de
personas humanas unidas por la gracia. Lo que quedó eclipsado en esta teología es la
unidad misteriosa del Padre, el Hijo y el Espíritu, quienes son verdaderamente uno en
virtud de su sustancia única (su ser individual y esencia como Dios), y cuya unidad no
se debe meramente a una moral colaborativa. Unión.
178 Principios y Disputas

Frente a las teorías del abad Joaquín, Letrán IV respondió con una gran
reafirmación del monoteísmo trinitario, insistiendo con fuerza en la sencillez
divina y la consustancialidad de las tres personas. Según Letrán IV, hay una sola
esencia divina individual, de modo que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son
personalmente distintos, pero cada uno posee en sí mismo la esencia única y
completa de Dios. Las personas son cada una la misma realidad. Cada uno es
total y enteramente el único Dios. Todo lo que Dios es se encuentra en el Padre,
en el Hijo y en el Espíritu Santo, respectivamente.
Letrán IV afirma la unidad de esencia en las tres personas contra Joaquín
en las siguientes palabras:

Él [Joaquín] profesa. . . que tal unidad [divina] no es verdadera y propia sino colectiva y
análoga [semejanza], en la forma en que se dice que muchas personas son un solo
pueblo y muchos fieles una sola iglesia. . . . Nosotros, sin embargo, con la aprobación
de este sagrado y universal concilio, creemos y confesamos con Pedro Lombardo que
existe una cierta realidad suprema, incomprensible e inefable, que verdaderamente es
el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, las tres personas juntas y cada uno de ellos
distintamente. Por tanto, en Dios sólo hay una Trinidad, no una cuaternidad, ya que
cada una de las tres personas es aquella realidad, es decir, sustancia, esencia o
naturaleza divina, que es el único principio de todas las cosas, fuera del cual no puede
existir ningún otro principio. encontrado.7

El Concilio subraya que las tres personas son una en ser, esencia y naturaleza, y
que esta plenitud de la esencia divina es integral a cada una de las personas, no
extrínseca a ella. Por eso no hay cuaternidad, es decir, las personas más la
esencia como “cuarta cosa”, sino que cada una de las tres personas es
simplemente el único Dios. El Padre es Dios como alguien que no tiene origen. El
Hijo es Dios como alguien eternamente engendrado. El Espíritu es Dios como
alguien eternamente espirado.
Letrán IV también subraya, contra Joaquín, que son las personas y no la
naturaleza las que constituyen el principio de las procesiones. Es el Padre quien
engendra al Hijo, no la esencia del Padre. No hay una procesión de la esencia
engendrada a partir de la esencia engendrada, ni hay una división de la esencia.
Esto apunta hacia lo que los teólogos medievales occidentales llamaron la
distinción de “actos nocionales” (el Padre engendrando) versus “actos
esenciales” (la sabiduría divina, la bondad, etc., creando). El Consejo declara:

7. Cuarto Concilio de Letrán, cap. 2, deDecretos, ed. Tanner, 1:232 [traducción ligeramente mod-
ificado].
 Cuarto Concilio de Letrán 179
Esta realidad[la esencia divina]ni engendra ni es engendrado ni procede; el Padre
engendra, el Hijo es engendrado y el Espíritu Santo procede. Así, hay una
distinción de personas pero una unidad de [Link] por tanto el Padre
es una persona, el Hijo otra persona y el Espíritu Santo otra persona, no son
realidades diferentes [no tamen aliud], sino que lo que es el Padre es el Hijo y el
Espíritu Santo, todo lo mismo; así, según la fe ortodoxa y católica, se cree que son
[Link] el Padre, al engendrar al Hijo desde la eternidad, le dio su
sustancia. . . . No se puede decir que el Padre le dio parte de su sustancia y se
guardó parte para sí, ya que la sustancia del Padre es indivisible, en cuanto que
es del todo simple.. Tampoco puede decirse que el Padre transfirió su sustancia al
Hijo, en el acto de engendrar, como si se la diera al Hijo de tal manera que no la
retuviera para sí; pues de lo contrario habría dejado de ser sustancia. Por tanto,
es claro que el Hijo, al ser engendrado, recibió la sustancia del Padre sin que ésta
disminuya en nada, y así el Padre y el Hijo tienen la misma sustancia. Así el Padre
y el Hijo y también el Espíritu Santo que procede de ambos son la misma realidad
.8

Según el Concilio, es el Padreen su personaque engendra al Hijo y no a la

sustancia divina engendradora. El Padre no da una parte de sí mismo, como
si su sustancia supremamente simple fuera susceptible de división. Más
bien, comunica la totalidad de su vida divina al Hijo y al Espíritu Santo para
que los tres juntos formen uno y el mismoresolución, realidad: tres personas
en un solo Dios.
La respuesta del Concilio a Joaquín, sin embargo, se convierte también en la
ocasión para una afirmación conciliar del principio de analogía, que rige cómo
aplicamos a Dios los conceptos y términos creados. La afirmación del Concilio sobre
este punto responde a la analogía de Joaquín de la unidad de las personas en Dios con
la unidad de la Iglesia sobre la base de la oración de Jesús en Jn 17,22: “para que ellos
[es decir, los discípulos de Jesús] sean uno en nosotros así como nosotros [es decir, el
Padre y el Hijo] somos uno.”9 El Concilio sostiene, contra Joaquín, que el uso bíblico de
“uno” aquí es analógico y está gobernado por la diferencia que existe entre Dios y las
criaturas. La unidad divina (una unidad de esencia compartida idénticamente por tres
personas distintas) es completamente diferente de cualquier unidad que
experimentamos en el orden creado. Podemos pensar en él teológicamente, entonces,
solo por una similitud o analogía.

Cuando, por tanto, la Verdad ruega al Padre por los que le son fieles, diciendo: Deseo que
“ellos sean uno en nosotros, así como nosotros somos uno”, [Jn 17,22] esta palabra “uno”

8. Cuarto Concilio de Letrán, cap. 2, citado enDecretos, ed. Tanner, 1:232, énfasis añadido.
9. Ver Cuarto Concilio de Letrán, cap. 2, para la declaración del Consejo sobre la posición de Joachim.
Traducido del inglés al español - [Link]

180 Principios y Disputas

significa para los fieles una unión de amor en la gracia, y para las personas divinas una
unidad de identidad en la naturaleza, como dice la Verdad en otro lugar: “Sed perfectos como
vuestro Padre celestial es perfecto” [Mt 5,48], como si él diría más claramente “debéis ser
perfectos” en la perfección de la gracia, así como “vuestro Padre es perfecto” en la perfección
que es suya por naturaleza, cada uno a su [Link] entre el creador y la criatura no
puede notarse una semejanza tan grande que no se pueda ver entre ellos una desemejanza
mayor..10

Los comentaristas comúnmente notan el carácter fuertemente apofático de este

texto. Toda semejanza entre las criaturas y Dios implica una “mayor disimilitud”.
El apophaticism puede servir, entonces, como guardia contra el racionalismo en
asuntos de misterio teológico. No conocemos la sencillez y la unidad de la
divinidad en sí misma. La unidad de la Trinidad sólo puede ser indicada por
comparaciones analógicas, al servicio de una contemplación respetuosa de un
misterio de fe.
Es importante darse cuenta de que el concepto de analogía empleado por el
Cuarto Concilio de Letrán pertenece a la naturaleza divina como tal, y en ese sentido la
doctrina del Concilio se desarrolla en continuidad orgánica implícita con la enseñanza
previa de los Capadocios, Agustín y Dionisio, entre otros. Sin embargo, la enseñanza
del Concilio también tiene implicaciones inevitables en la forma en que pensamos
acerca de las personas trinitarias y su distinción. Donde la teología de Joachim había
llevado a la gente a la idea de que Dios podía ser concebido por una especie de
antropomorfismo, una semejanza de tres agentes en cooperación moral, el Concilio
quería subrayar que la Trinidadpersonasno deben ser considerados simplemente
según la semejanza de las personas humanas creadas. Precisamente porque las
personas de la Trinidad se distinguen por relaciones de origen pero son
consustanciales, tampoco pueden entenderse en comparación con las personas
humanas sino a modo de disimilitud. Aquí el proceso de nombramiento divino se aplica
no sólo a la naturaleza común sino también a las personas como tales. Lo que está
surgiendo es una exploración de la analogía de la personalidad entre la Trinidad y los
seres humanos. Este proceso de investigación teológica será desarrollado más
adelante por Tomás de Aquino, quien reflexiona no sólo sobre la noción analógica de
personas divinas, sino también sobre el uso analógico de los nombres propios para el
Padre, el Verbo y el Espíritu respectivamente.

10. Cuarto Concilio de Letrán, cap. 2,Decretos, ed. Tanner, 1:232, énfasis añadido.
 Cuarto Concilio de Letrán 181

Conclusión
Podemos sacar las siguientes conclusiones de las aclaraciones normativas de la teología trinitaria de Letrán IV, articuladas en

respuesta a los errores de Joaquín de Fiore. Primero, la teología trinitaria debe hablar de la esencia o naturaleza divina, que es

común a las tres personas. Esta esencia no es una “cuarta cosa” que forma cuaternidad con las tres personas. En cambio, es la

base de la unidad de las tres personas, cada una de las cuales es el único Dios. El Padre comunica la esencia divina al Hijo por

generación y el Padre y el Hijo se la comunican al Espíritu Santo por espiración. En segundo lugar, debemos hablar de esta

naturaleza tanto empleando semejanzas extraídas de las criaturas ("unidad", "bondad", "ser"), de las que podemos hablar como

"nombres divinos", como calificándolas negativamente, a modo de teología apofática. Siempre hay mayor disimilitud entre las

criaturas y Dios que similitud. Tercero, debe notarse que este carácter analógico del lenguaje para Dios se aplica también a las

personas divinas, así como a sus actos nocionales. Es decir, hablamos analógicamente no sólo de la unicidad o bondad de Dios,

sino también del Padre o del Hijo, y de los actos nocionales de engendramiento o espiración. La teología trinitaria, por tanto, debe

servirse de un discurso analógico para hablar de Dios, que es a la vez uno en esencia y tripersona, y que es a la vez conocido y

desconocido. Como veremos en breve, esta manera de proceder es también típica del enfoque de Santo Tomás de Aquino. así

como a sus actos nocionales. Es decir, hablamos analógicamente no sólo de la unicidad o bondad de Dios, sino también del Padre

o del Hijo, y de los actos nocionales de engendramiento o espiración. La teología trinitaria, por tanto, debe servirse de un discurso

analógico para hablar de Dios, que es a la vez uno en esencia y tripersona, y que es a la vez conocido y desconocido. Como

veremos en breve, esta manera de proceder es también típica del enfoque de Santo Tomás de Aquino. así como a sus actos

nocionales. Es decir, hablamos analógicamente no sólo de la unicidad o bondad de Dios, sino también del Padre o del Hijo, y de los

actos nocionales de engendramiento o espiración. La teología trinitaria, por tanto, debe servirse de un discurso analógico para

hablar de Dios, que es a la vez uno en esencia y tripersona, y que es a la vez conocido y desconocido. Como veremos en breve, esta

manera de proceder es también típica del enfoque de Santo Tomás de Aquino.

•
En la primera parte de este libro nos hemos ocupado principalmente de los
fundamentos bíblicos y patrísticos de la fe trinitaria de la Iglesia. Comenzamos con una
descripción general de los orígenes de la búsqueda de Dios por parte del hombre, que
se puede encontrar en las disposiciones o intuiciones prefilosóficas del hombre de que
hay un Dios. Luego discutimos las ambigüedades de la cuestión de Dios que se
encuentran en las formulaciones de las antiguas tradiciones religiosas del mundo. En
este sentido, también analizamos la crisis contemporánea de la fe en Dios en el mundo
moderno y la respuesta de la Iglesia a esta crisis existencial de ambivalencia y
desorientación religiosa.
A partir de este punto de partida, pasamos luego a la revelación del Dios único en
Israel y al surgimiento progresivo de un monoteísmo estricto dentro del entorno
histórico del antiguo Israel, como lo atestigua una lectura diacrónica de las escrituras
de Israel. En el siguiente lugar, dirigimos nuestra atención a la Nueva
182 Principios y Disputas

Escrituras del Testamento y considerado el testimonio de una fe trinitaria

incipiente que se encuentra en la revelación del Padre, Hijo y Espíritu Santo, en la
persona y obra de Jesucristo.
Por último, pasamos a una descripción general de los desarrollos del pensamiento
trinitario en las tradiciones teológicas y dogmáticas de la Iglesia. Esta articulación de la fe
trinitaria de la Iglesia se produjo gradualmente a lo largo del tiempo, principalmente en
respuesta a antiguos errores o herejías, pero también, más ampliamente, a la luz de la
actividad de búsqueda de la razón humana que busca una comprensión cada vez mayor del
misterio de la fe: esta es la idea de Anselmo. -llamóintellectus fidei, investigación humana
sobre el significado y la interrelación de los artículos de fe.

Entonces, sobre la base de este fundamento establecido en la parte 1, nuestra

tarea en el futuro será considerar la fe trinitaria desarrollada de la Iglesia a través de
un estudio sostenido de uno de sus principales exponentes: Santo Tomás de Aquino.
Lo haremos en dos partes. En la parte 2 de este trabajo, estudiaremos la enseñanza de
Tomás de Aquino sobre la unidad de la Trinidad, es decir, su enseñanza sobre el único
Dios y sus atributos (los “nombres divinos”). Después de esto, en la parte 3,
estudiaremos la articulación explícita de Tomás de Aquino de la creencia cristiana en la
Trinidad de personas. A la luz de nuestra consideración de la teología trinitaria tomista
en las partes 2 y 3, volveremos en la parte 4 a una consideración tomista de la teología
trinitaria contemporánea.
 parte 2

sobre el misterio
de la Naturaleza Divina

Santo Tomás de Aquino

De Deo UnoTratado

la naturaleza divina
 11
Argumentos a favor de la existencia de Dios

analogía entisdentro deanalogía fidei

Argumentos a favor de la existencia de Dios

En la segunda parte de este libro nos ocupamos del conocimiento de Dios en el

pensamiento de Tomás de Aquino, con especial énfasis en el misterio de la
naturaleza divina. ¿Qué significa decir que Dios es uno? ¿Qué podemos decir
acerca de la esencia de Dios? Como es bien sabido, Tomás de Aquino hace un uso
concertado de argumentos filosóficos cuando reflexiona sobre la naturaleza
divina, y atribuye nombres o atributos al Dios único, tales como sencillez,
perfección, bondad, infinidad, etc. Desarrolla un tratamiento de estos atributos
de la naturaleza divina en las preguntas 1-26 delsuma teológica, antes de pasar a
tratar el misterio de las personas trinitarias en las preguntas 27-43. Algunos
críticos de Tomás de Aquino afirman que esta primera parte de su tratado sobre
Dios como uno en la naturaleza (de Deo ut uno) puede separarse del tratado
sobre la Trinidad, y que esto implica que la teología trinitaria de Tomás de Aquino
es un apéndice de importancia secundaria, una posdata a un monoteísmo
unitario de los filósofos. Esta lectura es errónea y proviene de un grave
malentendido de la estructura de la oración de Tomás de [Link] teológica.
De hecho, Tomás de Aquino emprende un orden de indagación que cree que
facilitará la mayor comprensión del misterio cristiano de Dios. Estudia el misterio
de la única naturaleza o esencia de Dios en vista de un análisis de las tres
personas en su distinción y su unidad. Después de todo, son inteligibles como
personas distintas que son Dios sólo si también son inteligibles como personas
que poseen la naturaleza divina. El estudio de Dios como uno, en la primera parte
del tratado de Tomás de Aquino, se orienta hacia el estudio de la distinción y
comunión de las tres personas, que le sucede. Estas dos secciones de

185
186 la naturaleza divina

El tratado de Tomás de Aquino sobre Dios está orgánicamente

relacionado.1 En consecuencia, su pensamiento trinitario se
parece al de Gregorio de Nacianceno y Agustín, cada uno de los
cuales se preocupa por hablar tanto de la unidad de la naturaleza
como de la distinción de las personas en el único Dios, como una
manera de iluminar el misterio de Dios Trino. Es útil leer a estos
grandes Doctores de la Iglesia en relativa continuidad unos con
otros para comprender mejor sus propias intenciones. Se veían a
sí mismos contribuyendo colectivamente a un proyecto común
de sabiduría eclesial y buscaban promover un patrimonio común.
Esta es una forma mucho menos artificial de interpretarlos que la
que se encuentra en aquellos que yuxtaponen a Tomás de
Aquino y los Padres en forma opuesta,

Dicho todo esto, también es cierto que Tomás de Aquino sí hace uso de la filosofía para

hablar de la naturaleza divina, el único Dios del Antiguo y Nuevo Testamento. De hecho,

comienza su estudio de la naturaleza divina con su famoso quinque víaeo cinco argumentos

a favor de la existencia de Dios. En consecuencia, nosotros también comenzaremos con este

aspecto de la enseñanza de Tomás de Aquino.

La gente comúnmente comete uno de dos errores cuando estudia los

argumentos de Tomás de Aquino en elsuma teológicapor la existencia de Dios.
Algunos presuponen que Tomás de Aquino intenta presentar sus argumentos
claramente filosóficos separados de su estudio teológico, de modo que los
argumentos funcionan simplemente como preludios de la teología, o tal vez
incluso como justificaciones racionales de por qué uno debe tomar en serio la
creencia cristiana. Otros piensan, por el contrario, que los argumentos son
únicamente reflexiones teológicas destinadas a explicar cómo se puede hablar
sobre el Dios de la revelación cristiana, pero que no pretenden tener un
contenido netamente filosófico, racionalmente demostrativo como tal. Desde el
primer punto de vista, Tomás de Aquino está tratando de proporcionar
demostraciones racionales de Dios para llevar a uno a la verdad de la revelación
cristiana (como si creer en Dios lo llevara a uno a creer en la Trinidad),Suma
contra gentiles). Según el segundo punto de vista, la revelación cristiana de la
Trinidad elimina la necesidad o la posibilidad de una argumentación filosófica
sobre Dios. Cualquiera que sea la filosofía precristiana

1. Para un análisis más desarrollado del tratado de Tomás de Aquino sobre este punto, véase Emery,el trinitario
Teología de Santo Tomás de Aquino, 44–50.
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 187
phy puede haber dicho acerca de Dios puede asimilarse a un proyecto distintivamente

teológico. Ambos puntos de vista son problemáticos. En consecuencia, comenzaremos este

capítulo considerando cómo situar la investigación filosófica de Tomás de Aquino sobre la

existencia del Dios único dentro de su proyecto teológico total. Después de esto, debemos

considerar las presuposiciones metafísicas que subyacen a los argumentos de Tomás de

Aquino a favor de la existencia de Dios. Entonces podemos ver por qué Thomas avanza lo

que él llamaquíaargumentos a favor de la existencia de Dios en lugar depropter quid

argumentos Finalmente, analizaremos brevemente las cinco pruebas de Tomás de Aquino de

la existencia de Dios en elsuma teológica.

El contexto teológico de las cinco vías

Los argumentos de Tomás de Aquino en elsuma teológicapara la existencia de Dios
están destinados a funcionar como demostraciones de la razón natural, precisamente
porque se dice que se derivan de premisas filosóficas, no de verdades de la revelación
divina. ¿Significa esto que podemos interpretarlos correctamente prescindiendo de
cualquier consideración de su contexto teológico? Aquí debemos hacer una distinción.
En cierto sentido, la respuesta es claramente positiva. En las famosas “Cinco Maneras”
deS Tyo, q. 2, Tomás de Aquino presenta argumentos filosóficos a favor de la existencia
de Dios. Algunos de estos se explican de manera más desarrollada en otros de sus
escritos que tienen una forma inequívocamente filosófica. Mucho de lo que
eventualmente derivará de estos argumentos, en su tratamiento de los atributos
divinos enS Tyo, qq. 2–26, es filosóficamente defendible y tiene raíces en su
argumentación filosófica desde el principio. En otro sentido, sin embargo, la respuesta
a nuestra pregunta es negativa. Su uso de la argumentación filosófica a lo largo del
suma teológicatiene lugar dentro de un contexto claramente teológico. El misterio de
la Trinidad que examina Santo Tomás de Aquino no está sujeto a ser descubierto por la
sola razón natural, incluso si uno puede reflexionar sobre Dios filosóficamente dentro
del contexto de la teología trinitaria.

De hecho, incluso cuando se hacen argumentos distintivamente filosóficos

para la existencia de Dios enS Tyo, q. 2, Tomás de Aquino está realizando lo que
considera un ejercicio de teoría teológica cató[Link] doctrina. Es decir, busca
comprender el misterio de Dios que ha sido revelado en la Escritura y en la
tradición, y que es confesado por la Iglesia en el Credo de Nicea. La naturaleza de
la teología comosacra doctrinaes objeto de debate enS Tyo, q. 1, donde Tomás de
Aquino trata la teología como una ciencia de la revelación: un
188 la naturaleza divina

cuerpo de conocimiento que se ocupa de un objeto unificado, Dios, que se está

revelando a sí mismo a la humanidad.2 Su análisis allí conduce lógicamente a qq.
2-3, donde Tomás de Aquino trata la cuestión de nuestra capacidad filosófica
natural para el conocimiento de Dios. El orden de las preguntas no es casual:
señala un paso de la gracia a la naturaleza. Tomás de Aquino deja claro ya enS T
yo, q. 1, un. 5, quesacra doctrinapuede y debe hacer uso de la argumentación
filosófica, pero lo hace dentro del contexto de la ciencia explicativa más última de
la teología. La naturaleza florece dentro de la gracia y la razón filosófica dentro de
la esfera de la revelación. La revelación de Dios como Trinidad arroja una luz
última sobre la realidad, pero no suprime nuestra comprensión natural de Dios.
En efecto, la gracia de la fe en la revelación divina reaviva, estimula y hace uso de
nuestra capacidad natural para pensar en [Link] doctrina, entonces, se
emprende un examen del misterio del único Dios verdadero, revelado primero a
Israel y finalmente al mundo en Cristo. Por lo tanto, es la Santísima Trinidad la
que está bajo consideración. La Trinidad, sin embargo, es el único Dios y Creador,
y podemos pensar en el único Dios incluso por medio de nuestra razón natural.
Dios es accesible intelectualmente "desde abajo" a través de la intuición y la
reflexión racionales humanas, incluso cuando se dirige a nosotros desde arriba.
Antes de que se lleve a cabo la sinfonía del razonamiento teológico sobre la
Trinidad, Tomás de Aquino está ensamblando sus instrumentos. La reflexión
filosófica sobre Dios es apropiada en este contexto, ya que pertenece

2. Encendidosacra doctrina, véase James Weisheipl, “The Meaning of Sacra Doctrina inSumma theolo-
giaeyo, q. 1,”el tomista38, núm. 1 (1974): 49–80.
3. Estoy sugiriendo aquí que la gracia puede actuar sobre la naturaleza humana para iniciar su sanación interior, por lo que
que las personas (y las culturas) que reciben la gracia de la fe cristiana pueden estar internamente
dispuestas y motivadas por esa gracia para buscar la comprensión filosófica de Dios. Sin embargo, no estoy
sugiriendo que esta misma actividad de la gracia en la persona humana sustituya o evacúe el contenido
“formal” de la razón natural filosófica perteneciente a Dios en los seres humanos o la cultura. La vocación
filosófica y la “esencia racional” del hombre permanecen incluso después del cristianismo. De hecho, el
alcance de esta vocación se amplía, ya que el cristianismo crea el espacio en la cultura humana para la
reflexión filosófica integral sobre Dios. Tampoco estoy sugiriendo aquí que el conocimiento natural de Dios
sea imposible para los seres humanos caídos sin la ayuda de la gracia, o para el caso, en culturas no
cristianas. Los seres humanos tienen cierta capacidad natural para pensar sobre el primer principio de la
realidad, Dios, su deidad y su providencia, incluso sin la ayuda interna de la gracia, o la asistencia de una
cultura intelectual directamente informada por la revelación divina. En la historia concreta, esto ocurre
típicamente a través de diversas tradiciones religiosas y escuelas de pensamiento metafísico (antiguo o
moderno), en las que a menudo se encuentra una notable reflexión humana sobre Dios, incluso si tal
reflexión a menudo también está mezclada con error, confusión y ambigüedad. o visiones problemáticas de
lo divino. En el contexto de este complejo patrimonio cultural de la humanidad, la revelación divina
proporciona tanto la gracia interna como una tradición desarrollada de influencias culturales externas que
ayudan a enfocar, agudizar, purificar y disponer el razonamiento natural acerca de Dios como Creador.
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 189
a nosotros como criaturas racionales, incluso cuando se emplea instrumentalmente al
servicio de la fe.
¿Qué debemos concluir hasta ahora, entonces? Si Tomás de Aquino estudia a Dios como uno, es porque también desea

estudiar el misterio de Dios como trino. En consecuencia, cuando Tomás de Aquino considera la unidad de la naturaleza divina, no

lo hace sólo teológicamente, a través de una reflexión sobre la Escritura, sino también filosóficamente, poniendo el razonamiento

metafísico al servicio del misterio de la fe. Sin embargo, ahora podemos virar en la otra dirección. El razonamiento filosófico tiene

su propia integridad incluso cuando se emplea al servicio de la teología y, de hecho, debe aspirar a ser aún más riguroso en este

contexto, de modo que podamos distinguir claramente lo que se conoce con certeza por la fe y lo que se alcanza por la razón. En

consecuencia, también debemos tratar de evitar el segundo extremo mencionado anteriormente, que trataría los elementos

filosóficos de Tomás de Aquino simplemente como una exploración interna de la gramática de la teología. Este punto de vista se

encuentra entre los teólogos antifundacionalistas posmodernos que suponen que el proyecto de Tomás de Aquino, precisamente

porque es holísticamente teológico, no debe admitir una distinción tajante entre el conocimiento filosófico y la reflexión teológica

sobre la revelación. En su opinión, la llamada filosofía en Tomás de Aquino es siempre ya una especie de extensión de la teología,

por la que habla del Dios de la Escritura en la terminología de las humanidades contemporáneas de su tiempo, sirviéndose de

términos aristotélicos y neoplatónicos para caracterizar el Dios de la Biblia.4 En esta lectura, precisamente por ser holísticamente

teológico, no debe admitir una distinción tajante entre conocimiento filosófico y reflexión teológica sobre la revelación. En su

opinión, la llamada filosofía en Tomás de Aquino es siempre ya una especie de extensión de la teología, por la que habla del Dios

de la Escritura en la terminología de las humanidades contemporáneas de su tiempo, sirviéndose de términos aristotélicos y

neoplatónicos para caracterizar el Dios de la Biblia.4 En esta lectura, precisamente por ser holísticamente teológico, no debe

admitir una distinción tajante entre conocimiento filosófico y reflexión teológica sobre la revelación. En su opinión, la llamada

filosofía en Tomás de Aquino es siempre ya una especie de extensión de la teología, por la que habla del Dios de la Escritura en la

terminología de las humanidades contemporáneas de su tiempo, sirviéndose de términos aristotélicos y neoplatónicos para

caracterizar el Dios de la Biblia.4 En esta lectura, sacra doctrinasolo parecería proporcionar a Tomás de Aquino la ciencia

normativa del ser, de modo que todas las formas metafísicas de reflexión son meros esbozos de teología. Los objetos formales de

las disciplinas filosóficas se resuelven en el estudio desacra doctrina, y toda la terminología precristiana para lo divino es, en el

mejor de los casos, una anticipación de la descripción escritural-lingüística de la realidad.

¿Es tal idea históricamente defendible? Por supuesto, Tomás de Aquino afirma

4. Esta interpretación ha sido desarrollada especialmente por la teología posliberal contemporánea.

gianos influenciados por una combinación de Barth, Balthasar y Wittgenstein. Véase, por ejemplo, Víctor
Preller,La ciencia divina y la ciencia de Dios: una reformulación de Tomás de Aquino(Princeton, Nueva Jersey:
Princeton University Press, 1967); David B. Burrell,Tomás de Aquino: Dios y la acción(Londres: Routledge &
Kegan Paul, 1979); Jorge Lindbeck,La naturaleza de la doctrina: religión y teología en una era posliberal, 2ª
ed. (Filadelfia: Westminster, 2009); Eugene F. Rogers,Tomás de Aquino y Karl Barth: la doctrina sagrada y el
conocimiento natural de Dios(South Bend, Indiana: Notre Dame University Press, 1999); D. Esteban largo,
Hablando de Dios: Teología, Lenguaje y Verdad(Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2009); Federico Christian
Bauerschmidt,Tomás de Aquino: fe, razonamiento y seguimiento de Cristo(Oxford: Oxford University Press,
2015).
190 la naturaleza divina

la unidad de todo conocimiento (las verdades filosóficas y teológicas son

armoniosas entre sí), pero no sostiene que los objetos formales de la filosofía y la
teología sean idénticos en especie.5 Al contrario, distingue claramente el estudio
de Dios como causa primera en metafísica del conocimiento de Dios derivado de
la revelación divina. Se sirve del pensamiento precristiano al servicio de una
filosofía profundamente cristianizada, pero también es inequívoco al afirmar que
la filosofía es una forma deciencia(conocimiento demostrativo derivado de
principios naturalmente conocidos) e inclusosapiencia(comprensión
contemplativa de la realidad a la luz de Dios) distinta de la teología.6 De hecho, él
afirma claramente que es posible que el ser humano demuestre la existencia de
Dios por medio de una argumentación filosófica natural.7 Mientras que Tomás de
Aquino distingue gracia y naturaleza, revelación y razón natural , teología y
filosofía, también tiene cuidado de nunca oponer o separar los dos. Están
destinados a operar orgánicamente en sinergia unos con otros, en la vida
concreta de las personas cristianas, que son animales racionales
progresivamente redimidos y sanados por la gracia.
Aquí, entonces, podemos notar que hay dos errores opuestos que la teología
católica tradicionalmente busca evitar. Tomás de Aquino es consciente de cada uno de
ellos y navega entre ellos muy hábilmente. Una consiste en postular una especie de
extrinsicismo epistemológico entre la revelación divina y el pensamiento filosófico
sobre Dios (a menudo denominado “teología natural”). Tal extrinsicismo afirmaría que
la revelación divina es algo completamente ajeno a todos los intentos humanos de
conocer a Dios naturalmente. Dios no se dirige al ser humano por gracia para suscitar
el uso de esa dimensión de nosotros que es capaz de conocer.

5. Hay amplia evidencia textual de que Tomás de Aquino afirma una distinción de ob-
Objetos y ciencias (cuerpos de conocimiento) basados en razonamientos demostrativos a partir de
primeros principios. Véanse, entre otras, las claras indicaciones de su comentario a la obra de
[Link] Trinitate,Expositio super librum Boethii de Trinitate(exposiciones de Trin.), que intenta
tratar la misma cuestión de manera sistemática. Para traducciones, véase Tomás de Aquino,Fe,
razón y teología, trad. A. Maurer (Toronto: PIMS, 1987);La División y los Métodos de las Ciencias:
Cuestiones V y VI de su Comentario al De Trinitate de Boecio, trad. A. Maurer (Toronto: PIMS, 1986).
Ver igualmente Gilles Emery, “Thomas Aquinas, Postliberal? Lectura de Santo Tomás de George
Lindbeck”, enTrinidad, Iglesia y Persona Humana, 263–90; Ana Bonta Moreland,Conocido por la
naturaleza: Tomás de Aquino sobre el conocimiento natural de Dios(Nueva York: Encrucijada, 2010).
6. Aquí nuevamente la evidencia textual está muy extendida, pero véase, por ejemplo,SCGII, c. 4;S Tyo, q. 1,
una. 6, anuncio 2;En octo libros Physicorum Aristotelis expositio, yo (En II Phys.), lec. 6, 196;En duodecim
libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, IV (En IV Meta.), lec. 1, 1149–51;En el XI Meta, lec. 1, 2151. Para
discusiones sobre la “filosofía cristiana”, véase miSabiduría frente a la modernidad: un estudio tomista en
teología natural, 2ª ed. (Nápoles, Florida: Sapientia, 2016), esp. Apéndice C.
7. Ver el dossier de evidencia y análisis ofrecido por Lawrence Dewan, “The Existence of
Dios: ¿Puede ser?demostrado?,”Nova et Vetera(edición en inglés) 10, núm. 3 (2012): 731–56.
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 191
ing Dios naturalmente. Más bien, la fe divinamente inspirada ofrece el medio único por el

cual podemos conocer a Dios de manera efectiva, por gracia, y no por obras humanas de

razonamiento o reflexión. De diferentes maneras, esta es posiblemente la opinión de Martín

Lutero, por ejemplo en elDisputa de Heidelberg,8 y con toda seguridad la de Karl Barth, en su

célebreDogmática de la Iglesia.9
El extremo contrario postula una especie de identificación entre conocimiento
natural y sobrenatural, y termina en una forma de inmanentismo naturaleza-gracia.
Una versión de este punto de vista proviene de los principales contribuyentes a la
tradición de la Ilustración. Afirma que cuando llegamos a conocer algo verdadero
acerca de Dios apelando a la "revelación divina", tal conocimiento, si es genuino, es de
hecho meramente natural y de origen propiamente filosófico. La presuposición detrás
de esta visión parece ser racionalista: cualquier apelación a la revelación divina en
sentido estricto implicaría necesariamente algún tipo de afrenta a la razón humana. La
filosofía, pues, debe proclamar su absoluta soberanía u omnicompetencia con respecto
a todas y cada una de las afirmaciones o negaciones relativas a la cuestión de Dios. Si
tuviéramos que tratar de retener algo de verdad de la religión cristiana, entonces,
necesitaríamos desmitificar los símbolos de la supuesta revelación para identificar su
núcleo interno filosófico o racional. En resumen: debemos racionalizar el cristianismo,
despojarlo de su contenido misterioso, simbólico o milagroso y explicarlo
filosóficamente. Esta es la visión que Immanuel Kant desarrolla sistemáticamente en su
obraLa religión dentro de los límites de la mera razón,10 y podría decirse que es la
postura subyacente de GWF Hegel en su influyente obra.11

Otra forma de sostener esta visión inmanentista —un contrario invertido del
mismo género— es reducir todo el conocimiento filosófico de Dios a una especie de
conocimiento teológico implícito. En otras palabras, todo conocimiento natural, en
cuanto tiende al verdadero conocimiento de Dios, es siempre ya implícitamente una
gracia, un don de participación en el conocimiento divino de Dios que viene por
revelación. En consecuencia, todo lo que llegamos a conocer de Dios por medio de la
razón siempre tiene una orientación sobrenatural, una invitación implícita a la plenitud
del conocimiento de Dios en Cristo. Este punto de vista inmanentista es integralista
más que racionalista, porque la gracia se concibe como parte integral de la naturaleza.
La naturaleza ya está siempre en el camino de la gracia, y la razón está

8. Véase Martín Lutero,Disputa de Heidelberg, trad. Aaron T. Fenker (Holt, Mo.: Superior
Cosas, 2018).
9. Véase especialmente Karl Barth,CD1:1 y 2:1. El tema se trata temáticamente en ambos volúmenes.
10. Véase Immanuel Kant,La religión dentro de los límites de la mera razón.
11. Véase el argumento en este sentido de Charles Taylor enHegel, 480–509.
192 la naturaleza divina

siempre ya en el camino de la ontología teológica. Tal punto de vista busca atenuar o

disolver la estricta distinción entre gracia y naturaleza, para resolver cualquier posible
tensión entre las dos. Podría decirse que uno encuentra un excelente ejemplo de esta
tendencia en la teología contemporánea de John Milbank.12 Debemos señalar que la
visión integralista y la visión filosóficamente naturalista o racionalista son imágenes
especulares entre sí y fácilmente alimentan la oposición entre sí. Frente a una
racionalidad moderna secularizada que desprecia la revelación y su relevancia cultural,
los teólogos cristianos pueden responder que, de hecho, no existe una racionalidad
genuina aparte de la teología, de modo que todo pensamiento depende en cierto
sentido de su atención a la revelación. Sin embargo, en un nivel más profundo, ambas
posiciones en realidad comparten una postura común, ya que ambos rechazan la
premisa de dos órdenes distintos de conocimiento: uno que surge de los objetos
sobrenaturales de la fe y otro de los objetos de la razón natural. Los dos órdenes están
así colapsados o fusionados uno en el otro, uno abarcando al otro por completo.13 La
tendencia del pensamiento de Tomás de Aquino va en contra de esta premisa básica, al
igual que la enseñanza dogmática del Concilio Vaticano I, que ha sido reafirmada
recientemente por el magisterio de la Iglesia Católica.14 En consecuencia, en nuestros
argumentos a continuación abordaremos el asunto de una manera tanto no
extrinsicista como no integralista, de acuerdo con las adquisiciones de la tradición
católica.

Volvamos, entonces, al enfoque tomista. Desde este punto de vista, la revelación

proporciona un camino hacia el conocimiento de Dios y la intimidad con Dios que no se
obtiene simplemente por la razón filosófica natural, sino que la gracia de la revelación
también apela a nuestra razón natural y estimula nuestros esfuerzos para tratar de
llegar a un acuerdo con la verdad. de la existencia de Dios. ¿Quién o qué es el único
Dios, que ha creado todas las cosas? ¿Qué significa decir que Dios existe? Aquí
podemos ver la justificación incluso dentro de la teología para emprender una dis-

12. Véase, por ejemplo, el argumento sistemático de John Milbank,El medio suspendido: Hen-
ri de Lubac y el debate sobre lo sobrenatural(Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2005); y la
útil presentación de James KA Smith,Introducción a la ortodoxia radical: mapeo de una
teología possecular(Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2004).
13. Sobre los extremos que se derivan lógicamente de este tipo de integralismo naturaleza-gracia, vid.
dialéctica Matthias Joseph Scheeben presenta en las primeras páginas de suNaturaleza y Gracia, trad. C.
Vollert (Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2009), 1–16.
14. En su encíclica de 1998Fides y razón, Juan Pablo II se apropió del análisis del Vaticano I
Dei Filiuspara subrayar la distinción de objetos formales en filosofía y teología y la relativa
autonomía de especificación que es propia de la investigación filosófica incluso cuando se lleva a
cabo en suelo cristiano: véanse §§45, 48, 67, 77.
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 193
forma netamente metafísica de reflexión directamente influenciada por la
filosofía, incluso si este enfoque no necesita ni debe funcionar en total autonomía
de la fe (es decir, en absoluta separación de las influencias de la gracia y la
revelación). Tal razonamiento metafísico puede, de hecho, ponerse al servicio de
la fe y proporcionarnos recursos para pensar con claridad y profundidad sobre el
misterio de la Santísima Trinidad.
de Aquinode Deo ut unotratado (S Tyo, qq. 2-26), por lo tanto, se ocupa de lo que
se puede conocer de la naturaleza del único Dios por medio de la razón natural que
opera en su cumbre. Sin embargo, también es un tratado de teología cristiana, que
hace uso del conocimiento natural de Dios en el contexto de un estudio de la esencia
única y las tres personas de la Trinidad. Dado este punto de vista metodológico, no es
extraño que Tomás de Aquino insista repetidamente en quela revelación mismaenseña
que el hombre es naturalmente capaz de auténticas naturalconocimiento de Dios.
Frecuentemente cita a este respecto Romanos 1:19-20: “Porque lo que de Dios se
puede conocer les es manifiesto [es decir, a los gentiles], porque Dios se lo manifestó.
Desde la creación del mundo, su naturaleza invisible, es decir, su poder eterno y
deidad, se ha percibido claramente en las cosas que se han hecho. Así que no tienen
excusa”, es decir, por no reconocer la verdad acerca de Dios en sus vidas.15
Curiosamente, entonces, Tomás de Aquino apela a las Escrituras incluso como el punto
de partida más profundo epistemológicamente para un doble reconocimiento. Sin la
gracia, incluso el conocimiento humano natural de Dios a menudo no llega a fructificar
a la perfección; y dentro de la gracia, la escritura misma por autoridad divina invoca a
la razón natural para aceptar su propia inclinación filosófica hacia Dios como un medio
de cooperación con la revelación de Dios.

Este patrón de razonamiento (revelación divina al principio y al final de la reflexión

ontológica) se desplegará sistémicamente en elDe Deo Unotratado como Tomás de
Aquino considera cada “nombre divino” o atributo de la naturaleza de Dios.
Consistentemente apela primero a las Escrituras o a los Padres en elauctoritasde sus
varios artículos en el tratado, para mostrar que él está comenzando con la escritura y la
tradición (es decir, la revelación divina) y luego está ofreciendo una reflexión
desarrollada sobre las verdades bíblicas fundamentales empleando el razonamiento
metafísico como una ciencia subordinada (en el cuerpo de los artículos ). La noción del
ser humano inferiorcienciade la filosofía como subordinada a la teología se explica enS
Tyo, q. 1, un. 5: el estudio de la filosofía conserva toda su integridad como forma de

15. Véase, por ejemplo, al respecto,S Tyo, q. 2, un. 2, sc Otro pasaje bíblico relevante es Ef.
4:17-19, que Tomás de Aquino señala en su comentario enSúper Epistolam ad Ephesios(En Efe.) IV, lec. 6.
194 la naturaleza divina

razonamiento demostrativo incluso dentro de la teología. El argumento filosófico

funciona demostrativamente sobre la base de sus propias premisas naturales y
conclusiones lógicas. Sin embargo, los argumentos netamente filosóficos pueden
emplearse razonablemente dentro de la teología al servicio de una mayor
comprensión de los misterios teológicos. Por ejemplo, si la revelación divina nos
enseña que hay un solo Dios, el Creador de todas las demás realidades, podemos
hacer uso de un análisis filosófico justificado para aclarar qué significa y qué no
significa llamar a Dios “uno” y “Creador”.
Así, al hacer argumentos filosóficos demostrativos para la existencia de Dios
enS Tyo, q. 2, un. 3, Tomás de Aquino está siendo enteramente consistente con
los principios de toda su empresa teológica. El razonamiento metafísico se
emplea al servicio de la fe. ¿Son estas pruebas filosóficasdentro deun contexto
teológico? Sí: son la búsqueda de un teólogo cristiano de una explicación
filosófica de lo que queremos decir cuando decimos “Dios”. En otras palabras, son
de hecho argumentos filosóficos genuinos.
Podríamos preguntarnos a continuación, entonces, ¿la palabra "Dios", tal como se emplea enS TYO,

q. 2, aa. 2 y 3, ¿tienen un significado exclusivamente cristiano, o también un significado

filosófico natural? La respuesta es que tiene ambas significaciones en la medida en que
se superponen en contenido semántico. La noción cristiana de Dios (incluida la noción
bíblica de Dios en el Antiguo Testamento) presupone una mínima capacidad natural de
nuestra parte para emplear la palabra “Dios” con un significado positivo. Si este no
fuera el caso, la revelación de Dios en la semántica bíblica permanecería
completamente ajena a nuestro mundo de sintaxis gramatical, hasta el punto de ser
lingüísticamente ininteligible. Sin embargo, las palabras bíblicas y teológicas cristianas
acerca de Dios no son simplemente insignificantes o inaccesibles a la razón humana
ordinaria. La palabra “Dios” tiene un supuesto significado natural, es decir, algo así
como “providencia universal trascendente”. Dios es la fuente trascendente no
originada del mundo, y lo gobierna en vista de fines predeterminados por él mismo. De
hecho, nuestro conocimiento agraciado del Dios trino hecho posible por las Escrituras
presupone esta noción más fundamental del Dios único y se basa en ella, al mismo
tiempo que la purifica, eleva y enriquece.16

16. De esta línea de razonamiento se sigue que la revelación de la unidad de Dios en las Escrituras también
funciona como una forma de iluminación natural para las culturas humanas que han adoptado tradiciones de
pensamiento politeístas, precisamente porque la mente humana es capaz de comprender eventualmente que Dios
debe ser verdaderamente uno.
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 195

Los presupuestos epistemológicos de Tomás de Aquino

Los argumentos clásicos a favor de la existencia de Dios que se originaron en la

tradición cristiana premoderna a veces son descartados en la academia moderna
no principalmente porque no son razonables (aunque, por supuesto, muchos
filósofos modernos afirman esto), sino porque parten de presuposiciones básicas
que comúnmente son cuestionadas por filósofos posteriores a la Ilustración. Una
presuposición clave, posiblemente la más cuestionada, se refiere a la afirmación
de que podemos saber que existen en el mundo que experimentamos distintos
seres concretos (sustancias), que tienen una variedad de propiedades (o, en la
terminología escolástica, "accidentes" ), y que estos seres que nos rodean son
causas genuinas de cambio unos en otros. No menos importante debido a la
amplia influencia cultural de figuras como David Hume e Immanuel Kant, se ha
vuelto costumbre en algunos sectores de la filosofía moderna poner en tela de
juicio el presupuesto de esta afirmación básica, aparentemente realista: que
podemos conocer directamente en sí mismas distintas realidades existentes
caracterizadas por naturalezas diferentes (que tienen una esencia dada, lo que
implica una causalidad formal) ; que estas realidades actúan unas sobre otras (a
modo de causalidad eficiente); y que estas realidades tienden hacia ciertos fines o
estados intrínsecos de perfección relativa (teleología o causalidad final).17
Considere, por ejemplo, lo que los tomistas a veces llaman el "principio de
identidad". Esta es la noción de que existen a nuestro alrededor sustancias reales de
diversos tipos naturales, con propiedades ontológicas inherentes tales como
cualidades, cantidades y relaciones.18 O el principio de causalidad, la noción de que

17. Para más información sobre este tema, véanse mis argumentos enSabiduría frente a la modernidad. en diversos

Hume y Kant cuestionan si nuestras explicaciones causales sobre las realidades extra-mentales se
atribuyen con garantía a las estructuras ontológicas de las propias realidades, o se derivan
principalmente de nuestra forma repetida de percibir los fenómenos y construir nociones de tales
realidades a través de nuestra imaginación o razón. Estoy llamando la atención sobre sus puntos de
vista en particular debido a su amplia influencia en la teología moderna, así como en la filosofía. Sin
embargo, hoy en día en la filosofía analítica hay un interés renovado en la metafísica que cuestiona
algunos de sus presupuestos clave. Véase, sobre este desarrollo, la útil introducción de Robert C.
Koons y Timothy H. Pickavance,Metafísica: los fundamentos(Oxford: Wiley Blackwell, 2015).
18. Las raíces aristotélicas de este principio se encuentran en la idea de que el ser humano se
descubre y comienza a comprender (antes de razonar) los modos categoriales fundamentales del ser en las cosas.
Simplemente aprehendemos la existencia de las sustancias, sus cantidades, cualidades, relaciones, acciones, pasiones,
hábitos, tiempo, lugar y posición, incluso si inicialmente entendemos imperfectamente estos “pliegues” de la realidad.
Véase Aristóteles,Metafísica4.2 (1003b23-35), y el comentario de Tomás de Aquino enEn IV Meta., lec. 2, párr. 561. En
De verdad(De ver.) q. 1, un. 1, Tomás de Aquino habla deresoluciónyun liquidocomo nociones trascendentales, que
siguen de cerca aesyunum. En otras palabras, donde hay un ser, tiene algún tipo de unidad, pero también algún tipo
de contenido inteligible (resolución), y una especie de actualidad por
196 la naturaleza divina

nada de lo que experimentamos es causa de sí mismo, sino que cada cosa individual es
causada (de diversas maneras) por otras. O el principio de finalidad: todo lo que
experimentamos tiende por sus propiedades naturales hacia ciertos fines, o produce
resultados predecibles de un tipo dado. Hume, Kant y los filósofos influenciados por
ellos afirman que estas nociones son, en el peor de los casos, ilusiones de la
subjetividad humana y, en el mejor de los casos, una especie de construcción humana
fabricada por la mente para imponer formas estables de inteligibilidad sobre los
fenómenos de la experiencia sensorial. Para estos pensadores, las nociones de
“causas” formales, eficientes y finales sí nos ayudan a ordenar nuestro pensamiento
sobre los datos de los sentidos, pero en última instancia no necesariamente nos dicen
nada sobre la naturaleza intrínseca de las realidades que experimentamos, o de lo que
está pasando en las realidades mismas, o entre estas realidades. Los patrones
humanos de pensamiento y lenguaje fácilmente se desatan de su punto de contacto
con las realidades de la experiencia de los sentidos.19
Esta visión es de hecho excesivamente idealista, incluso cuando pretende ser

rigurosamente empirista, porque entiende que el conocimiento humano de las causas

mismas de las cosas se deriva de meras construcciones de la razón o se origina meramente

de elementos de la imaginación.20 Si, por el contrario, partimos de la investigación de

estructuras ontológicas en las realidades que encontramos a nuestro alrededor

que se diferencia como “algo” (un liquido) distinta de otras cosas. Véase el útil estudio sobre
este tema de David S. Oderberg,Esencialismo real(Londres: Routledge, 2007).
19. Hume argumenta de forma célebre que nuestras nociones de causalidad surgen de la experiencia más que de la razón.
hijo, y son conexiones que trazamos de una cosa a otra en base a la costumbre y las ocurrencias repetidas en
la naturaleza. Sin embargo, de esta posición se sigue que no podemos alcanzar la comprensión causal de
esencias, poderes, disposiciones innatas, inclinaciones teleológicas o de la razón proporcionada por la cual
una cosa actúa por naturaleza de tal manera sobre otra. Tampoco podemos obtener ningún conocimiento
“causal” genuino de ninguna supuesta realidad no empírica, ya sea el alma, Dios o la providencia divina. La
idea de causalidad cuando se atribuye a cualquiera de estos dominios sugiere una especie de idealismo
desligado de evidencias empíricas. Ver Hume,Investigaciones sobre el entendimiento humano y sobre los
principios de la moral, 3ra ed. (Oxford: Oxford University Press, 1975), núms. 23–33; 39–45; 49–57; 78–81;
102–15. Kant, en elCrítica de la razón pura, postula que las nociones básicas de causalidad relacionadas con
la sustancia, la causalidad eficiente y la finalidad no se derivan de la experiencia sino de formas de
razonamiento a priori que el sujeto emplea para organizar la experiencia de manera constructiva. Nuestra
noción de Dios es una idea apriorística que permite una organización de todas las formas de conocimiento a
la luz de la idea de una causa primaria total, aunque la realidad misma de un Dios es una hipótesis no
verificable. Véase, por ejemplo, a2 / b4–b6 y a9 / b13 sobre el origen apriorístico de nuestra noción de causas
y su inevitable necesidad y uso en la experiencia (contra Hume); a204-211 / b249-256, sobre el origen a priori
de la noción de sustancia, no derivada estrictamente de la experiencia como tal; a414–419 / b441–446 sobre
la noción a priori de una primera causa;

20. Sobre Hume y el escepticismo causal, véase el análisis de Lawrence Dewan en “The Seeds of
Ser” y “St. Santo Tomás y el principio de causalidad”, enForma y ser: estudios de metafísica tomista(
Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América, 2014).
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 197
a través de la experiencia de los sentidos, con confianza en sus determinaciones causales,

entonces se puede ver que los argumentos tradicionales para la existencia de Dios tienen un

fundamento firme en nuestra experiencia humana básica. En este sentido, la argumentación

tomista de la existencia de Dios es eminentemente realista en sus raíces.

Quid apropiadocontraQui aDemostraciones

de la existencia de Dios

Aristóteles señala en suAnálisis posteriorque todas las formas de demostración

explicativa parten de dos cuestiones:existe una cosa daday de ser así,¿qué es?? Se da
prioridad a la existencia real de una realidad dada que a su vez da forma a nuestra
indagación, en la medida en que buscamos descubrir sus causas.21 Aquí también es
donde Santo Tomás comienza suDe Deo Unotratado. EnS Tyo, q. 2, en consecuencia,
pregunta si Dios existe. esta en q. 3 luego, sobre la simplicidad divina, que vuelve a la
cuestión de qué es Dios (y, como veremos en este caso, qué no es Dios).
A la luz de lo que hemos mencionado anteriormente con respecto al contexto
teológico, ¿por qué Tomás de Aquino preguntaría si Dios existe? En cierto sentido, su
pregunta es genuinamente filosófica. ¿Qué inteligibilidad hay en el uso humano de la
palabra “Dios”, y qué podríamos querer decir realmente cuando usamos esa palabra?
¿Significa la fuente trascendente de la realidad creada, y si es así, cómo es este el caso?
En otro nivel, Tomás de Aquino explora simultáneamente las capacidades o
disposiciones naturales de la mente humana para recibir y cooperar con la revelación
divina. Si vamos a pensar en el misterio de la Santísima Trinidad, ¿cómo podemos,
incluso dentro de la fe, emplear nuestro lenguaje humano natural para referirnos a
Dios? ¿Cómo es nuestra naturaleza humana, particularmente el intelecto, incluso capaz
de ser puesta al servicio de la gracia?
Cuando trata la cuestión filosófica de si Dios existe, Tomás de Aquino
distingue dos formas en que los filósofos suelen abordar una demostración
teórica de este tipo. La primera forma es lo que él llamapropter quid

21. Aristóteles,Correo. Analítica2.7 (92b5–12): “De nuevo, ¿cómo probarás qué es una cosa? Para ello
es necesario que cualquiera que sepa lo que es un hombre o cualquier otra cosa debe saber tambiénquees
(porque de lo que no es, nadie sabe lo que es; usted puede saber lo que significa la cuenta o el nombre
cuando digo cabra-ciervo, pero es imposible saber qué es una cabra-ciervo). Pero si vas a probar lo que es y
lo que es, ¿cómo los probarás con el mismo argumento?Tanto la definición como la demostración dejan una
cosa clara; pero lo que es un hombre y lo que es un hombre son [Link] decimos que es necesario
que se pruebe por demostración todo lo que es una cosa, a no ser que sea su sustancia. Pero la existencia no
es la sustancia de nada, porque el ser no pertenece a ningún género” (traducción ligeramente modificada,
énfasis añadido). Véase el comentario de Tomás de Aquino enExposición libri posterior(En Correos.) II, lec. 6.
198 la naturaleza divina

demostración, que procede del conocimiento establecido de una esencia o causa

a la demostración de sus efectos o propiedades. El otro lo llama unquía
demostración, que no procede del conocimiento de una causa a sus efectos, sino
del conocimiento previo de los efectos a la demostración de una causa.22
Enpropter quidrazonamiento, el conocimiento de la esencia de una cosa como causa

sirve como el término medio del argumento demostrativo. “Todos los hombres son capaces
de reír (en virtud de la razón)”. “Sócrates es un hombre.” “Por lo tanto, Sócrates es capaz de

reír (en virtud de la razón)”. El término medio lo proporciona la noción de humanidad.

Podemos dedicarnos a esta forma de razonamiento porque tenemos un conocimiento

genuino de la esencia del ser humano, entendido como un animal racional capaz de

inteligencia y sensación, y por lo tanto susceptible de reír. (Los animales no pueden percibir

las ironías de la razón y los ángeles no pueden sonreír físicamente; en consecuencia, solo el

animal racional es capaz de reír). El obstáculo para usar este tipo de razonamiento para

defender la existencia de Dios es que carecemos de cualquier conocimiento innato previo de

lo que Dios está en sí mismo. Tampoco experimentamos la naturaleza de Dios

inmediatamente en la experiencia de los sentidos. Su ser o esencia trasciende el ámbito de

nuestra experiencia inmediata y excede las limitaciones del intelecto humano finito. De

acuerdo con Santo Tomás, entonces, no podemos simplemente comenzar desde una

definición preestablecida de Dios y probar a partir de tal definición misma que Dios existe, o

razonar deductivamente a partir de esta definición para afirmaciones sobre los atributos de

Dios.

Es por una razón relacionada que Tomás de Aquino rechaza la validez del
conocido argumento ontológico de San Anselmo deel proslogión.23 Anselmo
afirmó en este argumento que la noción de Dios incluye la noción de un ser más
perfecto.24 Pero es más perfecto que un ser sea real en lugar de una mera idea.
Por lo tanto, la realidad de un ser perfectísimo se seguiría de la noción de Dios, ya
que esa noción incluye algo que es perfectísimo. Tomás de Aquino responde
diciendo que tales definiciones nocionales solo nos brindan la idea de un ser más
perfecto que existe necesariamente, pero aún no constituyen una demostración o
prueba de que tal ser realmente existe. Anselmo muestra que nuestra noción de
Dios es una noción de algo que existe, lo cual no es lo mismo que mostrar que la
cosa de la que tenemos una noción existe.

22. Tomás de Aquino establece esta distinción enS Tyo, q. 2, un. 2.

23. EnS Tyo, q. 2, un. 1.
24. Para el llamado argumento ontológico de Anselm, ver Anselm of Canterbury,el proslogión,
enAnselmo de Canterbury: las obras principales, ed. Brian Davies y GR Evans (Oxford: Oxford University
Press), 87–88, donde argumenta que “aquello-de-lo-que-no-puede-ser-pensado-mayor no puede existir solo
en la mente”, sino que también debe existir "en realidad."
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 199
En otras palabras, Anselmo no ha podido justificar el salto del concepto de Dios a
la realidad extramental.25 No podemos demostrar la existencia de Dios
simplemente enunciando el contenido interno de una definición nominal de su
esencia.
Las demostraciones de Tomás de Aquino a favor de la existencia de Dios, por otro
lado, son quíamanifestaciones, que proceden de un efecto conocido a su causa
desconocida. Aquí el proceso pasa del orden creado, que se percibe precisamente
como dependiente o de algún modo causado, a la fuente de ese orden y efecto. El
objetivo de este procedimiento no es aprehender inmediatamente quéDios es, pero
primero sólo para establecerquealgo que típicamente llamamos “Dios” existe. Entonces
podemos comenzar a comprender positiva y negativamente lo que la realidad es en sí
misma por comparación con sus efectos, sin una percepción inmediata de la misma.
Dicho de otra manera, el objetivo es demostrar la inteligibilidad racional subyacente a
nuestro uso de la palabra "Dios", en referencia a una explicación última del hecho de
que el mundo existe de la manera en que lo hace. En efecto, nos preguntamos: ¿cuál es
la evidencia indirecta pero real que se indica en el mundo que nos rodea de que existe
un origen causal primario de todo lo que experimentamos? A partir de ahí podemos
empezar a comprender qué es y qué no es Dios, a partir de una comparación de Dios
con las criaturas.
De talquíarazonando, el conocimiento de la esencia de una cosa no se da,
pero la existencia de esa realidad puede conocerse indirectamente a partir de sus
efectos. La noción de una realidad como causa de un efecto juega el papel de un
término medio, en lugar de una definición esencial de esa causa. “Hay humo
saliendo de los árboles del bosque.” “Debido a que el humo no se origina a sí
mismo y debe ser el efecto de otra realidad, su presencia nos alerta de la
presencia de esa realidad actuando como causa. Pero los árboles no son en sí
mismos la causa del humo”. Por lo tanto, “debe existir una causa del humo
distinta de los árboles”. En este punto, todavía no sabemos cuál es la causa del
humo. Pero sabemos con certeza que existe, y que es algo más que los árboles
del bosque. El término medio de estequíaEl argumento lo proporciona la
percepción indirecta de una causa cuyo efecto directamente percibido (humo) no
puede ser causado por las realidades que ya conocemos directamente (árboles).
Con base en este tipo de enfoque, no necesitamos recurrir a la innata

25. VerS Tyo, q. 2, un. 1, ad 2: “Sin embargo, dado que todos entiendan que por esta palabraDioses
significó algo de lo cual nada mayor puede pensarse, sin embargo, no se sigue por tanto que
entienda que lo que la palabra significa existe realmente [en rerum natura], sino sólo que existe
mentalmente [en aprehensión intellectus].”
200 la naturaleza divina

conocimiento de Dios o las llamadas definiciones a priori. Podemos tener definiciones

nominales de Dios extraídas de intuiciones básicas "prefilosóficas", como la idea
extraída del orden en el mundo de una posible primera fuente de orden, etc.
Asimismo, podemos tener, a partir de las tradiciones religiosas o de la revelación
divina, una noción ontológica compleja basada en la narrativa de Dios como Creador o
como fuente de la providencia divina. Hablando filosóficamente, sin embargo,
debemos reconocer que nuestra definición nocional de lo que entendemos por Dios
está determinada por comenzar primero con realidades que conocemos
inmediatamente y analizamos como efectos causados. A partir de este análisis
podemos plantear lapreguntade la existencia necesaria de una causa que no
conocemos inmediatamente, sino mediata e indirectamente, que es diferente de
aquellas realidades causadas. Por “Dios” entendemos aquello que es “la causa de X”,
donde “X” representa alguna característica ontológica que se encuentra en las criaturas
que implica una dependencia causal, y que nos señala a su vez hacia una causa
trascendente de su existencia. Así, Dios es filosóficamente accesible en cuanto causa
última del movimiento y del cambio, o del ser mismo de las cosas, o de los seres
contingentes, no necesarios, o de la jerarquía de las perfecciones, o del orden
inteligible-hacia- un fin en las cosas.
Esta forma de razonar da lugar a la búsqueda de un principio de explicación
última. ¿Qué pasa si todas las realidades que experimentamos son causadas? ¿Y si no
pueden explicarse como existentes? Se verá que de esto se sigue que todos ellos
tienen una causa aún desconocida, pero que debe existir, precisamente para explicar
su existencia. Esta realidad primaria no puede ser un ser como ellos, es decir, debe ser
una causa u origen que no dependa ontológicamente de otros. Los intentos de reducir
la primera causa a las condiciones de aquellos seres que son ellos mismos
dependientes y requieren explicación por referencia a otro frustran nuestros intentos
de explicación comprensiva, que no sólo están garantizados intelectualmente sino que
son obligatorios si deseamos comprender el mundo que nos rodea en un forma
racionalmente adecuada.
En cada uno de los de Thomasquíamanifestaciones enS Tyo, q. 2, un. 3, en consecuencia,

existe una estructura lógica básica que es de tipo similar:

1. Existe alguna propiedad de cada una de las realidades que experimentamos di-

justamente eso significa que estas realidades no pueden dar cuenta de su propia
existencia, sino que son derivadas o causadas por otra, u otras.
2. Sin embargo, no sirve de nada postular una serie infinita de tales interde-
causas pendientes, ya que esto no proporcionará una explicación adecuada de por qué
existe una serie de realidades dependientes causadas en primer lugar.
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 201
3. Por lo tanto, debe existir una causa que sea el origen de tal dependiente.
realidades y que no puede estar sujeto él mismo a las mismas características de
dependencia y derivación que lo están. Esta es la causa primera y dadora del ser.
Podemos saber que existe, pero no podemos saber por experiencia inmediata qué es.
Sin embargo, podemos saber que no es como las realidades que experimentamos a
nuestro alrededor, en el sentido de que no tiene sus imperfecciones. En consecuencia,
podemos decir algo de ella positivamente, en virtud de las perfecciones que debe tener
como causa primera de todo lo que es.

Nótese, nuevamente, que el término medio es la causa: debe existir y no puede ser
como las realidades que experimentamos en el mundo que nos rodea. Por lo tanto,
esta causa es algo primario que es completamente diferente de estas otras realidades
dependientes.26
Por seca que pueda parecer inicialmente esta línea de razonamiento, no sólo
es lógica y racional, sino también apofática y mística. Afirmamos
simultáneamente la necesidad de la existencia de Dios, pero también su
trascendencia e incomprensibilidad. Seguir el camino de la razón al considerar los
orígenes trascendentes del mundo es conducirse directamente al corazón de un
"misterio" filosófico. Hay un misterio en la periferia de la realidad ordinaria —o en
el fondo de esta realidad— que llama a nuestra razón y nos revela que la razón
misma termina en misterio.
Con esto en mente, volvamos, en el resto de este capítulo, a una descripción general de

los cinco argumentos de Tomás de Aquino desdeS Tyo, q. 2, un. 3.27 De esta manera,

26. Observamos que este uso de la causalidad como término medio pretende ser lo suficientemente débil y
suficientemente fuerte, bajo diferentes aspectos. Es “débil” porque no implica el esfuerzo de definir la esencia de Dios
por conocimiento previo y así evita algunos de los peligros del racionalismo o idealismo asociados con la onto-teología
o con el argumento ontológico de Anselmo. Está destinado a ser lo suficientemente "fuerte" como para permitir un
conocimiento demostrativo genuino, empleando concepciones analógicas de causalidad y de ser, capaz de denotar a
Dios por medio de la similitud. Esta característica permite que la forma de argumentación tomista presente
argumentos silogísticos válidos para la existencia de Dios que son inmunes a las críticas de los escoceses o
nominalistas que afirman (de diferentes maneras) que solo un conocimiento unívoco de los atributos de Dios permitirá
un razonamiento demostrativo sobre Dios.
27. Sobre las Cinco Vías véase John Wippel,El pensamiento metafísico de Tomás de Aquino(Lavar-
ington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América, 2000), 442–500; rudi te velde,Tomás de
Aquino sobre Dios: La 'Ciencia Divina' de la “Suma Teológica”(Aldershot: Ashgate, 2006), 37–64;
Eduardo Feser,Aquino(Oxford: Oneworld, 2009); Pascual Porro,Tomás de Aquino: un perfil histórico y
filosófico, trad. J. Trabbic y R. Nutt (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2016),
222–28; Serge-Thomas Bonino,Dieu, “Celui qui est”; De Deo ut Uno(París: Parole et Silence, 2016),
159–219; Tomás José Blanco,Sabiduría frente a la modernidad; en los argumentos más largos de la
Suma contra gentiles, ver en particular Wippel,El pensamiento metafísico de Tomás de Aquino, 413–
40; también relacionado, Norman Kretzmann,La metafísica del teísmo: la teología natural de Aquino
en “Summa Contra Gentiles” I(Oxford: Oxford University Press, 1997).
202 la naturaleza divina

podrá ver cómo suquíalas demostraciones de la existencia de Dios funcionan en la

práctica.28

El argumento del movimiento

o cambio ontológico
La “primera vía” o demostración que se encuentra enS Tyo, q. 2, un. 3, se basa en la existencia

del cambio en todas las realidades que experimentamos. Su punto de partida es el principio

de que todo lo que se cambia o se mueve es movido por otro.

Thomas comienza su argumento con la observación de que algunas cosas que

observamos a nuestro alrededor están en movimiento, es decir, están siendo
cambiadas por otra cosa. La noción de movimiento de Tomás de Aquino aquí es
propiamente filosófica y multifacética. Es aristotélico, no newtoniano. Está hablando
del cambio físico como una forma de alteración ontológica en una realidad dada, que
él caracteriza como un cambio de potencia a acto. Ahora, el cambio aquí puede ser
“local” (es decir, cambio de lugar o posición), cuantitativo (cambio de tamaño o forma),
cualitativo (cambio de cualidades), o sustancial (la generación o corrupción de un ser
por la actividad de otro). . El cambio ontológico de este tipo sólo puede ocurrir porque
la realidad en cuestión está en potencia hacia una mayor transformación. Para ser
calentada, el agua fría debe ser potencialmente caliente, es decir, capaz de ser
calentado por el fuego (de una manera, por ejemplo, que el sol no lo sería). Asimismo,
las cosas puedencausacambian en otros solo porque poseen alguna característica real
que puede iniciar el proceso de cambio o movimiento en otro. Para calentar, el fuego
debe ser realmente caliente, es decir, debe poseer en acto esa cualidad que produce
cambio en otro. Así, el fuego, siendo caliente, puede impartir su calor al agua fría oa un
trozo de hierro. Ahora bien, una cosa en proceso de cambio no puede estar en acto y
en potencia bajo el mismo aspecto o característica al mismo tiempo. (Por ejemplo, un
recipiente de agua dado no puede estar a 212 °F y no a 212 °F bajo el mismo aspecto al
mismo tiempo).
De esto se sigue que si una cosa está sujeta a algún tipo de cambio pasivo, lo
sufre a través de la acción causal de otra. Por ejemplo, una realidad física no
puede ser calentada por otra y estar calentando otra bajo el mismo aspecto al
mismo tiempo. El agua hirviendo que cocina el huevo cocido se calienta con el
fuego de la estufa, mientras que la estufa se alimenta con electricidad, y así
sucesivamente. Por lo tanto, concluye Tomás de Aquino, todo lo que experimenta
un proceso de cambio es cambiado de potencia a acto por otro u otros. Pero

28. Véanse también los argumentos similares y más extensos de Tomás de Aquino enSCGyo, c. 13
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 203
todo ser físico está sujeto a tales procesos. Por lo tanto, toda realidad física
en el universo está sujeta a cambios de lugar, cantidad, calidad o generación
o corrupción que se deben a la actividad real de otros.
En muchos lugares de su obra, Santo Tomás distingue entre dos tipos de series
causales ordenadas. Uno esper sey el otropor accidente.29 Aper se Serie causal es
aquella en que cada una de las causas, en su ejercicio mismo de causalidad, depende
de una causa anterior, de tal modo que la primera causa es causa de las demás en su
ejercicio efectivo de causalidad. A medida que la olla de agua hirviendo hierve el huevo
y la estufa calienta la olla, simultáneamente la tierra que gira mueve el lugar de la
estufa y la tierra misma se mueve por fuerzas gravitatorias, y así sucesivamente. Todo
en la serie causal depende al mismo tiempo de algo más, que a su vez también
depende de algo más. Apor accidentela serie causal, por el contrario, se refiere a
aquella en la que la actividad de una cosa se presupone de hecho antecedentemente
en el tiempo como causa de otra (especialmente en una serie histórica de causas), pero
la primera ya no es la causa real de la segunda. Los padres, por ejemplo, hacen que sus
hijos nazcan mediante una generación sustancial, pero el niño, una vez engendrado, ya
no depende realmente de los padres para su existencia misma. Del mismo modo, las
realidades físicas en el cosmos actualmente bien pueden haber surgido históricamente
de esos procesos pasados denominados bajo la rúbrica de "cosmología del Big Bang",
pero las realidades físicas en el mundo de hoy en realidad no dependen causalmente
de ningún proceso históricamente remoto que ya haya dejado de existir. . A la luz de
esta distinción podemos entender que unper sela serie causal pertenece a una serie de
realidades realmente dependientes, donde una es causada por otra (bajo algún
aspecto), y la siguiente por otro, y así sucesivamente. Hay una simultaneidad de
actualidad en la cadena causal. Por el contrario, unpor accidenteserie es aquella que no
implica una dependencia causal real entre los miembros de la serie. El sol que calienta
la tierra es una causa per se de todos los seres vivos en la tierra, alterándolos
cualitativamente constantemente en el tiempo real, mientras que los ancestros
remotos son solo unpor accidentecausa de la existencia actual de cualquier ser vivo.

Es en el primer respecto (per secausalidad) que Tomás de Aquino está

considerando realidades físicas sujetas a cambios, es decir, tal como realmente existen,
y no como llegaron a ser históricamente. Visto de esta manera, cada cosa sustancial en
el mundo actualmente sujeta a movimiento es afectada ontológicamente por algo que
está actualmente sujeto a movimiento por otro, y que luego

29. Sobre esta distinción, véase Tomás de Aquino,En VI Meta., lec. 3, 1202-22, y la discusión de Kretz-
hombre,La metafísica del teísmo, 106–12.
204 la naturaleza divina

cosa a su vez, y así sucesivamente, de modo que todo en la serie está sujeto a una
dependencia causal de los demás. Toda realidad realmente movida depende en
este respecto de otra u otras realidades para su manera de ser. En consecuencia,
ninguna realidad “se explica a sí misma” suficientemente o da cuenta de su
propio ser sin señalarnos otra realidad de la que depende, si la realidad en
cuestión es un ser físico sujeto a cambios. Entonces, ¿cómo explicamos la serie
realmente ordenada de causas finitas que vemos a nuestro alrededor, serie en la
que las realidades físicas son todas causadas por otras realidades, ellas mismas a
su vez también dependientes de otras causas?
No podemos obtener una explicación adecuada multiplicando
la serie de movidomotores infinitamente, ya que tal hipótesis
simplemente extiende indefinidamente la cadena de efectos aún
por explicar, que a su vez apuntan hacia una causa superior.
Seguiremos obsesionados por la potencia y la dependencia
causal que se encuentran en todas las cosas materiales que
claman por una explicación definitiva. Después de todo, fueron
precisamente este tipo de realidades dependientes las que
iniciaron toda esta línea de investigación. Una serie de
extensiones indefinidas e “infinitas” simplemente sigue
planteando la pregunta de por qué la primera de la serie es
movida por otra anterior. Si no hubiera un primer motor inmóvil
(trascendente de las potencias materiales especificadas
anteriormente), no habría una explicación adecuada de otras
realidades sujetas a cambios. Sin embargo, existe un mundo de
realidades cambiantes que requiere explicación.
Cabe señalar que Tomás de Aquino no está argumentando de la primera manera a partir
de la historia cósmica, apelando a un evento cronológicamente primario. Buenaventura
abrazó esta forma de argumentación, y algunos filósofos analíticos contemporáneos también
lo hacen aplicando elKalamargumento a la consideración de la cosmología moderna del Big
Bang.30 Argumentar a favor de un primer comienzo para la his-

30. El argumento de la existencia de Dios a partir de la supuesta necesidad de un comienzo temporal

ningn del universo tiene sus orgenes especialmente en el trabajo de Al-Gazali (1058-1111) en suLa
incoherencia de los filósofos. Buenaventura no cree que sea intrínsecamente contradictorio afirmar que una
realidad perpetuamente existente debería ser causada, pero sí cree que es autocontradictorio postular que
un universo eternamente existente se crea de la nada, ya que tomaex nihilocausalidad (como se propone en
la doctrina cristiana) para incluir la creacióna tiempopor definición. Véase Buenaventura,Com. II Enviado.,
[Link];Com. IV Enviado., [Link].3, enComentario en cuatro libros Sententiarum, 4 vols. (Quaracchi: Ex
Typographia Collegii S. Bonaventurae, 1882-1889). Para una defensa analítica contemporánea de laKalam
argumento que intenta apelar a la cosmología moderna en busca de evidencias suficientes,
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 205
historia del universo es argumentar desdepor accidentecausas que ya no existen
en acto. Nuestros padres biológicos fueron las causas generativas de nuestra
llegada a la existencia, pero ya no son las causas de nuestra existencia (incluso si
todavía están vivos), siempre que no dependamos de ellos para nuestra
existencia. Por el contrario, el calor del sol es una causa real de nuestra
existencia, sin la cual no existiríamos. La primera forma no apela a lo que pudo o
no haber sucedido en un pasado lejano e inobservable. Los primeros comienzos
históricos del cosmos no pueden experimentarse directamente, por muy
probable que sea nuestro conocimiento inferencial sobre su desarrollo. De hecho,
Tomás de Aquino piensa que la enseñanza de que el universo tiene un comienzo
discreto en el tiempo es una cuestión de doctrina cristiana, es decir, es algo
revelado por las Escrituras y mantenido en la enseñanza católica, pero no es algo
que la argumentación filosófica como tal pueda demostrar o refutar. Como es
bien sabido, incluso argumentó en contraposición a Buenaventura que, visto
meramente desde el punto de vista de la consideración filosófica, sería posible
que el mundo hubiera existido eternamente, siempre que, por supuesto,
dependiera siempre y eternamente de Dios para su movimiento y cambio.31 Este
mundo eterno seguiría siendo un mundo creado en el que podríamos demostrar
que Dios existe como la causa inalterable de todo lo que cambia, pero no sería un
mundo que tuviera un comienzo demostrable en el tiempo.
En consecuencia, Tomás de Aquino está argumentando en la primera forma no
cronológicamente sino metafísicamente, a partir de dependencias causales que
realmente existen. No podemos explicar adecuadamente lo que está cambiando o
moviéndose en el mundo simplemente recurriendo a una serie interminable de causas
dependientes. Un universo en el que todo está sujeto a un constante movimiento o
cambio no puede explicarse por sí mismo e indica por su misma existencia la existencia
necesaria de Dios como la fuente primaria de los seres sujetos al cambio físico.32

ver William Lane Craig,El argumento cosmológico de Kalam(Eugene, Oregon: Wipf y Stock, 2000). Los
tomistas generalmente se mantienen reservados sobre la justificación de estas formas de argumento, a
pesar de su sofisticación lógica y pedigrí histórico.
31. Véase Tomás de Aquino,Sobre la eternidad del mundo, enTomás de Aquino: Escritos seleccionados, trad. por
R. McInerny (Londres: Penguin Books, 1998), donde argumenta que la noción de Dios dando la
totalidad del ser a la creación (que trata como el contenido esencial de la confesión de la creaciónex
nihilo) es lógicamente compatible con una creación eterna que siempre ha existido.
32. Es cierto que no experimentamos todo el cosmos, sino sólo una pequeña parte de él. Cómo-
Sin embargo, vemos realidades en el mundo que nos rodea realmente sometidas a las condiciones ontológicas
analizadas anteriormente. De estos podemos concluir a la necesidad dealguna cosaque es puramente actual, que no
está sujeto al mismo tipo de condiciones que las cosas que experimentamos (incluidos nosotros mismos). Tomás de
Aquino argumentará sólo más tarde en elS T(en q. 3) que esto implica a su vez que la realidad en cuestión es
inmaterial y tiene existencia por naturaleza, etc., consideraciones a las que volveremos más adelante.
206 la naturaleza divina

Debe existir entonces una fuente de movimiento primera, inmóvil,

inalterable, que es pura actualidad, y esto es lo que llamamos “Dios”. 33 Como
pura actualidad, Dios no es inerte, estático, pasivo y reactivo, sino perfectamente
activo. En consecuencia, su realidad trasciende por completo nuestra experiencia
y nuestra comprensión. Como veremos en su momento, la afirmación de que
Dios es un motor inmóvil no implica que Dios sea indiferente, o moralmente
apartado de la creación; de hecho, en muchos aspectos, incluso prueba lo
contrario. Porque Dios es pura actualidad, existe en él una plenitud de perfección
en el orden del ser, de la sabiduría y del amor, que no está sujeta a disminución
de cosa alguna creada, y que da ser y vida a las criaturas no por necesidad
alguna. , sino por puro don.

El argumento de la
Derivación del ser
La segunda vía de Tomás de Aquino también se conoce como el argumento de la
causalidad eficiente. Se ocupa de la explicación causal de la existencia misma de las
cosas. En este sentido, tiene una semejanza con los argumentos de Tomás de Aquino
en elDe ente et essentia, que escribió en una etapa temprana de su carrera. Allí
argumenta que hay una distinción real de esencia y existencia en todas las cosas que
experimentamos, lo que demuestra que deben derivar su existencia de alguien que
posee la existencia por naturaleza. Es solo Dios quien da existencia creada a todas las
cosas.34 En la segunda forma, Tomás de Aquino aborda el argumento de manera
ligeramente diferente.

33. Como nota Santo Tomás de Aquino, en el ad 2 deS Tq. 2, un. 3, si Dios no estuviera en pura actualidad, su potencia para
la alteración lo haría, a su vez, sujeto al cambio por parte de otro a través del compromiso relacional con
otros, por lo que también él requeriría explicación recurriendo a otro que es puramente actual.
34. Para el argumento de Santo Tomás de que la esencia es realmente distinta de la existencia en todo
pero Dios, véase especialmente Santo Tomás de Aquino,De ente et essentia(De ente), cap. 4, donde Tomás
de Aquino afirma que la existencia es realmente distinta de la esencia en todas las sustancias creadas. Sólo
en Dios se dice que esencia y existencia son idénticas. Sabemos que esto es cierto porque la existencia en
todas las realidades que experimentamos nunca es reducible a ningún tipo o género natural de ser. Las
realidades físicas, las plantas, los animales y los seres humanos, todos existen ytenerser, pero ninguno de
ellos esidénticocon la existencia como tal. Además, ninguna realidad natural que experimentamos es la
causa de su propia existencia. Su naturaleza no la hace ser, sino que es causada por otros. Llega a ser y
eventualmente deja de ser, y así tiene una existencia derivada recibida de otros, pero no tiene ser por
naturaleza. Sin embargo, no podemos explicar adecuadamente la existencia de tales seres derivados, que
reciben su existencia de otros, simplemente apelando a una serie infinita de tales realidades causadas. Más
bien, debe haber algo que comunique el ser a todas las cosas, y que tenga existencia por naturaleza, en
quien esencia y existencia son misteriosamente idénticas.
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 207
En el mundo de los sentidos encontramos que hay un orden de causas eficientes. . . .
No se conoce ningún caso. . . en el que se encuentra que una cosa es causa eficiente de
sí misma; porque así sería anterior a sí mismo, lo cual es imposible. . . . En todas las
causas eficientes que siguen en orden, la primera es la causa de la causa intermedia, y
la intermedia es la causa de la causa última, ya sea la causa intermedia varias o una
sola. . . . Pero si en las causas eficientes es posible llegar hasta el infinito, no habrá
causa eficiente primera, ni efecto último, ni causas eficientes intermedias; todo lo cual
es claramente falso. Por tanto, es necesario admitir una primera causa eficiente, a la
que todos dan el nombre de Dios.35

El argumento es simple y de orientación vertical. Cada ser que

experimentamos llega a ser o se le da existencia sólo como resultado de la
actividad de otro u otros. Por ejemplo, una persona humana típicamente nace
porque es concebida por sus padres y se gesta en el vientre de su madre. Los
padres, a su vez, también dependen para su existencia de otros. Y lo mismo
ocurre con todas las realidades del universo que llegamos a conocer. Todo lo que
existe depende de otro para su existencia. Aquí, sin embargo, nos encontramos
de nuevo con el problema del regreso al infinito: este proceso no puede
continuar infinitamente, porque entonces todo recibiría la existencia, pero nada
la poseería por sí mismo.36 Por lo tanto, debe existir algún ser para quien la
existencia es necesaria, cuya naturaleza es existir. Este ser no recibe su existencia
de otros, pero da existencia a todos los demás. Si Dios existe por naturaleza,
como alguien que tiene existencia en virtud de lo que es, entonces también
podemos decir que es de la esencia de Dios existir. Dios es verdaderamente “El
que es”. Aserde una manera que no puede sufrir disminución ni alteración—
caracteriza la esencia de Dios.

El argumento de lo contingente
Posibilidad y necesidad
La tercera vía parte de la experiencia de realidades contingentes en el mundo que
nos rodea. El argumento se basa en una apelación a la modalidad: la re-

35.S Tyo, q. 2, un. 3.

36. De la segunda manera, no creo que importe particularmente si uno se refiere sólo aper se
series causales reales o también apor accidenteserie causal (como lo hizo en el primer modo), ya que no se
trata aquí de que un ser cause a otro bajo un aspecto (la actuación de una potencia para el cambio material),
sino de que cada cosa es causada con respecto a toda su existencia. Cada realidad que es causada depende
de otra. Uno no puede explicar por qué las cosas existen simplemente apelando a una serie infinita de tales
realidades. Esto es cierto ya sea que consideremos aquellas realidades que existieron en el pasado y ya no
existen, o aquellas que existen en la actualidad.
208 la naturaleza divina

relación de los seres posibles al ser necesario. Comienza con la

observación de que todas las cosas que experimentamos en este mundo
son materialmente corruptibles y, por lo tanto, meramente
contingentes. Es en este sentido que se dice que son meramente seres
posibles, no seres necesarios. Vale la pena tener en cuenta en este
contexto que Tomás de Aquino no piensa que la propiedad de
contingencia sea coextensiva con la propiedad de ser causado. De
hecho, él supone que existen realidades creadas como los ángeles y las
almas espirituales subsistentes de los seres humanos que son
"necesarias" en un sentido especial. Pueden existir o no existir (y en ese
sentido no son estrictamente necesarios ontológicamente) pero no
están sujetos a corrupción material y por lo tanto no son “contingentes”
en el sentido del término que Aquino adopta en este argumento.
En la tercera vía, Tomás de Aquino pregunta si se puede afirmar racionalmente
que todos los seres son seres materiales contingentes, de modo que no existe nada
que sea ontológicamente necesario. La estructura lógica de su argumento, aunque
inicialmente confusa, en realidad es bastante sensata. Supongamos que sólo hay seres
materiales contingentes y que han existido siempre (pues si no existieran siempre
necesitarían una causa de su existencia que no es contingente sino necesaria).
Además, supongamos que todos ellos son verdaderamente contingentes, en cuyo caso
no es necesario que existan. Todo lo que puede dejar de ser (en virtud de ser
meramente posible) ciertamente fallará en algún momento, por lo que todo ser
contingente debe dejar de ser. Durante un tiempo infinito, lo que es verdadero para
cada ser contingente sería aplicable a todos ellos colectivamente. En algún momento
todo dejaría de ser. Sin embargo, el no ser no puede dar lugar al ser. La nada no puede
dar lugar a algo. Por lo tanto, si todas las cosas hubieran dejado de existir en algún
momento del pasado debido a la posibilidad de la corrupción radical del todo, el
mundo de generación y corrupción en el que vivimos ahora no existiría. Pero existe. En
consecuencia, no puede haber un ser meramente contingente, sino que debe haber
algo necesario y no contingente. Si este ser necesario es él mismo causado (como en el
caso de los ángeles o de las almas espirituales, que no son corruptibles pero son
causadas), entonces sólo puede ser causado en última instancia por algo que es
necesario e incausado. No puede haber una serie infinita de realidades dependientes
que existan por sí mismas, por lo que debe haber una realidad necesaria que exista
eternamente y que haga que el universo de las cosas contingentes sea. Esta es la
realidad que llamamos Dios.
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 209
La típica preocupación que surge con este argumento tiene que ver con la
afirmación de que si todo lo que existe es contingente y por lo tanto un ser posible,
entonces en algún momento todo debe dejar de existir. ¿Por qué no puede haber
simplemente un mundo de seres contingentes sucesivos, uno tras otro, que han
existido siempre y que seguirán existiendo para siempre? Si sólo hay posibles
realidades contingentes en el mundo que pueden ser o no ser, entonces durante un
tiempo infinito que se remonta al pasado, podrían haber dejado de ser colectivamente
o no podrían haberlo hecho. Si fueran capaces, se mantiene el argumento anterior,
porque en un tiempo infinito se habría producido lo que es ontológicamente posible.
Pero si no fueranpoderdejar de existir colectivamente, esto sólo puede ser porque algo
en el universo existe necesariamente, y no puede dejar de ser. Que esta necesidad esté
presente se sigue precisamente de la lógica de la objeción: “Pero ¿y si es
verdaderamente posible que las cosas corruptibles sigan existiendo para siempre?”
Esta “posibilidad” implica precisamente que hay algo “en” el universo que no puede
dejar de ser, que es permanentemente necesario. Hemos visto, sin embargo, que
todas las realidades materiales que experimentamos son seres contingentes y
posibles, por lo que si hay algo verdaderamente necesario en un universo de cosas
contingentes, sólo puede ser una realidad no material.37

En cierto modo, el argumento es muy simple, entonces. O la existencia de las

cosas contingentes se explica recurriendo a Dios como el ser necesario primario,
que es él mismo no contingente, o debemos postular un mundo en el que existen
sólo cosas contingentes, sujetas a la generación material y la corrupción.

37. Porro,Tomás de Aquino: un perfil histórico y filosófico, 227: “Se podría objetar
que tal vez no sea inevitable que todas las cosas posibles no existan al mismo tiempo. Podríamos pensar en
una especie de sucesión continua de cosas posibles. Uno permitiría que otro naciera y luego desapareciera,
etc. Sin embargo, también en este caso tendríamos que llegar a una primera cosa posible que habría tenido
que nacer de la nada. Si hubiera existido siempre, no sería posible sino necesario y seguiría existiendo
siempre, que es precisamente lo que Tomás pretende demostrar”. Cabe señalar que Porro no está
interpretando que Tomás de Aquino esté afirmando alguna versión de laKalamargumento de la tercera vía.
Tomás de Aquino presupone que si hay una primera causa trascendente y un Creador, entonces en principio
es posible una creación eterna y, por lo tanto, no se puede argumentar filosóficamente a favor de la
existencia de Dios apelando al primer comienzo de la creación en el tiempo. Sin embargo, Tomás de Aquino
sostiene que si solo hay cosas contingentes, entonces no puede haber un mundo eterno de cosas
contingentes. Por lo tanto, debe haber algo necesario para sostenerlos en el ser. Las dos afirmaciones no
son contradictorias. Por el contrario, son coherentes entre sí. La primera forma no argumenta a partir de
causas lineales a lo largo del tiempo, sino jerárquicamente a partir de causas per se, esencialmente
ordenadas que ocurren en la realidad y no históricamente. Podría haber una creación eterna, pero en
realidad dependería de un primer motor inmaterial o un actualizador no actuado. La tercera vía argumenta
desde la posibilidad en todas las cosas contingentes de ser o no ser a la existencia de algo que no es
contingente y que existe necesariamente. Sólo si existe tal realidad necesaria podría haber una creación
eterna.
210 la naturaleza divina

En el último caso, sin embargo, no hay una explicación adecuada de por qué existen
tales realidades. Si tratamos de argumentar que simplemente se perpetúan unos a
otros en el tiempo, en una sucesión interminable para siempre, entonces postulamos
la idea (o hipótesis) de que no pueden dejar de existir. Pero esto implicaría que existen
necesariamente. Sin embargo, ninguna cosa contingente existe necesariamente, y la
suma de una serie infinita de tales cosas no dará necesidad a la serie como un todo.
Por tanto, para explicar por qué existen las cosas contingentes, debemos recurrir a
algo que debe existir siempre. Esta realidad no puede ser un ser material, contingente.
Luego existe necesariamente algo inmaterial que es la causa de los seres posibles
contingentes.

El argumento de los grados

de la perfección
El cuarto camino toma su punto de partida de la existencia de grados de perfección
que se encuentran en las cosas.

El cuarto camino se toma de la gradación que se encuentra en las cosas. Entre los seres
hay unos más y otros menos buenos, verdaderos, nobles y similares. Pero “más” y
“menos” se predican de cosas diferentes, según se parezcan en sus diferentes modos a
algo que es lo máximo, como se dice que una cosa es más caliente en cuanto se parece
más a lo que es más caliente; de modo que hay algo que es lo más verdadero, lo mejor,
lo más noble y, en consecuencia, algo que es el ser supremo; porque las cosas que son
mayores en verdad son mayores en ser, como está escrito enMetafísicaII. Ahora bien,
el máximo en cualquier género es la causa de todo en ese género; como el fuego, que
es el máximo calor, es la causa de todas las cosas calientes. Luego también debe haber
algo que sea para todos los seres la causa de su ser, bondad y toda otra perfección; ya
esto lo llamamos Dios.38

La mayoría de los comentaristas de este texto consideran que Tomás de Aquino se

refiere a perfecciones que son de tipo trascendental. Es decir, no se predican de un
solo género de ser, sino que se encuentran en todos los seres (trascendiendo todos los
géneros), y se predican de manera análoga en lugar de unívocamente (más sobre esto
en los próximos capítulos). Estos son términos de perfección que no implican ninguna
limitación inherente y, por lo tanto, pueden atribuirse analógicamente a Dios. Tales
términos trascendentales incluyen las nociones de ser, esencia (resolución), unidad,
verdad, bondad y belleza.39 Todo lo que existe, en cuanto existe, se caracteriza por

38.S Tyo, q. 2, un. 3.

39. Tomás de Aquino analiza los trascendentales especialmente enDe ver., q. 1, un. 1, donde los enumera como
siendo,resolución(que tomo para denotar identidad o inteligibilidad de tipo), unidad,un liquido(distinción en
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 211
terized de alguna manera por estas características trascendentales, que están
presentes en todos los géneros y especies de seres. Sin embargo, también podemos
notar que existen grados o escalas de perfección en las cosas, consideradas
precisamente en este sentido. Por ejemplo, algunas cosas existen de manera más
perfecta que otras (ya sea en el orden de la causalidad o de la longevidad o en virtud
de su forma de excelencia). Algunos seres tienen naturalezas o esencias de mayor
nobleza que otros, como es el caso de los seres humanos comparados con los
animales, o los animales comparados con los seres vivos sin sentido, o los seres vivos
comparados con los no vivos. Algunos seres o conjuntos de seres muestran una unidad
más perfecta que otros, o son “más verdaderos” que otros si explican la razón de los
demás. Algunos seres son mayores en bondad ya sea por su naturaleza o por sus
actividades, como cuando decimos que un niño humano tiene más valor objetivo que
un insecto, o que una persona humana es más virtuosa o mejor artista que otra.
Algunas realidades son más hermosas o perfectas que otras en el orden de su especie,
como cuando hablamos de un caballo, un árbol o una montaña que es más perfecta o
más hermosa que otra.
Este punto de partida es más difícil de comprender para la gente moderna, ya
que comúnmente estamos tentados a tratar de explicar estos diversos modos de
perfección apelando solo a causas materiales y eficientes, y tenemos dificultades
para reconocer la causalidad formal y ejemplar. Sin embargo, una vez que
reconocemos que estas características pertenecen a la naturaleza misma de las
cosas en sí mismas, y que nos invitan a hacer juicios comparativos objetivos de
escala según los grados de perfección, vemos que hay una escala ontológica de
gradaciones presentes en el mundo. . Las cosas mismas son más o menos
buenas, más o menos perfectamente existentes, más o menos perfectas en
naturaleza, etc. De aquí se sigue que hay una comunidad de características
presentes en todos ellos que existe según grados de perfección. ¿Cómo dar
cuenta de esta escala jerárquica o grado de perfección en las cosas mismas, que
invita a compararlas y medirlas? Por un lado, nada de lo que experimentamos
puede ser la causa de la jerarquía, porque cada cosa es en sí misma un
participante formal en la escala de perfecciones, y no la fuente u origen de la
jerarquía dentro de la cual está incrustada. Este debe ser el caso precisamente
porque medimos cada cosa por comparación.

virtud de actualidad), verdad y bondad. Si la belleza es trascendental es una famosa cuestión de debate entre
los intérpretes de Tomás de Aquino. Basado en los comentarios de Tomás de Aquino enIn librum beati
Dionysii de divinis nominibus expositio(en div. nom.) gorra. 4, lectura 5, párr. 348–49, he argumentado que
es, en “Beauty, Transcendence and the Inclusive Hierarchy of Creation”,Nova et Vetera(edición en inglés) 16,
núm. 4 (2018): 1215–26.
212 la naturaleza divina

con otros en la medida en que cae en algún lugar dentro de un rango de perfección,
bajo esta o aquella nota o propiedad. Por otra parte, la jerarquía de las perfecciones no
se origina a sí misma, porque sólo se ejemplifica en ya través de todas las realidades
individuales en cuestión. El ser, la unidad, la verdad, la bondad y la belleza no son
formas platónicas separadas del mundo concreto que nos rodea, sino notas o
propiedades en el mundo concreto existente que caracterizan sus diversas entidades, y
que están presentes en modos diferenciados en todos los individuos que lo componen.
existir. Todas las realidades que experimentamos “participan” del ser, la unidad, la
verdad, la bondad y la belleza. Cada uno de ellos posee tales perfecciones pero no son
la última medida y fuente de ellas.
No podemos simplemente postular una serie infinita de seres que
poseen perfecciones de manera limitada, cada uno de los cuales nos remite
a su vez a una realidad aún mayor. Dado que ninguna de las cosas
individuales que experimentamos posee perfectamente las perfecciones
trascendentales, ninguna de ellas explica suficientemente por qué hay una
escala de perfección en el ser, de la que ellos mismos participan. En
consecuencia, debemos buscar una causa trascendente ejemplar que posea
estas perfecciones más intensamente y que efectivamente las provoca en los
demás. Como señala Tomás de Aquino, cualquier medida de perfecciones
mayores o menores tiene sentido solo en referencia a algo que es mayor.
“'Más' y 'menos' se predican de cosas diferentes, según se parezcan en sus
diferentes modos a algo que es lo máximo. . . . para que haya algo que sea lo
más verdadero, lo mejor, algo más noble y, en consecuencia, algo que es el
ser supremo”. En consecuencia, debemos postular algo que llamamos Dios,
que contiene en sí mismo en un grado máximo las perfecciones que se
encuentran en todas las demás cosas, y que comunica esas perfecciones a
todos los demás. La cuarta vía sugiere desde el principio que Dios es infinito
en perfección, un argumento al que volveremos en los capítulos siguientes.
Al mismo tiempo, los mismos términos de la prueba aclaran que Dios,
precisamente por ser la causa de la jerarquía, debe estar fuera de toda
jerarquía o medida de perfección. Él es quien da el ser, la unidad, la verdad,
la bondad y la belleza a todas las cosas, pero no se mide junto a ellas dentro
de un continuo o por una medida común. Dios permanece escondido de
nosotros, incluso en la conclusión final del cuarto camino,
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 213

El argumento del orden teleológico

La quinta vía de Aquino es un argumento del orden teleológico que encontramos
en las cosas del mundo. Esto es distinto del conocido argumento del diseño de
William Paley. Los dos no deben confundirse.40
El argumento de Aquino comienza con la observación de que las cosas de todo tipo
en el mundo poseen tendencias intrínsecas, o inclinaciones naturales, hacia ciertos
bienes finales o estados que caracterizan esas realidades. Por ejemplo, los seres
humanos naturalmente desean conocer la verdad y buscan la felicidad. Que esto es
naturalmente inevitable se ve en el hecho de que a los seres humanos no les gusta que
los engañen, y que actúan mediante deliberaciones razonadas en vista de lo que tienen
por bienes genuinos, y buscan evitar lo que tienen por malo o dañino. (aunque puedan
confundirse sobre el contenido de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo dañino). Los
animales y las plantas están naturalmente inclinados a nutrirse, crecer, luchar para
repararse después de una lesión, reproducirse y prosperar como especie. Las
realidades inanimadas tienden a mantener y conservar formas estables. Tienen
cualidades características o patrones organizativos internos que caracterizan lo que
son y que producen acciones y efectos predecibles.41 A partir de estas diversas
inclinaciones en las cosas obtenemos una idea de sus respectivas naturalezas. Cada
cosa se caracteriza por capacidades y actividades naturales, a las que podemos dar
sentido apelando a la impresión.

40. El “argumento del diseño” de William Paley del siglo XVIII comienza con premisas
mentalmente diferentes de los del quinto camino. Expone su famoso argumento del diseño enTeología natural: o evidencias de la
existencia y atributos de la deidad recopiladas de las apariencias de la naturaleza(Boston: Gould and Lincoln, 1869 [publicado
originalmente en 1802]). El argumento comienza en la p. 5 con su famosa analogía de que el mundo es como un reloj que alguien
encontró por casualidad. El reloj evidencia un diseño con un propósito, por lo que no puede ser producto de la casualidad. Así
también el mundo evidencia un diseño con un propósito y, por lo tanto, no puede ser un producto de la casualidad más que el
reloj. El ejemplo del reloj sugiere que la mente divina ha impuesto un orden desde el exterior sobre los materiales naturales
preexistentes. La imagen de la naturaleza que proporciona Paley es mecanicista. La mente divina impone orden extrínsecamente
sobre un mundo material que no puede proporcionar tal orden desde sus propios principios. El argumento de Tomás de Aquino,
por el contrario, no procede de la apariencia del diseño artístico, sino de las inclinaciones teleológicas que emergen dentro de las
mismas entidades naturales. Desde este punto de vista, todos los seres naturales se caracterizan por varias inclinaciones que les
son propias, por las cuales tienden hacia operaciones y fines distintivos. En consecuencia, son naturalmente inteligibles en virtud
de sus propios principios. Esta naturaleza formalmente inteligible no necesita su orden impuesto desde fuera por un artista divino.
Sin embargo, el orden natural aún no puede dar cuenta de por qué está inteligiblemente ordenado, desde la perspectiva de la
causalidad eficiente. ¿Por qué existe un mundo de inteligibilidad natural? el orden natural todavía no puede explicar por qué está
inteligiblemente ordenado, desde la perspectiva de la causalidad eficiente. ¿Por qué existe un mundo de inteligibilidad natural? el
orden natural todavía no puede explicar por qué está inteligiblemente ordenado, desde la perspectiva de la causalidad eficiente.
¿Por qué existe un mundo de inteligibilidad natural?
41. Las formas de teleología que se encuentran entre las realidades inanimadas son más modestas o humildes que
los que se encuentran en los seres vivos y en los seres humanos, pero los primeros todavía tienen algo en común con
las inclinaciones ontológicas de los segundos, a pesar de los límites de la analogía.
214 la naturaleza divina

Principios de potencia y acto. Una semilla tiene el potencial de convertirse en un árbol, un niño tiene

el potencial de convertirse en un ser humano adulto, un violista tiene la capacidad de convertirse en

un virtuoso. Además, cada una de estas realidades puede alcanzar potencialmente su fin o

propósito, pero también puede verse impedida en su movimiento hacia su fin y, por lo tanto, es

posible que no lo alcance.

Las tendencias en cuestión dan lugar al orden natural, y este orden a su vez nos
proporciona un marco ontológico estable en el que estudiar la inteligibilidad de las
cosas. Esperamos que los pájaros vuelen y que los seres humanos resuelvan
problemas matemáticos, no al revés. A medida que las cosas se desarrollan y
experimentan cambios pasivamente o ejercen su agencia sobre otras, vemos
desplegarse sus potencias naturales. Surge el orden de la naturaleza.
¿De dónde viene este orden inteligible de la naturaleza? Tomás de Aquino sostiene
que el orden es el signo de la inteligencia. El orden natural no puede explicarse
simplemente apelando a los elementos materiales de las cosas. Estos elementos ya
están contenidos y organizados por formas naturales sustanciales generales. Además,
los elementos materiales en sí mismos se caracterizan por un orden inteligible e
inclinaciones naturales diversificadas a un nivel más microscópico, por lo que a su vez
plantean la misma pregunta a este respecto. El mundo observable de las plantas, los
animales y los seres humanos claramente no es la fuente del orden y la inclinación
teleológica, ya que estos seres existen dentro del mundo del orden y se caracterizan
ellos mismos por tales inclinaciones en todo lo que son. Como consecuencia, la
inteligencia detrás del orden teleológico que se encuentra en todas las cosas que
experimentamos no se explica por ninguna de las cosas antes mencionadas en sí
mismas. No son la fuente eficiente primaria del orden que está presente en ellos en
virtud de sus naturalezas y propiedades.
Sin embargo, no es posible postular simplemente una serie infinita de
realidades dependientes, para quienes la tendencia hacia un fin dado es recibida
de otros, y en quienes hay una composición de potencia y acto (es decir, un
potencial para la perfección que puede puede o no llegar a realizarse, y que
depende para su realización de condiciones externas y de la actividad de otros). Si
tuviéramos que postular tal serie infinita, esto no explicaría nada en última
instancia de manera suficiente, ya que cada miembro de la serie depende de
alguna manera de otro y es causado por él. Como tal, cada miembro, o el
conjunto completo, nos señala necesariamente hacia algo más definitivo. Por ello,
debemos postular una inteligencia primaria a la que llamamos Dios. Su sabiduría
es la última fuente trascendente del orden inteligible que encontramos presente
en las realidades naturales.
 Argumentos a favor de la existencia de Dios 215

Conclusión
Parece razonable concluir que los Cinco Caminos de Tomás de Aquino se desarrollan en un orden natural de

progresión. La primera considera las diversas formas de cambio ontológico que caracterizan a los cuerpos físicos,

cambios debidos a la causa material. La segunda vía considera la causalidad eficiente del ser en todas las cosas que

llegan a ser. La tercera vía tiene que ver con la causalidad formal en la medida en que considera sustancias que son de

naturaleza contingente y, por lo tanto, ontológicamente posibles. La cuarta vía parte de los grados de perfección y al

hacerlo considera la causalidad ejemplar. La quinta vía apela a la causa final y al orden que se manifiesta en la

naturaleza a partir de las inclinaciones teleológicas de las cosas. ¿Qué podemos concluir acumulativamente de los

Cinco Caminos? Nos alertan de la existencia de una causa trascendente del cosmos físico, una causa que es inmaterial

y no sujeta a alteración física, a quien llamamos Dios. Dios da existencia a todas las cosas que nacen o dejan de ser. Él

existe por necesidad y da cuenta de aquellas realidades que son posibles y contingentes. Dios es un modelo oculto que

debe ser la causa trascendente de todas las criaturas que caen dentro de un espectro de perfecciones formales. Él es

la fuente primaria de las inclinaciones teleológicas y el orden inteligible que encontramos en las criaturas y, por lo

tanto, es sabio y providente. Dios es un modelo oculto que debe ser la causa trascendente de todas las criaturas que

caen dentro de un espectro de perfecciones formales. Él es la fuente primaria de las inclinaciones teleológicas y el

orden inteligible que encontramos en las criaturas y, por lo tanto, es sabio y providente. Dios es un modelo oculto que

debe ser la causa trascendente de todas las criaturas que caen dentro de un espectro de perfecciones formales. Él es

la fuente primaria de las inclinaciones teleológicas y el orden inteligible que encontramos en las criaturas y, por lo

tanto, es sabio y providente.

En este capítulo buscamos identificar el contexto teológico de los argumentos

de Tomás de Aquino a favor de la existencia de Dios, y explicar cómo estos
argumentos se sitúan dentro de su proyecto teológico más amplio desacra
doctrina, santa enseñanza. Concluimos que los argumentos presentados enS Tyo,
q. 2, un. 3, son de hecho demostraciones filosóficas, es decir, no dependen de
ninguna premisa revelada, y sin embargo, operan aquí dentro de un contexto
propiamente teológico. Tomás de Aquino busca emplear argumentos metafísicos
genuinos para ilustrar cómo la mente humana ya iluminada por la fe puede
moverse por sus poderes [Link] defe hacia la profesión de credo del
“único Dios”. Desde aquí puede servirse de razonamientos filosóficos al servicio
de la teología para estudiar la naturaleza divina y el misterio de las personas
trinitarias.
Es significativo que Tomás de Aquino responda a la pregunta de ST I, q. 3, un.
3, “¿si Dios existe?” citando Éxodo [Link] “Yo soy el que es”. La revelación de Dios
Creador en su trascendencia, tal como la proporcionan los profetas, invita a los
cristianos a la reflexión filosófica, mientras que argumentos como estos in-
216 la naturaleza divina

indicados en los Cinco Caminos proporcionan diversos caminos filosóficos hacia

Dios Creador, que es naturalmente discernible en la medida en que da el ser a
todas las cosas. La primera forma concluye con alguien que es un motor inmóvil o
un actualizador no actuado, libre de dependencia y limitación cuantitativas, cuyo
ser no depende de los cuerpos físicos y que está perfectamente en acto. El
segundo camino concluye con aquel que es por naturaleza, cuya esencia es
existir, y que da ser a todas las demás cosas. La tercera vía concluye con aquel
que es absolutamente necesario, de quien todos los seres posibles reciben su ser.
El cuarto camino concluye con uno que es perfecto en verdad, bondad y belleza,
la fuente de todas las perfecciones creadas. El quinto camino concluye con una
fuente trascendente de orden en la naturaleza, que es inteligente y providente. A
través de tales caminos, los teólogos incluso “después de la gracia” y dentro de la
fe son capaces de emprender una forma de cooperación intelectual con la
revelación bíblica de Dios, para hablar de la naturaleza divina. Las Cinco Vías
inician este proceso, que se lleva adelante de varias maneras en las secciones
subsiguientes delsuma teológica, que se ocupan de los atributos divinos.

Habiendo expuesto los argumentos metafísicos de Tomás de Aquino que responden

afirmativamente a la pregunta "si Dios es", ahora debemos pasar al siguiente paso en

nuestra discusión y hacer la pregunta de "qué es Dios". ¿Cómo podemos siquiera discutir la

naturaleza misteriosa de Dios, conceptual y lingüísticamente, si Dios es tan absolutamente

trascendente de su creación? Para abordar esta pregunta, ahora debemos volver al

tratamiento de la analogía de Tomás de Aquino.

 12
Nombrando a Dios Analógicamente

Nombrando a Dios Analógicamente

Hemos notado en capítulos anteriores que los teólogos pro-nicenos

maduros de los siglos cuarto y quinto distinguieron los términos que se
atribuyen a las distintas personas de Dios y los que se atribuyen a la
naturaleza divina común a las tres personas. También vimos que Dionisio
propuso una forma apofática de hablar de la esencia divina común a las tres
personas, proporcionando así las bases iniciales para una teoría de la
predicación analógica. El IV Concilio de Letrán, por su parte, indicó que se
debe emplear un lenguaje de semejanza y disimilitud al hablar de las tres
personas de Dios, para evitar el antropomorfismo o el triteísmo.
Tomás de Aquino reúne estos diversos elementos cuando considera los nombres
divinos de la naturaleza divina que es común a las tres personas, y los nombres
propios de cada persona, como Padre, Verbo y Espíritu. El estudio de los nombres
divinos en la primera parte del tratado de Dios de Tomás de Aquino, en elsuma
teológica, es un estudio claramente teológico del misterio de la naturaleza divina: se
lleva a cabo en vista de una consideración de las personas de la Trinidad, que son
misteriosamente una en naturaleza. Este estudio se sirve de la argumentación
filosófica para reflexionar sobre el Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento, que es el
Creador trascendente de todas las cosas, presente en todas las cosas, más cercano a
nosotros que nosotros mismos y, sin embargo, que permanece numinoso y oculto.
Esto es así incluso después de que se ha hecho humano y se nos ha revelado en su
triple misterio personal.
Los Cinco Caminos de Santo Tomás estaban destinados a guiarnos a través de un primer

comienzo difícil. ¿Qué queremos decir cuando decimos “Dios” en primer lugar, ya que no

vemos la naturaleza divina cara a cara, y conocemos a Dios solo indirectamente?

217
218 la naturaleza divina

Dijimos anteriormente que Tomás de Aquino sigue a Aristóteles al plantear dos

preguntas explicativas básicas en un orden particular: "¿Existe realmente una cosa
dada?" ¿Y si es así, qué es?" Dios es un sujeto único de estudio, porque solo él es la
causa de todo lo demás que existe, y, como hemos notado, hay conocimiento de su
[Link] de sus efectos. Esos efectos son universales, y en consecuencia él es
“estudiado” como la causa universal de todo lo que existe. Por consiguiente, fue a
través de un examen de sus efectos que llegamos a la afirmación de que Dios existe, es
decir, como la causa de este mundo y como la providencia universal que gobierna
todas las cosas. Pero ahora la pregunta sigue naturalmente: “Qué ¿es Dios?" Y aquí
nuevamente vamos a tener que responder la pregunta de una manera particular, por
la sencilla razón de que no tenemos ningún acceso directo a la esencia de Dios.

En el prólogo deS Tyo, q. 3, Tomás de Aquino adapta creativamente la forma

aristotélica de reflexión sobre las cuestiones de si una cosa es y qué es, tal como se
aplica aquí a Dios:

Cuando se ha determinado la existencia de una cosa, queda la cuestión adicional de la

manera de su existencia, a fin de que podamos conocer su esencia. Ahora bien, como
no podemos saber qué es Dios, sino más bien lo que no es, no tenemos medios para
considerar cómo es Dios, sino cómo no es. Por lo tanto, debemos considerar: (1) Cómo
Él no es; (2) cómo Él es conocido por nosotros; (3) Cómo se le nombra.
Ahora se puede mostrar cómo Dios no es, negándole todo lo que se opone a la
idea de Él, a saber. composición, movimiento, etc. Por lo tanto (1) debemos discutir Su
simplicidad, por lo que negamos la composición en Él; y debido a que todo lo que es
simple en las cosas materiales es imperfecto y parte de otra cosa, discutiremos (2) Su
perfección; (3) Su infinitud; (4) Su inmutabilidad; (5) Su unidad.

La tercera consideración que Tomás de Aquino menciona en este pasaje es la cuestión

de cómo se nombra a Dios. EnS TI, Tomás de Aquino reflexiona sobre esta estructura de

denominación divina en q. 13,despuésha analizado el misterio del Dios único en qq. 3-11 (en

el q. 12 reflexiona sobre cómo conocemos a Dios). Aquí, sin embargo, consideraremos q. 13

primero, para tratar la denominación analógica de Dios, o el conocimiento de Dios por

analogía, como base para nuestra discusión de los nombres divinos. Reflexionaremos sobre

esto primero, ya que el modo de análisis de Tomás de Aquino de los nombres divinos tiene

una estructura común, que tiñe su tratamiento de todos ellos.1

1. La literatura sobre el tema de la analogía en Tomás de Aquino es inmensa. Ver, entre otros recursos,
Bernard Montagnes,La doctrina de la analogía de l'être d'après Saint Thomas d'Aquin(Lovaina:
Éditions Peeters, 1963); Gregorio Rocca,Hablando el Dios incomprensible: Tomás de Aquino sobre la
interacción de la teología positiva y negativa(Washington, DC: La Universidad Católica de América
 Nombrando a Dios Analógicamente 219

Trascendencia , Inmanencia y Triplex

Vía “Hacia” los Nombres Divinos
El problema con el que nos enfrentamos es cómo pensar correctamente acerca de
Dios, que trasciende este mundo de manera tan absoluta que no tenemos un concepto
claro de él, pero que sin embargo está tan inmanentemente presente en este mundo,
como el origen real de todo lo que es, que las criaturas a las que comunica el ser deben
parecerse a él de algún modo. Como no podemos definir claramente a Dios, ni captar
lo que Dios es esencialmente, tenemos que empezar por pensar en su naturaleza por
similitud ontológica, es decir, en comparación con el mundo que experimentamos,
tratando de decir en el proceso lo que Dios no es. , lo que debe ser como la fuente
trascendente de todo lo que es, y cómo su perfección permanece más allá de nuestra
comprensión.
Hemos señalado anteriormente que Santo Tomás se negó a conceder a los seres
humanos cualquierpropter quidconocimiento demostrativo de Dios, como el que se
obtiene cuando comenzamos nuestro razonamiento deductivo a partir del
conocimiento de la esencia de una cosa. Al hablar de Dios partimos en cambio de una
mera definición nominal de la naturaleza divina, que enriquecemos a través de formas
dequía argumentación como las examinadas en el último capítulo. De esta manera,
Tomás de Aquino sustituye cualquier conocimiento a priori de la esencia de Dios por
una apelación temática a Dionisio el [Link]íplex víatomado de su obraSobre los
Nombres Divinos, como se discutió en el capítulo 10.2 Llegamos a saber "qué" es Dios
a través de este proceso. En su presentación de la propuesta de Dionisio, Tomás de
Aquino típicamente reinterpreta las tres formas de reflexión en el siguiente orden,
para terminar con una nota catafática:

1.Vía Causalitatis. Dios es conocido primeropor viam causalitatis, es decir, de manera

de la causalidad, como causa trascendente de las criaturas. Debido a que las criaturas deben

parecerse de alguna manera a su causa, por lo tanto, ciertos atributos de las criaturas

pueden atribuirse propiamente a Dios (aunque, por supuesto, de una manera trascendente,

significada analógicamente).

2.Vía Negationis. Sin embargo, debido a la absoluta inefable y trans-

Press, 2004), Thierry-Dominique Humbrecht,Théologie négative et noms divins chez Saint Thomas
d'Aquin(París: J. Vrin, 2005); rudi te velde,Tomás de Aquino sobre Dios; Joshua P. Hochschild,La
semántica de la analogía: releyendo el “De nominum analogia” de Cayetano(Notre Dame, Ind.:
University of Notre Dame Press, 2010); Tomás José Blanco,Sabiduría frente a la modernidad; Steven
A. Largo,Analogia Entis: sobre la analogía del ser, la metafísica y el acto de fe(Notre Dame, Ind.:
University of Notre Dame Press, 2011); Bonino,Dieu, “Celui qui est”, 483–548.
2. El texto básico de Dionisio sobre los nombres divinos se encuentra enLos nombres divinos, cap. 7, núm. 3.
220 la naturaleza divina

manera escendente de existir, estos atributos deben ser “pensados”por viam

negationis, oremoción, es decir, negando o quitando de ellos todo lo que
necesariamente pertenece a la imperfección de la criatura.
3.Vía Eminentiae. Finalmente,por vía eminentiae, es decir, a modo de emisión
Por lo tanto, se puede pensar de nuevo que estas atribuciones analógicas dadas a Dios
existen en él, pero ahora de una manera preeminente y superior, despojada de las
imperfecciones que se encuentran en cualquier forma de criatura.

Santo Tomás presenta la justificación de su interpretación de latríplex vía enS

Tyo, q. 12, a. 12:

Por el conocimiento de las cosas sensibles no se puede conocer todo el poder de Dios; ni por
lo tanto puede verse su esencia. Pero debido a que son sus efectos y dependen de su causa,
podemos ser apartados de ellos hasta el punto de conocer a [Link] Él existe, y saber de Ello
que necesariamente debe pertenecerle a Él, como la primera causa de todas las cosas,
superando todas las cosas causadas por Él. Por eso conocemos su relación con las criaturas
en cuanto que esla causade todos ellos; también que las criaturasdiferir de el, en cuanto que
Él no es en modo alguno parte de lo que es causado por Él; y que las criaturas no se apartan
de Elpor causa de algún defecto de su parte, sino porque los supera a todos.3

Tomás de Aquino continúaS Tyo, q. 13, a. 1, usar este procedimiento para explicar con
precisión cómo podemos “nombrar” a Dios mediante el uso de nuestras palabras
tomadas de las criaturas. Él escribe: “podemos dar un nombre a cualquier cosa en la
medida en que podamos entenderlo. Ahora . . . en esta vida no podemos ver la esencia
de Dios; pero conocemos a Dios por las criaturas como su principio, y también por
excelencia y remoción. Así pues, Él puede ser nombrado por nosotros de entre las
criaturas, pero no de modo que el nombre que lo significa exprese la esencia divina en
sí mismo”. Claramente, la apelación a estetríplex víade causalidad, remoción y
excelencia está en el centro del método de Tomás de Aquino en el nombramiento
divino. Procedamos ahora a una explicación más detallada de la doctrina de la analogía
de Tomás mirando primero la interrelación que él ve entre las afirmaciones negativas y
positivas en nuestro discurso sobre Dios.

3.S Tyo, q. 12, a. 12, énfasis añadido. Nótese que justo después de este texto Tomás de Aquino procede a aclarar
(en q. 13) el carácter analógico del conocimiento que permite esta manera de pensar. Para textos similares,
empleando eltríplex vía, verSCGyo, c. 30;en div. nombre., C. 7, lectura. 4;De potentia Dei(Deposito.), q. 7, a. 5, anuncio
2.
 Nombrando a Dios Analógicamente 221

Perfecciones negativas y positivas y

la interacción entre ellos
La prioridad epistémica fundamental del conocimiento positivo al negativo es, ante
todo, una verdad general para Tomás de Aquino. Siguiendo a Aristóteles, insiste en
que toda negación es de hecho un acto mental o una intención predicada sobre la
admisión previa de algo existente.4 Incluso una negación es, por esta razón,
epistémicamente positiva y afirmativa. Si uno dice, "no hay un pájaro grande en esta
habitación", esta negación supone más fundamentalmente que uno sabe lo que es un
pájaro, y más básicamente aún, que existen seres tales como pájaros. Incluso si uno
dice que "el fénix no existe", la negación todavía presupone el conocimiento de la
existencia real de otras cosas con las que uno puede comparar la entidad legendaria
(el fénix es como un pájaro con características añadidas tomadas de otras entidades,
como el fuego y el fuego). ceniza). Podemos negar la existencia de algo o
características de cierto tipo solo porque ya tenemos algún conocimiento positivo
previo de los seres, sobre el cual basamos nuestra comprensión de lo que es y no es el
caso. Así toda negación implica algún tipo de conocimiento previo positivo de la
realidad.
Partiendo de Aristóteles, Santo Tomás aplica este principio noético general al
problema específico del conocimiento negativo de Dios: todo lo que se niega de Dios
presupone algún conocimiento positivo, incluido el conocimiento positivo de la
existencia de Dios. Escribiendo contra Maimónides, Tomás de Aquino afirma:

La comprensión de la negación se basa siempre en una afirmación. Y esto es claro

porque una proposición afirmativa prueba toda proposición negativa [omnis negativo
per afirmativam probatur], y así, a menos que el intelecto humano supiera algo
afirmativamente acerca de Dios, no podría negar nada acerca de Dios. Pero no sabría
nada si nada de lo dicho acerca de Dios se verificara afirmativamente acerca de él. Y
así, según la opinión de Dionisio [nombres divinos, C. 12], debemos decir que tales
términos significan la sustancia divina, aunque defectuosa e imperfectamente.5

La presuposición lógica deningúnLa reflexión teológica negativa o apofática

acerca de Dios es el conocimiento previo de tres cosas: (a) el conocimiento

4. Véase Tomás de Aquino,Aristóteles: Sobre la Interpretación; Comentario de Santo Tomás y Cayetano,

trans. JT Oesterle (Milwaukee, Wisc.: Marquette University Press, 1962), I.8, donde Tomás de Aquino comenta
acerca de AristótelesDe interpretación, cap. 5 (17a8-9): “Primero la afirmación, luego la negación, es el
discurso enunciativo que es uno”.
5. Tomás de Aquino,Deposito., q. 7, a. 5, enEl poder de Dios, trad. RJ Regan (Oxford: Oxford
Prensa Universitaria, 2012). Véase el análisis de este texto por te Velde,Tomás de Aquino sobre Dios, 74.
222 la naturaleza divina

borde de la existencia en las criaturas, (b) el conocimiento de la existencia de

Dios, cuyo conocimiento se deriva de las criaturas (es decir, Dios es conocido
indirectamente como sucausa), y (c) el conocimiento de la necesidad de la
atribución de algunos nombres de perfección de las criaturas a Dios (de manera
análoga) como causa primaria. Sencillamente, la semejanza entre Dios
establecida por elvía causalitatisprecede, contextualiza y da garantía a laa través
de la negación, y estos dos a su vez permiten lavía eminentiae. Esto significa, por
ejemplo, que podemos partir de la afirmación de que las criaturas son buenas y
luego llamar a Dios bueno por analogía, ya que él es la causa de su bondad. Sin
embargo, su naturaleza no es buena de la misma manera que la de las criaturas.
Más bien, es “bueno” de un modo incomprensible y supereminente propio sólo
de Dios. Entonces, en este sentido calificado, podemos atribuir nombres
definitorios a Dios.

El modo de significación versus

la cosa significada
¿Cuáles son los procedimientos lingüísticos para este modelo de nombramiento
divino? EnS Tyo, q. 13, a. 3, Tomás de Aquino distingue entre losmodo significativoy el
res ipsa significata, el modo de significación y la cosa significada. La distinción juega un
papel clave en su teoría del lenguaje teísta. Podemos considerar el ejemplo de la
bondad divina. Se podría partir de una definición común de la bondad tal como se
encuentra en las criaturas: es una característica que se les atribuye en la medida en
que alcanzan un cierto tipo de perfección intrínseca y, al hacerlo, pueden efectuar una
perfección en los demás. Como veremos en breve, la bondad para Tomás de Aquino no
es un término genérico propio de un tipo de cosa, sino un término trascendental
coextensivo de manera analógica con todo lo que existe. Puede aplicarse, entonces, a
artefactos, realidades naturales no vivas, seres vivos y seres humanos. Puede aplicarse
a ellos sustancialmente, en todo lo que son, o en virtud de una propiedad
(normalmente una cualidad) del ser. Se podría decir, por ejemplo, “este es unbueno
pelaje, porque abriga y protege el cuerpo en invierno”, o “esa es una buena especie de
rosal, ya que es sana y da muchas flores”, o “es buena persona, porque es afable ,
caritativo, y busca el bien de otras personas.” De manera aún más amplia y general,
también podemos decir que la creación en su conjunto es buena, ya que hay un
sentido en el que cada cosa es buena en cuanto existe, y todas las naturalezas poseen
inmanentemente un cierto grado de perfección ontológica. Cuando
 Nombrando a Dios Analógicamente 223
hablamos de la cosa significada en todos estos ejemplos, nos referimos a la
bondad ontológica presente en estas diversas realidades, realizadas de diversas
maneras. Sin embargo, precisamente porque la bondad ontológica en cuestión
no es genéricamente idéntica en cada caso, sólo puede significarse
analógicamente, y de este modo de hablar se siguen los diversos modos de
significación. La bondad que buscamos identificar en las cosas tiene realizaciones
ontológicas complejas que no son genéricamente idénticas entre sí. En
consecuencia, nuestros diversos modos de significación de lo que es “bueno”
surgen de las diversas calificaciones semáticas que debemos hacer cuando
usamos la palabra en un espectro de contextos para indicar los diversos modos
de realización del bien que se encuentran en el mundo.
¿Qué significa, entonces, llamar “buena” a la naturaleza divina en comparación con
las criaturas? Discutiremos esto con más detalle a medida que avancemos en nuestra
discusión de la iglesia de Santo Tomá[Link] Deo Unotratado. Por el momento, notemos
simplemente que incluso cuando los seres humanos hablan de la bondad de Dios,
inicialmente desarrollan su lenguaje sobre la bondad a partir de la experiencia previa
que tienen de los bienes creados. Y como acabamos de señalar, el término “bondad” es
complejo incluso cuando se habla de bondad creada, caracterizada por una gama de
“modos de significación” propios de las entidades creadas. En consecuencia, al hablar
de Dios, el ser humano emplea inevitablemente términos como “bondad” según modos
de significación originariamente derivados de la experiencia de las criaturas, y adapta
este lenguaje para significar a Dios en sí mismo. Para ello, deben afinar y matizar su
discurso sobre Dios, de modo que lo que digan sobre la naturaleza divina sea
genuinamente verdadero, es decir, se base en razonamientos sólidos sobre Dios, para
indicar algo de lo que Dios es en sí mismo. , aunque de manera indirecta y muy
imperfecta. Esto significa que, cuando hablamos de Dios, elres ipsa significata, o la
realidad significada, es Dios mismo, incluso si el "modo de significación" de nuestro
lenguaje para Dios se deriva originalmente de las criaturas. Podemos partir de modos
de significar la bondad, por ejemplo, apropiados a las criaturas y adaptar
analógicamente nuestro lenguaje para hablar verdaderamente, aunque
imperfectamente, de la bondad de Dios.
Esta teoría es ventajosa porque nos permite evitar dos extremos inútiles.
Podríamos caracterizar un extremo como una forma de desesperación lingüística, en el
que se dice que nuestro lenguaje ordinario es incapaz de denotar a Dios en sí mismo,
como resultado de nuestras limitaciones epistemológicas y su trascendencia.
Podríamos caracterizar el otro extremo como una forma de presunción lingüística, en
la que se piensa que nuestro discurso es capaz de denotar a Dios
224 la naturaleza divina

del mismo modo que es capaz de denotar realidades creadas. La primera tendencia
conduce al agnosticismo semántico, mientras que la segunda conduce a la idolatría
semántica. El uso que hace Tomás de Aquino de la semántica teológica recorre el
razonable camino intermedio entre estos dos extremos. Realmente podemos hablar de
Dios en sí mismo, con nuestros nombres humanos de Dios, incluso si estos nombres
son imperfectos, ya que provienen de nuestra forma humana limitada de pensar y
significar la realidad creada. Además, incluso si nuestros nombres, como “bondad”, se
extraen de seres de bondad limitada y luego se aplican a la naturaleza divina, también
significan a Dios como algo más que una causa de bondad en las criaturas: denotan a
Dios como siendo eminentemente [Link] sí mismo. Tomás de Aquino enfatiza este
punto enS Tyo, q. 13, a. 3, cuando escribe: “Así que cuando decimos,Dios es bueno, el
significado no es,Dios es la causa de la bondad, oDios no es malo; pero el significado
es,Cualquier bien que atribuimos a las criaturas, preexiste en Dios, y de una manera
más excelente y más alta.” De esto se sigue que no sólo decimos en proposición, sino
que también sabemos con certeza, que Dios es eminentemente bueno en sí mismo. Al
mismo tiempo, reconocemos que la realidad significada en tales proposiciones
permanece más allá de la posesión de nuestra comprensión o experiencia plenaria.
Hablamos correctamente de Dios solo como alguien que es diferente a todas las cosas
creadas que conocemos y, por lo tanto, hablamos de Dios apofáticamente, como si
estuviera en la oscuridad.6
A esta presentación del nombramiento divino, se podría objetar que nuestros
términos para Dios no provienen principalmente de las criaturas sino de las
Escrituras, en las que se nos revela que Dios es bueno. “¡Cuán abundante es tu
bondad, que has guardado para los que te temen, y que has hecho para los que
en ti se refugian, a la vista de los hijos de los hombres!” (Sal 31:19). “Dios es luz y
en él no hay tinieblas” (1 Jn 1, 5). Es cierto que las Escrituras revelan la

6. En este sentido, debemos notar que la generación de nombres divinos por parte de humanos siempre es
algo complejo Empleamos una multiplicidad de términos, cuyos significados se refinan por medio de argumentos
ornamentados, para hablar eventualmente de la naturaleza de Dios, usando términos como sencillez, bondad,
omnipotencia, etc. Esto es cierto a pesar de que no hay complejidad en Dios, que es simple, tiene una realidad más
actual e incomprensiblemente profunda que cualquiera de nuestros muy imperfectos significados puede transmitir.
Nuestros diversos nombres para el nombre divino se unen a algo que es misteriosamente uno en Dios mismo. La
sencillez de Dios es su sabiduría, que es su bondad, etc. Como dice Tomás de Aquino enS Tyo, q. 13, a. 4: “nuestro
entendimiento, puesto que conoce a Dios de las criaturas, para comprender a Dios, forma conceptos proporcionales a
las perfecciones que fluyen de Dios a las criaturas, perfecciones que preexisten en Diosunidos y simplemente,
mientras que en las criaturas son recibidos y divididos y multiplicados.” Como tal, lo que para nosotros es diverso en
las criaturas es uno en su fuente divina, del mismo modo que el espectro de colores se une indivisiblemente en la luz
blanca. En este sentido, es inevitable que tengamos un discurso complejo perteneciente a un Dios simple, ya que nos
acercamos a Dios solo como animales racionales, a nuestra manera distintivamente humana.
 Nombrando a Dios Analógicamente 225
bondad misteriosa de Dios, especialmente a través de la revelación dada a los profetas y apóstoles. Sin

embargo, al hacerlo, hace uso de términos tomados del lenguaje humano común y los emplea en formas

claramente sobrenaturales para significar el misterio de Dios.7 Debemos notar el doble aspecto de esta

verdad. Primero, las mismas escrituras inspiradas ayudan a la civilización humana a recuperar una gramática

natural para Dios, al inaugurar un proceso de nombramiento divino incluso dentro de la vida de la gracia. La

Biblia invita a sus lectores a emplear el lenguaje humano para hablar del misterio divino de mil maneras,

tanto poéticas como filosóficas, de acuerdo con las capacidades racionales humanas. De este hecho

podemos inferir que la revelación divina hace uso de la capacidad natural de los profetas para hablar de

Dios, aun cuando transmite simultáneamente verdades sobre Dios que trascienden todo entendimiento

natural; y al hacerlo incita en nosotros al redescubrimiento de nuestra capacidad lingüística nativa para Dios.

En segundo lugar, sin embargo, este uso incluso de términos naturales para Dios (como "sabio", "bueno" o

"uno") siempre se emplea en las Escrituras para denotar un misterio de Dios como el Señor, que se revela a

sí mismo a Israel en pacto. y que se ha hecho humano en Jesucristo. Es un lenguaje sobre el misterio del

Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, el único Dios, que se revela al mundo en Jesucristo. que se revela a Israel

en la alianza y que se ha hecho humano en Jesucristo. Es un lenguaje sobre el misterio del Padre, del Hijo y

del Espíritu Santo, el único Dios, que se revela al mundo en Jesucristo. que se revela a Israel en la alianza y

que se ha hecho humano en Jesucristo. Es un lenguaje sobre el misterio del Padre, del Hijo y del Espíritu

Santo, el único Dios, que se revela al mundo en Jesucristo.

Precisamente en este contexto es significativo el carácter apofático

de nuestro conocimiento de Dios, como subrayaron los Padres de
Capadocia en su refutación de Eunomio. Cuando “nombramos” la
naturaleza divina, empleando términos bíblicos como “bondad” y
“unidad”, también reconocemos en el corazón de este mismo proceso
que nuestra comprensión de la naturaleza divina es oscura e indirecta.
Este tipo de humildad epistémica es totalmente razonable y justificado,
pero también complementario a nuestro reconocimiento simultáneo en
la fe de la gratuidad y conveniencia de la revelación de la Trinidad por
parte de Dios. Así como conocemos a Dios de manera limitada en su
unidad natural, así también podemos ser receptivos al don del
conocimiento de la vida interior de Dios como Trinidad, que nos es dado
“por encima y más allá” de todas nuestras capacidades naturales. .

7. El objeto formal denotado por las Escrituras es sobrenatural incluso cuando la terminología empleada
es de origen natural. Véase, sobre este punto, Tomás de Aquino,S TII-II, q. 1.
226 la naturaleza divina

El conocimiento analógico de Dios

Tomás de Aquino nos presenta su doctrina madura de predicación analógica
de términos a Dios enS Tyo, q. 13, a. 5, donde busca navegar entre lo que
considera dos extremos impracticables.8 Por un lado, desea evitar la teoría
de Avicena de la predicación “unívoca” de los nombres divinos (una posición
más tarde reformulada por el franciscano John Duns Scotus) . Por otro lado,
se opone a una teoría “equívoca” de la predicación, como la defendida por el
pensador judío del siglo XII Moisés Maimónides. Discutiremos estos a su vez,
después de una presentación de la teoría de Tomás de Aquino.

Predicación analógica para las criaturas y para Dios

Aristóteles había definido originalmente la predicación unívoca como la adscripción de
un término a dos sujetos diferentes en esencia o genéricamente el mismo sentido.9
Toma como ejemplo típico la predicación de una especie común o género común a dos
o más objetos. Paul y John son ambos seres humanos (que tienen la misma forma o
especie natural). Los seres humanos y las aves son ambos animales (seres vivos
sensibles, que tienen el mismo género natural). Gran parte de nuestro lenguaje
humano es unívoco en este sentido. Sin embargo, Aristóteles argumentó en contra de
Platón que no podemos emplear una terminología unívoca cuando hablamos de
ciertos temas, incluso si pertenecen a las realidades ordinarias que nos rodean. La
bondad es un ejemplo de ello. No cae en ningún género o especie de ser. Por ejemplo,
no hay “forma del bien, ” porque la bondad no está presente en ninguna naturaleza o
forma particular, sino en toda especie de ser.10 En efecto, cuando hablamos de ser,
unidad, verdad o bondad, estamos considerando propiedades o notas que se
encuentran en todo, que no pueden ser relegadas a una sola categoría o género de
ser. Los medievales, siguiendo a Aristóteles, llamaron a estas nociones
“trascendentales” precisamente porque trascienden cualquier género de ser.

Aristóteles señala que propiedades como el ser y la bondad solo se pueden

denotar analógicamente, no unívocamente. Si la predicación unívoca especifica que
dos cosas poseen el mismo rasgo de la misma manera, la predicación analógica
significa que poseen la misma propiedad en formas que no son genéricas o

8. Véase tambiénSCGyo, c. 30–36;Deposito., q. 7, especialmente Automóvil club británico. 5–7.

9. Véase Aristóteles,Categorías, cap. 1 (1a1–15).

10. Aristóteles,Ética a Nicómaco1.6 (1096a12-29);Metafísica12.5 (1071a18-24);Metafísica
4.2 (1003a35–1003b8).
 Nombrando a Dios Analógicamente 227
específicamente idénticos. El ser de una sustancia (un caballo) es formalmente distinto
del ser de una cualidad que le es inherente (el poder de correr, que puede
desarrollarse con el tiempo), pero tanto la sustancia verdaderamente como la cualidad
verdaderamente tienen en común el ser, y el último depende del primero. La bondad
subsistente de un hombre (que posee simplemente en virtud de su ser) es
formalmente distinta de su excelencia moral (su caridad o coraje), pero es
verdaderamente bueno en ambos sentidos. El ser y la bondad se predican así de
manera análoga a los seres que nos rodean de acuerdo con sus complejas
determinaciones ontológicas.
Podemos aclarar esta idea enumerando las categorías de Aristóteles y luego
pensando en cómo ciertas “dimensiones” del ser trascienden cualquier categoría y se
aplican a todas ellas. Las divisiones de categorías de Aristóteles son las siguientes.11

La primera división se refiere a aquellos términos que se predican entre criaturas

unívocamente. Estos son:

Sustancia:
1. Esencia (p. ej., naturaleza humana)

2. Individuo concreto (p. ej., Pedro, Sócrates)

Accidente:
1. Cantidad
2. Calidad
3. Relación
4. Acción
5. Pasión
6. Hábito
7. Tiempo

8. Lugar
9. Posición

Podemos denotar la realidad unívocamente (precisamente en el mismo sentido) usando

estos términos. Si decimos que estas dos realidades que tenemos ante nosotros son ambas

“seres humanos”, queremos decir que ambas poseen exactamente la misma esencia (la

primera categoría o género anterior). Si decimos que ambos son inteligentes o valientes,

podríamos decir que estoscualidadesadmiten grados, pero se denotan unívocamente como

cualidades (el segundo accidente enumerado).

11. Véase Aristóteles,Categorías, caps. 1–15 (1a1–15b32).

228 la naturaleza divina

La segunda división se refiere a aquellos términos que se atribuyenanalógicamente a

todas las categorías de ser, ya sea sustancia o accidente, enumeradas anteriormente. Estos

predicados se denominan comúnmente trascendentales, porque se aplican a todas las

categorías enumeradas anteriormente y, por lo tanto, las trascienden.

Esta es la lista de “trascendentales” provista por Tomás de Aquino enDe verdad,

q. 1, un. 1.12

1. Ser/Existencia (es/esse)
2. Realidad (resolución)

3. Unidad

4. Ser algo distinto (un liquido)

5. Verdad

6. Bondad

La idea es que términos como "ser", "unidad" y "bondad" se digan de un sujeto

dado (como este ser humano en particular, Pablo), y de manera similar se digan
de una naturaleza dada (como ser humano), o de una cualidad (como la
capacidad de tocar el violín), o de una cantidad (como la altura y la forma). La
bondad de ser Paul no es genéricamente o formalmente idéntica a la bondad de
ser humano, que a su vez no es idéntica a la bondad de poder tocar el violín, oa la
altura de Paul para tocar el violín. Sin embargo, hay, por similitud ontológica, algo
común a todas estas realizaciones del ser, en cuanto existen realmente y son
buenas. “Lo que” es la existencia o la bondad es significado por el discurso
analógico, lo que nos permite revelar simultáneamente estas diversas similitudes
y desemejanzas ontológicas y el fundamento de unidad que se encuentra dentro
de ellas. Cuando hablamos de ser, unidad, bondad, etc., estos términos indican
características comunes de la existencia que ocurren a lo largo de un rango o
espectro de realizaciones que es transgenérica, es decir, no propia de ningún
género o especie de ser. , pero donde hay una unidad real de contenido, que se
puede identificar

12. El texto básico sobre los trascendentales en Tomás de Aquino esde ver., q. 1, un. 1, donde justifica la
distinción quíntuple antes mencionada de términos coextensivos conesyessea través de una serie de “modos
de diferenciación”. El ser puede ser considerado (1) ya sea per se o con respecto a otro. Si per se, entonces (2)
ya sea positivamente (comoresolución, o “una realidad determinada”) o negativamente (comounum: lo que
es indivisible); y si con respecto a otro, entonces (3) a diferencia de él (comoun liquidoo “algo más”) o según
le convenga (conveniente). Si este último es el caso, esto puede ser con respecto al intelecto (verdadero, todo
lo que es, es de alguna manera cierto) o con respecto al apetito (bonificación, todo lo que es, es de alguna
manera bueno). Véase la traducción al inglés en Tomás de Aquino,Verdad, 3 vols., trad. por JV McGlenn, RW
Mulligan y RW Schmidt (Indianapolis: Hackett Publishing, 1994). Considero que la belleza es un trascendental
implícitamente contenido en la verdad y la bondad, como una dimensión co-emergente de cada una.
 Nombrando a Dios Analógicamente 229
sólo de forma analógica. Debemos notar que en la cuenta de Tomás de Aquino, la
aplicación analógica de los trascendentales es algo que ya, necesariamente, tiene lugar
en la esfera de las realidades creadas intramundanas, incluso antes de que lleguemos
a la cuestión del discurso sobre Dios. Negar una "analogía del ser", entonces, es negar
algo propiamente básico en la forma en que necesariamente todos pensamos y
hablamos sobre la realidad ordinaria todo el tiempo cada vez que usamos términos
que denotan existencia, realidad, unidad, bondad, verdad, etc. en.13
Según Tomás de Aquino, Dios no entra en el estudio de la metafísica como objeto
de esa cienciaper se, ni debe considerarse a Dios como miembro del “ser común”. No
podemos derivar un concepto adecuado de Dios simplemente de la consideración de
las nociones trascendentales, como si fuera una realización particular del ser, la
unidad, la verdad y la bondad, como un ser creado entre todos los demás. En cambio,
Dios es abordado dentro de la ciencia de la metafísica no como su sujeto de
consideración, sino comola causadel tema de consideración. El sujeto de la metafísica
es todo modo categórico de ser creado (sustancias, con sus diversas cualidades,
cantidades, etc.) así como las características trascendentales de los seres creados (su
existencia, bondad, unidad, verdad, etc.). Dios no es uno de estos sujetos sino la causa
de todos ellos como Creador. Podemos atribuir a Dios nombres categóricos y nombres
trascendentales en virtud de esta causalidad, entonces, pero sólo analógicamente. Esto
significa que no podemos hablar de Dios unívocamente o “esencialmente”, como lo
hacemos con los seres del mundo (como sustancias de varios tipos que tienen
propiedades específicas). Tampoco podemos hablar de Dios analógicamente
meramente como lo hacemos en el caso de las nociones trascendentales, como si
fuera algo común a todo lo que existe (como la existencia, la unidad, la bondad, la y
otros rasgos trascendentales de todo lo existente). En cambio, podemos hablar de Dios
sólo analógicamente, como aquel que es la causa trascendente de todas las criaturas,
tanto de las sustancias con sus diversas propiedades como de aquellas características
trascendentales del ser en las que todas ellas participan (como la existencia y la
bondad)14. Todas ellas modos categóricos

13. Hay problemas con Karl Barth en este frente. Barth rechaza célebremente el uso de laanalógico
gia entiscomo un modo de hablar de Dios en la teología filosófica. EnCD3:3, 102–4, argumenta que esta
forma de pensar reduce a Dios y las criaturas a un género común de ser. La ironía es que uno de los
propósitos principales de la teoría de la analogía de Aristóteles es evitar reducir el ser a un género dado, un
error que él cree que se derivaría de la teoría de las formas de Platón. Barth manifiesta poca o ninguna
comprensión de este hecho, a pesar de que es un tema común en la filosofía clásica, y en base a su descuido,
no considera si podemos hablarincluso de realidades naturales creadassin recurrir a la analogía del ser.
Tomás de Aquino muestra por qué no se puede, ya que estos rasgos de la realidad no son genéricos ni
formales, sino propios de todo género o naturaleza. Véase Tomás de Aquino,En V Meta., lec. 9, 889–90.
14. Véase, sobre este famoso punto, Tomás de Aquino,En Meta., prólogo, y III, lec. 8, 433.
230 la naturaleza divina

del ser, junto con sus propiedades trascendentales,parecerse a Dios de alguna

maneraytodos ellos no se parecen a él de alguna manera, por su incomprensible
perfección y trascendencia de todas las realidades creadas.
El propósito de la teoría de la analogía, en consecuencia, es tratar de hablar correctamente de cómo las

criaturas son como Dios para que podamos verdaderamente nombrarlo, mientras que al mismo tiempo

llama nuestra atención sobre cómo Dios es completamente diferente de las criaturas, de modo que

permanece más allá de nuestra comprensión. comprensión comprensiva.

Por eso Tomás de Aquino rechaza una noción de analogía que pondría a Dios en
un grupo común con las criaturas como un ser entre otros, y en cambio concibe a Dios
por analogí[Link] alterum(enS Tyo, q. 13, a. 5). Su punto es que Dios es conocido solo
analógicamente o concebido solo en comparación con las [Link] su causay
como causa que permanece definitoriamente desconocida en sí mismo.

Teoría de la Univocidad y Teoría de la Equivocidad

Al igual que Tomás de Aquino, los proponentes medievales de la teoría unívoca de los
nombres divinos también adoptaron el esquema original de Aristóteles de términos
unívocos y trascendentales. Sin embargo, buscaron interpretarlo de una manera
alternativa. Afirmaron que, a los efectos de una definición clara y un argumento
silogístico válido, nuestro lenguaje siempre debe emplear términos en un sentido
formalmente idéntico y de una manera casi genérica. De lo contrario, nuestra
capacidad para hacer silogismos válidos se quiebra, ya que la predicación “meramente”
analógica no proporciona suficiente contenido específico para permitir el
razonamiento demostrativo. Esta preocupación se aplica ya sea que hablemos de los
trascendentales en los seres creados, o de Dios mismo, y de hecho debe aplicarse en
ambos casos, de lo contrario no seremos capaces de hablar claramente sobre estos
temas tan importantes. Si decimos, “la blancura del gato existe, “Aidan existe”, y “Dios
existe”, denotamos unívocamente en cada caso algo que contiene un núcleo
formalmente idéntico. La existencia es común a cada realización del ser en un sentido
casi genérico, sin importar cuán diversas sean las realizaciones.15 A pesar de su
pedigrí aristotélico, esta idea claramente tiene connotaciones platónicas. La forma de
ser está en todas las cosas.
El análisis de la analogía de Tomás de Aquino supone que hay varios problemas con esta

teoría unívoca de la predicación. Primero, como hemos señalado, términos como ser, unidad

y bondad son aplicables a categorías categoriales irreductiblemente diversas.

15. Véase, sobre estos temas, Richard Cross,Duns Escoto(Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford, 1999),
16–41, 139n35;Duns Escoto sobre Dios(Aldershot: Ashgate, 2005), 36–37, 258.
 Nombrando a Dios Analógicamente 231
y modos genéricos de realización. Un biencalidadde agua potable se distingue
genéricamente de una buenacantidadde agua potable La calidad y la cantidad no se
pueden asimilar formalmente, pero ambas son buenas. Ser un ser humano es distinto
de ser de un color dado, como el blanco o el negro, como la naturaleza es distinta de la
calidad, aunque existen naturalezas comunes y colores de piel. En consecuencia, no
podemos emplear términos como ser o bondad excepto como términos
intrínsecamente analógicos aplicables a una diversidad de naturalezas, o de lo
contrario relegaríamos la existencia y la bondad a una sola naturaleza o a algún
subconjunto limitado de naturalezas.
En segundo lugar, surgirían serios problemas si tratáramos de
atribuir el ser, la bondad u otras nociones similares a un solo género
particular de ser. ¿Se puede decir razonablemente que sólo existen las
estrellas o que sólo los seres humanos son buenos? Si un género de
realidad tiene el monopolio del ser, no se puede decir propiamente que
los otros existen, o tienen unidad, o son inteligibles y buenos, etc. Sin
embargo, es evidente que cada naturaleza distinta y cada género de ser
que observamos en el mundo realmente existe, y ninguno de ellos es
coextensivo con la existencia, la unidad, la verdad o la bondad. Así que la
afirmación de que su existencia puede caer en un género distinto es
absurda, pero esto es lo que se requeriría para la predicación unívoca en
el sentido estricto de las características trascendentales de la realidad.
Tercero, nuestro uso de la atribución analógica para hacer distinciones ontológicas
entre seres no tiene por qué impedir la validez de nuestra lógica semántica. De hecho,
si hay demostraciones lógicas que pertenecen per se a rasgos comunes del ser, como
la existencia, la unidad o la bondad, entonces es necesaria una correcta comprensión
de la predicación analógica como presupuesto de tales demostraciones, precisamente
para identificar qué es lo que es. bajo discusión. Uno no puede hacer uso exacto de
nociones trascendentales como términos medios en silogismos a menos que uno
tenga un sentido de lo que es común a los términos bajo consideración, y lo que
significan los términos. La predicación analógica, desde este punto de vista, sirve como
una condición clave para el razonamiento silogístico preciso y matizado, más que como
un obstáculo para ello.
Finalmente, si colocamos a Dios junto a las criaturas como poseedor de una propiedad

formal común del ser (como lo hace la teoría de la univocidad), se sigue que nuestra con-

16. Tomás de Aquino hace este argumento en muchos lugares, pero un buen ejemplo se encuentra enSCGyo, c. 25
Para más información sobre la naturaleza intrínsecamente analógica del ser, véase Long,analogía entis, especialmente cap. 1,
“Primeros principios y el desafío del monismo parmenideano”, págs. 13–37.
232 la naturaleza divina

El concepto de ser se aplica por igual tanto a Dios como a las

criaturas bajo un término común a ambos. Podemos pensar en
estar en distintos modos como infinito o finito, no creado o
creado. Sin embargo, en este caso, tanto Dios como las criaturas
entran en la ciencia de la metafísica como considerados bajo el
mismo objeto formal (considerado a través del espectro de
modos finitos e infinitos).17 Todo lo que existe queda sujeto a un
concepto común de ser, uno que es adecuado tanto a Dios como
a las criaturas y que abarca a ambos noéticamente. Santo Tomás
de Aquino estaba preocupado porque este enfoque
epistemológico de Dios no respeta la trascendencia divina y la
incomprensibilidad totalmente distinta de Dios. No poseemos
este tipo de dominio del concepto de Dios.
La teoría de la equívoca se encuentra en el extremo opuesto de la teoría de la
univocidad. Maimónides, como Tomás de Aquino, desarrolla sóloquíaArgumentos a
favor de la existencia de Dios. Desconfía de cualquier intuición ideacional directa de lo
divino y, en cambio, busca derivar el conocimiento de la existencia necesaria de Dios
como el Creador del mundo, que existe sin cambio ontológico o limitación de poder, de
las entidades transitorias y finitas del mundo que conocemos. percibir, considerados
como efectos.19 Sin embargo, para Maimónides tal argumentación no termina en
ninguna forma de consideración positiva de los atributos de Dios, sino sólo en lo que
podríamos llamar una forma equívoca de discurso: Dios

17. Véase, por ejemplo, Escoto,Ordinatio(lo sucesivo,Ord.), Identificación. 3, q. 1, núms. 25-26, en el unívoco
concepto de ser, idea que tomó en parte de Avicena. Mira, asimismo, Avicena,Liber de Philosophia Primayo,
c. 2, núms. 12 y 14, enLiber de Philosophia Prima sive Scientia Divina, ed. S. Van Riet (Leiden: Brill, 1977), vol.
1, pp. 11, 14. Para Escoto, esta idea se relaciona teóricamente con la inclusión de la noción de Dios como ser
infinito dentro del “sujeto” de estudio de la metafísica. Las referencias a Scotus, a menos que se indique lo
contrario, se toman deÓpera Omnia, ed. C. Balić y otros (Roma: Typis Polyglottis Vaticanis, 1950–2013). Ver
también el estudio de este tema en el pensamiento medieval por Albert Zimmermann,¿Ontología o
Metafísica?(Lovaina: Peeters, 1998).
18. Tomás de Aquino,In librum de causis expositio(En De causis), prop. 6: “Porque lo que el entendimiento primero
capta es ser [es]. El intelecto no puede aprehender aquello en lo que no se encuentra el carácter de ser. . . .
Pero, según la verdad de las cosas, la causa primera está por encima del ser [supra ens] en cuanto ella
misma es infinitaesse. 'Ser', sin embargo, se llama lo que participa finitamente enesse, y es esto lo que está
proporcionado a nuestro intelecto, cuyo objeto es la quiddity o 'aquello que es' [quod quid est]. . . .Por lo
tanto, nuestro intelecto sólo puede captar aquello que tiene una quididad que participa enesse. Pero la
quididad de Dios es ella mismaesse. Por lo tanto, está por encima del intelecto”.Comentario al Libro de las
Causas, trad. V. Guagliardo, C. Hess y R. Taylor (Washington, DC: The Catholic University of America Press,
1996.) (Traducción ligeramente modificada).
19. Véase Maimónides,La guía de los perplejos, trad. S. Pines (Chicago: Universidad de Chi-
Cago Press, 1963), 2, c. 1.
 Nombrando a Dios Analógicamente 233
sólo pueden ser nombrados negativamente.20 Es famoso el hecho de que Maimónides
afirma que los nombres divinos pueden tomarse de dos maneras. Primero, pueden
significar no lo que Dios es en sí mismo, sino solo semejanzas de efectos derivados de
Dios con efectos producidos por criaturas. Decir, por ejemplo, que Dios es sabio es
decir que Dios es la causa de los seres que son sabios a su vez, y que actúa por sus
efectos como quien es sabio. Sin embargo, no podemos atribuir correctamente la
sabiduría a Dios en sí mismo. En segundo lugar, atribuir a Dios un nombre es afirmar
únicamente que la negación de ese nombre no puede atribuirse a Dios. Decir que Dios
vive, por ejemplo, es sólo decir que no podemos atribuir a Dios el modo de ser propio
de las cosas inanimadas.
Tomás de Aquino ofrece una serie de respuestas a los argumentos de
Maimónides. El más simple y más fuerte es el siguiente: si todo nuestro lenguaje
acerca de Dios fuera completamente equívoco, seríamos incapaces de decir nada
acerca de Dios, ya sea positivo o negativo, incluso a modo de demostración.
Todas las demostraciones acerca de Dios adelantadas por los filósofos serían
sofísticas. Por ejemplo, si se dijera que todo lo que está en potencia depende de
la causalidad previa de un ser en acto, y de esto se concluyera que Dios, como la
causa de todo lo que llega a ser, está siendo en pura actualidad, no habría ser
una falacia de equívoco, ya que no podemos decir con verdad que Dios es puro
acto.21
Asimismo, si se habla de Dios sólo por sus efectos en comparación con los
efectos de las criaturas y no en sí mismo, entonces podemos decir que Dios es
agua porque nos limpia como el agua limpia físicamente, o que es sabio porque
crea orden, así como las personas sabias son la fuente del orden en los asuntos
humanos. Este criterio es tan mínimo, sin embargo, que nos permite atribuir
términos como agua y sabiduría a Dios con igual e indiferenciada validez. Si
Maimónides está en lo cierto, no hay diferenciación posible entre nombres
propiamente analógicos, como sencillez divina, bondad, sabiduría, etc., y
términos metafóricos, como agua, león o luz del sol.22
Finalmente, si no hubiera diferencia entre afirmar que Dios está vivo y decir
que Dios no es una cosa sin vida, entonces no habría diferencia perceptible entre
Dios y, por ejemplo, un león. Porque un león tampoco es una cosa sin vida. Las
diferenciaciones entre Dios y las criaturas deben ser identificadas no sólo a través
de la elaboración de diferencias puramente negativas.

20. Maimónides,La guía de los perplejos, 1, cc. 52–59.

21Deposito., q. 7, a. 7
22Deposito., q. 7, a. 5.
234 la naturaleza divina

es, sino también a través de la articulación de diferenciaciones positivas dentro de las

criaturas y entre las criaturas y Dios.23

análogos modernos y
Consecuencias Trinitarias
Existen análogos modernos con respecto a las dos posiciones antes mencionadas. Richard Swinburne, por ejemplo, apela a la teoría de la

predicación unívoca de Escoto para articular aspectos de su propia comprensión del lenguaje religioso.24 Basándose en esta teoría, atribuye a

Dios propiedades tales como creencias, relaciones reales con las criaturas, existencia en el tiempo, y siendo una sustancia, en un género común

con las sustancias creadas.25 Todas estas son adscripciones que los tomistas encuentran antropomórficas. Mientras tanto, para otros, la teoría

de la denominación analógica de Tomás de Aquino es demasiado ambiciosa y no reconoce las limitaciones de todos nuestros intentos de atribuir

atributos a Dios, incluso cuando se reconoce una distancia analógica. La naturaleza equívoca de nuestros términos para Dios nos recuerda la

verdad de su trascendencia indecible e incomprensible: la oscuridad divina. Este punto de vista tiene su origen en Martin Heidegger, quien se

basa en la prohibición kantiana de los argumentos clásicos a favor de la existencia de Dios y caracteriza el pensamiento escolástico acerca de

Dios como una forma de “onto-teología”, una construcción mental injustificada que no tiene un fundamento adecuado en la experiencia.26 Hoy,

esta visión está representada con mayor elocuencia por Jean-Luc Marion, quien apela al apofaticismo de Dionisio el Areopagita para desarrollar

una ontología fenomenológica del amor divino. No podemos derivar ningún conocimiento metafísico natural de Dios del mundo que

experimentamos, y cualquier pretensión de hacerlo da lugar a una forma de "idolatría conceptual". 27 Sin embargo, podemos aprender a ver el

mundo que experimentamos. que se basa en la prohibición kantiana de los argumentos clásicos a favor de la existencia de Dios y que caracteriza

el pensamiento escolástico acerca de Dios como una forma de "onto-teología", una construcción mental injustificada que no tiene un

fundamento adecuado en la experiencia. de Jean-Luc Marion, que apela al apofatismo de Dionisio el Areopagita para desarrollar una ontología

fenomenológica del amor divino. No podemos derivar ningún conocimiento metafísico natural de Dios del mundo que experimentamos, y

cualquier pretensión de hacerlo da lugar a una forma de "idolatría conceptual". 27 Sin embargo, podemos aprender a ver el mundo que

experimentamos. que se basa en la prohibición kantiana de los argumentos clásicos a favor de la existencia de Dios y que caracteriza el

pensamiento escolástico acerca de Dios como una forma de "onto-teología", una construcción mental injustificada que no tiene un fundamento

adecuado en la experiencia. de Jean-Luc Marion, que apela al apofatismo de Dionisio el Areopagita para desarrollar una ontología

fenomenológica del amor divino. No podemos derivar ningún conocimiento metafísico natural de Dios del mundo que experimentamos, y cualquier pretensión de hacerlo da

23Deposito., q. 7, a. 5.
24. Véase especialmente Richard Swinburne,La coherencia del teísmo, Rvdo. edición (Oxford: Clarendon)
Prensa, 2010), cap. 5. Hay otras calificaciones y aplicaciones de la doctrina en Swinburne,
Revelación(Oxford: Clarendon Press, 1992), cap. 3, yel dios cristiano(Oxford: Clarendon Press,
1994), cap. 7.
25. Véase, por ejemplo, Swinburne,La coherencia del teísmo, caps. 10 y 12.
26 Ver en particular Martin Heidegger, “The Onto-theo-ological Constitution of Metaphysics”,
enIdentidad y diferencia, trad. J. Staumbaugh (Nueva York: Harper and Row, 1969), 42–74. La noción
de ontoteología en la obra de Immanuel Kant aparece de manera más importante enCrítica de la
razón pura, II, III, 7.
27. Sobre esta idea, Jean-Luc Marion, “De 'la mort de Dieu' au noms Divines: L'itinéraire
théologique de la métaphysique”, enL'Être et Dieu, ed. D. Bourg (Paris: Cerf, 1986), 113. En su obra temprana, Marion
sugiere que esta adscripción podría darse incluso a la obra del mismo Santo Tomás de Aquino. En
 Nombrando a Dios Analógicamente 235
ence como un enigma de donación o don.28 Esta postura filosófica nos prepara para
interpretar el mundo a la luz de la revelación divina, que es la única que nos
proporciona un conocimiento genuino de Dios.29
Como se ha señalado a menudo, estas posiciones opuestas reafirman las ideas
medievales en formas creativas modernas y, al hacerlo, renuevan los debates clásicos.
Lo que se nota con menos frecuencia es que también introducen nuevas ideas
cristológicas y trinitarias en la teología moderna, que se mueven en sentidos opuestos
y en competencia. Swinburne, por ejemplo, sigue coherentemente su programa de
predicación unívoca cualificada no sólo al considerar la naturaleza divina, sino también
al hablar de las tres personas de Dios, que precisamente por ser personas según el
modo esencialmente unívoco que este término sugiere cuando extraídas de las
criaturas, deben ser tres sustancias individuales. Para mitigar la conclusión de que la
Trinidad está compuesta por tres seres o dioses distintos, que tienen una naturaleza
común (al igual que lo harían tres personas humanas), Swinburne argumenta que las
personas de la Trinidad comparten una unión moral superior de sus tres mentes y
voluntades. Debido a que cada una de las tres personas posee una naturaleza
perfectísima, lo que implica una extensión óptima del conocimiento mental y la
probidad moral, siempre llegarán a estar de acuerdo entre sí en las acciones comunes,
aunque cada una de ellas posea una autonomía sustancial y una distinción real de la
mente. y voluntad.30 Esta formulación contrasta de manera marcada con las
formulaciones de Nicea consideradas en la primera parte de este libro, en las que la
tradición de la Iglesia primitiva postulaba que hay un ser y una esencia (y por lo tanto
una sabiduría y una voluntad) comunes a todos. tres personas.

Las ideas de Marion no son menos radicales. Habiéndose distanciado de las

ilusiones trascendentales (en el sentido kantiano) de los “atributos divinos”
clásicos y de cualquier discurso ontológico posible sobre la naturaleza divina,

Dios sin ser, trad. TA Carlson (Chicago and London: University of Chicago Press, 1991), 29–32, 73–83, Marion subraya
tanto las dificultades como las posibilidades prometedoras en el enfoque analógico del pensamiento metafísico acerca
de Dios de Tomás de Aquino. Tomás de Aquino no parece escapar por completo de los peligros de la ontoteología.
Posteriormente, sin embargo, argumenta que el pensamiento de Tomás de Aquino no representa una especie de
pensamiento onto-teológico. Véase Jean-Luc Marion, "Saint Thomas d'Aquin et l'onto-théo-logie",Revista Thomiste95,
núm. 1 (1995): 31–66.
28. Véase, por ejemplo, Jean-Luc Marion,El ídolo y la distancia, trad. TA Carlson (Nuevo
York: Fordham University Press, 2001);Dios sin ser;Ser dado: hacia una fenomenología de la
donación, trad. JL Kosky (Stanford, California: Stanford University Press, 2002).
29. Véase Jean-Luc Marion,Entrega y Revelación, trad. SE Lewis (Oxford: Oxford University-
City Press, 2016).
30. Véanse las francas propuestas de Swinburne al respecto enel dios cristiano, caps. 6
y8
236 la naturaleza divina

está obligado a ubicar todo conocimiento genuino de Dios en el misterio de Jesucristo,

y específicamente en la vida humana, las acciones y los sufrimientos de Jesús. La
trascendencia de Dios es literalmente impensable (si aceptamos las consecuencias de
un apofatismo a fondo). En consecuencia, la humanidad de Dios se convierte ahora en
la única cifra o prisma a través del cual se hace posible cualquier acceso a Dios. Sin
embargo, precisamente porque ya no podemos hablar ontológicamente de la
naturaleza divina trascendente de Dios, incluso con respecto a Dios hecho humano,
ahora debemos concebir la distinción de personas en Dios solo sobre la base de las
acciones y operaciones humanas históricas de Jesús, incluyendo su pasividad y
sufrimiento. El Hijo como hombre obedece al Padre hasta la muerte, y al hacerlo revela
su relación con él. Su relación con el Padre tiene un fundamento en Dios mismo, una
relación trinitaria que permanece opacamente oculta a la vista detrás del Hijo muerto.
Las personas de la Trinidad pueden ser distinguidas por nosotros, entonces, solo en la
medida en que son agentes de mutuo compromiso histórico y auto-revelación
temporal.31 Si este es el caso, parece que podemos hablar de Dios solo en su modo
económico de ser. entre nosotros. No queda ninguna posibilidad de pensar
teológicamente la trascendente vida trinitaria de Dios en sí misma, ni siquiera por
analogía.
Lo que vemos en estos dos breves ejemplos es que la predicación analógica nunca
se trata “solo” de la naturaleza divina, y mucho menos del conocimiento filosófico de
Dios. También se trata siempre del lenguaje teológico que se usa para significar las
personas de la Trinidad, su distinción y su unidad, y el modo misterioso en que su
comunión de personas es a la vez similar y diferente de las relaciones que surgen entre
las personas humanas. La adopción de la teoría de la univocidad o de la teoría de la
equivocidad tiene consecuencias trinitarias, y cada una conduce a su manera, como he
sugerido anteriormente, a una forma de antropismo.

31. Sobre estas cuestiones, véase Marion,Entrega y Revelación, caps. 3 y 4. Posición de Marion
es muy parecido al de Barth, pero los dos difieren en aspectos clave. Ambos niegan cualquier apelación a
una tradición filosófica ontológica clásica como modo de hablar de Dios, y ambos afirman que la Trinidad se
revela de manera cristocéntrica en la humanidad de Jesús. Barth, sin embargo, afirma en CD2:1 y 4:1 que
una doctrina de los atributos divinos pertenecientes a la esencia de Dios puede y debe articularse sobre la
base de las Escrituras y la revelación cristológica. El proyecto de Marion, por el contrario, parece impedir
todo acceso a tal empresa. A pesar de sus aspiraciones trinitarias, el pensamiento de Marion nos acerca
mucho más de lo previsto al mundo teológico de un Schleiermacher, Harnack o Wobbermin, ya que es la
perfección moral de Cristo en su forma humana de vida y muerte (es decir, un sentimiento de absoluta
dependencia de Dios como Padre, en la obediencia abnegada) que manifiesta a Dios al mundo, de una
manera que corresponde a la antropología religiosa descriptiva proporcionada por la filosofía de Marion. Es
difícil evitar la conclusión de que hemos regresado a la teología poskantiana de principios de la Edad
Moderna del protestantismo liberal alemán, de la cual,analogía entisenCD1:1 tenían la intención de
liberarnos.
 Nombrando a Dios Analógicamente 237
pomorfismo Por un lado, nos mueve una presunción de
mismidad demasiado catafática a predicar modos humanos
de autonomía sustancial a las distintas personas trinitarias
para concebirlas antropomórficamente y oscurecer la unidad
misteriosa de las personas. Por otro lado, el exceso apofático
y el miedo a la proyección humana nos mueven a predicar
modos humanos de comportamiento a la eterna vida interior
del Hijo, para concebir antropomórficamente las relaciones
trinitarias en Dios. Irónicamente, esta última práctica
constituye en sí misma una proyección de todas las ideas
demasiado humanas sobre Dios, y disminuye un sentido
genuino de la trascendencia de la naturaleza divina, en virtud
de la cual las tres personas son eternamente una en ser. Para
evitar estos dos extremos, no sólo pensando en el misterio de
la naturaleza divina,

Conclusión
Nuestro propósito en este capítulo fue mostrar cómo Tomás de Aquino se apropia de
las ideas de [Link]íplex vía-lavía causalitatis,a través de la negación, yvía
eminentiae— desarrollar su teoría del discurso analógico sobre Dios. En su teoría de la
analogía, Tomás de Aquino destaca, en primer lugar, la prioridad epistémica del
discurso afirmativo sobre el negativo. Podemos hacer negaciones solo como una
forma de calificar o reaccionar a afirmaciones previas. En el discurso sobre Dios, esto
significa que hay una cierta dependencia del discurso apofático del discurso katafático
o positivo. Tomás de Aquino no defiende una teología puramente negativa en la que
no sabemos nada de los atributos de Dios. Más bien, Santo Tomásvía negativaestá
contextualizado por lavía causalitatis, y a su vez da lugar a más afirmaciones acerca de
Dios (elvía eminentiae). Notamos la distinción de Tomás de Aquino entre elmodo
significativoy elres ipsa significata, el modo de significación y cosa significada. Tomás
de Aquino emplea esta distinción para explicar cómo podemos aplicar a Dios términos
que se originan con las criaturas, mientras que al mismo tiempo reconoce que se
aplican a Dios de manera diferente a como se aplican a las criaturas. Esta distinción
nos permite identificar las modestas ambiciones de un discurso propiamente analógico
sobre Dios. Vimos cómo Tomás de Aquino sitúa el discurso analógico sobre Dios como
un medio entre los extremos opuestos de la univocidad y la equivocidad. En este
sentido, señalamos que,
238 la naturaleza divina

incluso entre las criaturas, los predicados trascendentales se aplican de manera

análoga a todas las demás categorías de ser, sean sustanciales o accidentales. Sin
embargo, cuando se trata de Dios, los términos se predican mediante una especie de
súper-analogía, ya que Dios mismo es la causa de todas las sustancias y accidentes,
junto con sus propiedades trascendentales (ser, bondad, etc.).
Equipados ahora con la teoría del discurso analógico de Santo Tomás, es hora de que

dirijamos nuestra atención a su intento de responder a la pregunta de qué es Dios y qué no

es Dios. En consecuencia, comenzaremos con el tratamiento que hace Santo Tomás de

Aquino de la sencillez divina enS Tyo, q. 3.

Sencillez
13

Simplicidad Divina

La idea de que la naturaleza de Dios es simple es una de las atribuciones más

incomprendidas del cristianismo tradicional. La idea básica es que Dios no está
compuesto en la forma en que necesariamente lo están algunas o todas las criaturas. A
pesar de su razonabilidad, las objeciones típicas a esta enseñanza son dos y están
relacionadas. La primera es que la noción no es de procedencia bíblica ni esencial a la
confesión integral de la fe trinitaria tradicional. Más bien, es una idea filosófica
helenística ajena importada al cristianismo, y muy posiblemente pasada de moda. La
segunda objeción es que las nociones tradicionales de la simplicidad divina impiden
una comprensión genuina de Dios, ya que describen a Dios como alguien incapaz de
relacionarse con su creación, interactuar con ella, sufrir o cambiar personalmente.

Volveré a la segunda objeción en la parte final de este capítulo. Aquí,

al comienzo, podemos considerar brevemente por qué la primera
objeción es problemática. Correctamente entendida, la noción
tradicional de la simplicidad divina es claramente de procedencia bíblica,
ya que niega la presencia en Dios de las diversas composiciones
ontológicas complejas que se encuentran en las criaturas, que las
caracterizan precisamente como entidades derivadas y dependientes. En
el Antiguo Testamento, la idea de la trascendencia de Dios de las
criaturas es clave para la concepción de Dios de Israel. Esta
trascendencia implica no composición o sencillez. El Decálogo, por
ejemplo, subraya que Dios no puede ser representado en una imagen,
una indicación antigua de la idea de que Dios no es un ser encarnado.

1. Éx 20:3–6; Lv 26:1; Números 33:52; Dt 4:16; 5:8. Véase el estudio de Sven Petry,Die Entgrenzung

239
240 la naturaleza divina

Las afirmaciones físicas de idolatría en otras tradiciones religiosas dependen en gran

parte de tal idea. En segundo lugar, los profetas y escribas israelitas claramente
desarrollaron una noción madura durante siglos de YHWH como el Creador exclusivo y
el único Dios que verdaderamente existe. Al hacerlo, efectivamente fueron más allá de
cualquier idea de su Dios como un dios entre otros (una deidad meramente local o
nacional), y desarrollaron la idea de Dios como el único “individuo” que posee deidad.
Sólo YHWH es Dios.2 Esto corresponde a la no distinción en Dios de individuo y
naturaleza, a la que volveremos más adelante. Tercero, claramente hacia la edad final
del Segundo Templo, el judaísmo logró una noción clara de Dios como Creador, el
dador unilateral del ser, de quien dependen todas las cosas, quien da existencia a
todas las cosas y quien no recibe su existencia de ninguna criatura. . 3 Dios no tiene
una existencia derivada, y por lo tanto su naturaleza y existencia son diferentes a las de
todas las criaturas, que reciben todo lo que son de él. Esto sugiere, como veremos, que
no hay composición de esencia y existencia en Dios. Finalmente, los autores en el
período del judaísmo del Segundo Templo no enseñaron que Dios evoluciona
históricamente junto con la creación en relación con ella, como si eventualmente se
volvería más perfecto de lo que es actualmente o lo que fue en el pasado, sino que
entendían que Dios es eternamente él mismo. , siempre perfecto, poseyendo por toda
la eternidad una plenitud de sabiduría y bondad divinas.4 Esta idea corresponde, en
términos de Tomás de Aquino, a la no distinción de potencia y acto en la vida de Dios, y
por lo tanto también a la no distinción de sustancia y propiedad accidental. . Las
criaturas mejoran o evolucionan progresivamente en virtud de sus propiedades, que
poco a poco se activan y llegan a buen puerto. Este no es el caso de Dios, ya que Dios
no se mejora ontológicamente a sí mismo a través de su compromiso con la creación.

En la teología cristiana trinitaria como tal, la noción de sencillez

también tiene un linaje antiguo y una importancia crítica. Ya en el siglo
II, Ireneo, encontra las herejíasII, contra Valentino, apela a la afirmación

JHWHs: Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus im Deuteronomium, in Deuterojesaja und im

Ezechielbuch(Tubinga: Mohr Siebeck, 2007). Petry propone juicios sobre la fecha y composición de
los textos legales y proféticos que son discutibles en varios aspectos, pero su trabajo muestra la
relación integral de ideas en los escritos legales y proféticos entre el surgimiento judaico del
monoteísmo y la idea de que Dios no puede ser representado. es decir, no es corpóreo.
2. Dt 4:32–39; Dt 6:4; Is 46, 9–11; Salmo 18:31–50. Ver el argumento de una teología sistemática
perspectiva por Steven J. Duby,Simplicidad divina: un relato dogmático(Edimburgo: T&T Clark, 2015).

3. Véase el estudio de Marcus Bockmuehl, “Creatio ex nihiloen el judaísmo palestino y los primeros
Cristiandad,"Revista escocesa de teología65, núm. 3 (2012): 253–70.
4. Sir 16:26–30; Sab 7:22–30.
 Sencillez 241
ción de la simplicidad de Dios para subrayar que no hay pleroma de sub-deidades
compuestas en Dios. El Padre es inmaterial, como lo es su Palabra y Espíritu, y en
consecuencia debemos ver la naturaleza divina como simple, no compuesta.5 Los
Padres de Capadocia, como hemos señalado anteriormente, subrayaron la
simplicidad de la naturaleza divina precisamente como un aspecto esencial de la
Trinidad trinitaria. ortodoxia. Las tres personas divinas no son una como las tres
personas humanas son una. Tres seres humanos son meramente uno en
naturaleza pero siguen siendo distintos en sustancia individual. Las personas
trinitarias no son sólo una en naturaleza sino también una en ser o sustancia.
Cada persona es verdaderamente el único Dios, teniendo en sí misma la plenitud
de la naturaleza divina, ya sea de otro o para otro. La Trinidad es por lo tanto
simple en una forma en que tres personas humanas no lo son, ya que hay tres
personas divinas pero no tres dioses. Además, la naturaleza divina no es una
composición de partes y no podemos decir que cada persona posee solo una
parte de ella, como si algunos nombres divinos pertenecieran solo a una persona,
no a otra. La misma atribución de “nombres comunes” a las tres personas implica
alguna forma de la doctrina de la simplicidad divina, ya que el poder, la sabiduría
y la bondad de Dios están presentes de manera coextensiva. Agustín también vio
que la distinción de las personas por las relaciones de origen nos permite afirmar
la unidad de la naturaleza y la igualdad del ser en las tres personas. Cada una de
las personas tiene todo lo que tiene como relacional y cada una es también
verdaderamente Dios. Si este es el caso, entonces la esencia divina está
totalmente presente en cada una de las personas, lo que implica alguna versión
de la doctrina de la simplicidad [Link]), y cada uno posee en sí mismo
todo lo que es Dios. Puntos de vista similares se encuentran en Máximo el
Confesor, Juan Damasceno, Alberto el Grande y Buenaventura.6

5. Véase Ireneo,contra las herejías, 2.13.8, y el análisis de Barnes, “Irenaeus' Trinitarian The-
ología”, 81–85.
6. Para algunos ejemplos, véase Agustín,La Trinidad, 15.22: “Lo que es el conocimiento de Dios es también su
sabiduría, y lo que es su sabiduría es también su ser o sustancia, porque en la maravillosa sencillez de
aquella naturaleza no es una cosa ser sabio y otra ser, sino que ser sabio es lo mismo que ser”; para los
capadocios, véase nuestra primera discusión sobre Gregorio de Nacianceno, especialmente las citas de
Oración 28, no. 7; para Máximo, véaseCapítulos sobre el conocimiento, 2.3, enMáximo Confesor: Escritos
Seleccionados, trad. George C. Berthold (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1985), 148: “Dios es completamente
simple”; para Juan Damasceno, véaseUna exposición de la fe ortodoxa, 1, c. 10, en Nicene and Post-Nicene
Fathers, segunda serie, vol. 9, edición. P. Schaff y H. Wace, trad. EW Watson y L. Pullan (Buffalo, NY: Christian
Literature Publishing, 1899); para Buenaventura, [Link] a las Sentencias: Filosofía de Dios, trad. RE
Houser y TB Noone (St. Bonaventure, NY: Publicaciones del Instituto Franciscano, 2013), 138–48.
242 la naturaleza divina

Destacan también a este respecto las definiciones conciliares formuladas

por el Concilio Lateranense IV (contra las ideas teológicas de Joaquín de
Fiore),7 así como por el Concilio Vaticano I, enDei Filius, cap. 1, “Sobre Dios,
Creador de todas las cosas”, que dice:

La iglesia santa, católica, apostólica y romana cree y reconoce que hay un solo Dios
vivo y verdadero, creador y señor del cielo y de la tierra, todopoderoso, eterno,
inconmensurable, incomprensible, infinito en voluntad, entendimiento y toda
perfección. Ya que es uno, singular, completamente simple [ómnibus símplex] e
inmutable sustancia espiritual, debe declararse que es en realidad y esencia, distinto
del mundo, supremamente feliz en sí mismo y por sí mismo, e inexpresablemente más
elevado que cualquier cosa fuera de sí mismo que exista o pueda imaginarse. 8

En este contexto, la doctrina de la sencillez divina pretende subrayar la

trascendencia y la alteridad de Dios. Nos sitúa ante las tinieblas divinas que
envuelven e impregnan toda la creación. Dios no es una criatura compuesta que
recibe su ser de otro. Él es completamente diferente a todas las criaturas en este
aspecto. Como se sugirió anteriormente, la idea de la simplicidad divina también
tiene una importante consecuencia trinitaria: nos permite subrayar la unidad de
la esencia divina y, por lo tanto, el carácter monoteísta de la fe trinitaria, es decir,
Dios como un Tri-Unidad. Si la naturaleza o esencia divina de Dios es
absolutamente simple, y si el Padre engendra al Hijo desde toda la eternidad de
tal manera que el Hijo posee en sí mismo la plenitud de la esencia divina,
entonces se sigue que todo lo que está en el Padre ( en virtud de la esencia
divina) está en el Hijo, y asimismo todo lo que está en el Padre y en el Hijo se
comunica al Espíritu por la espiración. Hay un solo Dios, que es absolutamente
simple, y las relaciones de las personas trinitarias deben ser entendidas de
manera que se respete la absoluta sencillez de Dios. (Volveremos a este punto en
la parte 3 de este libro).

Santo Tomás de Aquino sobre la Divina

Simplicidad: De la Composición y la Multiplicidad a la
Simplicidad y Unidad
El relato de Tomás de Aquino sobre la sencillez divina es sólo uno de muchos en la tradición

católica, pero tiene una fuerza y una profundidad particulares que son únicas.9 El

7. Véase Cuarto Concilio de Letrán, cap. 2, enDecretos, ed. Tanner, [Link] “puesto que el Padre sub-
La postura es indivisible, en la medida en que es del todo simple [ómnibus símplex]. . . .”
8. Concilio Vaticano I,Dei Filius, cap. 1 enDecretos, ed. Tanner, 2:805, énfasis añadido.
9. Véase, sobre este tema, Norman Kretzmann,La metafísica del teísmo, 113–38; eleonore muñón,
 Sencillez 243
El error más frecuente en la interpretación de sus enseñanzas se encuentra en aquellos
que afirman que básicamente niega cualquier distinción que pertenezca a Dios. Esto es
claramente falso, ya que piensa que hay una distinción real de personas en Dios. De
hecho, la doctrina de Tomás de Aquino de las “no composiciones” está restringida a un
conjunto muy limitado de temas ontológicos: forma y materia, individuo y esencia,
existencia y esencia, y sustancia y accidentes, cada uno de los cuales examinaremos
brevemente.
Es importante ver que cuando niega que estas composiciones caractericen a Dios,
está empleando el triple dionisíacoa través depara nombrar a Dios por semejanza
analógica. Por elvía causalitatis, podemos decir que Dios es conocido como la única
causa independiente de todas las realidades creadas, que dependen de él para su
existencia real. Pero la complejidad ontológica y la composición tal como las
encontramos en cada realidad creada (en una variedad de niveles) son signos de la
dependencia de esa cosa. (Volveré a esta afirmación más adelante.) Por lo tanto, si Dios
no depende de otro u otros, como lo son sus criaturas, entonces tampoco es
ontológicamente complejo o compuesto en la forma en que ellas lo son. Esta
realización invita a la aplicación de laa través de la remociónoa través de la negación.
La sencillez divina es un nombre principalmente apofático, ya que proviene de una
serie de negaciones. Cada artículo comienza con composiciones que encontramos en
las realidades creadas y negará estas formas de composición al hablar de Dios, para
enfatizarlo que Dios no es, enfatizando así la trascendencia e incomprensibilidad de la
naturaleza divina. Esto nos lleva a lavía eminentiae. Al hablar de la sencillez de Dios,
también hablamos verdaderamente de lo que Dios es, de algo que pertenece a la
misma identidad de Dios, incluso si su naturaleza permanece más allá de nuestra plena
comprensión. Visto así, cuando decimos que Dios es absolutamente simple, estamos
haciendo un verdadero enunciado ontológico que es afirmativo. Dios es
preeminentemente simple de una manera en que ninguna criatura lo es ni podría serlo
jamás. En nuestra experiencia ordinaria, la simplicidad a menudo indica una falta de
perfección y desarrollo, o una ausencia de cualidades superiores. Algo que es “simple”
no tiene la suficiente complejidad o riqueza para alcanzar una mayor perfección. La
sencillez de Dios, sin embargo, es completamente diferente. Es una sencillez de
plenitud, asociada a la plenitud perfecta de Dios

Aquino(Londres: Routledge, 2006), 92–130; rudi te velde,Tomás de Aquino sobre Dios, 72–94; Juan José
Herrera,La divina sencillez según santo Tomás de Aquino(Salta, Argentina: Ediciones de la Universidad del
Norte Santo Tomás de Aquino, 2011); Bonino,Dieu, “Celui qui est”, 229–96; Thomas Joseph White, “La Divina
Simplicidad y la Santísima Trinidad”,Revista Internacional de Teología Sistemática
18, núm. 1 (2016): 66–93, y “Ortodoxia Nicena y Simplicidad Trinitaria”,Revista trimestral de filosofía católica
estadounidense90, núm. 4 (2016): 727–50.
244 la naturaleza divina

de ser. Todas las criaturas que proceden de Dios son, incluso en sus perfecciones
más activas, expresiones imperfectas y finitas de la riqueza del ser de Dios en su
sencillez; y nuestra complejidad y multiplicidad ontológicas son signos de nuestra
pobreza o absoluta imperfección en comparación con su plenitud y pura
actualidad. De hecho, por eso Dios crea una multiplicidad de criaturas finitas: sus
diversas perfecciones, intrínsecamente complejas, reflejan, en su misma
diversidad, algo de la plenitud que reside en Dios de un modo eminentemente
superior, simple e indimensionable.
Las composiciones en las realidades creadas, de las que parte Tomás de Aquino, se
identifican mediante un análisis filosófico de esas realidades. No son algo
inmediatamente accesible simplemente para nuestros sentidos (como una figura o
imagen visual) o algo medible o imaginable, como la complejidad atómica o química
que podríamos medir o representar en la ciencia moderna. Estas formas de
complejidad se derivan de estructuras más profundas dentro de la realidad,
composiciones de un tipo distintivamente metafísico. Esto no significa, sin embargo,
que las opiniones de Tomás de Aquino desafíen el sentido común. Por el contrario, son
intuitivamente accesibles y bastante razonables.

¿Es Dios un Cuerpo? ¿Existe la Potencialidad Corporal en Dios??

La primera forma de negación proviene de la afirmación de que Dios es de naturaleza

inmaterial y, como tal, no es un cuerpo físico entre otros cuerpos. EnS Tyo, q. 3, un. 1, Tomás

de Aquino da tres argumentos de por qué la naturaleza divina no puede ser material,

argumentos que se derivan directamente de la primera, segunda y cuarta formas deS Tyo, q.

2, un. 3.

Primero, los cuerpos materiales se ponen en movimiento al ser movidos. Incluso

cuando son motores de otros cuerpos, son motores movidos. Dios, sin embargo, no es
movido o determinado en su ser por otra realidad, sino que es un motor inmóvil y un
cambiador invariable. Por lo tanto, la naturaleza divina es inmaterial. De manera más
general, debemos señalar que un cuerpo físico es una realidad sujeta al movimiento y
la determinación de otro, y Dios trasciende por completo este tipo de dependencia
ontológica.
Segundo, Dios no es un cuerpo, “porque el ser primero debe estar necesariamente
en acto, y de ninguna manera en potencia” (S Tyo, q. 3, un. 1). Aquí deberíamos pensar
en la potencialidad como una fuente de imperfección, ya sea que pertenezca a la
sustancia de una cosa oa sus propiedades. Un ser material, por ejemplo, está en
potencia de cambio sustancial a través de la corrupción y, por lo tanto, está sujeto a
una limitación de perfección en el orden de la existencia. Asimismo, en el ámbito de
 Sencillez 245
accidentes, se puede alterar la inactividad de una cosa corporal, como cuando se hace
hervir el agua. Cualquier activación de la potencia de una cosa implica una
transformación de un estado a otro, por una especie de progresión o alteración, a
través de la causalidad real de otra. Dios, sin embargo, es la fuente de la existencia en
todos los demás y, por lo tanto, no está en potencia para sufrir la actuación de ninguna
criatura. Él es pura actualidad. De esto se sigue que él no es un cuerpo material.

Uno podría pensar de manera análoga en la actuación de la potencia de la vida en

un nuevo ser vivo, una planta o un animal que puede crecer progresivamente hasta la
perfección, o la potencialidad de la mente y el corazón humanos que pueden crecer en
comprensión y virtud. No existe tal potencialidad en Dios, porque Dios no está sujeto a
la transformación por parte de otro. No crecerá hasta una perfección en la vida que
aún no posee, a través de su compromiso con los demás. No está aprendiendo ni
creciendo en virtud, sino que es pura actualidad. Dios es, en su sencillez, una plenitud
de perfección que está más allá de todas las cosas físicas cambiantes, más allá de
todos los seres vivos en desarrollo, y más allá de toda sabiduría y amor finitos en las
personas creadas, pero que es la fuente de todo esto. Es él quien los acciona, desde lo
más íntimo de su propio ser e historia, permitiéndoles pasar de la potencia al acto (y no
a la inversa: como si las criaturas fueran a Dios perfecto, que es la causa de su ser). Su
actualidad es la base y el fundamento de todo lo que es y sufre cambio y desarrollo.

Tercero, con base en el cuarto camino, podemos decir que Dios es la realidad más
noble, pero el alma y el intelecto en las criaturas son más nobles que el cuerpo, y Dios
es más noble que cualquier espíritu creado. Por lo tanto, Dios no es un cuerpo.10

Debemos notar la iconoclasia conceptual fundacional inherente a la posición de

Santo Tomás. Si Dios no es un cuerpo, entonces no podemos imaginar a Dios ni hacer
ninguna comparación sensata de él. Aunque es el productor de todos los seres físicos
sensibles, su naturaleza está más allá de toda representación sensible. Tomás de
Aquino está pensando aquí simultáneamente tanto de una manera profundamente
bíblica como de una manera profundamente filosófica, y está en deuda en parte con la
iconoclastia metafísica de Moisés Maimónides. En efecto, la enseñanza de Tomás de
Aquino en este artículo nos insta a “no hacer ídolos” de la esencia divina.

10. La cuarta entrada de ThomasS Tyo, q. 2, un. 3, argumenta a partir de las gradaciones en la perfección en las realidades
experimentamos a una fuente trascendente que es la causa de esta escala de perfecciones. La presuposición
aquí parece ser que la realidad inmaterial tiene más dignidad natural inherente y mayor extensión causal y
eficacia que la sustancia material, por lo que Dios no puede ser una sustancia material, debido a su
trascendencia de todas las perfecciones finitas creadas.
246 la naturaleza divina

¿Está Dios compuesto de forma y materia?

La respuesta a esta pregunta, planteada enS Tyo, q. 3, un. 2, se sigue naturalmente de
la respuesta a la anterior. Si Dios no tiene un cuerpo, entonces no hay materia en Dios.
En este caso, su naturaleza no contiene una composición ontológica de forma y
materia, distinción que sólo se encuentra en las criaturas físicas.
La idea de que cada realidad física se compone de forma y materia proviene de Aristóteles, por

supuesto, y no de la revelación divina.11 Sin embargo, concuerda con el realismo del sentido común

y es concordante con las Escrituras. Cada ser físico que observamos es un tipo específico de cosa

(que tiene una naturaleza formal), y está compuesto de partes materiales, sujetas a una potencial

transformación y corrupción. El mundo en el que vivimos es un mundo de seres humanos, osos

hormigueros, naranjos, estrellas, etc. “Forma” aquí denota una determinación metafísica holística en

cada individuo de un tipo dado que da cuenta de la unidad sustancial y la integridad natural de ese

ser. La forma es lo que proporciona organización desde dentro a las partes compositivas, dándoles

orden dentro de un todo mayor. Perdura a través del tiempo en medio de los cambios. La forma

sustancial de un niño humano cuando tiene un mes es exactamente la misma veinte años después

cuando la persona es madura, porque la realidad sigue siendo “formalmente” humana, y es de

hecho la misma sustancia individual concreta.12 Tales seres también están compuestos de materia,

ya que tienen partes materiales y poseen una potencia subyacente que los hace físicamente

alterables, divisibles y corruptibles. En consecuencia, es realista afirmar que todo ser físico es un

compuesto de forma y materia. divisibles y corruptibles. En consecuencia, es realista afirmar que

todo ser físico es un compuesto de forma y materia. divisibles y corruptibles. En consecuencia, es

realista afirmar que todo ser físico es un compuesto de forma y materia.

¿Por qué no hay tal composición en Dios? En pocas palabras, Dios es pura actualidad, por

lo que su naturaleza divina no tiene potencia material. No tiene un cuerpo que participe de la

perfección de su forma natural como nuestro cuerpo participa de la perfección de nuestra

alma y operaciones espirituales. En cambio, es soberanamente perfecto en todo lo que es,

como bondad y ser no participativos. La naturaleza de Dios no realiza sus acciones a través

de actividades corporales, como en el caso de las plantas, los animales o los humanos. La

perfección de su acción proviene de la perfección de su forma o naturaleza, que es

inmaterial. Epistemológicamente, esto significa que debemos pensar en Dios de manera muy

diferente a como lo hacemos con cualquier ser material. Conocemos las formas de los seres

materiales abstrayendo su naturaleza.

11. Véase Aristóteles,Física2.1–2 (192b9–194b15).

12. En un ser humano, la “forma” que nos da nuestra determinación fundamental y
la naturaleza es nuestra alma espiritual. Para el alma comoforma corporal, o forma del cuerpo, en Tomás de Aquino, verS Tyo, q.
76, a. 1.
 Sencillez 247
turas de la consideración de múltiples individuos. Captamos en un concepto universal que

hay una naturaleza común propia de cada persona, oso hormiguero, naranjo o estrella. Pero

Dios no es un individuo material de un tipo dado que coexiste con otros individuos

semejantes. Basados en los límites de nuestra experiencia inmediata, no podemos captar su

forma de ninguna manera. Nuestros conceptos para su naturaleza, entonces, no pueden

abstraerse unívocamente de la experiencia sensible, sino que deben formularse

analógicamente para hablar de él en su trascendencia única.

¿Hay una distinción de individuo y esencia,

o la Naturaleza, en Dios?

Tomás de Aquino niega cualquier composición en Dios de individualidad y esencia, o

naturaleza, enS Tyo, q. 3, un. 3. ¿Por qué no corresponde esta distinción en el caso de Dios?

En todo ser creado podemos identificar una distinción real entre el principio de naturaleza y el principio de

individualidad. El principio de naturaleza es lo que es común a todos. Cada ser humano, por ejemplo, es un animal

racional. Él o ella posee la misma determinación esencial de ser. Sin embargo, ninguno de nosotros podría decir que

algún ser humano individual proporciona la definición misma de lo que es ser humano (es decir, "Sócrates es la

humanidad"). Si ese fuera el caso, cuando Sócrates muriera o dejara de existir, toda la raza humana dejaría de existir.

Además de nuestra naturaleza humana, entonces, existe el principio de individualidad. Esta es la individualidad

irreductible de la sustancia que nos es propia y única como personas, y que, como tal, no es compartida por el resto de

la raza humana. Nacemos y morimos individualmente. Podemos explicar esta individuación apelando a nuestra

singularidad material (hay una materia designada propia de cada persona). La individuación se sigue también de

nuestra forma natural misma, ya que cada uno de nosotros es una realización individual de lo que es ser humano (una

naturaleza humana singular realizada de un modo distintivo).13 Es por esto que, por un lado, ninguno de nosotros es

co- extenso con lo que es ser humano, y, por otro lado, hay algo en cada uno de nosotros que se distingue de nuestra

humanidad común. La distinción real de esencia e individuo es propia de toda naturaleza creada.14 13 Es por eso que,

por un lado, ninguno de nosotros es coextensivo con lo que es ser humano y, por otro lado, hay algo en cada uno de

nosotros que se distingue de nuestra humanidad común. La distinción real de esencia e individuo es propia de toda

naturaleza creada.14 13 Es por eso que, por un lado, ninguno de nosotros es coextensivo con lo que es ser humano y,

por otro lado, hay algo en cada uno de nosotros que se distingue de nuestra humanidad común. La distinción real de

esencia e individuo es propia de toda naturaleza creada.14

13. Estoy sugiriendo aquí que la individuación en sustancias materiales se sigue no sólo de la
designar materia de su cuerpo material sino también de la singularidad ontológica de la forma de
cada sustancia. En el caso del ser humano, por ejemplo, la materia del cuerpo individua, pero
también lo hace la singularidad ontológica del alma. Ser esta persona individual aquí, y no aquella,
es ser una realización ontológica única de la naturaleza humana, un ser humano que es único tanto
en cuerpo como en alma.
14. En su obra posterior, Tomás de Aquino sostiene que la distinción entre individuación y esencia se aplica
248 la naturaleza divina

Dios es la causa de todo ser individual creado y de toda especie natural. Entonces, podemos hablar por analogía de que Dios

tiene una naturaleza divina y de que Dios es único o individual. Sin embargo, no se caracteriza por la distinción de naturaleza e

individuo que encontramos en las criaturas. Esto es cierto en primer lugar porque es inmaterial, sin composición de materia y

forma, por lo que no tiene materia designada. No es un Dios entre otros, como un naranjo entre otros o un ser humano entre

otros. Él solo es Dios. Asimismo, la naturaleza divina es incomunicable a todos los que no son Dios. Esto se sigue de nuestra

consideración de la segunda vía, señalada anteriormente. Aquel a quien llamamos Dios es solo la causa de todas las demás cosas,

las criaturas que emanan de Dios, y el poder de comunicar el ser a las realidades creadas es propio solo de la naturaleza divina. De

aquí se sigue que esta naturaleza es incomunicable y no puede darse ella misma a las criaturas. (Ellos mismos serían entonces

seres necesarios, y por tanto incausados, lo que es contradictorio con su ser creados). Por tanto, debemos decir que sólo Dios

posee su naturaleza divina, y la composición de individuo y esencia que encontramos en las criaturas no se obtiene en a él. Más

bien, debemos decir que Dios está individualizado por su naturaleza. Como atestigua la escritura, él no es un Dios entre otros, ni

hay múltiples dioses. Su individualidad y singularidad única son propias de su esencia y naturaleza. ) En consecuencia, debemos

decir que sólo Dios posee su naturaleza divina, y la composición de individuo y esencia que encontramos en las criaturas no se

obtiene en él. Más bien, debemos decir que Dios está individualizado por su naturaleza. Como atestigua la escritura, él no es un

Dios entre otros, ni hay múltiples dioses. Su individualidad y singularidad única son propias de su esencia y naturaleza. ) En

consecuencia, debemos decir que sólo Dios posee su naturaleza divina, y la composición de individuo y esencia que encontramos

en las criaturas no se obtiene en él. Más bien, debemos decir que Dios está individualizado por su naturaleza. Como atestigua la

escritura, él no es un Dios entre otros, ni hay múltiples dioses. Su individualidad y singularidad única son propias de su esencia y

naturaleza.

Esta singularidad de la naturaleza divina es inimaginable para nosotros, pero esa

“inimaginabilidad” es parte del punto. Lo que Dios “es” está completamente más allá de los

seres físicos que normalmente experimentamos. No cae dentro de un conjunto más grande,

como una criatura individual que comparte una suerte común con los demás. Sólo Dios es

Dios. Sólo él posee la naturaleza divina.

no solo a los compuestos de forma y materia, sino también a los seres angélicos, aunque de una manera
distintiva. Él sostiene que cada ángel es su propia especie de criatura puramente espiritual, de modo que, en
contraste con los seres humanos, cada ángel tiene una forma natural única. La forma de cada ángel lo
individualiza. Luego parece que en ninguna sustancia separada se da distinción de naturaleza (o esencia) e
individuo. Sin embargo, enpregunta quodlibetalII, q. 2, un. 2, Tomás de Aquino argumenta que cada ángel
tiene existencia como algo distinto de su esencia, y por lo tanto su existencia individual debe distinguirse de
su esencia como tal. El ángel no existe simplemente en virtud de su naturaleza, sino que participa de la
existencia. Asimismo, Tomás de Aquino señala que las propiedades angélicas no se atribuyen a la esencia del
ángel, sino al ángel individual como tal. En consecuencia, hay en cada ángel una distinción ontológica real de
esencia y modo de ser individuado. Este tipo de distinción no puede obtenerse en la naturaleza divina debido
a su pura actualidad y perfección de ser. Ver Preguntas Quodlibetales de Tomás de Aquino, trad. T. Nevitt y
B. Davies (Oxford: Oxford University Press, 2020).
 Sencillez 249

¿Existe una composición de esencia y

existencia?(Essentia et Esse)¿en Dios?
El artículo central en el tratamiento de Tomás de Aquino de la simplicidad divina esS T
yo, q. 3, un. 4. Aborda lo que él considera el tipo más fundamental de composición en
los seres creados, más profundo y universal que la distinción forma-materia. Esta
composición pertenece a la distinción, que se encuentra entodosseres creados, entre
su esencia y su existencia. Él considera que se aplica no solo a todos los seres físicos,
incluidos nosotros mismos, sino también a los ángeles, es decir, a las sustancias
separadas que son creadas por Dios.15
La llamada distinción real entreesseyesencia(existencia y esencia) es una
faceta importante del pensamiento de Tomás de Aquino, central en su metafísica,
y es también una de sus contribuciones filosóficas más originales a la historia del
pensamiento humano. Desarrolla esta idea particularmente para poder pensar
qué significa decir que todas las criaturas reciben su ser —su existencia— de
Dios, y así “participan” del ser o reciben una parte del ser de otro, mientras que
Dios mismo es eternamente subsistente por naturaleza. Dios subsiste
necesariamente por su propia naturaleza y esencia comoIpsum esse subsiste,
“existencia subsistente misma”.
El primer punto que hace Tomás de Aquino en este famoso artículo es que cualquier

cosa que una cosa tenga además de su esencia debe ser causada por sus principios

esenciales o por un agente extrínseco. El argumento procede de la siguiente manera:

En primer lugar, todo lo que una cosa tiene además de su esencia debe ser causado o por los
principios constitutivos de esa esencia (como una propiedad que necesariamente acompaña
a la especie —como la facultad de reír es propia del hombre— y es causada por los principios
constitutivos de la especie), o por algún agente exterior, como el calor es causado en el agua
por el fuego. Luego, si la existencia de una cosa difiere de su esencia, esta existencia debe ser
causada o por algún agente exterior o por sus principios esenciales. Ahora bien, es imposible
que la existencia de una cosa sea causada por sus principios constituyentes esenciales,
porque nada puede ser causa suficiente de su propia existencia, si su existencia es causada.
Luego aquella cosa, cuya existencia difiere de su esencia, debe tener su existencia causada
por otra.

Tomás de Aquino aquí presupone que la existencia, en todas las cosas que experimentamos

a nuestro alrededor, no es idéntica a la esencia. Hay varias razones para afirmar esto.

Primero, como señalamos en el capítulo anterior sobre la analogía, la existencia se atribuye a

cada modo de ser categorial (individuos, naturalezas, cantidades, cualidades, etc.)

15. Ver igualmente el argumento de Tomás de Aquino,De ente, C. 4.

250 la naturaleza divina

y no se encuentra en una sola clase de cosas o en una forma natural. Por lo tanto, la
existencia no es idéntica a la esencia como tal en nada de lo que experimentamos. En
segundo lugar, como se señaló en la segunda forma, todo lo que experimentamos
tiene una causa de su ser. No existe por esencia o naturaleza. Por lo tanto, hay una
distinción de esencia y existencia en todas las cosas que llegan a ser y que pueden ser
o no ser. Asimismo, la existencia no puede ser un mero accidente de la sustancia o una
propiedad derivada de su esencia, ya que la existencia no es reducible a los accidentes
sino que es propia de toda sustancia o individuo mismo. No decimos simplemente que
las propiedades de Pablo existen o que reciben su ser de su sustancia, sino que la
sustancia individual de Pablo existe, y que recibe su existencia como alguien que es
hecho ser en todo lo que es.
Supongamos, entonces, que la existencia es distinta de la esencia en todas las realidades
que encontramos, y que cualquier cosa que una cosa tenga además de su esencia debe ser
causada por la esencia misma o por un agente extrínseco. Claramente, la existencia no puede
ser causada en una cosa simplemente en virtud de su esencia, por lo que debe tener una
causa extrínseca. Para ilustrar el punto de Tomás de Aquino, podemos tomar el ejemplo de
un ser humano. Los principios intrínsecos de su esencia son el cuerpo y el alma. El cuerpo
material de una persona dada ciertamente no es la causa eficiente de la existencia de esa
persona. Cada uno de nosotros recibimos la existencia o llegamos a existir como un cuerpo
vivo, y cada uno de nosotros dejamos de existir como un cuerpo vivo. Nuestros cuerpos, por
lo tanto, no son el origen de nuestro ser. Tampoco es el principio formal la causa eficiente de
nuestro ser, es decir, nuestras almas no nos hacen nacer. Más bien, nuestras almas, como
nuestros cuerpos, reciben existencia. Cada ser humano es una realidad que recibe existencia
tanto en alma como en cuerpo de otro o de otros. De esto se sigue que hay una distinción
real entre lo que cada uno de nosotros es —nuestra esencia como un compuesto de forma y
materia, como un ser humano tanto en alma como en cuerpo— y nuestra existencia, que es
el acto de ser de nuestra esencia.

Dios, sin embargo, debe ser distinto de las criaturas a este respecto. Las
criaturas se caracterizan por una distinción real de esencia y existencia
porque reciben su existencia de otro. Pero Dios es la primera causa eficiente
del ser, la fuente trascendente de toda existencia. Luego no puede ser el que
recibe el ser de otro y no puede caracterizarse por una distinción real de
esencia y existencia.
El segundo argumento de Tomás de Aquino, enS Tyo, q. 3, un. 4, apela a la
distinción de potencia y acto aplicada a la distinción de esencia y existencia. Cada
realidad creada puede existir en actualidad o no existir en actualidad. Su esencia puede
pensarse, pues, como un principio de potencialidad, correspondiente a su
 Sencillez 251
existencia (esse), como principio de actualidad. Tomás de Aquino aquí entiendeesse
como elactus essendide la realidad creada, su acto de ser. Cualquier naturaleza dada
puede ser o no ser, y si realmente existe, este ser actual se produce en virtud de laesse
de la cosa Por ejemplo, un ser humano dado antes de su concepción y creación, tenía
el potencial de existir en una naturaleza dada. Sin embargo, cuando la persona es
concebida y creada, la persona recibe existencia, esse, de modo que su naturaleza
ahora existe en acto. Esta actuación más profunda de su persona llega a las raíces
mismas de su ser concreto, a todo lo que él es. Al hablar de lo creadoessede la
persona, entonces, estamos indicando que se le da existencia, por así decirlo, hasta el
fondo, en todo lo que es. Asimismo, podemos hablar de su existencia en acto para
denotar que esta existencia es gratuita. Es una especie de regalo metafísico que no
tenía por qué ser. Cada uno de nosotros hemos recibido el ser como un regalo de una
fuente superior. Pero, ¿qué es lo que se da existencia en cada uno de nosotros? ¿Qué
existe? Es un ser humano, un animal racional compuesto de cuerpo y alma. Vemos en
cada existente humano concreto (es) la esencia humana (esencia) de tal o cual persona
que existe en acto (esse). El existente concreto es así una entidad compuesta,
compuesta ontológicamente tanto de esencia como de existencia.

Sin embargo, como señala Santo Tomás de Aquino en su segundo

argumento, Dios es pura actualidad, el que da existencia a todos los demás, y que
no está en potencia para recibir existencia de otro u otros. Como fuente primaria
de todo lo que es, debe poseer la plenitud de la existencia en pura actualidad, en
virtud de su naturaleza divina. En consecuencia, no hay para él posibilidad de ser
o no ser, ni distinción real de esencia y existencia que caracterice su naturaleza.
Mientras que las criaturas reciben su ser de Dios y por lo tanto tienen una esencia
en potencia para existir o no existir, Dios existe por naturaleza como pura
actualidad en todo lo que es. En este sentido, la naturaleza divina es trascendente
y simple en comparación con las criaturas.
El tercer argumento de Tomás de Aquino se basa en el ser participativo.
Todas las realidades que reciben su ser de otro participan de la existencia. No
tienen el ser por naturaleza, sino que participan del ser. Sin embargo, como
hemos visto, no puede ser que simplemente todas las realidades reciban su
existencia de otro que les da el ser. Tiene que haber algo primero que dé ser a
todo lo demás. En este caso, sin embargo, no todas las realidades participan
simplemente de la existencia. Debe haber algo primero y trascendente que posea
el ser por esencia o por naturaleza. El que da el ser a los demás no participa del
ser sino que es un ser inparticipado.
252 la naturaleza divina

Como hemos visto anteriormente, Tomás de Aquino argumenta en este artículo

que no puede haber una distinción real entre existencia y esencia en Dios. Primero,
argumenta esto precisamente porque Dios no puede recibir la existencia de otro, sino
que es la primera causa eficiente de la existencia, quien sustenta activamente todas las
cosas creadas en el ser real, incluso ahora y de hecho para siempre, mientras haya
criaturas. Dios es el dador soberano del ser, de quien y por quien todo lo que es recibe
su ser, y quien trasciende infinitamente todo ser limitado.
Segundo, la existencia da actualidad a una esencia, de modo que la distinción
de esencia y existencia en seres materiales e inmateriales denota una
composición. En toda realidad creada, el ser en cuestión recibe su existencia, para
que pueda existir o no. Pero Dios es pura actualidad y no puede dejar de ser ni
disminuir en modo alguno. No posee potencialidad, especialmente la
potencialidad de este tipo más profundo. Dios, por ser pura actualidad, no puede
no existir.
Tercero, Dios no participa de la existencia recibida de otro, sino que es él en quien
participa todo lo demás. Por lo tanto, debe ser existencia en su misma esencia.
Podemos decir que está en la naturaleza de Dios existir. Esta es una verdad
profundamente misteriosa y completamente racional.
Con el tratamiento de la composición que se encuentra en las criaturas entre la
esencia y la existencia, y su negación en el caso de Dios, hemos tocado la dimensión
más profunda de la sencillez divina. La esencia de Dios es idéntica a su existencia. No
está en potencialidad de existir, sino que es pura actualidad. Su naturaleza divina no es
causada ni recibida. Existe necesariamente. Dios simplemente es, y da el ser a todos los
demás. Él es, en las palabras de Éxodo 3:14, “El que es”.

¿Hay una composición de género?

y diferencia en Dios?
EnS Tyo, q. 3, un. 5, Tomás de Aquino argumenta que no hay composición de género y
diferencia específica en Dios. Género y diferencia son términos lógicos usados para
ordenar nuestros conceptos; no son términos que pertenezcan a distinciones
ontológicas, estrictamente hablando. Los géneros del ser están denotados por las
diversas categorías de Aristóteles, que hemos señalado anteriormente. Sustancias,
naturalezas, cualidades, cantidades: se puede decir lógicamente que cada una de estas
categorías denota un género dado de ser. Hay, además, subgéneros dentro de los
géneros. Por ejemplo, dentro del género de las sustancias en general, está el género
“animal” y la especie “hombre”. O dentro del género de “cualidades”, podríamos hablar
del subgénero “color” y la especie “azul”. La “diferencia” se entiende
 Sencillez 253
se situó en este contexto como aquello que diferencia una clase de cosa de otra dentro
del género, creando subconjuntos lógicos. La diferencia "racional", por ejemplo, es una
diferencia específica que marca a la raza humana como una especie dentro del género
más grande de animales.
Obviamente, este conjunto de categorías, aunque conceptual, se basa y refleja
distinciones que se pueden encontrar en la realidad misma. Las categorías lógicas
revelan, pues, algo ontológico, aunque no deberíamos decir que hay en cada ser
humano una distinción real de género y especie. En el contexto de la teología de Dios,
Tomás de Aquino pregunta cómo designamos o nombramos a Dioslógicamente.

Tomás de Aquino, en este artículo, presupone el carácter trascendental de la

existencia misma, que, como la verdad y la bondad, es común a toda categoría de ser,
a todo género, a cada cosa individual que existe. Todos participan del ser, y por eso
podemos hablar deens comunao ser común, como trascendental, como algo común a
todos los seres finitos. Señala en primer lugar que toda composición de género y
especie presupone una composición de potencia y acto. Un género dado de ser (seres
vivos) es una realización potencial de ser distinto de otros (no vivos), y por lo tanto
caracterizado por distinción y limitación. Las diferencias específicas realizan
distinciones dentro de los diversos géneros, como acto a potencia (p. ej., los animales
son específicamente diferentes de otros seres vivos porque tienen conocimiento
sensorial real). Dios, sin embargo, es puramente actual en existencia, por lo que no
puede haber potencia genérica en él, como la hay en cualquier género particular de
ser. La naturaleza de Dios no está contenida en un género. Asimismo, la esencia de
Dios es su existencia, por lo que si él estuviera contenido en un género, entonces la
existencia como tal estaría contenida en un género, lo cual es claramente falso. O si
estuviera contenido en un género, su existencia tendría que carecer de algo que se
encuentra en otro género, en cuyo caso tendría que obtenerse en él una distinción real
de esencia y existencia. Ninguna de estas opciones es posible.

La conclusión a la que Tomás de Aquino nos señala en este artículo es

decididamente apofática. Dios no se denota lógicamente como teniendo ningún
género o especie distintiva de ser. No puede ser indicado semánticamente en ninguna
colección junto a otras, como "jirafa", "árbol", "azul", "musical" o "racional". Más bien,
Dios es el autor de todo lo que es, de todos los géneros y especies del ser. En
consecuencia, está fuera de todas las categorías normales de cosas. También se sigue
de la línea de razonamiento de Tomás de Aquino que Dios no es un “ser común”. Él no
es la existencia que está presente en todas las cosas, incluso a través de los diversos
254 la naturaleza divina

géneros de ser. Por ejemplo, Dios no es una especie de sustrato cósmico creado,
una turbia “existencia” común a todas las cosas físicas y espirituales, un principio
inmanente que mantiene unidas todas las cosas. Más bien, Dios es la fuente del
ser común, el Dios desconocido que da existencia a todo lo que es. Por eso
permanece trascendente de las cosas que son dadas y distinto de ellas, así como
les es enteramente inmanente de manera oculta. Dios es un misterio que escapa
a nuestra lógica, no porque sea ilógico, sino porque es el fundador de toda lógica,
más allá de toda comprensión.

¿Hay una composición de sustancia?

y Accidentes en Dios?
Tomás de Aquino en su negación final enseña que no hay composición en Dios de
sustancia y accidentes.16 Dios no tiene propiedades en sí mismo que sean
distintas de su esencia, rasgos accidentales de su persona que puedan ir o venir,
o desarrollarse, o que puede ser distinto de lo que es esencial y eternamente.17
¿Por qué debe ser así? La razón principal se deriva de nuestro argumento
anterior. La esencia de Dios es idéntica a su existencia, y él posee en sí mismo la
plenitud del ser. Si Dios pudiera desarrollarse progresivamente accidentalmente
por propiedades, entonces su esencia estaría sujeta a cualificación por nuevas
formas de existencia y, en consecuencia, no sería idéntica a su perfección de
existencia. Actuaría una potencia, y al hacerlo haría que algo secundario llegara a
estar dentro de sí mismo, como un causa sui. Sin embargo, Dios es pura
actualidad y ser inderivado. Dios, entonces, no contiene ninguna distinción real
de sustancia y propiedades accidentales. Esto no significa que Dios sea
meramente estático o inerte. Cualidades como la estasis y la inercia pertenecen a
las cosas en potencia, no a lo que es pura actualidad. Tampoco la perfecta
actualidad de Dios le impide producir nuevos efectos o emprender nuevas
iniciativas en la creación, que sean sabias, virtuosas o amorosas. Dios puede y
hace cosas novedosas en su creación, por lo que se puede decir que actúa
dinámicamente. Sin embargo, cuando Dios produce nuevos efectos en su
creación en formas que reflejan su sabiduría, benevolencia y amor, lo hace por lo
que Dios es esencialmente en sí mismo, no por nuevas perfecciones accidentales
o actuaciones graduales que adquiere en el proceso. . Si nosotros

16. VerS Tyo, q. 3, un. 6.

17. Véase, también, la afirmación de Agustín, discutida en la parte 1, de que sólo existen
predicaciones relativas para Dios. Las predicaciones para Dios que representarían modificaciones y por lo tanto serían
accidentales para las criaturas son en el caso de Dios predicaciones sustanciales: Agustín,La Trinidad, 5.
 Sencillez 255
hablar, pues, de Dios como sabio, benévolo o amoroso, no estamos hablando
inevitablemente de propiedades que de algún modo cualifican lo que Dios era
antes o fuera de estos atributos. Más bien estamos hablando sólo de la esencia
misma de Dios. Es de la esencia de Dios ser sabio y ser amor. Él es sabiduría y
amor sustancialmente.

Dios es completamente simple.

Por una recapitulación de los argumentos anteriores,S Tyo, q. 3, un. 7, señala que
Dios esomnino símplex, del todo sencillo. En la incomprensible actualidad y
riqueza de su ser carece de esas formas de composición ontológica, complejidad
y dependencia que hemos visto que son características de las criaturas. Todas las
realidades menores lo imitan sólo de manera muy imperfecta, como seres finitos
que participan en algo completamente más allá de ellos que les ha dado una
participación parcial en su propia plenitud de ser y vida.
Al término de nuestra investigación vemos que la naturaleza divina es misteriosa por su

alteridad. Al aprender a hablar de Dios también emprendemos una forma estructurada de

desaprender. No es una realidad material, una especie entre otras, un individuo de especie

común, un ser entre los seres, o un agente que vive y se desarrolla relacionándose con

nosotros. Al decir que Dios es simple decimos algo verdadero, pues, refiriéndonos a Dios tal

como es él mismo. Sin embargo, la realidad denotada trasciende nuestra experiencia

humana ordinaria y elude todos nuestros modos típicos de denotar a todas las criaturas. La

esencia de Dios en virtud de su simplicidad desafía nuestra fácil comprensión conceptual.

¿Entra Dios en la composición?

con cosas creadas?
EnS Tyo, q. 3, un. 8, Santo Tomás nos recuerda que Dios es absolutamente
distinto del orden creado y no puede concebirse como la suma total de los seres
creados. En consecuencia, la afirmación de Dios como Trinidad excluye varias
formas de panteísmo. Examinaremos en la parte final de este libro las teologías
poshegelianas de la kénosis divina, en las que Dios se somete libremente a un
proceso histórico de movimiento desviativo entre contrarios, y se desarrolla
mediante la evolución histórica, en virtud de su naturaleza humana. 18 En este
punto podemos señalar simplemente que la hominización de Dios en

18. Cf. Jorge W. F. Hegel,La fenomenología del espíritu(La fenomenología de la mente), trad.
JB Baillie (Overland Park, Kansas: [Link] Publishing, 2009), 18: “La verdad es el todo. El todo,
sin embargo, es meramente la naturaleza esencial alcanzando su plenitud a través del proceso
256 la naturaleza divina

la encarnación no implica un cambio en su naturaleza divina trascendente. El

Hijo eterno asume personalmente una naturaleza humana, pero conserva
dos naturalezas. Su naturaleza divina no se confunde ni es idéntica a su
naturaleza humana. La simplicidad divina también excluye ciertas
conclusiones de la metafísica del proceso —como se encuentra en la filosofía
de Albert North Whitehead, o en las teorías del teísmo abierto— en las que
Dios está experimentando un cambio continuo en relación y reacción al
mundo, en un interior histórico. tiempo dentro de la propia naturaleza de
Dios, como una especie de duración de la conciencia.19 Tales teorías, a pesar
de toda su sofisticación conceptual e interés histórico, oscurecen una
comprensión profunda de la misteriosa trascendencia de Dios en su
simplicidad y perfección,

¿Puede Dios conocernos y amarnos?

¿Si su naturaleza es simple?
Señalamos anteriormente que algunos filósofos analíticos se oponen a la doctrina
de la simplicidad divina porque, afirman, impide una comprensión genuina del
Dios de la Biblia.20 El Dios de la Biblia conoce verdades contingentes.

de su propio desarrollo. Del Absoluto hay que decir que es esencialmente un resultado, que sólo al final es lo
que es en verdad.” Véase el tratamiento temático en la obra posterior, “The Consummate Religion,” vol 3 of
Conferencias sobre la filosofía de la religión, las conferencias de 1827, ed. PC Hodgson, trad. por RF Brown,
PC Hodgson, JM Stewart (Berkeley: University of California Press, 2006), 452–69. Hegel invierte, por así
decirlo, la perspectiva de la escuela de Tübingen con respecto a la comunicación de modismos a Cristo (la
predicación de términos divinos y humanos). Mientras que ellos especularon sobre cómo o de qué manera
los atributos de la deidad podrían comunicarse a la humanidad (omnipresencia, omnipotencia), Hegel
especula sobre cómo los atributos de la humanidad podrían comunicarse a la divinidad. La condición para
que esto ocurra es la capacidad de la deidad como espíritu de autoidentificarse con su contrario ontológico a
través de un desvío libre y autoexploratorio. El caso más famoso es el de la muerte humana de Cristo, que
Hegel postula como una realidad ontológica perteneciente al ser mismo de Dios como espíritu, quien está
sujeto a la “muerte” en la naturaleza divina. Esto ocurre dentro de un proceso de reconciliación dialéctica en
la vida misma de Dios, que se realiza en la resurrección, donde Dios como espíritu se revela y alcanza la
autorrealización como amor. Volveré sobre esta tesis en la parte 4 de este libro.

19. Véase Albert North Whitehead,Proceso y realidad: un ensayo de cosmología, ed. RD Griffin
y DW Sherburne (Nueva York: The Free Press, 1978).
20. Para compromisos críticos más amplios con la doctrina de la simplicidad divina, véase, por ejemplo,
Alvin Plantinga,¿Tiene Dios una naturaleza?(Milwaukee, Wisc.: Marquette University Press, 1980); cristobal
hughes,Sobre una teoría compleja de un Dios simple: una investigación en la teología filosófica de Tomás de
Aquino(Ítaca: Cornell University Press, 1987); Richard Swinburne,el dios cristiano; Guillermo Hasker,La
Metafísica y el Dios Tripersonal(Oxford: Oxford University Press, 2013). Estos pensadores hacen una serie de
críticas a la doctrina de la simplicidad divina, incluyendo (1) la influyente objeción de Plantinga de que la
teoría de Tomás de Aquino tiene como consecuencia que convierte a Dios en un abstracto
 Sencillez 257
y realiza acciones que su naturaleza no necesita realizar. Él responde
personalmente a los seres humanos y los ama, lo que implica que Dios se
hace realmente relativo a las criaturas. Ninguna de estas actividades de Dios
sería posible si la naturaleza divina fuera simple.
Responderé a estas objeciones brevemente articulando tres perspectivas
contrarias. En primer lugar, se debe notar que no hay incompatibilidad entre la
afirmación de que la naturaleza divina es simple y la afirmación de que Dios (tal como
se describe en las Escrituras) conoce el mundo, que realiza acciones que no son
necesarias por su naturaleza y que actúa en formas novedosas y dinámicas por amor a
los seres humanos. Sin anticipar los argumentos posteriores que se desarrollan a
continuación, podemos afirmar en este punto que no solo es cierto que Dios como
Creador puede conocer y amar todas las cosas perfectamente de una manera que
ningún otro puede hacerlo, sino que entendemos mejor cómo Dios lo hace solo. si
comprendemos también la sencillez de su naturaleza. La razón es evidente a partir de
los argumentos dados anteriormente. Si la naturaleza divina no está compuesta de
esencia y existencia, entonces Dios es su propia existencia esencialmente y, en esa
misma medida, es ser pleno, pura actualidad. Si es así, todo ser creado deriva de él, de
su propio conocimiento y amor de sí mismo. Lejos de encerrarlo en un aislamiento
compartimental de la creación, esta perfección de simple conocimiento y amor es
omnicomprensiva y todo-inclusiva. Dios puede saber todo

objeto, (2) la objeción de que propiedades distintas no pueden ser idénticas, (3) la objeción de que Dios no
puede ser su existencia, (4) la objeción de que Dios no puede ser libre si su naturaleza es simple. Para
obtener respuestas útiles a Plantinga y otros sobre estos temas, consulte Lawrence Dewan, “Saint Thomas,
Alvin Plantinga, and the Divine Simplicity”,Escolar moderno66, núm. 2 (1989): 141–51; Jeffrey Brower, “Dar
sentido a la simplicidad divina”,Fe y filosofía25, núm. 1 (2008): 3–30; Brian Davies, “Simplicidad”, enEl
compañero de Cambridge a la teología filosófica cristiana, ed. C. Taliaferro y C. Meister (Cambridge:
Cambridge University Press, 2010), 31–45; Eleonore Stump, “La simplicidad y la metafísica cuántica de
Aquino” enDie Metaphysik des Aristoteles im Mittelalter: Rezeption und Transformation, [Link] Krieger
(Berlín: De Gruyter, 2016), 191–210. Debe recordarse que cada atributo que atribuimos a Dios se toma de la
abstracción “meramente” humana y tiene que aplicarse a Dios con esa calificación y es filtrado por Tomás de
Aquino a través de una teoría especial de predicación analógica que está diseñada, entre otras cosas, para
dejar claro que Dios no tiene propiedades formales platónicas. (Volveré sobre este punto en el próximo
capítulo). Además, hay atribuciones no triviales de propiedades a Dios en formas sustantivas que parecen
caer en las mismas o similares dificultades en el relato de Plantinga, a saber, de 1 Juan [Link] "Dios es amor".
El apóstol aquí aparece desenfrenadamente preanalítico. Es cierto que para Tomás de Aquino, Dios no es
sóloipsum esse subsiste, pero también unes, es decir, un ser denotado concretamente personal, pero
importa tanto que digamos que Dios esipsum esse subsiste, para dejar clara una diferenciación. Todos los
seres creados tienen su existencia de otro, mientras que Dios es completamente diferente, porque tiene en
sí mismo la plenitud del ser y solo puede dar y difundir el ser a los demás. Sin esta calificación, no hay
riesgos insignificantes de presentar a Dios simplemente como unesentre otros seres, un individuo altamente
calificado, conocedor y poderoso, que piensa proposicionalmente, tiene creencias, se auto-actúa mediante
acciones contingentes y desarrolla su vida a través del tiempo—formas de antropomorfismo abundantes en
la literatura analítica.
258 la naturaleza divina

que es y ama todo lo que es precisamente como causa de su existencia misma y

por la perfección de su propia bondad. Esto implica que sólo Dios en su sencillez
está enteramente presente en todo lo que está en lo más íntimo de su existencia
(porque él lo hace ser) y que está presente en ella precisamente en su perfección
de infinita sabiduría y bondad, en virtud de lo que es esencialmente. En
consecuencia, la esencia de Dios no está nunca en absoluto apartada de las
criaturas. Este conjunto de ideas, que exploraremos más adelante, es un reflejo
del realismo bíblico, que afirma la trascendencia, la perfección y la presencia
únicas del Creador.
En segundo lugar, la teoría de la relatividad divina que algunos teístas analíticos desarrollan como alternativa a la doctrina

tradicional de la simplicidad tiene repercusiones para su comprensión de la naturaleza divina que son problemáticas. Algunos

postulan, por ejemplo, una naturaleza divina que, precisamente porque es ontológicamente relativa y calificada por la creación,

también es temporal y evolutiva. Dios existe en el tiempo porque experimenta estados de conciencia de duración a medida que

aprende de la creación, interactúa con ella y desea cosas nuevas para ella. Se sigue lógicamente que Dios evoluciona de menor a

mayor en conocimiento y amor, y se enriquece con su compromiso con la creación. En este caso, parecería que Dios recibe al

menos algunas características no triviales de su ser (como ser plenamente conocedor o verdaderamente amoroso) del

compromiso con la creación, y por lo tanto depende de ella para su perfección. En su caso no es únicamente comunicador del ser,

sino también receptor del ser. Dado que no puede estar ambos bajo el mismo aspecto al mismo tiempo, debe darse el caso de que

Dios y el mundo existan dentro de un sistema óntico mayor, en el que ambos son mutuamente perfectivos el uno del otro. Esta

posición parece hacer de Dios virtualmente una parte del cosmos, similar a un alma del mundo. Tal visión es filosóficamente

antropomórfica y teológicamente antibíblica, sin importar cuán bien intencionada sea. Oscurece el verdadero conocimiento del

Creador trascendente. en el que ambos son mutuamente perfectivos el uno del otro. Esta posición parece hacer de Dios

virtualmente una parte del cosmos, similar a un alma del mundo. Tal visión es filosóficamente antropomórfica y teológicamente

antibíblica, sin importar cuán bien intencionada sea. Oscurece el verdadero conocimiento del Creador trascendente. en el que

ambos son mutuamente perfectivos el uno del otro. Esta posición parece hacer de Dios virtualmente una parte del cosmos, similar

a un alma del mundo. Tal visión es filosóficamente antropomórfica y teológicamente antibíblica, sin importar cuán bien

intencionada sea. Oscurece el verdadero conocimiento del Creador trascendente.

Finalmente, este punto de vista tiene consecuencias no triviales para la teología

trinitaria. Si la naturaleza de Dios está determinada en formas nuevas y continuas por
su relación con su creación, ¿cómo hemos de entender la unidad de naturaleza
presente en las tres personas y su distinción según relaciones eternas de origen?
Postulemos que hay personas verdaderamente distintas en Dios, cada una de las
cuales es un sujeto genuino del conocimiento y del amor divinos,yque las personas se
distinguen por sus relaciones de origen tales que cada una posee la misma esencia
divina que Dios,yque la esencia de Dios se altera accidentalmente por sus relaciones
con las criaturas. En este caso también debemos afirmar una de dos cosas.
 Sencillez 259
En primer lugar, podríamos decir que las nuevas propiedades que Dios adquiere
naturalmente con el tiempo en relación con las criaturas diferencian a las personas de
la Trinidad (porque las perennes relaciones intratrinitarias de origen están
determinadas por las particulares relaciones históricas de Dios con las criaturas). En
este caso, la Trinidad surge o depende para su identidad de la economía histórica de la
creación, una idea con la que discutiremos en la parte final de este libro. O, en segundo
lugar, podríamos decir que las tres personas no están plenamente constituidas en su
unidad eterna antes de su compromiso con la historia, porque también comparten por
igual e idénticamente todos los atributos accidentales de la naturaleza divina que se
adquieren a lo largo de la historia, en El desarrollo de Dios del devenir en relación con
las criaturas. En este segundo caso, pues, un principio central de unidad, en virtud del
cual las tres personas son una (diversas cualidades divinas que cada persona posee en
común), está sujeta al desarrollo histórico en la medida en que Dios se relaciona con
las criaturas. En consecuencia, elunidadde la Trinidadal menos en parteno puede
constituirse con anterioridad a la creación yni siquiera puede estar completamente
constituido, siempre que Dios se relacione continuamente con su creación en
dependencia ontológica. No está claro de qué manera se mantiene realmente el teísmo
tradicional (que postula a Dios como el Creador de todo lo demás) si se entiende en
este sentido. Más bien parecería que la divinidad, que es compartida por igual por las
tres personas, depende de las cosas creadas para su identidad de desarrollo continuo.

Además, sin embargo, debemos considerar que es la naturaleza divina la que se

comunica del Padre al Hijo (desde toda la eternidad) como requisito previo para
cualquier afirmación mínima de la unidad divina del Padre y del Hijo. Pero si la
naturaleza divina está sujeta a un enriquecimiento ontológico gradual en virtud de su
desarrollo en relación con la creación, entonces ¿cómo la naturaleza divina que el
Padre transmite al Hijo como principio de su unidad no puede depender de las
relaciones históricas con la creación para su constitución? (al menos en parte) incluso
“cuando” el Padre engendra al Hijo y espira el Espíritu? Si este es el caso, entonces
volvemos a algo así como una concepción hegeliana de Dios: Dios no se constituye
como Trinidad “desde toda la eternidad”, sino sólo a través de la relación histórica de
Dios con las criaturas. De nuevo en este caso, Dios es realmente un proceso histórico
que todavía se está desarrollando en relación continua con la creación. Este es un
punto de vista poco atractivo para aquellos que desean preservar cualquier versión
coherente del monoteísmo clásico, basado en la revelación del Antiguo y Nuevo
Testamento.
260 la naturaleza divina

Conclusión
Habiendo discutido la sencillez divina para establecer por medio de una serie de
negaciones lo que Dios es supereminentemente, podemos seguir a Santo Tomás
dirigiéndonos a los siguientes dos nombres divinos, perfección divina y bondad
divina. Es especialmente importante examinar la perfección divina después de la
sencillez divina, ya que, en las criaturas, la sencillez significa a menudo menos
perfección que la complejidad, mientras que en Dios ocurre precisamente lo
contrario.
Perfección y Bondad
14

Bondad y perfección divina

En la mayoría de las realidades que experimentamos, la perfección requiere

cierta complejidad más que simplicidad. Los caballos o los delfines son seres
vivos más complejos que los protozoos o las bacterias unicelulares. Y son
también, por eso, seres vivos más perfectos. La perfección del desarrollo trae
consigo una mayor complejidad. Este no es el caso con Dios, sin embargo. Por
consiguiente, para profundizar nuestra comprensión de las razones de esta
diferencia entre Dios y nosotros, nos dirigimos a continuación al misterio de la
perfección divina. El tratamiento de Tomás de Aquino, en elS T, de la perfección
de Dios es sucinto pero incisivo. Contiene algunas de sus más importantes y
hermosas reflexiones sobre Dios. Después de la consideración de la perfección
divina, volveremos al tema tomista de la bondad en general y la bondad divina,
como se describe enS Tyo, qq. 5–6. Como veremos, la bondad destaca el aspecto
de deseabilidad inherente a la perfección del ser de Dios.

perfección divina
¿Es perfecto Dios?
EnS Tyo, q. 4, un. 1, Tomás de Aquino comienza su análisis argumentando que la
materia en las realidades físicas es una fuente de potencialidad e indeterminación. La
realidad material, por ser material, es susceptible de ser transformada en otro estado.
Esta capacidad es indicativa de limitación e imperfección ontológica. En efecto,
dondequiera que haya un compuesto forma-materia, la realidad en cuestión existe en
actualidad y es fuente de actividad dinámica en virtud de su naturaleza formal,
mientras que se caracteriza por una potencia aún no realizada y estática.

261
262 la naturaleza divina

inactividad en virtud de su materia. En consecuencia, la perfección de una

realidad material se realiza más fundamentalmente en virtud de su forma
natural, mientras que su constitución material implica necesariamente una
realización finita y una limitación ontológica. Siendo así, la forma natural de
una realidad dada debe actuar su perfección interna en la materia a lo largo
del tiempo ya través de la diversificación gradual de su potencia material.
Podríamos decir que cuanto más perfecta es la forma, más unificada y noble
es su autoexpresión, en ya través de una variedad de partes materiales. Si
este es el caso, entonces una realidad material se perfecciona por su
ornamentación: la complejidad de las formas en que la materia se estructura
o se despliega para encarnar una forma más profunda, más rica y más
perfecta. Para los seres materiales, entonces, se sigue que una mayor
perfección requiere una mayor complejidad.
Entonces, ¿qué es la perfección, ontológicamente hablando, y cómo podemos
identificar una definición de ella que sea lo suficientemente adaptable como para
aplicarse no solo a los seres materiales, sino también a las realidades inmateriales y,
finalmente, por analogía, a Dios? Comentando este artículo, Tomás de Vio Cayetano
interpreta la ontología universal de la perfección de dos maneras: por un lado, como
cualidad, y, por otro, como modo o estado de ser de una cosa, que manifiesta sus
cualidades a un grado mayor.2 Por ejemplo, un animal vivo alcanza la perfección de la
madurez biológica como animal cuando puede engendrar uno de su propia especie.
Caballos biológicamente perfectos pueden engendrar a su vez otro caballo y así
perpetuar la especie. Esta capacidad de reproducirse es una cualidad de los animales
vivos, pero no es estática. Bastante, la perfección es una cualidad modal que puede
emerger y emerge a menudo a través de una progresión de estados graduales. El
caballo no se reproduce recién nacido, ni en su infancia y juventud, sino sólo cuando ha
alcanzado la madurez animal. La perfección del caballo se manifiesta gradualmente en
ya través de estados sucesivos.
Igualmente podríamos hablar de manera análoga sobre el desarrollo
gradual del ojo humano, o la formación gradual de músculos y la capacidad
de correr, la formación de flores y frutos en varios árboles, o, en el humano

1. Esta actuación perfeccionadora puede ser más cuantitativa o más cualitativa. Si es cuantitativo, puede ser
más intenso (el calor más intenso de una estrella), o más extenso (el cuerpo físico cuantitativamente más
complejo de un animal más perfectamente poderoso). Si es cualitativa, la perfección de la materia puede ser
diversa en sus propiedades, en vista de una actividad coordinada, como la complejidad orgánica del cerebro
humano y del sistema nervioso, en el sentido, o la del órgano del ojo humano, en el acto. de ver
2. Véase el comentario sobreS Tyo, q. 4, un. 1 ensuma teológica, vols. 4–12 deSancti Thomas
Aquino opera omnia(Roma: edición leonina, 1888–1906).
 Perfección y Bondad 263
mundo espiritual, el surgimiento gradual de cualidades que permiten pensar
matemáticamente, o actuar con prudencia, o orar habitualmente en virtud de una
genuina vida interior de oración, o pensar filosóficamente en Dios, todo lo cual puede
desarrollarse con el tiempo. Estas son perfecciones que emergen gradualmente. Pero
también implican, en cada caso, la actuación de una potencialidad en las cosas:
potencialidad material en el agua que se hierve para alcanzar la temperatura perfecta,
potencialidad viva en el caballo que aprende a galopar y eventualmente produce una
potencialidad espiritual similar en la persona que estudia mereología, o desarrolla un
hábito de oración espiritual. En todos estos movimientos hay una transición de la
potencia al acto.
¿En qué sentido, entonces, podemos decir por analogía que Dios es perfecto? Tomás de

Aquino vuelve a subrayar la radical alteridad de Dios con respecto a las criaturas. Argumenta

que no hay principio de desarrollo progresivo en Dios, que es la causa primera de toda

actualidad: “Ahora bien, Dios es el primer principio, no material, sino en el orden de causa

eficiente, que debe ser perfectísimo. Porque así como la materia, como tal, es meramente

potencial, un agente, como tal, está en estado de actualidad. Por lo tanto, el primer principio

activo debe ser necesariamente el más actual y, por lo tanto, el más perfecto; porque una

cosa es perfecta en proporción a su estado de actualidad, porque llamamos perfecto a lo que

no carece de nada del modo de su perfección” (S Tyo, q. 4, un. 1). lostríplex víaestá en el

trabajo en la argumentación. Como causa principal, Dios es (1) elcausade todas las

perfecciones en las criaturas. (2)Negativamente, Dios carece de cualquiera de las

imperfecciones encontradas en las criaturas que se originan de su manantial de potencia, ya

sea material o espiritual. (3) Por lo tanto, Dios eseminentemente perfecto. Su naturaleza es

perfectamente actual y trascendente de las limitaciones que caracterizan a las criaturas. Él es

el primer origen incomprensible de la actualidad detrás de toda actualidad creada.3

¿Están las perfecciones de todas las cosas en Dios?

EnS Tyo, q. 4, un. 2, Tomás de Aquino destaca dos distinciones que ayudan a ilustrar
cómo las perfecciones de todas las cosas están en Dios. La primera distinción es la que
existe entre causalidad eficiente unívoca y equívoca. La segunda es la que existe entre
las perfecciones puras y las perfecciones mixtas. Consideremos cada distinción
brevemente.

3. Véase también Santo Tomás de Aquino,De ver., q. 2, un. 3, ad 13: “Perfección . . . se usa más negativamente de Dios
que positivamente. Por eso se dice que es perfecto porque nada le falta, no porque haya en
él algo que haya estado en potencia hasta la perfección y sea perfeccionado por otra cosa
que es su acto. En consecuencia, no hay potencia pasiva en Dios.”
264 la naturaleza divina

Cuando Tomás de Aquino analiza la causalidad eficiente, a veces distingue

entre causalidad unívoca y equívoca. Este es el caso de q. 4, un. 2. La causalidad
unívoca denota la causalidad por un ser que produce un efecto de idéntica clase o
especie. Así, por ejemplo, un caballo engendra otro caballo de la misma especie,
o una planta da lugar a otra planta del mismo tipo. Esta es una causa unívoca
porque llamamos al efecto con el mismo nombre que a la causa, por una unidad
de esencia o naturaleza.4
La causalidad equívoca, por su parte, implica una semejanza entre la
causa y el efecto, donde la causa no es de la misma especie o especie que el
efecto. En este caso, la causa transmite una propiedad al efecto aunque los
dos no participen de la misma naturaleza. Por ejemplo, el sol no es un ser
vivo y no transmite su propia vida a los demás, pero sí imparte un efecto a
los seres vivos como una causa equívoca, transmitiendo calor y luz a plantas
y animales, brindándoles un sustento vital. ambiente. El sol es, pues, causa
de la perfección de los seres vivos por su perfección superior en un orden
dado (su perfección en el orden del calor y de la luz), que son necesarios
para el sostenimiento de la vida.5
Obviamente Tomás de Aquino no sostiene que Dios sea causa unívoca de las
criaturas, ya que no les comunica su ser como Dios o su naturaleza divina. Más
bien, Dios es su causa equívoca, en el sentido de que es la causa eficiente
trascendente que da perfecciones a las criaturas, pero que no comparte con
ninguna de ellas una naturaleza específica común. De hecho, como Tomás de
Aquino dejará claro en el siguiente artículo (S Tyo, q. 4, un. 3), Dios no comparte
ni siquiera un género común con las criaturas (como, por ejemplo, podríamos
decir que el sol y los seres vivos son ambos cuerpos físicos). Ni siquiera Dios
comparte una perfección transgenérica común, como ser, con ellos, como cuando
decimos que el sol y las plantas son ambos seres. En cierto sentido, para Tomás
de Aquino, Dios no existe, en el sentido de que Dios no participa de la existencia
junto a las criaturas, ni es Dios el ser común a las plantas y al sol, como si fuera

4. Es cierto que de acuerdo con la teoría evolutiva moderna, y su evolución genética que la acompaña,
Por lo tanto, varios tipos naturales de seres pueden dar lugar a otros tipos naturales, y Santo Tomás de Aquino no es
consciente de este aspecto de la historia natural, pero podemos simplemente sugerir aquí que sin alguna noción de
causalidad unívoca en la generación de los seres vivos uno no puede describir suficientemente el tipo de "igualdad"
natural a lo largo del tiempo requerida para organizar una especie biológica dada en la misma taxonomía, ya sea antes
o después de un cambio genético y evolutivo de tipos naturales. En otras palabras, algo como la noción de la
causalidad unívoca de los seres vivos de Tomás de Aquino no sólo es compatible sino que en cierto sentido lo
presupone cualquier descripción evolutiva moderna e inteligible de la historia natural de los seres vivos.

5. Tomás de Aquino no sostiene, como lo hizo Aristóteles, que las estrellas estén vivas.
 Perfección y Bondad 265
el ser del universo. Más bien, Dios es la causa equívoca de la existencia de las
criaturas, es decir, el origen oculto y desconocido de su ser. Él es la causa de
todo lo que participa en la existencia, ya sea que este ser pertenezca al sol, a
los seres vivos o, de hecho, a cualquier cosa creada.
En última instancia, por eso sólo podemos atribuirle perfecciones de una
manera muy particular, analógica. Dios, como causa trascendente de todas las
cosas, no participa del ser de ninguna de sus criaturas, así como todas sus
criaturas participan, aunque de diversas maneras, en sus perfecciones, de
manera remotamente similar a cómo es la vida en la tierra. nutrido por los rayos
vivificantes del sol.
La siguiente distinción que hace Santo Tomás en este artículo es la de las
perfecciones mixtas frente a las puras. Las perfecciones mixtas son aquellas que
están de alguna manera ligadas en su propia manera de ser con el mundo
material y con la potencialidad de la existencia finita y creada. Un ejemplo de una
perfección de este tipo sería la perfección de la razón en un ser físico, como la
perfección del detective que resuelve asesinatos (Holmes, Brown, etc.), o la del
médico que cura al paciente. El tipo de perfección intelectual en cuestión alcanza
su perfección sólo dentro del contexto de un conjunto complejo de condiciones
materiales. Otros ejemplos tomados de niveles más bajos en la jerarquía del ser
incluirían el caballo capaz de correr y saltar en la persecución de obstáculos, o la
planta capaz de florecer y producir frutos.
Tales perfecciones mixtas no pueden atribuirse propiamente a Dios sin calificación,

como si Dios fuera literal y propiamente hablando un genio detective o un hábil médico, un

noble animal o un árbol en flor. La razón es que tales perfecciones sonesencialmente

relacionados con la existencia material, por lo que su atribución a Dios, que no es un cuerpo

físico, es necesariamente meramente metafórica. Una metáfora denota a Dios por una

semejanza de efectos, sin indicar un término de perfección analógica propio de la naturaleza

divina. Podemos hablar de la naturaleza humana como esencialmente buena y de la

naturaleza divina como esencialmente buena, por analogía adecuada. Podemos hablar de

Holmes como inductivo o del médico como médico, unívocamente, pero no podemos hablar

de la naturaleza divina como inductiva o médica en sentido propio. Sin embargo, las

metáforas pueden funcionar como imágenes significativas de Dios que indirectamente dan

sentido a las características de la naturaleza y actividad de Dios. Podríamos hablar

significativamente, por ejemplo, de Dios como un médico divino para indicar

metafóricamente los buenos efectos de su poder sanador. La semejanza metafórica está

hecha por una analogía de efectos, más que por una analogía de esencia. Los efectos de la

curación de un médico son como

266 la naturaleza divina

los efectos de la curación de Dios, pero Dios no es literalmente o esencialmente un

médico. La base ontológica de la atribución metafórica es causal. Dios en su sabiduría y
poder ha creado todas las realidades que podríamos usar metafóricamente para
denotarlo (detectives, médicos, caballos, plantas, etc.). Él es la fuente, por lo tanto, de
todas las perfecciones mixtas de los compuestos de forma y materia, es decir, de los
seres encarnados. Tales perfecciones realizadas materialmente, incluso en su forma
limitada, indican indirectamente varias de las perfecciones intrínsecas de Dios, como
su sabiduría y poder.
Las perfecciones puras, por su parte, son perfecciones del ser y de la vida espiritual que

se encuentran en las criaturas, que por sí mismas no tienen por qué implicar ninguna

limitación o imperfección intrínseca. Por eso son perfecciones que se pueden atribuir a Dios

en su perfecta actualidad, sin rastro de potencialidad ni de limitación. Las perfecciones de

este tipo incluyen el ser, la unidad, la verdad, la bondad, el conocimiento, el amor, la justicia y

la misericordia. Tales perfecciones pueden atribuirse analógicamente a Dios en sí mismo sin

ningún contenido metafórico. Dios en su perfección verdaderamente esIpsum esse subsiste.

Él es en sí mismo perfectamente sabio, perfectamente justo y misericordioso, y así

sucesivamente.

Cabe señalar que ninguna de las perfecciones de las criaturas, ya sean puras
o mixtas, puede decirse que se suma ontológicamente a la perfección de Dios.
Más bien, la perfección absoluta de Dios es el origen y fundamento de todas las
perfecciones limitadas en las criaturas, que proceden de Dios y que participan de
su perfección. Las diversas perfecciones finitas en las criaturas manifiestan
imperfectamente la perfección divina única, como los colores del espectro se
refractan de la luz blanca pura cuando pasan a través de un prisma. El prisma no
añade nada a la luz —en cualquier caso, solo depende pasivamente de la
actividad de la luz— pero da, por así decirlo, una expresión externa participada a
diferentes aspectos de la perfección simple e indivisa de la luz.

¿Puede alguna criatura ser como Dios?

EnS Tyo, q. 4, un. 3, Santo Tomás apela a la distinción entre causas unívocas y
causas equívocas para hablar de la similitud o semejanza entre las criaturas y
Dios. ¿De qué manera se puede decir que las criaturas son como Dios? En primer
lugar, obviamente no se puede decir que las criaturas sean unívocamente como
Dios, por ejemplo, como un ser humano se parece a otro en su especie natural.
Las criaturas no son de la misma especie que Dios. No participan de la naturaleza
de Dios.
 Perfección y Bondad 267
En segundo lugar, si las criaturas se parecen a Dios como un efecto se
parece a su equívococausa, entonces lo hacen incluso aquí sólo de una
manera muy extraordinaria. Porque, en última instancia, las criaturas
tampoco participan de una semejanza genérica con Dios. Así, cuando el sol
genera calor en un ser vivo, esto implica la participación del ser vivo en una
propiedad genérica del sol. Ambos son, genéricamente hablando, cuerpos
físicos en el cosmos. Y así también, ambos participan, genéricamente
hablando, de la misma calidad de calor, aunque en diferentes grados, siendo
el resultado neto que los seres vivos son cálidos, pero menos cálidos que el
sol. Pero las criaturas no pueden asemejarse a la perfección de Dios de esta
manera, ya que no participan de un género común con Dios. Dios no es otra
sustancia o clase de ser entre nosotros, por muy general que sea la categoría
de semejanza. Más bien, Dios es la causa desconocida de la existencia de
cada género de ser,
Por esta razón, la conclusión de Tomás de Aquino es que, aunque las
criaturas en sus múltiples perfeccionesse parecenDios, no lo hacen, sin embargo,
ni en esencia y naturaleza, ni en género. Más bien, se asemejan a Dios “solo
según algún tipo de analogía; como la existencia es común a todos. De este
modo, todas las cosas creadas, en cuanto seres, son como Dios como principio
primero y universal de todo ser.”6 Dios no participa de los rasgos trascendentales
de todas las cosas que existen, sino que es el origen de su existencia. el ser, el
bien y la verdad, y por tanto se le asemejan como causa universal del ser. Así,
podemos atribuir los nombres de perfección (como ser y bondad) a Dios
supremamente, como denotando perfecciones que deben existir en Dios, pero
entendemos estas perfecciones solo de manera imperfecta, y no las conocemos
como existen en Dios per se. Todo esto es para decir que la esencia perfecta de
Dios escapa a nuestra comprensión y entendimiento completo.

bondad divina
La perfección de Dios está íntimamente relacionada con su bondad, porque, en la
medida en que una cosa alcanza la perfección, alcanza una especie de bondad y se
llama bien. Esto lleva a la pregunta, ¿qué es la bondad en general y qué significa hablar
de la bondad de Dios? Tomás de Aquino trata la primera cuestión en S Tyo, q. 5, y el
segundo enS Tyo, q. 6.

6.S Tyo, q. 4, un. 3.

268 la naturaleza divina

En su estructura básica, q. 5, aa. 1–4, funciona como un tratado sinóptico

sobre el bien, considerado metafísicamente. Hace la pregunta: ¿Qué es la
bondad? P. 5, aa. 5-6 luego sirve para interpretar la enseñanza cristiana
tradicional anterior sobre la bondad. P. 5, a. 5 aborda la especulación de Agustín
de que la bondad consiste en el “modo, especie y orden” de una cosa. Tomás de
Aquino interpreta esto a la luz de su propia comprensión de la bondad. En un. 6,
luego continúa discutiendo una distinción tradicional del bien (tomada de San
Ambrosio) en (a) el bien como virtuoso o noble, (b) el bien como útil, y (c) el bien
como placentero. Después de esto, Santo Tomás se vuelve, en q. 6, a. 1, a la
bondad de Dios en sí mismo, es decir, la bondad divina. P. 6, aa. 2-4 luego pasa a
tratar de la bondad de Dios tanto en su relación con la bondad de las criaturas,

En lo que sigue, nos ocuparemos especialmente de q. 5, aa. 1 y

4, y luego con la totalidad de q. 6.

¿Difiere el bien del ser?

EnS Tyo, q. 5, a. 1, Tomás de Aquino argumenta que debemos interpretar la
bondad en referencia al ser. Una cosa es metafísicamente buena porque tiene
existencia, y por la existencia en ella de ciertas propiedades y perfecciones. Al
interpretar la bondad en términos de ser, Tomás de Aquino se apropia y
reinterpreta a su manera la comprensión aristotélica de la bondad, que describe
el bien en términos de ser y actualidad, así como en términos de perfección y
teleología.7 Esta explicación difiere notablemente de la de Platón en el Repúblicay
sirve como alternativa a las teorías de varios neoplatónicos, especialmente de
Plotino, que ven al uno o al bien como algo más allá del ser, superior al ser y, en
general, sobre toda existencia como supraexistente.8
Según el entendimiento de Tomás de Aquino, la bondad añade la nota de deseabilidad al
ser.9 Puede decirse que la bondad está relacionada con el deseo en dos sentidos. El primer
sentido es intrínseco a la designación: se refiere a una tendencia en la cosa misma, un deseo
de su ser. Tomás de Aquino afirma que todo lo que existe, incluso la vida no racional,

7. Véase AristótelesÉtica a Nicómaco, 1,6;Metafísica, 9.8–9; 12.4–5.

8. Véase la discusión de Platón sobre el sol del bien en relación con las formas inteligibles, en el
República, libro 6, 508a–509c, y sobre la “forma” del bien, 505a2–507b10; también Plotino,Las Enéadas, trad.
S. MacKenna (Burdett, NY: Larson Publications, 1992), 5.5.13: “Así se nos revela lo Primordialmente existente,
lo Bueno, por encima de todo lo que tiene ser, bueno puro, que no contiene nada en sí mismo,
completamente desligado, todo- trascendente, causa de todo.”
9. VerS Tyo, q. 5, a. 1: “es claro que el bien y el ser son realmente lo mismo. Pero Dios mío
presenta el aspecto de deseabilidad, que el ser no presenta”.
 Perfección y Bondad 269
las cosas vivas y las cosas físicas no vivas, se caracterizan por
inclinaciones naturales u orientaciones teleológicas propias de su propia
naturaleza. Por supuesto, él no piensa que las realidades físicas no
sensoriales tengan apetitos sensoriales o volición racional. (Él lo niega
explícitamente). Más bien, piensa que los seres actúan de varias
maneras para lograr formas estables de perfección a lo largo del tiempo.
El árbol “desea” prosperar y dar fruto. Tiende hacia el cumplimiento de
su naturaleza. El fuego tiende a emitir calor y luz, por lo que puede
calentar o iluminar el agua u otros cuerpos físicos con los que entra en
contacto. Incluso los compuestos químicos y los átomos tienen
propiedades estables y predecibles, resultados de su naturaleza que nos
permiten categorizarlos bajo varias taxonomías. Esta es la explicación
intrínseca de la bondad como “deseo”:
El segundo sentido en el que el bien se relaciona con el deseo tiene que ver con la

comunicabilidad del bien a los demás. Cuando una cosa alcanza una especie de perfección,

puede perfeccionar a otras comunicándoles algún efecto de su bondad. Aquí es donde la

máxima aristotélica “el bien es aquello a lo que todas las cosas apuntan” puede leerse como

“el bien es aquello a lo que todas las cosas desean”10. Las realidades que llegan a la

perfección alteran las realidades que las rodean. Cuanto más perfecta es una realidad (en

cualquier género dado) más comunica su perfección, facilitando a su vez el deseo o tendencia

hacia el bien en quienes reciben la comunicación. Por ejemplo, la luz solar perfecta

proporciona las condiciones adecuadas para el crecimiento de la vida orgánica.

Análogamente, un muy buen maestro es como una luz que tiene la capacidad de comunicar

la verdad a los demás, y facilita en ellos el amor a la verdad. O un predicador desacra

doctrinapuede comunicar la verdad sobre Dios e incitar en los demás al conocimiento y al

amor de Dios. Una persona virtuosa y afable que exhibe amor interpersonal por otra provoca

el amor de amistad de la otra y, a su vez, la invita a ser amistosa y virtuosa. Cuando los

animales alcanzan la perfección madura, atraen a otros animales de la misma clase que se

sienten atraídos por ellos para tratar de reproducirse con ellos. Los buenos especímenes de

plantas producen descendencia viable que a su vez prospera y transmite vida a otros.

También actúan como una buena fuente biológica de alimento para los animales, ya que las

plantas y los animales son un buen recurso para los seres humanos. Incluso las cosas

meramente físicas, naturales, cuando emiten o encarnan un orden estable de acuerdo con

sus propiedades y naturalezas en y a través de la producción.

10. Véase Aristóteles,Nic. Ética, 1.1 (10941a1–3).

270 la naturaleza divina

procesos de cambio—proporcionan un buen ambiente para los seres vivos y

manifiestan un tipo de inteligibilidad que la mente humana admira y encuentra buena
de alguna manera. Podemos amar la bondad y la belleza del cosmos y el mundo de la
naturaleza, en base a las propiedades que admiramos en las cosas mismas.
Tomás de Aquino, enS Tyo, q. 5, a. 1, ad 1, también interpreta la ontología de la
bondad apelando a las nociones de actualidad y potencialidad. Para Aristóteles y
Tomás de Aquino, existen diferentes modos de ser en acto y ser en potencia en una
sustancia o ser dado.11 Primero, está el ser en acto deuna sustancia como tal, que
puede ser en acto o meramente en potencia. Esto a veces se llama una sustanciaacto
primario.12
Luego, está la actualidad y la potencialidad de laoperacionesde una sustancia Estos
a veces se llamanactos secundarios. Estos actos son propiedades accidentales que
pueden existir o no existiren un ser. No son sustanciales, pero de alguna manera
califican a un ser, dándole propiedades que lo perfeccionan en la medida en que
existan o no. Una persona humana existe en acto, sea razonablemente justa o no, pero
si se vuelve razonablemente justa, comienza a existir en acto de una manera particular.
Su ser está calificado por una especie particular de bondad en acto. Si no se vuelve
virtuoso, se ve privado de esta cualidad y no es bueno de una manera distintiva e
importante.13
Está también el ser en acto y el ser en potencia delasuntode una sustancia
material. Hay una actuación parcial de la materia en cada sustrato material, por
ejemplo en el cuerpo humano, que está informada de alguna manera por la
forma que lo determina. Pero también hay indeterminación o potencia que hace
que el cuerpo esté sujeto a una mayor transformación, como el crecimiento, oa la
corrupción, como la enfermedad.

11. Véase Aristóteles,Metafísica9.3 (1047a30-b2); 6 (1048a25-b9); Aquino,En IX Meta., lec. 3,

1805, y lec. 5, [Link] IX Meta., lec. 5, 1826-1829: Tomás de Aquino sigue a Aristóteles al distinguir
entre la actualidad de la sustancia y la actualidad de las operaciones. Defiende la inducción “proporcional y
analógica” de Aristóteles de la actualidad enMetafísica9.6 (1048a35-b9). Dado que el ser en acto existe sólo
en estos modos intrínsecamente diversos, sólo puede ser conocido a través de comparaciones analógicas y,
en consecuencia, “la actualidad es una de esas primeras nociones simples. Por lo tanto, no puede definirse
[es decir, recurriendo a una noción más fundamental]”.
12. Tomás de Aquino,En IX Meta., lec. 5, 1828.; lec. 9, 1870;de ver., q. 21, a. 5.
13S Tyo, q. 77, a. 1: “Porque el alma por su misma esencia es un acto. Por lo tanto, si la esencia misma de
Si el alma fuera el principio inmediato de operación, todo lo que tiene alma tendría siempre acciones vitales
reales, como lo que tiene alma es siempre una cosa realmente viva. . . . Así, el alma misma se llama acto
primero, con otra relación con el acto segundo. Ahora bien, observamos que lo que tiene alma no siempre es
actual con respecto a sus operaciones vitales. . . cuya potencialidad, sin embargo, no excluye el alma. Luego
se sigue que la esencia del alma no es su potencia. Porque nada está en potencia por razón de un acto, como
acto.”
 Perfección y Bondad 271
Una vez que consideramos la bondad en términos de la relación de
potencialidad y actualidad, la conclusión que debemos sacar de los diversos
modos de ser en acto y ser en potencia (pertenecientes a la sustancia, la
operación y el movimiento material respectivamente) es que la bondad en las
criaturas, especialmente en las criaturas materiales—siempre es complejo. Dicho
esto, también está siempre relacionado con la actualidad. Consideremos estos
diferentes modos de ser en acto y ser en potencia en su relación con la bondad
tal como se aplican en el caso de la persona humana. En cuanto a la bondad de
existir simplemente en acto, el ser humano, por el hecho mismo de ser en acto de
su sustancia, es bueno. Tiene una especie de perfección sustancial en acto. Luego
está la bondad de las cualidades y operaciones de la persona humana que la
perfeccionarán espiritualmente en la medida en que éstas sean actuadas. Se
activan a través de hábitos intelectuales, morales y artísticos de la razón que se
expresan a través de nuestra animalidad encarnada. Son hábitos que se
aprenden y que, con el tiempo, llegan a calificar y perfeccionar a una persona. En
tercer lugar, está la bondad del cuerpo humano que adquiere una perfección en
la medida en que la materia del cuerpo es movida y accionada por el alma como
principio animador en ella, que luego organiza y guía el desarrollo de la materia
del cuerpo, para que el cuerpo exprese la bondad y la actividad de la forma.
En suma, Tomás de Aquino, enS Tyo, q. 5, a. 1, interpreta la bondad en términos de ser. La

bondad presenta el estar bajo su aspecto como deseable. Además, la bondad se relaciona con el

deseo de dos maneras: primero, en cuanto se refiere a las tendencias inscritas en las cosas para que

busquen la perfección de sus propias naturalezas, y segundo, en cuanto que una naturaleza

perfeccionada puede convertirse en un bien para los demás. Según el entendimiento de Tomás de

Aquino, en la medida en que la bondad es una dimensión del ser, también está siempre relacionada

con la actualidad.

¿Tiene la bondad el aspecto

de una Causa Final?
EnS Tyo, q. 5, a. 4, Tomás de Aquino retoma la cuestión del aspecto de la bondad como
causa final. Ya estoy en esoS Tyo, q. 5, a. 2, ad 1, dice que “la bondad, por tener el
aspecto de lo deseable, implica la idea de una causa final, cuya causalidad es la primera
entre las causas, puesto que un agente no actúa sino con algún fin”. Como se ha
señalado, la causa final para Tomás de Aquino denota aquello hacia lo que tiende una
cosa en virtud de su mismo ser y naturaleza. Los animales humanos desean por
naturaleza conocer y amar. La perfección y la bondad provienen de alcanzar el
verdadero fin de uno. Una persona comienza a alcanzar la madurez intelectual cuando
272 la naturaleza divina

o llega a conocer verdades significativas, busca profundizar el conocimiento de la

verdad y puede comunicar la verdad a otros. Una persona alcanza la madurez
ética cuando adquiere la capacidad de buscar la amistad con Dios y el prójimo,
mediante el amor caritativo, la afabilidad, la justicia, la templanza y otras virtudes.

No obstante el aspecto del bien como causa final, Tomás de Aquino dirá
también aquí, enS Tyo, q. 5, a. 4, que la bondad implica también causas eficientes
y formales. El bien es lo que se da a sí mismo. Y dado que se da a sí mismo, da su
propia forma, desde las profundas determinaciones de su propia naturaleza. Así,
el bien procede de lo que es una cosa, de su capacidad natural de comunicar su
propia bondad, de su deseo de llegar a una perfección de funcionamiento. Para
dar un ejemplo: el caballo se reproduce porque (1) es un caballo (formalmente) (2)
que es capaz de engendrar (causalidad eficiente), (3) y que tiende a la
comunicación de su propia especie (causalidad final). Aristóteles dice, ende anima
, libro 2, cap. 4, que una cosa es más perfecta cuando puede reproducir su
semejante.14 El filósofo es perfecto cuando puede transmitir sabiduría genuina a
los estudiantes, y el santo es perfecto cuando puede comunicar un carisma, una
regla de vida estable , a los que buscan un camino probado hacia la santidad. La
bondad, pues, tiene el aspecto de una causa final, ya que es deseable. Sin
embargo, en cuanto el bien se da por sí mismo, implica también causas eficientes
y formales.

La Bondad de Dios
Tomás de Aquino trata primero de la bondad de Dios enS Tyo, q. 6, a. 1. El
argumento aquí viene en dos etapas. En la primera etapa, Tomás de Aquino
argumenta a partir del principio general de que las cosas tienden hacia una cierta
perfección, y las cosas que persiguen su propia perfección lo hacen bajo la
influencia de agentes de los que dependen para la búsqueda del bien. Ahora
bien, si un ser que persigue el bien depende de otro agente para hacerse bueno,
y cada agente hace lo suyo, entonces el agente que causa el bien tiene a su vez
un bien que se comunica a su sujeto inicial.
Podemos ilustrar la idea de Santo Tomás aquí con un ejemplo: una clase de
estudiantes que aprenden lógica simbólica persiguen el conocimiento de la lógica
simbólica, que es una perfección genuina en su propio tipo. Además, lo hacen bajo la
agencia del profesor de lógica simbólica, quien tiene un conocimiento formal del tema,

14. Aristóteles,de anima, 2.4 (415b 1–3).

 Perfección y Bondad 273
una perfección que él o ella está tratando de impartirles. Entonces, hay en el
maestro de lógica simbólica una bondad o perfección mayor en cuanto al
conocimiento de la materia que la que hay en los alumnos, y los alumnos están
tratando de asimilar o familiarizarse cada vez más con la forma de saber que
existe en mayor perfección en el mente del maestro.
En la segunda etapa del argumento, Tomás de Aquino aplica la línea de
razonamiento anterior al misterio de Dios. Todas las criaturas tienden hacia diversas
formas de perfección, desde los seres físicos del cosmos que tienden hacia la expresión
de propiedades y leyes, en un conjunto colectivo de relaciones; al mundo viviente de
plantas y animales que tienden al crecimiento y reproducción de sus propias especies
diversas; al ser humano, que tiende a la perfección especialmente en sus diversas
expresiones de conocimiento y amor, y, sobre todo, en su retorno a Dios a través del
conocimiento y amor de Dios, Causa Primera.
Sin embargo, todas estas cosas son hechas por Dios, el primer autor de las
perfecciones que se encuentran en todas las cosas. Así, Dios, como primera causa
eficiente de todas las cosas, es la fuente primaria de la bondad y de la tendencia a
la perfección que se encuentra en todas las criaturas. Y esto quiere decir, a su vez,
que Dios debe ser aquello a lo que imitan todas las realidades menores cuando
aspiran a la perfección, en cuanto que su tendencia al bien se deriva ella misma
de él. Por eso, Dios debe poseer en sí mismo la plenitud de la bondad que supera
todas las expresiones finitas del bien que se encuentran en sus criaturas. En este
sentido, se puede decir que Dios es el bien ejemplar que toda criatura imita y
desea, aunque cada una a su manera.
Tomás de Aquino hace explícitamente este último punto enS Tyo, q. 6, a. 1, ad 2,
donde afirma que todas las criaturas no sólo derivan de la bondad de Dios como causa
primera, sino que también se esfuerzan por volver de algún modo hacia Dios como su
fin último, imitando su bondad tendiendo a la plena actuación de la perfección para lo
cual los hizo, lo cual es expresión de su propia sabiduría. Si reconocemos que todas las
criaturas tienen su naturaleza de la naturaleza divina, entonces esta afirmación
claramente tiene sentido. Todo el bien que tienen en sí mismos de manera sustantiva u
operativa en virtud de sus naturalezas se deriva de la bondad increada de la naturaleza
divina, por lo que sus perfecciones deben ser de alguna manera indicativas o reflexivas
de algo que existe de una manera superior y superlativa en Dios. .

Nótese también que parecería seguirse de este conjunto de afirmaciones que no

pueden existir en Dios imperfecciones o vicios morales. Dios es el autor de la virtud
perfecta y es aún más perfecto que cualquier virtud creada. En su pura ac-
274 la naturaleza divina

En realidad, no puede sufrir ningún déficit de potencialidad o imperfección, pero el mal es

siempre una privación o actualización imperfecta del bien. Por lo tanto, Dios es

perfectamente bueno y no puede ser malo de ninguna manera. Sobre la base de este

argumento, tanto el mal moral como el mal natural (es decir, el defecto ontológico) son

incompatibles con la bondad de Dios.15

La bondad de Dios en relación con las criaturas

Habiendo tratado de la bondad de Dios en sí mismo enS Tyo, q. 6, a. 1, Tomás de Aquino pasa

ahora a su relación con las criaturas en aa. 2–4.

Comienza, en a. 2, al considerar el carácter de Dios como el bien supremo. En su

tratamiento de Dios como bien supremo, Tomás de Aquino vuelve a una serie de temas
que hemos visto antes: Dios no está en ninguna especie o género del bien creado, sino
que es el autor de todo lo que es bueno en la creación. No puede llamarse bueno, por
tanto, más que analógicamente, como perteneciente a él de un modo absolutamente
trascendente, distinto de la bondad de todas las criaturas. Cuando decimos que Dios es
“el bien supremo” no queremos decir que sea una buena realidad entre otras, ni que
sea la bondad contenida en todas las cosas, ni

15. El razonamiento se complica si consideramos el mal como una privación del bien,
que tiene Tomás de Aquino, siguiendo a Agustín. Precisamente porque toda privación implica potencia o no
actuación, Dios, que es puramente actual en su perfección, no puede estar sujeto a ninguna privación del
mal. No cae dentro del alcance de nuestras consideraciones aquí luchar con las objeciones a la existencia de
Dios basadas en la apelación a los males en el mundo. Baste decir que para Tomás de Aquino las siguientes
afirmaciones son simultáneamente verdaderas y mutuamente compatibles lógicamente, así como filosófica
o teológicamente convincentes:
1. Dios es misteriosamente, soberanamente bueno, y lo es infinitamente, sin capacidad alguna
de la disminución moral o natural de la bondad.
2. Dios, que es infinitamente bueno, ha creado en efecto un mundo de bondad finita, en el que ambos
los males morales y naturales están permitidos. Los permisos de Dios para el mal no nos obligan a afirmar que Dios es
moralmente negligente o que carece de bondad o poder. Es posible afirmar que los seres humanos son culpables de
sus acciones moralmente malas sin afirmar que Dios es moralmente culpable de estos mismos actos.

3. Dios crea el mundo de los ángeles y de los seres humanos con vistas a la comunicación de las bienaventuranzas.
Tutela para ellos, vida eterna (o unión con Dios por el conocimiento y por el amor) dada a ellos por la gracia. Incluso
después de que los seres humanos pecan y abandonan la gracia de Dios, Dios retiene este fin escatológico previsto
para los seres humanos.
4. Sin ser causa del mal, Dios puede usar todas las formas y ocasiones del mal que merezca.
mente permite en vista del bien último de los seres humanos, como para “sacar el bien del mal”, es decir, para realizar,
como respuesta al mal, un bien mayor que el que ha existido anteriormente en el mundo.
5. Dios se ha hecho sujeto a la experiencia humana del mal por su Encarnación, vida, cruci-
la cifixión y la muerte humana para demostrar su proximidad a los que sufren, su deseo de unión con las
personas humanas y su capacidad como Dios para vencer el poder del mal. Esto se logra en este mundo
principalmente por el don de la gracia de Cristo, y en el estado escatológico por la beatificación de las almas
humanas y la eventual resurrección de los muertos, inaugurada en la resurrección de Cristo de entre los
muertos.
 Perfección y Bondad 275
incluso que su bondad puede ser contenida o denotada desde dentro de la
ciencia trascendental de todas las buenas realidades. Más bien, es el autor
incomprensible de todas las buenas realidades. Además, como señala Santo
Tomás, enS Tyo, q. 6, a. 2, ad 1, la adición de “supremo” a “bien” no implica una
relación real de Dios con las criaturas, sino lo contrario: la bondad de todas las
cosas creadas deriva de Dios y, por lo tanto, es actualmente dependiente,
indicativa y enteramente relativa a su bondad increada.16 Así, la atribución de la
bondad suprema no significa ninguna composición en Dios, sino la deficiencia de
las criaturas en relación con él.
En un. 3, Tomás de Aquino pregunta si pertenece sólo a Dios ser
esencialmente bueno. Su propósito aquí es aclarar cómo la bondad de Dios es
absolutamente distinta de la de cualquier realidad creada. Para explicar esta
distinción, consideremos una analogía extraída de la bondad de la amistad
humana. La bondad de una persona en la amistad humana implica: (1) la
existencia de la persona, que no es la causa de su propia existencia, sino a quien
se da la existencia; (2) las cualidades que son accidentes (o propiedades) en la
persona, operaciones de virtud por las que es buena (inteligente, generosa,
afable, templada, etc.); y (3) la otra realidad (otras personas o una persona) a
quien el amigo expresa esta bondad. En el nivel humano, existe una complejidad
ontológica inextricablemente integrada en la bondad de la amistad humana.

Dios, sin embargo, no tiene ninguna de estas complejidades antes

mencionadas: (1) Dios no recibe su bondad de otro, sino que es esencialmente
bueno por sí mismo; (2) su bondad no es una cualidad accidental añadida a su ser
y esencia, sino que es su esencia misma: Dios es su bondad; (3) Dios no se vuelve
bueno amando otra realidad, sino que posee la plenitud de la bondad en sí
mismo y es la fuente originaria de la bondad en todos los demás. En otras
palabras, la bondad de Dios no depende de las criaturas. Al contrario, existen, se
hacen buenos y se sustentan en la bondad en acto, porque él los ama primero.17
En última instancia, no hay potencia en Dios para hacerse bueno, sino que es
eternamente bueno, en su pura actualidad y simplicidad.
Finalmente, enS Tyo, q. 6, a. 4, Tomás de Aquino pregunta si es por la bondad divina que

todas las cosas son buenas. La pregunta central aquí es: ¿Cuál es la relación entre

16. Para Tomás de Aquino sobre la cuestión de las relaciones reales de Dios con las criaturas, véase esp.S Tyo, q. 13, a. 7.
17. Esto a veces se llama el principio de predilección, ya que enfatiza la primacía de Dios.
iniciativa amorosa sobre la bondad de la criatura. VerS Tyo, q. 20, a. 3: “Pues siendo el amor de Dios
la causa del bien en las cosas . . . ninguna cosa sería mejor que otra, si Dios no quisiera mayor bien
para uno que para otro.”
276 la naturaleza divina

entre la bondad divina y la bondad de la creación? Tomás de Aquino expone su

postura básica en elsed contra:: “Todas las cosas son buenas en cuanto tienen
ser. Pero no se llaman seres por el ser divino, sino por su propio ser; luego todas
las cosas son buenas no por la bondad divina, sino por su propia bondad.” El
punto de Santo Tomás es que las cosas no sonformalmentebuenos por la bondad
de Dios, sino por y por su propia bondad. Dios mismo no es la bondad intrínseca
de la creación. Esto quiere decir, por ejemplo, que las naturalezas angélicas son
intrínsecamente buenas, la naturaleza humana es intrínsecamente buena, las
naturalezas vegetales son intrínsecamente buenas, etc., no porque estas
realidades sean Dios, sino en virtud de lo que son formalmente en sí mismas. Así
como el ser de las cosas creadas no es el ser divino, tampoco por eso su bondad
es la bondad divina. Sin embargo, Dios les ha dado verdaderamente el ser
buenos en y por sí mismos. Así como pueden ser causas verdaderas, aun cuando
dependan ontológicamente de la causa primera para su ser actual, así también
son verdaderamente buenas en sí mismas, aun cuando dependan
ontológicamente de la bondad oculta y no participada de Dios, quien comunica
toda la existencia a Dios. a ellos.
En el primer párrafo del corpus, Tomás de Aquino analiza la doctrina de Platón de
las ideas o formas separadas. Platón parece haber considerado estas ideas como la
expresión más fiel de realidades singulares, de modo que lo que Sócrates y Alejandro
son en esencia es la idea de hombre, una forma separada o distinta de la que cada uno
participa. Aristóteles criticó rotundamente esta idea. En su concepción, con la que
concuerda Santo Tomás, Sócrates es formalmente hombre en virtud de la forma
intrínseca, de su naturaleza individualizada, que es la de un ser humano.18 Es en virtud
de esta forma intrínseca que es hombre y existe De la misma manera, también tiene
una bondad intrínseca. Su naturaleza humana individual es buena. No hay formas
subsistentes separadas. Lo que es cierto, sin embargo, en la teoría de Platón es que de
hecho hay un existencia y bondad que subsiste por sí misma que es la causa primera
ejemplar, eficiente y final de toda bondad creada, y la teología cristiana reconoce que
esto es Dios el Creador. Dios mismo es existencia y bondad esenciales, y todos los
seres creados secundarios participan de la existencia y bondad de Dios. Dios, que es él
mismo esencialmente bueno, es la causa trascendente y el modelo de toda bondad
creada. Nevada-

18. Véase, a este respecto, la discusión de Tomás de Aquino enDe substatiis separatis(De sub. sep.), cc. 3, 4 y
9, donde enfatiza que la noción de participación debe interpretarse a la luz de la distinción
aristotélica de actualidad y potencialidad, con críticas a la teoría de las formas de Platón.
 Perfección y Bondad 277
sin embargo, cada cosa es formalmente buena por su propia bondad. Como
dice Santo Tomás en el tercer párrafo del corpus: “toda cosa se llama buena
por la semejanza de la bondad divina que le pertenece, que es formalmente
su propia bondad, por lo que se denomina bien”.

Conclusión
Algunos críticos de la teología de Tomás de Aquino afirman que tiene un concepto de Dios
como un conjunto de propiedades abstractas, en el que términos como perfección o bondad

se atribuyen a Dios como objetos abstractos preexistentes. Los argumentos de este capítulo

sugieren, sin embargo, que Tomás de Aquino rechaza la noción de que podemos atribuir
propiedades a Dios como entidades abstractas. Su crítica de la noción platónica del bien es

reveladora precisamente en este sentido. La bondad, para Tomás de Aquino, no es una

“forma”, es decir, una propiedad universal que se encuentra en todas las cosas y que puede

ser aprehendida de forma genérica, lo que indicaría un objeto abstracto preexistente del que
se dice que participan todas las cosas. No existen tales propiedades separadas o formas

abstractas para Tomás de Aquino.

En cambio, com