Fundamentos de la Metafísica de las costumbres

M. Kant
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible
pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser
tan sólo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o
como quieran llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la
perseverancia en los propósitos, como cualidades del temperamento, son,
sin duda, en muchos respectos, buenos y deseables; pero también pueden
llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos si la voluntad que ha de
hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitución se
llama por eso carácter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la
fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa
satisfacción y el contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad,
dan valor, y tras él, a veces arrogancia, si no existe una buena voluntad
que rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con
él el principio todo de la acción; sin contar con que un espectador
razonable e imparcial, al contemplar las ininterrumpidas bienandanzas de
un ser que no ostenta el menor rasgo de una voluntad pura y buena, no
podrá nunca tener satisfacción, y así parece constituir la buena voluntad la
indispensable condición que nos hace dignos de ser felices.

Algunas cualidades son incluso favorables a esa buena voluntad y pueden

facilitar muy mucho su obra; pero, sin embargo, no tienen un valor interno
absoluto, sino que siempre presuponen una buena voluntad que restringe
la alta apreciación que solemos -con razón, por lo demás- tributarles y no
nos permite considerarlas como absolutamente buenas. La mesura en las
afecciones y pasiones, el dominio de sí mismo, la reflexión sobria, no son
buenas solamente en muchos respectos, sino que hasta parecen constituir
una parte del valor interior de la persona; sin embargo, están muy lejos de
poder ser definidas como buenas sin restricción -aunque los antiguos las
hayan apreciado así en absoluto-. Pues sin los principios de una buena
voluntad, pueden llegar a ser harto malas; y la sangre fría de un malvado,
no sólo lo hace mucho más peligroso, sino mucho más despreciable
inmediatamente a nuestros ojos de lo que sin eso pudiera ser
considerado.
La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena
por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es
buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por
sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por
medio de ella pudiéramos verificar en provecho o gracia de alguna
inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aun
cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una
naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad
de sacar adelante su propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no
pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad -no desde
luego como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que
están en nuestro poder-, sería esa buena voluntad como una joya brillante
por sí misma, como algo que en sí mismo poseo su pleno valor. La utilidad
o la esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a ese valor. Serían, por
decirlo así, como la montura, para poderla tener más a la mano en el
comercio vulgar o llamar la atención de los poco versados-, que los peritos
no necesitan de tales reclamos para determinar su valor.

Sin embargo, en esta idea del valor absoluto de la mera voluntad, sin que
entre en consideración ningún provecho al apreciarla, hay algo tan
extraño que, prescindiendo de la conformidad en que la razón vulgar
misma está con ella, tiene que surgir la sospecha de que acaso el
fundamento de todo esto sea meramente una sublime fantasía y que
quizá hayamos entendido falsamente el propósito de la naturaleza, al
darle a nuestra voluntad la razón como directora. Por lo cual vamos a
examinar esa idea desde este punto de vista.

Admitimos como principio que en las disposiciones naturales de un ser

organizado, esto es, arreglado con finalidad para la vida, no se encuentra
un instrumento, dispuesto para un fin, que no sea el más propio y
adecuado para ese fin. Ahora bien; si en un ser que tiene razón y una
voluntad, fuera el fin propio de la naturaleza su conservación, su
bienandanza, en una palabra, su felicidad, la naturaleza habría tomado
muy mal sus disposiciones al elegir la razón de la criatura para encargarla
de realizar aquel su propósito. Pues todas las acciones que en tal sentido
tiene que realizar la criatura y la regla toda de su conducta se las habría
prescrito con mucha mayor exactitud el instinto; y éste hubiera podido
conseguir aquel fin con mucha mayor seguridad que la razón puede nunca
alcanzar. Y si había que gratificar a la venturosa criatura además con la
razón, ésta no tenía que haberle servido sino para hacer consideraciones
sobre la feliz disposición de su naturaleza, para admirarla, regocijarse por
ella y dar las gracias a la causa bienhechora que así la hizo, mas no para
someter su facultad de desear a esa débil y engañosa dirección, echando
así por tierra el propósito de la naturaleza; en una palabra, la naturaleza
habría impedido que la razón se volviese hacia el uso práctico y tuviese el
descomedimiento de meditar ella misma, con sus endebles
conocimientos, el bosquejo de la felicidad y de los medios a ésta
conducentes; la naturaleza habría recobrado para sí, no sólo la elección de
los fines, sino también de los medios mismos, y con sabia precaución
hubiéralos ambos entregado al mero instinto.

En realidad, encontramos que cuanto más se preocupa una razón

cultivada del propósito de gozar la vida y alcanzar la felicidad, tanto más el
hombre se aleja de la verdadera satisfacción; por lo cual muchos, y
precisamente los más experimentados en el uso de la razón, acaban por
sentir -sean lo bastante sinceros para confesarlo - cierto grado de
misología u odio a la razón, porque, computando todas las ventajas que
sacan, no digo ya de la invención de las artes todas del lujo vulgar, sino
incluso de las ciencias -que al fin y al cabo aparécenles como un lujo del
entendimiento-, encuentran, sin embargo, que se han echado encima más
penas y dolores que felicidad hayan podido ganar, y más bien envidian
que desprecian al hombre vulgar, que está más propicio a la dirección del
mero instinto natural y no consiente a su razón que ejerza gran influencia
en su hacer y omitir. Y hasta aquí hay que confesar que el juicio de los que
rebajan mucho y hasta declaran inferiores a cero los rimbombantes
encomios de los grandes provechos que la razón nos ha de proporcionar
para el negocio de la felicidad y satisfacción en la vida, no es un juicio de
hombres entristecidos o desagradecidos a las bondades del gobierno del
universo; que en esos tales juicios está implícita la idea de otro y mucho
más digno propósito y fin de la existencia, para el cual, no para la felicidad,
está destinada propiamente la razón; y ante ese fin, como suprema
condición, deben inclinarse casi todos los peculiares fines del hombre.

Pues como la razón no es bastante apta para dirigir seguramente a la

voluntad, en lo que se refiere a los objetos de ésta y a la satisfacción de
nuestras necesidades -que en parte la razón misma multiplica-, a cuyo fin
nos hubiera conducido mucho mejor un instinto natural ingénito; como,
sin embargo, por otra parte, nos ha sido concedida la razón como facultad
práctica, es decir, como una facultad que debe tener influjo sobre la
voluntad, resulta que el destino verdadero de la razón tiene que ser el de
producir una voluntad buena, no en tal o cual respecto, como medio, sino
buena en sí misma, cosa para lo cual era la razón necesaria
absolutamente, si es así que la naturaleza en la distribución de las
disposiciones ha procedido por doquiera con un sentido de finalidad.

Esta voluntad no ha de ser todo el bien, ni el único bien; pero ha de ser el

bien supremo y la condición de cualquier otro, incluso el deseo de
felicidad, en cuyo caso se puede muy bien hacer compatible con la
sabiduría de la naturaleza, si se advierte que el cultivo de la razón,
necesario para aquel fin primero e incondicionado, restringe en muchos
modos, por lo menos en esta vida, la consecución del segundo fin, siempre
condicionado, a saber: la felicidad, sin que por ello la naturaleza se
conduzca contrariamente a su sentido finalista, porque la razón, que
reconoce su destino práctico supremo en la fundación de una voluntad
buena, no puede sentir en el cumplimiento de tal propósito más que una
satisfacción de especie peculiar, a saber, la que nace de la realización de
un fin que sólo la razón determina, aunque ello tenga que ir unido a algún
quebranto para los fines de la inclinación.

Para desenvolver el concepto de una voluntad digna de ser estimada por

sí misma, de una voluntad buena sin ningún propósito ulterior, tal como
ya se encuentra en el sano entendimiento natural, sin que necesite ser
enseñado, sino, más bien explicado, para desenvolver ese concepto que se
halla siempre en la cúspide de toda la estimación que hacemos de
nuestras acciones y que es la condición de todo lo demás, vamos a
considerar el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena,
si bien bajo ciertas restricciones y obstáculos subjetivos, los cuales, sin
embargo, lejos de ocultarlo y hacerlo incognoscible, más bien por
contraste lo hacen resaltar y aparecer con mayor claridad.

Prescindo aquí de todas aquellas acciones conocidas ya como contrarias al

deber, aunque en este o aquel sentido puedan ser útiles; en efecto, en
ellas ni siquiera se plantea la cuestión de si pueden suceder por deber,
puesto que ocurren en contra de éste. También dejaré a un lado las
acciones que, siendo realmente conformes al deber, no son de aquellas
hacia las cuales el hombre siente inclinación inmediatamente; pero, sin
embargo, las lleva a cabo porque otra inclinación le empuja a ello. En
efecto; en estos casos puede distinguirse muy fácilmente si la acción
conforme al deber ha sucedido por deber o por una intención egoísta.
Mucho más difícil de notar es esa diferencia cuando la acción es conforme
al deber y el sujeto, además, tiene una inclinación inmediata hacia ella.
Por ejemplo: es, desde luego, conforme al deber que el mercader no
cobre más caro a un comprador inexperto; y en los sitios donde hay
mucho comercio, el comerciante avisado y prudente no lo hace, en efecto,
sino que mantiene un precio fijo para todos en general, de suerte que un
niño puede comprar en su casa tan bien como otro cualquiera. Así, pues,
uno es servido honradamente. Mas esto no es ni mucho menos suficiente
para creer que el mercader haya obrado así por deber, por principios de
honradez: su provecho lo exigía; mas no es posible admitir además que el
comerciante tenga una inclinación inmediata hacia los compradores, de
suerte que por amor a ellos, por decirlo así, no haga diferencias a ninguno
en el precio. Así, pues, la acción no ha sucedido ni por deber ni por
inclinación inmediata, sino simplemente con una intención egoísta.

En cambio, conservar cada cual su vida es un deber, y además todos

tenemos una inmediata inclinación a hacerlo así. Mas, por eso mismo, el
cuidado angustioso que la mayor parte de los hombres pone en ello no
tiene un valor interior, y la máxima que rige ese cuidado carece de un
contenido moral. Conservan su vida conformemente al deber, sí; pero no
por deber. En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo
han arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si este infeliz, con
ánimo entero y sintiendo más indignación que apocamiento o desaliento,
y aun deseando la muerte, conserva su vida, sin amarla, sólo por deber y
no por inclinación o miedo, entonces su máxima sí tiene un contenido
moral.

Ser benéfico en cuanto se puede es un deber; pero, además, hay muchas

almas tan llenas de conmiseración, que encuentran un placer íntimo en
distribuir la alegría en tomo suyo, sin que a ello les impulse ningún
movimiento de vanidad o de provecho propio, y que pueden regocijarse
del contento de los demás, en cuanto que es su obra. Pero yo sostengo
que, en tal caso, semejantes actos, por muy conformes que sean al deber,
por muy dignos de amor que sean, no tienen, sin embargo, un valor moral
verdadero y corren parejas con otras inclinaciones; por ejemplo, con el
afán de honras, el cual, cuando, por fortuna, se refiere a cosas que son en
realidad de general provecho, conformes al deber y, por tanto, honrosas,
merece alabanzas y estímulos, pero no estimación; pues le falta a la
máxima contenido moral, esto es, que las tales acciones sean hechas, no
por inclinación, sino por deber.

Pero supongamos que el ánimo de ese filántropo está envuelto en las

nubes de un propio dolor, que apaga en él toda conmiseración por la
suerte del prójimo; supongamos, además, que le queda todavía con qué
hacer el bien a otros miserables, aunque la miseria ajena no lo conmueve,
porque lo basta la suya para ocuparle; si entonces, cuando ninguna
inclinación le empuja a ello, sabe desasirse de esa mortal insensibilidad y
realiza la acción benéfica sin inclinación alguna, sólo por deber, entonces,
y sólo entonces, posee esta acción su verdadero valor moral. Pero hay
más aún: un hombre a quien la naturaleza haya puesto en el corazón poca
simpatía; un hombre que, siendo, por lo demás, honrado, fuese de
temperamento frío e indiferente a los dolores ajenos, acaso porque él
mismo acepta los suyos con el don peculiar de la paciencia y fuerza de
resistencia, y supone estas mismas cualidades, o hasta las exige,
igualmente en los demás; un hombre como éste -que no sería de seguro el
peor producto de la naturaleza-, desprovisto de cuanto es necesario para
ser un filántropo, ¿no encontraría, sin embargo, en sí mismo cierto
germen capaz de darle un valor mucho más alto que el que pueda
derivarse de un temperamento bueno? ¡Es claro que sí! Precisamente en
ello estriba el valor del carácter moral, del carácter que, sin comparación,
es el supremo: en hacer el bien, no por inclinación, sino por deber.

Asegurar la felicidad propia es un deber -al menos indirecto-; pues el que

no está contento con su estado, el que se ve apremiado por muchos
cuidados, sin tener satisfechas sus necesidades, pudiera fácilmente ser
víctima de la tentación de infringir sus deberes. Pero, aun sin referirnos
aquí al deber, ya tienen los hombres todos por sí mismos una
poderosísima e íntima inclinación hacia la felicidad, porque justamente en
esta idea se reúnen en suma total todas las inclinaciones. Pero el precepto
de la felicidad está las más veces constituido de tal suerte que perjudica
grandemente a algunas inclinaciones, y, sin embargo, el hombre no puede
hacerse un concepto seguro y determinado de esa suma de la satisfacción
de todas ellas, bajo el nombre de felicidad; por lo cual no es de admirar
que una inclinación única, bien determinada en cuanto a lo que ordena y
al tiempo en que cabe satisfacerla, pueda vencer una idea tan vacilante, y
algunos hombres -por ejemplo, uno que sufra de la gota- puedan preferir
saborear lo que les agrada y sufrir lo que sea preciso, porque, según su
apreciación, no van a perder el goce del momento presente por atenerse a
las esperanzas, acaso infundadas, de una felicidad que debe hallarse en la
salud. Pero aun en este caso, aunque la universal tendencia a la felicidad,
no determine su voluntad, aunque la salud no entre para él tan
necesariamente en los términos de su apreciación, queda, sin embargo,
aquí, como en todos los demás casos, una ley, a saber: la de procurar cada
cual su propia felicidad, no por inclinación, sino por deber, y sólo entonces
tiene su conducta un verdadero valor moral.

Así hay que entender, sin duda alguna, los pasajes de la Escritura en
donde se ordena que amemos al prójimo, incluso al enemigo. En efecto, el
amor, como inclinación, no puede ser mandado; pero hacer el bien por
deber, aun cuando ninguna inclinación empuje a ello y hasta se oponga
una aversión natural e invencible, es amor práctico y no patológico, amor
que tiene su asiento en la voluntad y no en una tendencia de la sensación,
que se funda en principios de la acción y no en tierna compasión, y éste es
el único que puede ser ordenado.
La segunda proposición es ésta: una acción hecha por deber tiene su valor
moral, no en el propósito que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en
la máxima por la cual ha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad
del objeto de la acción, sino meramente del principio del querer, según el
cual ha sucedido la acción, prescindiendo de todos los objetos de la
facultad del desear. Por lo anteriormente dicho se ve con claridad que los
propósitos que podamos tener al realizar las acciones, y los efectos de
éstas, considerados como fines y motores de la voluntad, no pueden
proporcionar a las acciones ningún valor absoluto y moral. ¿Dónde, pues,
puede residir este valor, ya que no debe residir en la voluntad, en la
relación con los efectos esperados? No puede residir sino en el principio
de la voluntad, prescindiendo de los fines que puedan realizarse por
medio de la acción, pues la voluntad, puesta entre su principio a priori,
que es formal, y su resorte a posteriori, que es material, se encuentra, por
decirlo así, en una encrucijada, y como ha de ser determinada por algo,
tendrá que ser determinada por el principio formal del querer en general,
cuando una acción sucede por deber, puesto que todo principio material
le ha sido sustraído.

La tercera proposición, consecuencia de las dos anteriores, la formularía

yo de esta manera: el deber es la necesidad de una acción por respeto a la
ley. Por el objeto, como efecto de la acción que me propongo realizar,
puedo, sí, tener inclinación, mas nunca respeto, justamente porque es un
efecto y no una actividad de unía voluntad. De igual modo, por una
inclinación en general, ora sea mía, ora sea de cualquier otro, no puedo
tener respeto: a lo sumo, puedo, en el primer caso, aprobarla y, en el
segundo, a veces incluso amarla, es decir, considerarla como favorable a
mi propio provecho. Pero objeto del respeto, y por ende mandato, sólo
puede serlo aquello que se relacione con mi voluntad como simple
fundamento y nunca como efecto, aquello que no esté al servicio de mi
inclinación, sino que la domine, al menos la descarte por completo en el
cómputo de la elección, esto es, la simple ley en sí misma. Una acción
realizada por deber tiene, empero, que excluir por completo el influjo de
la inclinación, y con ésta todo objeto de la voluntad; no queda, pues, otra
cosa que pueda determinar la voluntad, si no es, objetivamente, la ley y,
subjetivamente, el respeto puro a esa ley práctica, y, por tanto, la
máxima2 de obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas mis
inclinaciones.

Así, pues, el valor moral de la acción no reside en el efecto que de ella se

espera, ni tampoco, por consiguiente, en ningún principio de la acción que
necesite tomar su fundamento determinante en ese efecto esperado,
pues todos esos efectos -el agrado del estado propio, o incluso el fomento
de la felicidad ajena -pudieron realizarse por medio de otras causas, y no
hacía falta para ello la voluntad de un ser racional, que es lo único en
donde puede, sin embargo, encontrarse el bien supremo y absoluto. Por
tanto, no otra cosa, sino sólo la representación de la ley en sí misma -la
cual desde luego no se encuentra más que en el ser racional-, en cuanto
que ella y no el efecto esperado es el fundamento determinante de la
voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que llamamos bien
moral, el cual está presente ya en la persona misma que obra según esa
ley, y que no es lícito esperar de ningún efecto de la acción3.

Pero ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, aun sin referirnos al
efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para que
ésta pueda llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna? Como he
sustraído la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla del
cumplimiento de una ley, no queda nada más que la universal legalidad de
las acciones en general -que debe ser el único principio de la voluntad-; es
decir, yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi
máxima deba convertirse en ley universal. Aquí es la mera legalidad en
general -sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas
acciones- la que sirve de principio a la voluntad, y tiene que servirle de
principio si el deber no ha de ser por doquiera una vana ilusión y un
concepto quimérico; y con todo esto concuerda perfectamente la razón
vulgar de los hombres en sus juicios prácticos, y el principio citado no se
aparta nunca de sus ojos.

Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: ¿me es lícito, cuando me hallo

apurado, hacer una promesa con el propósito de no cumplirla? Fácilmente
hago aquí la diferencia que puede comportar la significación de la
pregunta: de si es prudente o de si es conforme al deber hacer una falsa
promesa. Lo primero puede suceder, sin duda, muchas veces.
Ciertamente, veo muy bien que no es bastante el librarme, por medio de
ese recurso, de una perplejidad presente, sino que hay que considerar
detenidamente si no podrá ocasionarme luego esa mentira muchos más
graves contratiempos que estos que ahora consigo eludir; y como las
consecuencias, a pesar de cuanta astucia me precie de tener, no son tan
fácilmente previsibles que no pueda suceder que la pérdida de la
confianza en mí sea mucho más desventajosa para mí que el daño que
pretendo ahora evitar, habré de considerar si no sería más sagaz
conducirme en este punto según una máxima universal y adquirir la
costumbre de no prometer nada sino con el propósito de cumplirlo. Pero
pronto veo claramente que una máxima como ésta se funda sólo en las
consecuencias inquietantes. Ahora bien; es cosa muy distinta ser veraz por
deber de serlo o serlo por temor a las consecuencias perjudiciales;
porque, en el primer caso, el concepto de la acción en sí mismo contiene
ya una ley para mí, y en el segundo, tengo que empezar por observar
alrededor cuáles efectos para mí puedan derivarse de la acción. Si me
aparto del principio del deber, de seguro es ello malo; pero si soy infiel a
mi máxima de la sagacidad, puede ello a veces serme provechoso, aun
cuando desde luego es más seguro permanecer adicto a ella. En cambio,
para resolver de la manera más breve, y sin engaño alguno, la pregunta de
si una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastará preguntarme
a mí mismo: ¿me daría yo por satisfecho si mi máxima -salir de apuros por
medio de una promesa mentirosa- debiese valer como ley universal tanto
para mí como para los demás? ¿Podría yo decirme a mí mismo: cada cual
puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no
puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de que, si bien
puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de
mentir; pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa,
porque sería vano fingir a otros mi voluntad respecto de mis futuras
acciones, pues no creerían ese mi fingimiento, o si, por precipitación lo
hicieren, pagaríanme con la misma moneda; por tanto, mi máxima, tan
pronto como se tornase ley universal, destruiríase a sí misma.
Para saber lo que he de hacer para que mi querer sea moralmente bueno,
no necesito ir a buscar muy lejos una penetración especial. Inexperto en lo
que se refiere al curso del mundo; incapaz de estar preparado para los
sucesos todos que en él ocurren, bástame preguntar: ¿puedes creer que
tu máxima se convierta en ley universal? Si no, es una máxima reprobable,
y no por algún perjuicio que pueda ocasionarte a ti o a algún otro, sino
porque no puede convenir, como principio, en una legislación universal
posible; la razón, empero, me impone respeto inmediato por esta
universal legislación, de la cual no conozco aún ciertamente el
fundamento -que el filósofo habrá de indagar-; pero al menos comprendo
que es una estimación del valor, que excede en mucho a todo valor que se
aprecie por la inclinación, y que la necesidad de mis acciones por puro
respeto a la ley práctica es lo que constituye el deber, ante el cual tiene
que inclinarse cualquier otro fundamento determinante, porque es la
condición de una voluntad buena en sí, cuyo valor está por encima de
todo.

Así, pues, hemos negado al principio del conocimiento moral de la razón

vulgar del hombre. La razón vulgar no precisa este principio así
abstractamente y en una forma universal; pero, sin embargo, lo tiene
continuamente ante los ojos y lo usa como criterio en sus enjuiciamientos.
Fuera muy fácil mostrar aquí cómo, con este compás en la mano, sabe
distinguir perfectamente en todos los casos que ocurren qué es bien, qué
mal, qué conforme al deber o contrario al deber, cuando, sin enseñarle
nada nuevo, se le hace atender tan sólo, como Sócrates hizo, a su propio
principio, y que no hace falta ciencia ni filosofía alguna para saber qué es
lo que se debe hacer para ser honrado y bueno y hasta sabio y virtuoso. Y
esto podía haberse sospechado de antemano: que el conocimiento de lo
que todo hombre está obligado a hacer y, por tanto, también a saber, es
cosa que compete a todos los hombres, incluso al más vulgar. Y aquí
puede verse, no sin admiración, cuán superior es la facultad práctica de
juzgar que la teórica en el entendimiento vulgar humano. En esta última,
cuando la razón vulgar se atreve a salirse de las leyes de la experiencia y
de las percepciones sensibles, cae en meras incomprensibilidades y
contradicciones consigo misma, al menos en un caos de incertidumbre,
oscuridad y vacilaciones. En lo práctico, en cambio, comienza la facultad
de juzgar, mostrándose ante todo muy provechosa, cuando el
entendimiento vulgar excluye de las leyes prácticas todos los motores
sensibles. Y luego llega hasta la sutileza, ya sea que quiera, con su
conciencia u otras pretensiones, disputar con respecto a lo que deba
llamarse justo, ya sea que quiera sinceramente, para su propia enseñanza,
determinar el valor de las acciones; y, lo que es más frecuente, puede en
este último caso abrigar la esperanza de acertar, ni más ni menos que un
filósofo, y hasta casi con más seguridad que último, porque el filósofo no
puede disponer de otro principio que el mismo del hombre vulgar; pero,
en cambio, puede muy bien enredar su juicio en multitud de
consideraciones extrañas y ajenas al asunto y apartarlo así de la dirección
recta. ¿No se da, pues, lo mejor atenerse, en las cosas morales, al juicio de
la razón vulgar y, a lo sumo, emplear la filosofía sólo para exponer
cómodamente, en manera completa y fácil de comprender, el sistema de
las costumbres y las reglas de las mismas para el uso -aunque más aún
para la disputa-, sin quitarle al entendimiento humano vulgar, en el
sentido práctico, su venturosa simplicidad, ni empujarle con la filosofía por
un nuevo camino de la investigación y enseñanza?

¡Qué magnífica es la inocencia! Pero ¡qué desgracia que no se pueda

conservar bien y se deje fácilmente seducir! Por eso la sabiduría misma -
que consiste más en el hacer y el omitir que en el saber- necesita de la
ciencia, no para aprender de ella, sino para procurar a su precepto acceso
y duración. El hombre siente en sí mismo una poderosa fuerza contraria a
todos los mandamientos del deber, que la razón le presenta tan dignos de
respeto; consiste esa fuerza contraria en sus necesidades y sus
inclinaciones, cuya satisfacción total comprende bajo el nombre de
felicidad. Ahora bien; la razón ordena sus preceptos, sin prometer con ello
nada a las inclinaciones, severamente y, por ende, con desprecio, por
decirlo así, y desatención hacia esas pretensiones tan impetuosas y a la
vez tan aceptables al parecer -que ningún mandamiento consigue nunca
anular-. De aquí se origina una dialéctica natural, esto es, una tendencia a
discutir esas estrechas leyes del deber, a poner en duda su validez, o al
menos su pureza y severidad estricta, a acomodarlas en lo posible a
nuestros deseos y a nuestras inclinaciones, es decir, en el fondo, a
pervertirlas y a privarlas de su dignidad, cosa que al fin y al cabo la misma
razón práctica vulgar no puede aprobar.
De esta suerte, la razón humana vulgar se ve empujada, no por necesidad
alguna de especulación -cosa que no le ocurre nunca mientras se contenta
con ser simplemente la sana razón-, sino por motivos prácticos, a salir de
su círculo y dar un paso en el campo de una filosofía práctica, para recibir
aquí enseñanza y clara advertencia acerca del origen de su principio y
exacta determinación del mismo, en contraposición con las máximas que
radican en las necesidades e inclinaciones; así podrá salir de su perplejidad
sobre las pretensiones de ambas partes y no corre peligro de perder los
verdaderos principios morales por la ambigüedad en que fácilmente cae.
Se va tejiendo, pues, en la razón práctica vulgar, cuando se cultiva, una
dialéctica inadvertida, que le obliga a pedir ayuda a la filosofía, del mismo
modo que sucede en el uso teórico, y ni la práctica ni la teórica
encontrarán paz y sosiego a no ser en una crítica completa de nuestra
razón.