La psiqueen la

medicina china
OBRAS DE MACIOCIA EN ELSEVIER

La práctica de la medicina china. El tratamiento de enfermedades

con acupuntura y itoterapia china, 2.ª ed.
Publicado originalmente en 1 9 9 4 ( con una segunda edició n en 2 0 0 8 ) , La prá ctica de la medicina china
ilustra la aplicación delos principios dela medicina china altratamiento dela enfermedad. Se trata de un
manual de uso clínico que ayuda a losterapeutas a diagnosticarlos patrones delas enfermedades y establecer
sus causas. Cada enfermedad es abordada en gran detalle por lo que hace a su tratamiento mediante
acupuntura y toterapia.
Incluye más de 150 casos clínicos con explicaciones pormenorizadas del proceso diagnóstico y un detallado
análisis de laterapia, así como 8 láminas en color con imágenes de diagnóstico por elaspecto dela lengua.

La psique en la medicina china

Se trata de uno delos pocos libros dedicados íntegramenteal tratamiento de trastornos mentales y
emocionales mediante medicina china. Primero se describenlas funciones y naturaleza delos cinco «espíritus»
(Shen, Hun, Po, Yi y Zhi) con un nivel de detalle inédito hasta la fecha. La naturaleza y las funciones de los
cinco espíritus se explican a la luz de trastornos actuales como el autismo, el trastorno por dé cit de
atención y el trastorno bipolar.
A continuación se aborda el tratamiento de la mayoría de los trastornos psiquiátricos más habituales en la
práctica clínica occidental, como ladepresión, la ansiedad y el trastorno bipolar. Para cada uno de ellos, el
autor examina las causas y el tratamiento medianteacupuntura y toterapia.
La psiqueen la
medicina china
Tratamiento de desarmonías emocionales
y mentales con acupuntura y itoterapia china

Giovanni Maciocia CAc (Nanjing)

Acupuntor y especialista en medicina herbal, Reino Unido;
Profesor adjunto visitante en la Universidad de Medicina Tradicional China de Nanjing,
Nanjing, República Popular de China

Prólogo de
Peter Deadman

Ilustradores:
Michael Courtney, Richard Morris y Jonathan Haste
Edición en español de la obra original en inglés
The Psyche in Chinese Medicine. Treatment of Emotional
and Mental Disharmonies with Acupuncture and Chinese Herbs

Copyright © MMIX, Giovanni Maciocia

Revisión cientíica
Cindy Méndez Pendavis
Terapeuta de medicina china tradicional.
Instituto Superior de Medicina Tradicional (Ismet), Barcelona.

© 2011 Elsevier España, S.L.

Es una publicación MASSON
Travessera de Gràcia, 17-21 - 08021 Barcelona, España

Fotocopiar es un delito (Art. 270 C.P.)

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de los límites establecidos por la legislación vigente, sin el consentimiento del editor, es ilegal. Esto
se aplica en particular a la reproducción, fotocopia, traducción, grabación o cualquier otro sistema
de recuperaciónde almacenaje de información.

ISBN edición original: 978-0-7020-2988-2

ISBN edición española: 978-84-458-2047-6

Coordinación y producción editorial: EdiDe, S.L.

ADVERTENCIA
Las terapias naturales son un área en constante evolución. Aunque deben seguirse unas
precauciones de seguridad estándar, a medida que aumenten nuestros conocimientos gracias a
la investigación básica y clínica habrá que introducir cambios en los tratamientos y en los fármacos.
En consecuencia, se recomienda a los lectores que analicen los últimos datos aportados por los
fabricantes sobre cada fármaco para comprobar la dosis recomendada, la vía y duración de la
administración y las contrain- dicaciones. Es responsabilidad ineludible del terapeuta determinar
las dosis y el tratamiento más indicado para cada paciente, en función de su experiencia y del
conocimiento de cada caso concreto. Ni los editores ni los directores asumen responsabilidad
alguna por los daños que pudieran generarse a personas o propiedades como consecuencia del
contenido de esta obra.
El editor
 Índice de contenidos

Prólogo xiii
MOVIMIENTO DEL ALMA ETÉREA Y
Prefacio xv
Agradecimientos xxi ACTIVIDADES MENTALES 31
Nota sobre la traducción de términos
EQUILIBRIO DE LAS EMOCIONES 32
médicos chinos xxiii
CAPÍTULO 1 OJOS Y VISTA 34

LA PSIQUE EN LA MEDICINA CHINA 1 CORAJE 34

EL ESPÍRITU Y EL ALMA EN LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL PLANIFICACIÓN 35

1
El espíritu 1 RELACIÓN CON LA MENTE 36
El alma 2 Relació n entre el Alma Eté rea y la Mente 3 6
Comportamiento «maníaco» leve en
EL ESPÍRITU, EL ALMA Y LA MENTE EN LA la práctica clínica 38
MEDICINA CHINA 3
Ejemplos de la naturaleza del Alma Eté rea 3 8
Terminología 3
Alma Eté rea y enfermedades modernas 4 0
El Espíritu (Shen) en la medicina china 4
Alma Etérea y psicología budista 40
El concepto de «cuerpo» en China 5
Alma Etérea y psicologíajungiana 41
El Alma en la medicina china 6 Movimiento del Alma Eté rea y expansió n / contracció n 4 2
La Mente (Shen) en la medicina china 8
Patrones clínicos de las patologías del Alma Etérea 42
Signiicado de la palabrashen en la medicina china 9
Enfermedad mental en la medicina china antigua 10 APLICACIÓN CLÍNICA 44
CAPÍTULO 2 Acupuntura 44
Fitoterapia 4 5
NATURALEZA DE LA MENTE (SHEN) EN LA
MEDICINA CHINA 15
CAPÍTULO 4
NATURALEZA DE LA MENTE (SHEN) EN LA EL ALMA CORPÓREA (PO) 47
MEDICINA CHINA 15
Terminología 15 ALMA CORPÓREA Y ESENCIA (JING) 48
Caracteres chinos para Shen 16
LACTANCIA 51
Naturaleza de la Mente y de los «Tres Tesoros»
16 Funciones de la Mente 18 SENTIDOS 51
La Mente y los sentidos 20
Coordinar e integrar la función de la Mente 21 ACTIVIDAD FISIOLÓGICA 52

«MENTE» FRENTE A «ESPÍRITU» COMO UNA EMOCIONES 53

TRADUCCIÓN DE SHEN 22
RESPIRACIÓN 54
APLICACIÓN CLÍNICA 23
ALMA CORPÓREA Y VIDA INDIVIDUAL 54
CAPÍTULO 3
EL ALMA ETÉREA (HUN) 25 ALMA CORPÓREA Y GUI 54

ALMA CORPÓREA Y ANO 55

SUEÑO Y CAPACIDAD PARA SOÑAR 29
vi Índice de contenidos

RELACIÓN ENTRE ALMA CORPÓREA Y ALMA ETÉREA PERICARDIO 100

55
APLICACIÓN CLÍNICA 60 INTESTINO DELGADO 102
Contracció n del Alma Corpó rea 6 0
INTESTINO GRUESO 104
Expansión del Alma Corpórea 60
CAPÍTULO 5 VESÍCULA BILIAR 104
EL INTELECTO (YI) 63 ESTÓMAGO 107
MEMORIA 63 VEJIGA 110
GENERACIÓN DE IDEAS 64 TRIPLE RECALENTADOR 110
ESTUDIAR Y CONCENTRARSE 64
CAPÍTULO 9
CENTRARSE 65 LAS EMOCIONES 115
RELACIÓN CON LA MENTE (SHEN) 65 LAS EMOCIONES 122
Ira 122
APLICACIÓN CLÍNICA 65
Júbilo 126
CAPÍTULO 6 Preocupación 127
LA FUERZA DE VOLUNTAD (ZHI) 67 Melancolía 129
Tristeza y duelo 131
EL ZHI COMO «MEMORIA» 67 Miedo 133
Conmoción 135
EL ZHI COMO FUERZA DE VOLUNTAD 68 Amor 135
Ansia 136
APLICACIÓN CLÍNICA 69
Culpabilidad 138
CAPÍTULO 7 Vergüenza 140
EL GUI 71
LA PATOLOGÍA DEL QI Y EL FUEGO MINISTERIAL EN
EL GUI COMO ESPÍRITU, FANTASMA 71 LOS PROBLEMAS EMOCIONALES 143
Efecto de las emociones sobre el Qi del cuerpo 143
EL GUI COMO MOVIMIENTO DEL ALMA Patología del Fuego Ministerial en los problemas
ETÉREA Y EL ALMA CORPÓREA 75 emocionales 148

EL GUI COMO FUERZA CENTRÍPETA, EL CEREBRO TRIUNO Y LA MEDICINA CHINA 155

FRAGMENTADORA Y DE SEPARACIÓN 76 El cerebro triuno, la Mente, el Alma Etérea y el
Alma Corpórea 157
EL GUI EN RELACIÓN CON EL ALMA CORPÓREA 77
CAPÍTULO 10
EL GUI COMO SÍMBOLO DE CONTRACCIÓN,
ETIOLOGÍA DE LOS PROBLEMAS
POLO OPUESTO DEL SHEN (EXPANSIÓN) 79
MENTALES-EMOCIONALES 161
EL GUI COMO FUERZA OSCURA DE LA PSIQUE Y CONSTITUCIÓN 162
SU CONEXIÓN CON LA SOMBRA JUNGUIANA 83
Tipo Madera 162
PUNTOS DE LA ACUPUNTURA CUYO NOMBRE Tipo Fuego 163
CONTIENE LA PALABRA «GUI» 84 Tipo Tierra 164
Tipo Metal 164
CAPÍTULO 8 Tipo Agua 165
LOS 12 ÓRGANOS INTERNOS Y LA PSIQUE 87
DIETA 166
CORAZÓN 90 Consumo excesivo de alimentos con energía caliente 166
PULMONES 93 Consumo excesivo de alimentos productores de
Humedad 166
HÍGADO 94 Consumo excesivo de alimentos con energía fría 167
Hábitos de comida irregulares 167
BAZO 96 Alimentación insuiciente 167
RIÑONES 97 EXCESO DE TRABAJO 167
 Índice de contenidos vii

Estasis de Sangre 221

ACTIVIDAD SEXUAL EXCESIVA 167
Fuego 221
DROGAS 167 Flema-Fuego 226
Cannabis 168
MENTE DEBILITADA 228
Cocaína 168 Deiciencia de Qi y Sangre 2 2 8
Éxtasis 169
Deiciencia del Yang 232
PREVENCIÓN DE LOS PROBLEMAS Deiciencia de Sangre 2 3 4
MENTALES-EMOCIONALES 169 Deiciencia del Yin 234

CAPÍTULO 11 CAPÍTULO 13
DIAGNÓSTICO DE LOS PROBLEMAS ACUPUNTURA EN EL TRATAMIENTO DE LOS
MENTALES-EMOCIONALES 171 PROBLEMAS MENTALES-EMOCIONALES 243

COMPLEXIÓN 171 CANAL DEL PULMÓN 245

P-3 Tianfu 245
OJOS 173 P-7 Lieque 246
P-10 Yuji 246
PULSO 174
Pulso y emociones 174 CANAL DEL INTESTINO GRUESO 247
Pulso del Corazón 175 I.G.-4 Hegu 247
Cualidades generales del pulso y las emociones 176 I.G.-5 Yangxi 247
I.G.-7 Wenliu 247
LENGUA 177
Punta roja 177 CANAL DEL ESTÓMAGO 248
Grieta del Corazón 178 E-25 Tianshu 248
Lados de la lengua 179 E-40 Fenglong 249
Forma del cuerpo 179 E-41 Jiexi 249
Grieta combinada de Estómago y de Corazón 180 E-42 Chongyang 249
E-45 Lidui 249
CAPÍTULO 12
PATRONES EN LOS PROBLEMAS CANAL DEL BAZO 250
MENTALES-EMOCIONALES Y SU TRATAMIENTO B-1 Yinbai 250
CON FITOTERAPIA Y ACUPUNTURA 183 B-3 Taibai 250
B-4 Gongsun 251
EFECTO DE LOS PROBLEMAS MENTALES-EMOCIONALES B-5 Shangqiu 251
SOBRE QI, SANGRE, YIN Y FACTORES PATÓGENOS B-6 Sanyinjiao 251
183
Efectos sobre el Qi 184 CANAL DEL CORAZÓN 252
Efectos sobre la Sangre 185 C-3 Shaohai 252
Efectos sobre el Yin 188 C-4 Lingdao 252
Factores pató genos en los problemas C-5 Tongli 253
mentales-emocionales 190 C-7 Shenmen 253
C-8 Shaofu 253
MENTE OBSTRUIDA, DESESTABILIZADA, DEBILITADA C-9 Shaochong 253
196 Mente Obstruida 1 9 6
Mente Desestabilizada 196 CANAL DEL INTESTINO DELGADO 254
Mente Debilitada 1 9 7 I.D.-5 Yanggu 254
Métodos de Fitoterapia para la Mente Obstruida, I.D.-7 Zhizheng 255
Desestabilizada o Debilitada 1 9 8 I.D.-16 Tianchuang 255
Principios del tratamiento 199
CANAL DE LA VEJIGA 255
MENTE OBSTRUIDA 200 V-10 Tianzhu 255
Estancamiento del Qi 200 V-13 Feishu 256
Estasis de Sangre 205 V-15 Xinshu 256
Flema que vela la Mente 208 V-23 Shenshu 257
V-42 Pohu 257
MENTE DESESTABILIZADA 212 V-44 Shentang 258
Deiciencia de Sangre 2 1 2 V-47 Hunmen 258
Deiciencia del Yin 213 V-49 Yishe 259
Deiciencia del Yin con Calor Vací o 2 1 7 V-52 Zhishi 259
Estancamiento del Qi 221 V-62 Shenmai 259
viii Índice de contenidos

CANAL DEL RIÑÓN 260 PUNTOS PARA PROBLEMAS MENTALES DEL

R-1 Yongquan 260 HOSPITAL AFILIADO DE NANJING 281
R-3 Taixi 261
R-4 Dazhong 261 EJEMPLOS DE COMBINACIONES DE PUNTOS EN
R-6 Zhaohai 261 LOS PROBLEMAS MENTALES-EMOCIONALES 281
R-9 Zhubin 261 CAPÍTULO 14
R-16 Huangshu 262
EMOCIONES Y CONCEPTO DEL YO EN LA
FILOSOFÍA OCCIDENTAL 283
CANAL DEL PERICARDIO 263
PC-3 Quze 264 ANTIGUAS TEORÍAS SOBRE LAS EMOCIONES 285
PC-4 Ximen 264 Pitágoras 285
PC-5 Jianshi 264 Heráclito 286
PC-6 Neiguan 264 Sócrates 286
PC-7 Daling 266 Platón 286
PC-8 Laogong 267 Aristóteles 286
Estoicos 287
CANAL DEL TRIPLE RECALENTADOR 268 Edad Media y cristiandad 288
T.R.-3 Zhongzhu 268 San Agustín 288
T.R.-10 Tianjing 268 Tomás de Aquino 288
Descartes 290
CANAL DE LA VESÍCULA BILIAR 268 Thomas Willis 290
V.B.-9 Tianchong 268 Spinoza 291
V.B.-12 Wangu 268 Hume 291
V.B.-13 Benshen 268 Kant 291
V.B.-15 Linqi 270
V.B.-17 Zhengying 270 PRIMERAS TEORÍAS MODERNAS SOBRE
V.B.-18 Chengling 270 LAS EMOCIONES 291
V.B.-19 Naokong 270 TEORÍA DE JAMES–LANGE SOBRE LAS EMOCIONES 292
V.B.-40 Qiuxu 270
V.B.-44 Zuqiaoyin 270 TEORÍAS MODERNAS SOBRE LAS EMOCIONES 294
Sartre 295
CANAL DEL HÍGADO 271 Teoría de Solomon sobre las emociones 295
H-2 Xingjian 271 Teoría de Bockover sobre las emociones 297
H-3 Taichong 271 Teoría de Damasio sobre las emociones 297

FREUD, JUNG Y BOWLBY 299

VASO DIRECTOR (REN MAI) 272
Freud 299
Ren-4 Guanyuan 272
Jung 300
Ren-8 Shenque 272
Ren-12 Zhongwan 273 Bowlby 302
Ren-14 Juque 273 VISIÓN NEUROFISIOLÓGICA MODERNA SOBRE
Ren-15 Jiuwei 275 LAS EMOCIONES 303
Neuroisiología de las emociones 303
VASO GOBERNADOR (DU MAI) 276 El cerebro triuno 3 0 6
Du-4 Mingmen 276
Du-10 Lingtai 277 RESUMEN 309
Du-11 Shendao 277 CAPÍTULO 15
Du-12 Shenzhu 277
INFLUENCIA DEL CONFUCIONISMO EN LA VISIÓN
Du-14 Dazhui 278
CHINA DE LA MENTE Y EL ESPÍRITU 313
Du-16 Fengfu 278
Du-17 Naohu 278 CONFUCIONISMO 315
Du-18 Qiangjian 278 Confucio 315
Du-19 Houding 278 Tian (Cielo) 316
Du-20 Baihui 278 Ética de Confucio 317
Du-24 Shenting 279 Ética de Confucio, sociedad y Estado 320

PUNTOS EXTRA 280 NEOCONFUCIONISMO 323

Hunshe 280 Naturaleza humana (Xing) 325
Yintang 280 Li (Principio) 326
 Índice de contenidos ix

CONCEPTO DEL YO EN LAS FILOSOFÍAS HIERBAS PARA LA DEPRESIÓN 386

OCCIDENTAL Y CHINA 327
BIBLIOGRAFÍA CHINA MODERNA 389
EMOCIONES EN EL NEOCONFUCIONISMO 332
ENSAYOS CLÍNICOS 392
INFLUENCIA DEL NEOCONFUCIONISMO EN LA
CASOS CLÍNICOS 399
MEDICINA CHINA 336
ESTADÍSTICAS DE PACIENTES 407
CONCLUSIONES 339
TRATAMIENTO FARMACOLÓGICO OCCIDENTAL 407
CAPÍTULO 16 Introducció n y farmacologí a 4 0 8
DEPRESIÓN 341 Uso clínico 410
Tipos de antidepresivos 410
DEFINICIÓN Y PUNTO DE VISTA DE LA MEDICINA Combinación de la medicina china y la medicina
OCCIDENTAL 342 occidental 415
Síndrome depresivo mayor 343
CAPÍTULO 17
PATOLOGÍA DE LA DEPRESIÓN EN ANSIEDAD 417
LA MEDICINA CHINA 344
Yu como estancamiento 344 ANSIEDAD EN LA MEDICINA OCCIDENTAL 417
Yu como depresión mental 345
Depresión y la relación entre la Mente (Shen) ANSIEDAD EN LA MEDICINA CHINA 418
y el Alma Etérea (Hun) 345 Entidades patológicas chinas que se corresponden con
La Fuerza de Voluntad (Zhi) de los Riñones la ansiedad 419
en la Depresión 346 Qi rebelde del Vaso Penetrante (Chong Mai) 419
Distinción entre Depresión en el síndrome Yu Palpitaciones en el diagnó stico chino 4 2 2
y el síndrome Dian 346 Diferencia entre Mente Inestable y Mente
Síndrome del bulbo de lis (Bai He Bing) 347 obstruida en la ansiedad 422
Agitación (Zang Zao) 348
ETIOLOGÍA 422
Síndrome del hueso de ciruela (Mei He Qi) 349
Estrés emocional 423
Palpitaciones y ansiedad (Xin Ji Zheng Chong) 350
Deiciencia de Qi de Hí gado 3 5 1 Constitución 423
Dieta irregular 4 2 3
«Neurastenia» y Depresión 353
Pérdida de sangre 423
Elementos de la patología de la depresión 353
Exceso de trabajo 423
ETIOLOGÍA 354
PATOLOGÍA Y PRINCIPIOS DE TRATAMIENTO 423
Estrés emocional 354 Corazón 424
Rasgos constitucionales 355
Pulmones 425
Dieta irregular 3 5 6
Riñones 426
Exceso de trabajo 356
Bazo 427
Hígado 427
PATOLOGÍA 356
TRATAMIENTO DE LA ANSIEDAD CON ACUPUNTURA 4 2 7
IDENTIFICACIÓN DE PATRONES Y TRATAMIENTO 357
Puntos distales según el meridiano 427
Estancamiento de Qi de Hígado 358
Puntos de la cabeza 428
Estancamiento de Qi de Corazón y de Pulmón 361
Qi de Hígado estancado que se convierte en Calor 362 IDENTIFICACIÓN DE PATRONES Y TRATAMIENTO
Flema-Calor que amenaza la Mente 364 430 Deiciencia de Corazón y de Vesícula Biliar 430
Estasis de Sangre que obstruye la Mente 365 Deiciencia de Sangre de Corazón 431
Estancamiento de Qi con Flema 367 Deiciencia de Yin de Riñ ó n y de Corazó n
Calor en el Diafragma 369 con Calor Vacío 432
Preocupación que daña la Mente 370 Deiciencia de Yang de Corazón 433
Deiciencia de Corazón y de Bazo 372 Deiciencia de Qi de Pulmón y de Corazón 434
Deiciencia de Yang de Corazón 373 Estancamiento de Qi de Pulmón y de Corazón 435
Deiciencia de Yin de Riñ ó n y de Corazó n , Deiciencia de Yin de Pulmó n y de Corazó n 4 3 5
abrasamiento de Calor Vacío 375 Estasis de Sangre de Corazón 436
Deiciencia de Yang de Riñón 376 Flema-Calor que amenaza el Corazón 437

PUNTOS DE ACUPUNTURA PARA LA DEPRESIÓN 378 BIBLIOGRAFÍA CHINA MODERNA 438

x Índice de contenidos

Deiciencia de Bazo 491

ENSAYOS CLÍNICOS 439 Deiciencia de Yang de Riñón (Deiciencia de Mar de
CASOS CLÍNICOS 443 Médula) 492

CAPÍTULO 18 APÉNDICE 3 MALA MEMORIA 493

INSOMNIO (SUEÑOS EXCESIVOS,
ETIOLOGÍA 493
SOMNOLENCIA, MALA MEMORIA) 447
Preocupación y exceso de reflexión 493
ETIOLOGÍA 450 Exceso de trabajo y actividad sexual excesiva 493
Estrés emocional 450 Parto 493
Exceso de trabajo 450 Tristeza 493
«Vesícula Biliar tímida» 450 Drogas «recreativas» 493
Dieta irregular 4 5 0
IDENTIFICACIÓN DE PATRONES Y TRATAMIENTO 494
Parto 451
Deiciencia de Bazo 4 9 4
Calor residual 451
Deiciencia de Esencia de Riñón 494
Actividad sexual excesiva 451
Deiciencia de Corazón 495
PATOLOGÍA 451 CAPÍTULO 19
DIAGNÓSTICO 454 TRASTORNO BIPOLAR (MANÍACO-DEPRESIVO)
Sueño 454 (EMBOTAMIENTO Y MANÍA, DIAN KUANG)
Sueños 454 497
Posturas para dormir 455 TRASTORNO BIPOLAR EN LA MEDICINA
Ronquidos 455 OCCIDENTAL 498
S í ntomas del trastorno bipolar 4 9 8
IDENTIFICACIÓN DE PATRONES Y TRATAMIENTO 456 Diagnóstico del trastorno bipolar 500
Abrasamiento de Fuego de Hí gado 4 5 6
Curso del trastorno bipolar 501
Abrasamiento de Fuego de Corazón 457 Tratamiento del trastorno bipolar 501
Flema-Calor que amenaza la Mente 458 Historia 502
Estancamiento de Qi de Corazón 460
Estasis de Sangre de Corazón 461 TRASTORNO BIPOLAR EN LA MEDICINA CHINA 503
Calor residual en el diafragma 4 6 2 Desarrollo histórico del Dian Kuang en
Retenció n de Alimento 4 6 3 la medicina china 503
Estancamiento de Qi de Hígado 465 Correspondencias y diferencias entre el trastorno bipolar
Deiciencia de Sangre de Corazón y de Bazo 466 y el Dian Kuang 504
Deiciencia de Yin de Corazó n 4 6 8 Patología del Dian Kuang 506
Desarmonía de Corazón y de Riñones 468
Deiciencia de Corazón y de Vesícula Biliar 470 ETIOLOGÍA DEL DIAN KUANG 508
Deiciencia de Yin de Hí gado 4 7 1 Estrés emocional 508
Deiciencia de Yin de Hígado y de Riñón 473 Dieta 508
Constitución 508
BIBLIOGRAFÍA CHINA MODERNA 475
PATOLOGÍA Y PRINCIPIOS DE TRATAMIENTO
ENSAYOS CLÍNICOS 478 DEL DIAN KUANG 509
Patología del Dian Kuang 509
ESTADÍSTICAS DE PACIENTES 483 Principios de tratamiento para el Dian Kuang 511
Cómo adaptar los patrones y el tratamiento del Dian
APÉNDICE 1 SUEÑOS EXCESIVOS 484
Kuang al tratamiento del trastorno bipolar 513
IDENTIFICACIÓN DE PATRONES Y TRATAMIENTO
486 Flema-Calor 486 TRATAMIENTO MEDIANTE ACUPUNTURA 514
Fuego de Hígado 486 Puntos que abren los oriicios de la Mente 514
Trece puntos fantasma de Sun Si Miao 515
Deiciencia de Qi de Corazón y de Vesícula Biliar 487
Deiciencia de Qi de Corazón y de Pulmón 487 El canal del Pericardio en la Manía-Depresión 515
Deiciencia de Corazó n y de Bazo 488 IDENTIFICACIÓN DE PATRONES Y TRATAMIENTO 516
Desarmonía de Corazón y de Riñones 489
Dian 516
APÉNDICE 2 SOMNOLENCIA 489 Estancamiento de Qi y Flema 516
Deiciencia de Corazón y Bazo con Flema 518
IDENTIFICACIÓN DE PATRONES Y TRATAMIENTO 489 Deiciencia de Qi con Flema 5 1 9
Humedad que obstruye el Cerebro 4 8 9 Calor anudado en el canal cardíaco 520
Flema que vela el Cerebro 490 Obstrucció n de los oriicios del Corazó n por Flema 5 2 0
Kuang 521
 Índice de contenidos xi

Hostigamiento ascendente de Flema-Fuego 521

Fuego en el Yang Brillante 524 PATOLOGÍA 548
Fuego de Vesícula Biliar e Hígado 524 La Mente (Shen) 548
Lesiones de Fuego del Yin con Flema 525 El Alma Etérea (Hun) 548
Estancamiento de Qi, estasis de Sangre, Flema El Intelecto (Yi) 549
Patología orgánica 549
526 Deiciencia de Yin con Calor Vacío 527
Flema 549
BIBLIOGRAFÍA CHINA MODERNA 528
ETIOLOGÍA 550
ENSAYOS CLÍNICOS 532 Herencia 550
Dieta 550
CAPÍTULO 20 Estrés emocional 551
TERRORES NOCTURNOS 535 Embarazo y parto 551

ETIOLOGÍA 536 TRATAMIENTO DE ACUPUNTURA 551

Estrés emocional 536 Corazón 551
Exceso de trabajo 536 Bazo 551
Dieta irregular 5 3 6 Hígado 552
P é rdida de sangre durante el parto 5 3 6 Vaso Gobernador 552
Otros puntos 553
PATOLOGÍA 536 Experiencia de los profesores de la Universidad
de Medicina China Tradicional de Nanjing 554
IDENTIFICACIÓN DE PATRONES Y TRATAMIENTO 537
Fuego de Hígado y de Corazón 537 IDENTIFICACIÓN DE PATRONES Y TRATAMIENTO
Hostigamiento del Alma Etérea y la Mente por Flema- 555 Deiciencia de Sangre de Corazón y de Bazo 555
Calor 537 Deiciencia de Yin de Corazón y de Riñón 556
Deiciencia de Sangre del Hí gado y del Corazón 538 Deiciencia de Yin de Riñ ó n y de Hí gado con ascenso
Deiciencia de Yin del Hí gado y del Corazó n 5 3 9 de Yang de Hígado 556
Desplazamiento de la Mente por shock 5 4 0 Deiciencia de Qi de Corazó n y de Bazo 557
Fuego de Hígado y de Corazón 557
CAPÍTULO 21 Deiciencia del Corazó n y del Bazo con Flema 5 5 8
TRASTORNO POR DÉFICIT DE ATENCIÓN (TDA)
Y TRASTORNO POR DÉFICIT DE ATENCIÓN ENSAYOS CLÍNICOS EN LA MEDICINA OCCIDENTAL 559
CON HIPERACTIVIDAD (TDAH) 543
ENSAYOS CLÍNICOS EN LA MEDICINA CHINA 561
TRASTORNO POR DÉFICIT DE ATENCIÓN
(TDA) Y TRASTORNO POR DÉFICIT DE CAPÍTULO 22
ATENCIÓN EPÍLOGO: PAPEL DE LA MEDICINA CHINA EN
CON HIPERACTIVIDAD (TDAH) 544 LOS TRASTORNOS DE LA PSIQUE 565
TRASTORNO POR DÉFICIT DE ATENCIÓN EN APÉNDICE 1 PRESCRIPCIONES DE FITOTERAPIA 571
LA MEDICINA OCCIDENTAL 544
APÉNDICE 2 SUSTITUCIONES SUGERIDAS
SÍNTOMAS 544 DE HIERBAS CHINAS 597
Hiperactividad– impulsividad 5 4 4
Distracción 545 APÉNDICE 3 CLÁSICOS DE LA MEDICINA CHINA 599

CAUSAS POSIBLES DEL TDAH Y DEL TDA 545 APÉNDICE 4 TERMINOLOGÍA DE LOS
Factores ambientales 545 PRINCIPIOS DE TRATAMIENTO 605
Lesión cerebral 545
Aditivos alimenticios y azú car 5 4 5 GLOSARIO ESPAÑOL–PINYIN DE TÉRMINOS CHINOS 607
Genética 545
GLOSARIO PINYIN–ESPAÑOL DE TÉRMINOS CHINOS 615
TRATAMIENTO DEL TDAH Y DEL TDA 546
CRONOLOGÍA DE LAS DINASTÍAS CHINOS 623
TRASTORNO POR DÉFICIT DE ATENCIÓN CON
HIPERACTIVIDAD EN LOS ADULTOS 547 CRONOLOGÍA COMPARATIVA DE LOS
Diagnóstico 547 FILÓSOFOS Y MÉDICOS OCCIDENTALES Y
Tratamiento 5 4 7 CHINOS 624
BIBLIOGRAFÍA 625
TRASTORNO POR DÉFICIT DE ATENCIÓN EN
LA MEDICINA CHINA 548 ÍNDICE ALFABÉTICO 631
 PRÓLOGO

Para muchos occidentales que tropiezan con la Esto también se refleja en lateoríadel corazón como
medicina china, uno de sus grandes atractivos es que Emperador del cuerpo del Canon de medicina
parece dirigirse a toda la persona, al integrar a la internadel Emperador Amarillo. El corazón aloja el
perfección el cuerpo, la mente y el espíritu con su Shen y, si el corazón es fuerte yestá en armonía,
conocimiento dela salud y dela enfermedad humana. entonces los demás órganos del cuerpo –que
Se considera que esto está en marcado contraste con realizan diferentes papeles « o ciales» – naturalmente
la visión occidental que, por varias razones, lo seguirá n , de la misma forma que se pensaba
hatendido a separar lo material de lo emocional que un emperador sabio garantizaría el bienestar
y espiritual, especialmente desde el siglo XVII. Ya del Imperio.
incluso en el siglo IV a.C., Platón se quejaba: «El Sin embargo, no es sencillo entender la discusión
mayor error en el tratamiento de las enfermedades histórica del Shen y su relación con la salud y el bienes-
es que hay médicos para el cuerpo y médicos para el tar. Como Giovanni Maciocia enfatiza en el libro,
alma, aunque ambos no pueden separarse» . cuando se intentan absorber las enseñanzas y las
Tan fuerte ha sido el atractivo de esta perspectiva prácticas médicas de una cultura tan lejana en la
integral china que es el principal factor que hallevado geografía y el tiempo, el primer requisito es entender
a muchos individuos a estudiar y ejercer la medicina lo que se está diciendo realmente cuando se usan
china. Y aúnmás, probablemente hallevado a términos como mente, voluntad y espíritu. Sin
escuelas de pensamiento delas nuevas tradiciones estos conocimientos, nos arriesgamos a imponer
occidentales de la medicina china que consideran el nuestros propios prejuicios culturales y personales en
estudio de las dimensiones emocionales e incluso lo que leemos, estudiamos y enseñamos.
espirituales de un paciente un prerrequisito de su Sin embargo, lo que plantea con las discusionesclá-
curación, hacia el proceso de dar un signi cado sicas del Shen es sólo una de las muchas preguntas
menor a problemas obviamentemásfísicos. importantes que este tema vital exige que considere-
Es más, este énfasis tiene cierta base histórica. mos. ¿Hastaqué punto puede el tratamiento, adminis-
Ciertamente, en lasenseñanzas de «yang sheng fa», el trado por otro, ayudar a resolver nuestra alteración
arte de nutrir la vida, vemos que el entrenamiento y emocional o espiritual? ¿Hasta qué punto considera-
la regulaciónde lamente y las emociones es el punto mos que el contenido del paisajeemocional es
de partidadela conducta para promover la salud. lamedida real de un individuo? ¿ C ó mo
Esto se explica en detalle en el Canon de deberí amos intentar manejar (yenseñar a nuestros
medicina interna del Emperador Amarillo: «Si uno está pacientes a manejar) las emociones? ¿Hasta qué
en calma, en paz, vacío, sin deseo, entonces sale el Qi punto las abrazamos e interio- rizamos plenamente y
hasta qué punto deberíamos intentar adiestrarlas y
verdadero. Si la esencia y el espíritu estánprotegidos
dominarlas? Éstas son pregun- tas que se vinculan
dentro, ¿de dónde puede venir la enfermedad? Si la con nuestro propiodesarrollo per- sonal y con
voluntad está en reposo y hay pocos deseos, el nuestras ideas sobre nuestro papel como médicos.
corazónestá en paz y no hay miedo». (HuangDi Nei Si examinamos algunas de las enseñanzas chinas
Jing Su Wen, capítulo 1), e incluso antes, en el Nei tradicionales sobre la regulación de la mente y las
Ye (Entrenamiento interior), siglo IV a.C.: «Los que emociones, encontramos el siguiente consejo del gran
guardan sus mentes inalteradas mantienen médico taoístadelsiglo VII Sun Si Miao:
externamente sus cuerpos inalterados…» .
xiv Prólogo

«Para vivir más, las personas deben procurar no es emocionalmente innecesario. Al mismo tiempo,
preocuparse demasiado, no enfadarse demasiado, no cultivar esta concienciaciónmás profunda nos
estar demasiado tristes, no estar demasiado asustados, permite sentir y explorar las corrientes más
no hacer demasiado, hablar demasiado ni reír verdaderas de nuestra vida emocional. Quizás de esta
demasiado. No se deberíantenerdemasiados deseosni forma podremos conservar una
enfrentarse a numerosas condiciones perturbadoras. visióndelasaludemocional que no es ni represiva ni
Todo eso es nocivo para la salud» . autoindulgente.
¿Cómo podemos reconciliar esta aparentemente En esta obra fundamental, Giovanni Maciocia ha
árida negación de las emociones con nuestra propia abordado todas estas importantes preguntas, en su
creencia en la riqueza bene ciosa para la salud de exploracióndetalladade las perspectivas china clásica
explorar, liberar y expresar estas emociones? y occidental clásica y moderna, su exhaustiva exposi-
En la cultura en la que nos encontramos, cióndelas manifestaciones más comunes y
reconciliar estas dos perspectivas puede ser un desafío angustian- tes del trastorno emocionaly sus
–en nuestro trabajo con los pacientes y en nuestras reflexiones personales sobre su propiay extensa
propias vidas– . Puede ser que, como sucede a experiencia clínica. Este libro se añadirá signi
menudo, sea la armonización de estos aparentes cativamenteal volumende obras que, con una
contrarios lo que ofrece una solución. Tranquilizar autoríasin tregua durante décadas, Giovanni
lamente y vivir en el presente nos permiteconectar Maciocia harecopilado sobre lateoría y lapráctica de
este tesoro humano, la medicina china.
con lo que es universal y retirarnos del ruido
periférico, debilitante, de lo que
Peter Deadman
 PREFACIO

Las semillas para escribir este libro se plantaron ha- razón porlaque se exagera lainfluencia deltaoísmo
ce 35 años cuando empecé a practicar la acupun- en la medicina china es porque probablemente
tura. Puedo decir que no ha pasado ni un día en mi siempre que leemos lapalabra «Tao» en textos chinos
consulta que no me haya cuestionado la naturaleza del asumimos que refleja la losofía taoísta. Sin embargo,
Shen y su signi cado en el contexto de los pacientes los confu- cionistas también se re eren
occidentales modernos. Después de ejercer durante constantemente al Tao. Esto se explica en el capítulo
15.
sólo unas semanas, pude observar que muchos pa-
cientes acudían con un sufrimiento emocional que En concreto, creo que el concepto del Yo en la
era o bien la raíz de su problema médico o un medicina china y su visión de las emociones es
factor contribuyente. confucionista. Estas ideas se explican en los capítulos
También empecé a observar directamente que la 1 4 y 1 5 , que se insta al lector a leer ( aunque
acupuntura tenía una profunda influencia en el pueden leerse por separado de otros capítulos
estado mental y emocional de mis pacientes, al y no necesariamente en su ordende aparición). Sé
aliviar la depresión y la ansiedad cuando el que estos dos capítulos no «facilitan la lectura»,
paciente quizás había venidosimplemente pero insto al lector a leerlos atentamenteporque las
parasolucionarun problema en la articulación del ideas expuestas en ellosestán presentes en todo el
hombro. Experimenté por mí mismo la «unidad de libro.
cuerpo y mente» de la que hablaban mis maestros. Cuando se adapta la medicina china a los pacientes
En los últimos 10 años he quedado totalmente occidentales en el campo emocional y mental,
absorbido por elestudio del Shen en la medicina china deberíamos ser conscientes de estas diferencias en el
observado en sus contextos histórico, social y losó co concepto del Yo y en la visión de las emociones entre
y, en consecuencia, mi investigación se Occidente y China.
hadesarrollado en cuatro líneas: El Yo como yo individual, autónomo, introvertido,
1. El estudio dela losofía confucionista. centro de nuestra vida emocional, simplemente no
2. Una investigacióndela influenciadela losofía existe como concepto en el confucionismo: bajo la
confucionista en la medicina china y, influencia confucionista, el yo chino está determinado
especialmente, en su visióndel Shen y las socialmente. Como dice Fingarette:1
emociones.
3. Una investigacióndelas emociones en la Debo resaltar que mi opinión no es que las palabras de
losofía occidental. Confucio tengan por objetivo excluir la referencia a la
[Link] análisis delas diferenciasentreel concepto del psique interior. Podría haberlo hecho si tuviera esta
Yo en Occidente y en China. metáfora básica en mente, hubiera visto su
verosimilitud, pero al reflexionar hubiera decidido
He sido absorbido por losestudios anteriores porque rechazarlo. Pero no
acabé observando que el confucionismo tenía una es esto lo que estoy discutiendo aquí. Mi tesis es que
influencia en la medicina china mucho mayor delo toda la idea nunca entró en su cabeza. La metáfora de
que pensamos. En mi opinión, tendemos a una vidapsíquica interior, en todas tus rami caciones
exagerar la influencia del taoísmo en la medicina tan familiarespara nosotros, simplemente no existe en
china y no tenemos en cuenta la del confucionismo. las Analectas, ni tampoco como una posibilidad
Una simple rechazada. Por tanto, cuando lo digo en los pasajes
anteriores usando el Yu (el opuesto de Ren que indica
ansiedad, preocupación, infelicidad), no hay referencia a
xvi Prefacio

estados subjetivos, interiores. No digo que estospasajes Esto signi ca que lavisión occidental moderna
excluyan deforma clara y explícita esta elaboración, de un yo psicológico individual cuya vida
sino que no la usan y no la necesitan para su emocional está profundamente afectada por
inteligibilidad o validez. nuestras experiencias de

El Yo como yo individual, autónomo, introvertido,

centro de nuestra vida emocional, es el resultado de
una evolució n de pensamiento de 2 . 5 0 0 a ñ os en la
losofía occidental, desdela antigua Grecia hasta
Freud y Jung: el viaje del «alma» al «yo» en la
civilización occidental fuelargo y no se produjo en
China.
La visión china (confucionista) del Yo
construido socialmente se evidencia a partir del carácter
para ren, la
calidadconfucionistaqueavecessetraduceerróneamente
como «compasión» o «benevolencia»; este
carácter muestra una «persona» y el número «dos» (v.
gs. 15.2, 15.4 y 15.5 en el capítulo 15). Ames dice:2

Este análisis etimológico subraya la suposición

confucionista de que uno no puede llegara ser una persona
por sí mismo: somos, desde nuestros principios
embrionarios, irreduciblemente sociales. Fingarette
ha expuesto el asunto de forma sucinta: «Para
Confucio, salvo que haya al menos dos seres
humanos, puede no haber ninguno».

Por tanto, Ames piensa claramente que ren no es

una disposición psicológica de un individuo, un
concepto que simplemente no existe en la losofía
confucionista. Fingarettelo expone deforma muy
clara: 3

Ren parece hacer hincapié en lo individual, lo subjetivo:

en resumen,parece una idea psicológica. Por tanto, el
problema de interpretar ren es especialmente grave si
pensamos, como yo, que es de la esencia de las
Analectas y que el pensamiento expresado en éstas no
se basa en
ideas psicológicas. Y, en efecto, uno de los principales
resultados del presente análisis de ren será revelar cómo
Confuciopodría manipular de manera no psicológica
cuestiones básicas que nosotros, en Occidente,
formulamos naturalmente en términos psicológicos.

La implicación delos pasajes anteriores es profunda:

signi ca que el concepto de un yo individual como
centro psicológico autónomo de consciencia y cuya
vida emocional está influida por el complejo de
experiencias pasadas de este yo individual y
autónomo, simplemente no existió en la losofía
confucionista y, por extensión, en la medicina china.
El yo chino es un constructo social y el resultado
de las relaciones familiares y sociales.
la infancia está ausente en la medicina china. Por
ejemplo, la medicina china considera que la ira
aumenta el Qi y, por tanto, el tratamiento correcto
consiste en disminuirel Qi, pero no ahonda en lapsique
dela persona para investigar si laira puede deberse a una
proyección que tiene sus raíces en las relaciones entre
hermanos (porejemplo) o si puede deberse a una
manifestación frustrada de culpa.
Para dar otro ejemplo, veo que la ira es a menudo una
manifestación de una proyección de sombra. Cuando
en otros vemos rasgos que nos hacenenfadar, con
frecuencia (aunque no siempre) indica que estamos
proyectando nuestra sombra en laotra persona y que los
rasgos que nos hacenenfadar son rasgos de nuestra propia
sombra. La medicina china no tenía estas
introspecciones psicológicas precisamente porque
requieren un conceptode yo individual, autónomo, de vida
interior del que carece la cultura china.
Esto también podría explicar la omisión de muchas
emociones de la lista habitualmente presentada en
medicina china. Por ejemplo, no hay envidia, orgullo ni
culpa. Una explicación para esta omisión es que estas
tres emociones requieren un concepto del yo (estamos
orgullosos de nuestro yo, nos sentimos culpables de
nuestro yo) que es diferente en la medicina y la cultura
chinas.
Personalmente, tengo un profundo interés por la
psicología jungiana y siempre intento ver el sufri-
miento emocional de un paciente a la luz de sus pro-
yecciones,complejos,larelación con su animus/anima y la
proyección de su sombra. Esta visión me da una
perspectiva de lapsiquey las emociones de un paciente que
creo que la medicinachinasimplemente no tiene. La
medicina china identi ca correctamentelaemoción que
interviene en el sufrimiento de un paciente, pero nunca
he visto en ningún libro chino (moderno o antiguo)
ningunamenciónde que esta emoción puede deberse a
que la madre de la persona era fría y no demostraba su
cariño (porejemplo).
Creo que la curación real de unsufrimiento emocional
puede producirsesólo cuando seanaliza profundamente el
yo con un esfuerzo consciente (y muy difícil) del
paciente. Desde luego, esto no quiere decir que todos los
pacientes deban hacer psicoterapia, porque los
problemas psicológicos se producen a diferentesniveles y
no todos requieren una psicoterapia profunda.
Además, la medicina china siempre tiene un papel
positivo en el alivio delsufrimiento emocional. Crea un
espacio donde puede producirse la curación,ahonde el
paciente o no en su psique.
La medicina china alivia el sufrimiento emocional de
muchas maneras diferentes y personalmente creo que no
deberíamos seguir rígidamente un esquema. Si el
paciente quiere ahondar profundamente en su
 Prefacio xvii

psique para conocer la raíz de su sufrimiento, emocional, el tratamiento parece nutrir la Mente y
entonces la medicina china ofrece un maravilloso regular el Alma Etérea, de forma que el individuo es
complemento a este trabajo. Creo que también puede m á s abierto y receptivo. Por ejemplo, he observado
reducir enormemente la duración de la terapia
necesaria.
En un pasaje interesante de Xu Chun Fu (1570) se
habla de la combinación entre la toterapia de un
médico y los conjurosde un hechicero. Decía que una
debilidad preexistente en el Qi de la persona permitía
un ataque por el espíritu de un diablo y defendía la
combinación de toterapia y conjuros en un pasaje
muy interesante: 4

Si se combinan estos dos métodos de tratamiento

[ toterapia y conjuros], el interior y el exterior se fraguan
en un todo produciendo una curación inmediata de la
enfermedad. Quien contrata a un exorcistay evita
la aplicación de drogas nopodrá eliminar su
enfermedad, porque falta un principio que podría traer
una curación. Aquel que sólo toma drogas y en el que
no interviene un exorcista para expulsar las dudas
existentes, se curará, pero el alivio se conseguirá
lentamente. Por consiguiente, el interior y el exterior
deben tratarse juntos; sólo así el éxitopodrá ser
rápido.

Laclasi cacióndemétodos «interiores» y

«exteriores» detratamiento (hierbasy exorcismos,
respectivamente) es interesante y su defensa de
una combinación de estosdos métodos es signi
cativa: es tentador sustituir « exorcista» por
« psicoterapeuta» y deducir que Xu Chun Fu
defendía la combinaciónde una terapiafísica como la
toterapia con la psicoterapia. También es
interesante observar la diferencia en el resultado
cuando se usa cada terapia: si uno va sólo a un
exorcista, él o ella «no podrá eliminar la
enfermedad», mientras quesi uno va al herborista, é l o
ella « securará » (aunque más lentamente).
Si el paciente no está preparado para someterse a
psicoterapia, la medicina china ayuda enormemente
en el alivio delsufrimiento emocional. También crea
un espacio en el que fluye elQi, la Mente (Shen) y el
Alma Etérea (Hun) estánmás coordinadas en sus
actividades, el Alma Corpórea (Po) anima mejor el
cuerpo y la Fuerza de Voluntad (Zhi) es rme.
También se observa otrofenómeno cuando se trata
a los pacientes con problemas mentales y
emocionales. El tratamiento parece hacer a la
gentemásconsciente y más receptiva al trabajo
emocionalespontáneamente. El tratamiento modula
larelación entre la Mente y el Alma Etérea,
aliviandola depresión y la ansiedad; sin embargo,
m á s allá del mero alivio del sufrimiento
varias veces que, después de una serie cerebral es la organización de los pensamientos y
detratamientos, un paciente puede empezar a las acciones de acuerdo con objetivos internos.
practicar una forma de arte que ha desatendido
durante años, por ejemplo, tocar un instrumento o
pintar.
La forma en que la medicina china ve las
emocio- nes como fuerzas que alteran la dirección
adecuada del movimiento del Qi («la ira aumenta
el Qi, la ira disminuye el Qi, etc.») refleja, en
mi opinión, la ausencia de un yo individual,
psicológico, en la lo- sofía confucionista. Es
decir, la ira aumenta el Qi, independientementede
un yo: es una fuerza objetiva que altera el
movimiento del Qi y la parte cognitiva de laMente
no desempeña ningúnpapel. El ascenso de Qi por
laira genera un cuadrode desarmonía que es, a la
vez, física (cefaleas, mareo) y emocional (irrita-
bilidad,brotes deira) y realmentenitan
sólorequiere el concepto de un yo individual
como centro de la consciencia.
En miopinión, la forma en la que la medicina
china velasemociones esconfucionista: son fuerzas
orgánicas y psíquicas que nublan la razón y
ocultan nuestra naturaleza humana. Como
sabemos de las visiones occidentales de las
emociones, son bastante más que eso: para algunos,
son una forma esencial en la que funciona nuestra
psique y lo que da signi cado a nuestra vida,
desde un punto de vista existencial y
puramenteneurológico. Como se explica en el
capítulo 14, el desarrollo dela corteza superior
tambiéndepende en partedel sistema límbico.
Una característica concreta del libro es el
espacio dedicado a larelación entre la Mente (Shen) y
el Alma Etérea (Hun). Tras tratar problemas
mentales y emocionales durante años, he acabado
por dar una gran importancia alpapel del Alma
Etéreay su relación con la Mente. Por ejemplo, creo
que todos los casos de depresión se caracterizan por
un movimiento de ciente del Alma Etérea (y la
«conducta maníaca», por un movimiento excesivo
del Alma Etérea).
Cada vezmás veo larelación entre laMenteyel
Alma Etérea como reflejode lo que hay entre la
corteza y el sistema límbico (aunque la Mente no
puede reducirse simplemente a la corteza o el Alma
Etérea al sistema límbico). En concreto, la corteza
prefrontal parece ser la arena de la interrelación
entre la Mente y el Alma Etérea.
La corteza prefrontal (localizada justo detrás de
la frente) se encarga de las funciones ejecutivas,
que incluyen mediar en pensamientos conflictivos,
elegir entre correcto y erróneo o bueno y malo,
predecir eventosfuturos y dirigirel control social,
como supri- mir urgencias emocionales o sexuales.
Se considera que la principal actividaddeestaregión
xviii Prefacio

Estas funciones dependen en gran medidadelarela- Esto no es decir que la medicina china no
ción entre la Mente y el Alma Etérea y, puede desempeñar un papel importante en la
especialmente, del control normal y la integración interpretación
ejercida por la Mente hacia el Alma Etérea.
En miopinión, una alteracióndelarelaciónentre la
Mente y el Alma Etérea interviene en enfermedades
modernas como el autismo (en el que el movimiento
del Alma Etérea es insu ciente) o eltrastorno pordé
cit de atención con hiperactividad (en el que el
movimiento del Alma Etérea es excesivo y el control
de la Mente y la integracióndel Alma Etérea es insu
ciente).
Después de investigar extensamente las emociones
en la losofía occidental y la neuro siología moderna,
y la influencia del neoconfucionismo en la medicina
china, hellegado a laconclusión
(quizáscontrovertida) de que las «emociones» de
las que hablamos en Occidente simplemente no
son las emociones de la medicina china.
Como se explica en el capítulo 14, las emociones
son, por un lado, lo que da signi cado a nuestra vida
desde un punto de vista existencial,espiritual; por
otro lado, en un sentido neuro siológico moderno,
son una parte esencial delfuncionamiento dela
corteza y de nuestras facultades cognitivas. Las
emociones ayudan al razonamiento.5 Esto es muy
distinto de lavisión china delas emociones como
factores que «nublan» lamente y ocultan nuestra
naturaleza humana: para empezar, Sartre y Nietzsche
dirían que las emociones son nuestra naturaleza
humana.
Podríadiscutirse que son las emociones, no la
razón, lo que nos distingue como seres humanos.
Lejos de ser factores que nos hacen perder
nuestra naturaleza humana (como dicen los
neoconfucionistas), las emociones son nuestra
naturaleza humana. Para bien o para mal, las
emociones nos hacen «humanos» . Podemos
guiarnos no sólopor el odio, sino tambiénpor un
profundo amor, empatíay compasión que nos de ne
como seres humanos.
He llegado a la conclusión de que las «emociones»
según la medicina china son simplementepatologías
del Qi: la ira es el ascenso de Qi con sus
manifestaciones psicológicas y (sobre todo) físicas. Son
patologías de Qi que están desconectadas del yo
porque el yo confucionista no es el yo
individualizado, introvertido, autónomodela cultura
occidental.
Otra consecuencia trascendental de las opiniones
diferentes del yo en China y en Occidente es que la
medicina china carece totalmentede una visión del yo
como un centro psicológico formado desde el
nacimiento, a través de nuestras experiencias en la
infancia y en la vida adulta, con todo su material
inconsciente, proyecciones, complejos y defensas.
yel tratamiento de alteraciones profundas delyo: desde
luego que puede. Pero este trabajo requerirá un
meticuloso esfuerzo y la investigación de generaciones
demédicos chinos. También creo que, por los diferentes
conceptos del yo en China y en Occidente, gran parte de
este trabajo tendrá que serrealizadopor profesionales
occidentales. Pero para que este proceso suceda,
debemos ser conscientes dela influencia confucionista en
la medicina china, tomarlo que se aplica a nosotros y
rechazar lo que no, y abandonar una visión poco
realistadela medicina china.
Por visión «poco realista» de la medicina china,
entiendo tres cosas. Primero, una visiónalgo imprecisa del
Qi como basede toda patología y tratamiento. Toda
desarmonía mental y emocional puede diagnosticarse y
tratarse como una desarmoníadel Qi: esto no signi ca que
todo se cure.
Segundo, en el proceso de adaptarla medicina china a
Occidente, a los pacientes occidentales y a nuestro
concepto occidental del yo, debemos mantenernos
eles a las raíces dela medicina china y evitar atribuir
poderes a la medicina china que (en mi opinión) no
puede tener.
Tercero, habiendo dicho que tenemos que man-
tenernos eles a las raíces de la medicina china, es
igualmente importante que veamos a través de la
influencia del confucionismo en la medicina china y, por
tanto, rechacemos algunas delas opiniones que no se
aplican a los occidentales y a un concepto occidental del
yo. Creo que esto es muy importante: si insistimos en tener
una visión «romántica» dela medicina china y tomamos
como pepitas de oro todo lo que leemos en los clásicossin
ver su apariencia confucionista, nunca
cumpliremoslatarea de adaptar realmentela medicina
china al mundo occidental.
Este trabajo ya lo realizan muchos de nuestros
compañeros y, aunque las ideas a menudo divergen,
juntos podemos desarrollar una medicina china que esté
realmente integrada en Occidentey que abordelas
cuestionesemocionales, mentales y espirituales delos
occidentales.
Igual que en mis obras previas, a diferencia de los
demásautores de lengua inglesa, sigo traduciendo Shen (del
Corazón) como «Mente» más que como «Espíritu»,
reservando el término «Espíritu» al complejo de los
cinco, es decir, Mente, Alma Etérea, Alma Corpórea,
Intelecto y Fuerza de Voluntad. Las razones deesto se
explican en los capítulos 1 y 2. Nótese que no estoy
diciendo que la palabra «shen» no pueda signi car
«espíritu», desdeluego quesí. Lo que digo es que, según las
funciones del Shen del Corazón, «Mente» es una mejor
traducció n y llamo « Espí ritu» al total de los cinco. El
problema no es simplemente semántico: si llamamos
«Espíritu» al Shen del Corazón, pasamos por
 Prefacio xix

alto el papel del Alma Etérea, el Alma Corpórea y la Du-20 Baihui, Yintang y B-6 Sanyinjiao) y los
Fuerza de Voluntad en los problemas mentales, mismos en cada paciente. Además, los puntos se
emocionales y espirituales. usaron en ellado «afectado»: es una elección
Para verlodesde una perspectiva jungiana, extraña porque, si los puntos se eligieron para
podemos decir que el Shen del Corazón es el ego, tratar la depresión en vez de la parálisis resultante
mientras que el total delos cinco (yespecialmente del ictus, no está claro por qué se usaron sólo
Mentey Alma Etérea juntos) es elYo. en el lado afectado (v. capítulo 16).
Es interesanteseñalar que, en la enfermedad Igual que en mis libros previos, explicolas
mental, el Shen del Corazón está obstruido, pero lo fórmulas de las hierbas chinas tal y como se
que está obstruido es la Mente, no el Espíritu. formularon en China. Esto signi ca que muchas
Podemos verlo claramente en las vidas de muchos fórmulas contendrán productos animales o
grandes artistas cuyo Shendel Corazón fue obstruido, minerales. Dado que la legislación sobre
pero cuyo espíritu se elevó para producir obras toterapia varíade un país a otro, se instaal lector a
maestras de valor espiritual, universal. familiarizarse con la legislación de su país. Algunas
En este libro, he limitado deliberadamente las sustancias usadas son ilegales por razones
dolencias tratadas a las pocas que explican la relacionadas con la protección de especies
abrumadora mayoría de problemas mentales y (animales o vegetales) y, algunas, con la crueldad
emocionales, es decir, depresión, ansiedad e insomnio. animal. De nuevo, presentolasfórmulas igual que en
A éstas, he añadidootras y, especialmente, el los libros chinos, para que el lector pueda hacer
trastorno bipolar y el trastorno por dé cit de sustitucionesinteligentes de ingredientes
atención con hiperactividad. inaceptables. Por esta razón, en el apéndice 2 se
Como hice en mi último libro, la segunda ediciónde enumeran las sustituciones sugeridas para
la Prácticadela medicina china, describo ensayos sustancias minerales y animales.
clínicos occidentales y chinos para daral lector una Enel apéndice 4 se explicanalgunos delos
idea general del uso clínico dela acupuntura y las principios detratamiento enumerados en el libro
hierbas. En cada capítulo, la sección sobre cuando no son claros; por ejemplo, la diferencia
«Bibliografía china moderna» explica algunos entre «arraigar el Alma Etérea» y «asentarel Alma
ensayos clínicos realizados en China. Muchos Etérea» .
deestos ensayos se realizan según un estándar que no Por ú ltimo, se instaal lector a leerel « Epí logo» al
sería aceptable: sin embargo, se explican para nal del libro. En él describo los temas contra los
mostrar el principio de tratamiento adoptado por los que he luchado durante muchos años
m é dicos chinos modernos. altratarpacientes que sufren una
Los ensayos clínicos occidentales y chinos tienen agitaciónemocionaly propongo mis propias ideas
defectos. Los ensayos chinos tienen un mal diseño sobre la integración de la medicina china en la
según un estándar que no sería aceptado en práctica occidental.
Occidente. Por otro lado, muchos de los ensayos Mi estudio delas emociones en losofía occidental y
clínicos occidentales, aunque biendiseñados, tienen en neuro siología moderna me ha llevado a darme
otros defectos, a menudo relacionados con la cuenta de que las emociones son algo más que las
causas de enfermedadconcebidas porla medicina
elección del tratamiento (puntos o fórmulas). Un
china. Lejos de ocultar nuestra naturaleza humana,
ejemplo de un ensayo occidental mal diseñado
como nos dicen los neoconfucionistas, de nen
desde el punto de vista de la medicina china podría nuestra natura- leza humana y dan sentido a
ser el de un ensayo sobreel uso defitoterapia china nuestra vida. Juntos tenemos que desarrollar una
en el tratamiento del trastorno bipolar (v. capítulo medicina china que se base en un concepto
19). En uno deestos ensayos se seleccionó la occidental (más que confucio- nista) del yo y una
fórmula Polvo errante libre y sencillo (Xiao Yao visión de las emociones que las considere no sólo
San), una elección realmente muy extraña para el como causas de enfermedad, sino también como
tratamiento del trastorno bipolar. factores psíquicos que nos de nen como seres
Otro ejemplo de mal diseño es el de un ensayo humanos.
clínico sobre depresión después de un ictus que usa
sólo cinco puntos (PC-6 Neiguan, Du-26 Renzhong,
Giovanni
Maciocia
Santa
Barbara
xx Prefacio

NOTAS 3. Confucius – The Secular as Sacred, p. 37.

4. Unschuld P 1985 Medicine in China – A History of Ideas. University
of California Press, Berkeley, p. 200.
1. Fingarette H 1972 Confucius – The Secular as Sacred. 5. Damasio A 1994 Descartes’ Error – Emotion, Reason
Waveland Press, Prospect Heights, Illinois, p. 45. and the Human Brain. Penguin Books, London, p. xii
2. Ames RT, Rosemont H 1999 The Analects of Confucius –
A Philosophical Translation. Ballantine Books, New York, p. 48.
 AGRADECIMIENTOS

Mi primer viaje a China para asistir a mi primer Respaldado por su considerable docencia y
curso de acupuntura en la Universidad de experiencia clínica, Peter Valaskatgis ayudó
MedicinaTradicio- nal China de Nanjing en 1980 fue enormemente con sus constantescomentarios ysus
un hito importante en mi desarrollo profesional. Mi muy valiosas sugerencias, que mejoraron el libro.
primer maestro allí fue el fallecido Dr. Su Xin Gracias a Suzanne Turner por su ayuda en la
Ming, quien desempeñó un importante papel en el investigación y la edición. El Dr. J.D. van Buren
desarrollo de mis habilidades acupuntoras. Estoy en fuemi primer profesor hace 35 años: de él
aprendí la importancia del diagnóstico y,
deuda con él por la forma paciente en la que me
especialmente, del diagnóstico del pulso. Siempre
transmitió sus habilidades. estaré en deuda con él por ser mi primera fuente de
Gracias al Dr. Zhou Zhong Ying dela Universidad inspiración en medicina china.
de Medicina China de Nanjing por enseñarme sus Por último, quiero dar las gracias a Karen Morley,
cono- cimientos y habilidades en diagnóstico y Kerry McGechie y Mary Law, de Elsevier, por su
herbome- dicina. Estoy en deuda con muchos otros profe- sionalidad y apoyo.
maestros y profesores clínicos dela Universidad de
MedicinaTradi- cional China de Nanjing.
Giovanni
Estoy agradecido a Fi Lyburn por su detallada y Maciocia
excepcional atención en la revisióndela Santa
coherenciadel manuscrito y por su ayuda general Bárbara
en la edición.
 NOTA SOBRE LA
TRADUCCIÓN DE TÉRMINOS
MÉDICOS CHINOS

Laterminologíausadaenestelibrosiguegeneralmentela «Esencia» o «shock», mientras queshen puede signi car

utilizada en la segunda edició n de Fundamentos de « Riñones», «Mente» o «Espíritu» .
la medicina china, Obstetricia y Ginecología en la
medicina china y Diagnóstico en la medicina china.
Como en estos libros, he optado portraducir todos
lostérminos chinos, con la excepciónde Yin,Yang, Qi
y cun (una unidad de medida).
También he seguido utilizando mayúsculas en la
letra inicial de lostérminos que son especí cos para la
medicina china. Por ejemplo, «Sangre» indica una de
las sustancias vitales de la medicina china, mientras
que «sangre» denota ellíquido que circula en los
vasos sanguíneos (p. ej., «En de ciencia de Sangre, la
sangre menstrual puede ser clara.»). Uso
mayúsculas a principiode palabra también para
todas las cualidades del pulsoy para colores y formas
patológicos del cuerpo dela lengua.
Este sistema ha sido de utilidad para los lectores de
mis libros anteriores. Como la mayoría delos
profesores (entre los que me incluyo) usan
términos chinos cuando imparten sus clases (p. ej.,
Yuan Qi en vez de Qi Original), incluyo cadatérmino
en pinyin al presentarlo por primera vez. Un cambio
que he introducido en este libro (al igual que en la
segunda ediciónde Fundamentos dela medicina china)
es el uso detérminos pinyin más a menudo en el textoy
al menos una vez en cada capítulo cuando se
introduce por primera vez el término chino. He
elegido esta opción para reducir la frecuencia con
que el lector puede tener que consultarel glosario.
He optado por traducir todos los términos chinos
(con las excepciones indicadas más arriba) principa-
lmente por razones de estilo: en mi opinión, un texto
bien escrito en el idioma del lector se lee mejor que
uno salpicado de términos chinos en pinyin. Dejar los
tér- minos chinos en pinyin es probablemente la
opción más sencilla, pero no la ideal también
porque una misma palabra en pinyin puede tener
con frecuencia más de un signi cado; por ejemplo,
jing puede querer decir «meridianos», «períodos »,
 Soy consciente del hecho de que no
existe nada que pueda considerarse una
traducción «correcta» de un términode
medicina china, y miterminología no se
propone con este espíritu; en realidad,
los términos de medicina china son
esencialmente imposibles de traducir.
La mayor dificultad al
traducirtérminos chinos es
probablementeel hecho de que un
términotiene muchas facetas y diferentes
significados en distintos contextos, y
así sería imposible una traducción que
fuera la «correcta» en cada situación y
en cada contexto. Por ejemplo, el
término Jue ( ) tiene muchos
significados diferentes; una traducción
puede ilustrar sólo un aspecto de un
término con múltiples facetas. De
hecho, Jue puede referirse a un estado
de colapso con inconsciencia, a frío en
las manos y los pies o a una situación
crítica de retención de orina. En otros
contextos, tiene significados diferentes,
por ejemplo Jue qi ( ), una situación
de Qi caótico; Jue Xin Tong ( ), un
estado de dolor violento en el pecho con
manos frías; y Jue Yin Zheng ( ), el
síndrome deYin Terminal dentrode la
identificación de síndromes en Seis
Fases caracterizada por Calor arriba y
Frío debajo.
Muchos sinólogos coinciden en que los términos
losó cos chinos son esencialmente
imposibles de traduciry en que, en el
momento en que lostraducimos, los
distorsionamos con una visión del mundo
que no es china. Ames es especialmente
claro cuando hablade
ladistorsiónintrínsecade los conceptos
chinos cuando se traducen. Ofreceejemplos
detérminos chinos que se distorsionan al
traducirlos, como sucede con Tian
(«Cielo»), You-Wu («Ser» y «No
ser»), Tao («Camino»), Xing
(«naturaleza humana»), Ren
(«benevolencia»), Li («Principio») y Qi
(«sustancia primordial»). 1
Ames es especialmente enérgico en su
rechazo de una única traducción
unidireccional de un término chino en
uno occidental en la introducciónde su
libro Focusing the Familiar (traduccióndel
texto confucionista Zhong Yong).2 Ames a
rma losiguiente: 3
xxiv Nota sobre la traducción de términos médicos chinos

Nuestras lenguas occidentales están orientadas a objetos. Sin esta noción de objetividad, sólo puede
la sustanciay son, por tanto, más relevantespara existir el flujo de circunstancias que pasan en las
las que las cosas se disuelven en el flujoy el fluir. Una
descripciones de un mundo de nido porlo discreto, lengua procesadora
la objetividady la permanencia. Estas lenguas están excluye la suposición de que los objetos sirven
pobremente dispuestas para describir e interpretar como referencias de expresiones lingüísticas.
un mundo, como el de los chinos, que se caracteriza El lenguaje
principalmente porla continuidad, el proceso y el devenir.

Ames ofrece a continuación algunos ejemplos de lo

que considera graves errores detraducciónde
términos losó cos chinos. Lo importante es que
no se trata de «malas traducciones» porque los
términos sean «erróneos» sino por la diferencia
intrínseca entre el pensamiento chino y el occidental
y, por tanto, por la incapacidad inherente de los
términos occidentales para traducirideas losó cas
chinas. Ames a rma:4

Porejemplo, You y Wu se han reproducido a

menudo acríticamente como «Ser» y «No ser». Los
traductores influyentes, hasta tiempos bastante recientes,
han vertido wu xing como «Cinco Elementos».
Xing sigue traduciéndose muy a menudocomo
«naturaleza».
Todas estas traducciones promueven las
caracterizaciones jas y unívocas de objetos o
esencias emergentes de una lengua enraizada en una
perspectiva sustancialista
[nuestras lenguas occidentales].

Ames continúa diciendo que el uso de una «lengua

de sustancias» (es decir, un idioma occidental) para
traducir introspecciones chinas en un mundo de
proceso y cambio ha conducido a interpretaciones
gravemente inapropiadas de la sensibilidad china.
Ames sostiene que la gran diferencia entre la losofía
china y la occidental es la que hace la traducción de
términos chinos virtualmenteimposible. Indica que: 5

En las tradiciones clásicas de Occidente, el ser tiene

precedencia sobre el deveniry, así, el devenir es
nalmente irreal. Todo lo que sucede se realiza alcanzando
su n –es
decir, convirtiéndose en ser–. En el mundo chino, el
devenirantecede al ser. El «Ser» se interpreta como
un estado transitorio marcadopor una transición
ulterior.

A continuación, Ames dice: 6

El mundo chino es un mundo fenomenológico de

continuidad, deveniry cambio. En dicho mundo no
existe lo discreto nal. Las cosas no pueden entenderse
como
referencialpreciso de denotacióny descripción debe
sustituirsepor un lenguaje de «remisión» en el que los
signi cados aludeny remiten a otros en un campo
cambiante de signi cado. Un lenguaje referencial
[lenguaje occidental] caracteriza unsuceso, objetoo
estado de las cosas a través de un acto de denominación
que quiere indicar una cosa en particular. Por otraparte, el
lenguajede remisión [chino] no emplea nombres
propios simplemente como indicadores de personas o cosas en
particular, sino que evocapistas, sugerencias o
alusiones para iniciar focos en un campo de signi cados.

Como ejemplo de esta imposibilidad intrínseca de

traducir un término losó co chino en un lenguaje
occidental, Ames cita a continuación laresistencia de
Steve Owen a traducir shi como «poema». Owen
a rma que: 7

Si traducimos «shi» como «poema», es meramente en aras de

laconveniencia. «Shi» no esun «poema»: «shi» noes una
cosa hecha del mismo modo que se hace la cama, se
pinta uncuadroose fabrica un zapato. Un «shi» puede
trabajarse, pulirsey fabricarse; pero eso no tiene nada que ver
con lo que «es» fundamentalmenteun «shi» … «Shi» no es
el «objeto» de su escritor: es el escritor, el exterior de un
interior.

Ames da varias traducciones de Li (un concepto

confucionista) como ejemplo decómo una multiplicidad
detérminos puede aplicarse a un únicotérmino chino y
como ninguno de ellos es «erróneo». Dice que Li se
hatraducido de varias maneras como «ritual», «ritos»,
«costumbres», «etiqueta», «propiedad», «morales»,
«reglas de comportamiento adecuado» y «adoración» .
Ames dice:8

Adecuadamente contextualizado, cada uno de estos

términos ingleses puede ser Li a veces. Sin embargo, en
chino clásico, el carácter conlleva todos estos signi cados
cada vez que se usa.

Esto con rma claramentecómo, en cadatraducción,

limitamos un término chino rico en múltiples
signi cados a un único signi cado en chino.
Ames dice que en los textos losó cos clásicos chinos, el
lenguaje alusivo y connotativamente rico es más
valorado que la claridad, la precisión y el rigor
argumentativo. Este contraste más bien espectacular
entre las lenguas china y occidentales con respecto a la
cuestióndela claridad plantea una carga peculiar al
traductor de textos losó cos chinos.
Para los chinos, loopuesto a claridad no es confusión,
sino algo semejante a vaguedad. Las ideas vagas son
 Nota sobre la traducción de términos médicos chinos xxv

realmente determinables en elsentido de que a ellas se univocidad. Sugeriríamos que este sesgo no nos sirve bien
les asocia una variedad de signi cados. Cada cuando nos acercamos a los textos chinos. No sólo existe
la continua posibilidadde nuevas experiencias que
término chino constituye un campo de signi cados
que puede concentrarse por medio de una serie de sus
signi cados. Ames dice que en la traducción de
textos chinos debemos evitarlo que Whitehead llamó
«la falacia del diccionario perfecto». Con ello indica
la suposición de que existe un depósitosemántico
completo detérminos con los que podemos
caracterizar adecuadamente la variedad y
profundidadde nuestra experiencia y en el que,
idealmente, es posible buscar una correspondencia
individualizada entrepalabra y signi cado.
Con esta «falacia» en mente, Ames y Hall dicen: 9

Desa amos la sabiduríay laprecisión de proponer

equivalencias «individualizadas» en la traducción de
términos de una lengua a otra. Introducimos la idea de
«agrupación lingüística» como una estrategia alternativa
a la «traducción literal» que nospermiteponerel valor
semántico de un término primeroanalizando
sintácticamente [describir gramaticalmente] suamplitud
de signi cado según el contexto, con la suposición de que
se encuentra unaamplitud de signi cado con una diferente
con guración del énfasis en cada aparición del término.

Estas ideas no podrían ser más aptas para ilustrar

los problemas en latraducciónde lostérminos de
medicina china. Naturalmente, debemos
esforzarnos por la precisión y la consistencia, pero
pensar que existe una correspondencia unitaria
«correcta» entre una idea de la medicina china y un
término occidental es un error de
comprensióndelaesencia verdadera dela medicina
china.
Por ejemplo, decir que la únicatraducción «correcta»
de Chong Mai es «Vaso Vital» nos hace caer en la
trampa de lo que Whitehead llama la «falacia del
diccionario perfecto». Naturalmente, Chong Mai
puede traducirse como «Vaso Vital», pero ése es sólo
uno de sus signi cados y es absolutamenteimposible
que un únicotérminoocci- dental contenga la riqueza
de ideas que subyace a la palabra Chong Mai (que
yo traduzco por «Vaso Pene- trante»); pensar que
podemos reducir una rica idea dela medicina china a
un único y unívoco término en una lengua occidental
revela, en miopinión, una mala com-
prensióndelaesencia verdadera dela medicina china.
Ames subraya esta cuestión con gran energía.
A rma: 1 0

La Falacia del Diccionario Perfecto es en gran medida

una consecuencia de nuestro sesgo analítico hacia la
requieran apelara nuevas terminologías, sino también
rara vez, si es que existe, una traducción única y sencilla
de los términos chinos a idiomas occidentales.
La alusividad del lenguaje chino clásico difícilmente
conduce a traducciones unívocas. Podríamos a rmar que,
al traducir textos chinos a lenguas occidentales, es muy
improductivo buscar un único equivalente para un
carácter chino. De hecho, en lugar de intentar evitarla
ambigüedadpor un uso obstinado de términos
estipulados formalmente, el traductor puede tener que
admitir que los caracteres a menudo requieren un grupo
de palabras para hacer justicia a su abanico de signi
cados, todos los cuales se sugieren en cualquier
reproducción dada del carácter.
De hecho, cualquierintento de emplear traducciones
unívocas de términos chinos justi cado mediante
apelación a los criterios de claridado univocidada
menudo reduce lapenetración losó ca de sinsentido y
poesía a
versos vulgares. Dicho planteamientopara la traducción
sirve sólo para insensibilizara los lectores occidentales
ante el signi cado provocadoralojado dentro del
ricamente vago y alusivo lenguaje de los textos chinos.

Como ejemplo dela multiplicidad designi cados de

un término chino y, portanto, del hecho de que es
perfecta- mente legítimo traducir una
mismaideachina por más de un términosegún
diferentes contextos, Ames a rma que él traduce el
término zhong («centro» o «central») en el título del
texto confucionista a veces como «foco», otras como
«enfoque» y otras más como «equilibrio» . En otras
ocasiones, lo traduce incluso como «centro» o
«imparcialidad». A rma con rmeza: 11

El lenguaje chino no es logocéntrico. Las palabras no

nombran esencias. Al contrario, indican procesosy
acontecimientos siempre en tránsito. Es importante, por
tanto, subrayar el carácter de gerundio del lenguaje.
El lenguaje del proceso es vago, alusivoy sugerente.

Rosemont observa lomismorespecto a

latraducción de Li (rituales). Dice que Li podría
traducirse como «costumbres», «convenciones»,
«propiedad», «eti- queta» , « ritos» , « reglas de
comportamientoadecuado» y «adoración». Dice:12

Si aceptamos que, adecuadamente contextualizado, cada

uno de estos términos en inglés puede traducir Li a
veces, debemos concluirque la grafía china debe tener
todos estos signi cados cada vez que se usay que
seleccionar sólo uno
de ellos sólo puede indicar que algo se pierde en la
traducción.

SegúnAmes, en el campo dela losofía, se alzan

dos términos especialmente influidos por un
pensamiento
xxvi Nota sobre la traducción de términos médicos chinos

occidental cuando se traducen, que son Tian ( « Cielo» ) Ames estudia a continuación las opciones que
y Ren («benevolencia»). Ames dice que:13 se le presentan a un traductory
parecepreferirsimplemente
Cuando traducimos Tian como «Cielo», nos guste o
no, invocamos en el lector occidental una noción de
deidad
creadora trascendente, junto con el lenguaje de alma,
pecado y más allá… Cuando traducimos Ren como
«benevolencia», dotamos de connotaciónpsicológica y
altruista a un término que originalmente tenía
unagama radicalmente diferente de connotaciones
sociológicas. Ser
altruista implica, por ejemplo, ser egoísta al servicio de
los demás. Pero este «autosacri cio» comprende
implícitamente una noción de «yo» que existe
independientemente de los otrosy que puede entregarse
–una noción de yo que en nuestra opinión es ajena al
mundo delas Analectas [deConfucio]–: de hecho, una
lectura semejante [del término ren] transforma lo que es
fundamentalmente una estrategia para la
autorrealización en una de autoabnegación.

Con respecto a la medicina china, el término Xue

(«Sangre») esun buen ejemplo del problema
mencionado y comunicadopor Ames. Cuando
traducimoslapalabra Xue como «Sangre»,
inmediatamente alteramos su carácter esencial y le
damos una connotación médica occidental; de hecho,
en la medicina china, Xue es en realidad una forma
de Qi y en particular la que está relacionada
estrechamente con el Qi nutriente (Ying Qi). De hecho,
el término mai que aparece en el Canon de Medicina
Interna del Emperador Amarillo es a menudo
ambiguo, ya que en ocasiones se re ere claramente a
los meridianos de acupuntura y otras veces a los
vasos sanguíneos.
Después dedestacarlos problemas en latraducción
de lostérminos chinos, Ames con rma que un mismo
término chino puede tener diferente signi cado en
distintos contextos. Por ejemplo, el término shen
signi ca en algunos casos «espiritualidad humana», y
en otros indica «divinidad».14 Como considera sólolos
signi cados losó cos de la palabra shen, en realidad
podría añadir otros en el contexto de la medicina
china, por ejemplo «mente», «espíritu» y «lustre» (en
el contextodeldiagnóstico).
Graham dice:15

Todosinólogo occidentalsabe que no hay un equivalente

exactoen supropia lengua para una palabra como ren o
de , y que siempre y cuando pienseen ella como
sinónimo de «benevolencia» o «virtud» impondrá
preconcepciones
occidentalesenel pensamientoque esté estudiando.
la transliteraciónde lostérminos chinos dejándolossin
traducir. Dice al respecto: 1 6

Para algunos, este planteamiento puede parecer

simplemente la salida más cómoda para un problema
difícil. Pero «ritual» tiene un conjunto de signi cados
estrechamente circunscrito en nuestro idioma, y Li, un
conjunto claramente diferente y menos circunscrito. Del
mismo modo que ningún erudito en indología buscaría un
equivalente en ingléspara «karma», «dharma» y
otros, tal vez ha llegado el momento de hacer lo mismo
para el chino clásico, no obstante la homonimia del
lenguaje.

Hall con rma que un mismo término chino puede

tener una pluralidad de signi cados. Indica lo
siguiente: 17

Los chinos han a rmado tradicionalmente como base de su

armonía intelectual e institucional el reconocimiento de la
copresencia de una pluralidad de signi cados con los que
cualquier término dadopodría resonar fácilmente.

Finalmente, otro sinólogo, Yung Sik Kim, expone la di

cultad que presenta la pluralidad designi cados de un
mismotérmino chino. Dice que: 18

He adoptado la política de ajustar a una traducción

inglesa una palabra en chino determinada siempre que ha
sido posible… Naturalmente, no pueden evitarse las
excepciones. He tenido que recurrir a diferentes
traducciones para caracteres como «xin» que signi ca
«corazón» y «mente»; «tian» , que es «cielos» y
«cielo» .

En otro pasaje, Yung Sik Kim a rma que la

transliteraciónde un término chino con una pluralidad
designi cados es la única alternativa: 19

El término «li» es difícil de de nir. Es difícil incluso

traducirloporque no existe una única palabra en las
lenguas occidentales que cubra todas las facetas de lo que
signi ca «li» para la mente china tradicional. La
existencia de numerosas traducciones para el término, que a
menudo deja la transliteración como la única opción
viable, indica la di cultad.

Aunque una diversidad de traducción de términos

chinos puede presentar sus problemas, se superan
fácilmente si el autor explica la traducción en un
glosario y, lo que es más importante, explica el
signi cado de un término chino dado en su contexto (en
nuestro caso, la medicina china).
 Nota sobre la traducción de términos médicos chinos xxvii

En mis libros, he optado por traducir todos los Intentarimponerunatraducción «correcta» estándar
términos de medicina china en lugar de usar el pinyin de términos de medicina china puede conducir a la
puramente por razones de estilo, ya que una frase supresión del debate sobre salud; por tanto, confío en
que los lectoresseguirán bene ciándose dela
escrita medio en pinyin y medio en la lengua europea
diversidad
resulta extraña. Por otra parte, si usamos términos en
pinyin alescribir, podríasostenerse que deberíamos
ser coherentes y utilizar tambiéntérminos en pinyin
para todos los términos de la medicina china, y
ello redundaríaenunalectura no demasiado clara.
Piénsese en la frase siguiente: «ParatratarPi-Yang Xu,
adoptamos el zhi fa de bupi yel wen Yang» («Para
tratar lade ciencia de Yang en el Bazo, adoptamos el
principio de tratamiento de toni cacióndel Bazo y
calentamiento de Yang»).
Por otra parte, el problema surge sólo en la forma
escrita ya que, en mi experiencia, la mayoría de los
profesores en los colegios de todo el mundo
occidental normalmente pre eren usar términos en
pinyin en vez de su contrapartida en inglés (o
cualquierotro idioma occidental). Así, un profesor se
referirá al Jing del Riñón en vez de a la Esencia de
Riñón. De hecho, cuando yo mismo
impartomisclases, en general uso lostérminos en
pinyin con preferencia a su traducción inglesa.
Nuevamente, la mayor parte delos profesores
recurren a un planteamiento pragmático, al
traducir algunos términos en inglés (como
«principiode tratamiento» en vez de zhifa) y dejar
otros en pinyin como Yuan Qi o Chong Mai.
Cuando doy misclases, siempre intento transmitir a
los participantes una idea del signi cado de un
carácter chino en particular y su importancia y
aplicación en la medicina china. De hecho, el uso
de pinyin cuando se imparten charlashace la
medicina china verdadera- mente internacional, ya
que es posible hablar en la República Checa y
mencionar Jing, Yang Qiao Mai, Wei Qi, etc., sabiendo
que todo el mundo loentenderá. Una
diversidaddetraducciónde lostérminos chinos puede
tener incluso un aspecto positivo, ya que cada autor
puede subrayar una faceta particular de un término
chino de manera que la diversidad enriquezca en
reali- dad nuestra comprensión de la medicina
china. Si alguien traduce Zong Qi como «Qi
Inicial», por ejemplo, aprendemos algo sobre la
visión y compren- sión del autor de Zong Qi; la
traducción no puede til- darse de «errónea» (yo
traduzco el término como «Qi de Reunión»). Otro
ejemplo: si alguien traduce yang qiao mai como
«Vaso de la Motilidad de Yang», la tra- ducción
aprehende un aspecto de esta naturaleza del vaso;
de nuevo, no puede de nirse como equivocado (yo
traduzco el nombre de este vaso como «Vaso de
Refuerzo del Yang»).
de traducción de los términos médicos chinos
y extraerán inspiracióndelarica herencia que
representa la medicina china.
Creo rmemente que elfuturo reside en no
intentar establecer una terminología «correcta»
rígida, embal- samada, fosilizada, basada en
traducciones únicas y unívocas delas ideas chinas.
De hecho, creo que ésta es una tendencia
potencialmente peligrosa, ya que, en miopinión,
aleja a los estudiantes y a los profesionales de
lariqueza de la lengua china y de la de los signi -
cados de las ideas de la medicina china. La
adopción de una terminología «aprobada» y
normalizada de términos médicos chinos puede en
realidad, con el tiempo, separar a los estudiantes y
profesionales dela esencia de la medicina china. Si
se sostiene una tra- ducción «o cial»
normalizadade lostérminos chinos, entonces los
estudiantes se sentirán menos inclinados a estudiar
los términos chinos para explorar su signi
cado.
Ames y Hall hacenlamismaobservación: 20

Estas traducciones se han «legitimizado» por su

insinuación gradual en diccionarios y glosarios
estándares de chino-español. Alentando la supuesta falta
de sentido
crítico en quienes consultan estas obras de referencia de
que esta fórmula de traducción ofrece al estudiante una
traducción «literal» de los términos, estos lexicones
pueden haber sido coautores en una equivocación cultural
arraigada que luchamospor evitar.

Luego observan que el uso de una

traducción individualizada de términos chinos
ignora el fondo cultural del que proceden: 21

Nuestra razón es que son, de hecho, estos usos hechos los

que son interpretaciones radicales. En nuestra opinión,
trasplantar consciente o inconscientemente un texto de
su propio terreno histórico e intelectualy replantarlo en
uno que tiene un paisaje losó co claramente diferente,
es tomarse libertades con el texto y es radical en el
sentido de que trata de forzar sus raíces.

Como dije anteriormente, una

traducción estandarizada y «o cial» de términos
chinos puede hacer que estudiantes y
profesionales estén menos inclinados a estudiar
lostérminos chinos para analizar su signi cado con
su propia interpretación. Ames y Hall dicen: 22

Nuestro objetivo no es sustituir unafórmula inadecuada

por otra. Nuestras traducciones no son más que
«marcadores» indicativos que remiten a los lectores a este
glosario para negociar supropio signi cado y, esperamos,
adecuar los términos chinospor sí mismos.
xxviii Nota sobre la traducción de términos médicos chinos

Porotraparte, imponeruna terminología términos pinyin pero, por encima de todo,

«aprobada» en inglés delata una visión muestro a los estudiantes los caractereschinos e
anglocéntrica del mundo; para ser coherentes, intento trasladar su signi cado al contexto
deberíamosteneruna terminología «aprobada» en de la medicina china.
todas las grandes lenguas del planeta. Parece mucho
mejor intentarcomprender el espíritu y la esencia
de la medicina china estudiando sus caracteres
y su signi cación clínica y usando la
transliteracióndel pinyin cuando resulte apropiado.
Intentar fosilizar lostérminos de medicina china en
una terminología impuesta va contra la esencia
verdadera de la lengua china que, como dice Ames,
no es logocéntrica y en la que las palabras no
denominanesencias; al contrario, indican procesos y
acontecimientos siempre en tránsito. El lenguaje del
proceso es vago, alusivo y sugerente.
Como la lengua china es una lengua de proceso,
surge la pregunta de silaprácticadela medicina china
ayuda realmente a la comprensiónde
laterminologíamédica china; en mi opinión, en
muchos casos lo hace. Por ejemplo, creo que la
experiencia clínica nos ayuda a comprender la
naturaleza del Chong Mai (Vaso Penetrante) y,
por tanto, nos ayuda a comprender el término
Chong en un modo de «práctica del saber» (como
lode ne Farquhar)23 y no de manera teórica.
Naturalmente, un traductor de libros chinos se
esforzará porla precisióny la coherencia, pero
debemos aceptar que existe unarica multiplicidad
designi cados para cualquierideadadade medicina
china. El Chong Mai es un buen ejemplodeesta
multiplicidad, ya que el t é rmino chong
podrí atraducirse como « vital» , « cruces estratégicos»,
«penetrar», «irrumpir», «irrumpir hacia arriba»,
«cargar», «actividad», «movimiento» y «paso libre».
¿Cuál de estas traducciones es la «correcta»? Todas
lo son, ya que trasladan una ideadela naturaleza y la
funcióndel Chong Mai.
Por tanto, pienso que elfuturodela enseñanzadela
medicina china reside no en intentarimponerla
camisa de fuerza de una terminologíarígidadelas
ricas ideas de la medicina china, sino en enseñar a
los estudiantes cada vez más caracteres chinos,
explicándoles la riqueza de signi cados asociados
con ellos en el contexto de la medicina china. A
mí no me gustaría que miterminología propiafuera
«adoptada» como la «correcta» o la «o cial»;
preferiría que mis colegas enseñaran cada vez más
chino a sus estudiantes ilustrándolos en los ricos
signi cados de los términos de medicina china. Tal
como mencionaba antes, mi motivo principal para
traducir todos los términos responde puramente a
razones deestilo en el lenguaje propiode un libro de
texto; cuando impartomisclases, en general uso
 Finalmente, me gustaría explicar por qué sigo tradu-
ciendo Wu Xing como «Cinco Elementos». El término
«Cinco Elementos» hasidoutilizado por la mayoría de los
profesionales occidentales de la medicina china durante
largo tiempo (también en francés y otras lenguas
europeas). Algunos autores consideran que responde a
una mala comprensión del signi cado del término chino
Wu Xing perpetuada con los años. Wu signi ca «cinco» y
Xing quiere decir «movimiento», «proceso», «ir a»,
«conducta» o «comportamiento». La mayoría delos autores
piensa, portanto, que lapalabra Xing no puede indicar
«elemento» como un constitu- yente básico dela
Naturaleza, como supuestamente se pretendía en la
antigua losofía griega.
En mi opinión, sólo es cierto en parte, ya que los
elementos, tal como son concebidospor varios lósofos
griegos con el paso de los siglos, no siempre se
consideraron «constituyentes básicos» dela Naturaleza o
« sustancias fundamentales inmó viles pasivas» . 2 4
Algunos lósofos griegos concibieron los elementos
como cualidades dinámicas de la Naturaleza de un
modo muy similar a la losofíachina.
Por ejemplo, Aristóteles dio una interpretación
dinámica de nida a los cuatro elementos y los llamó
«forma primaria» (prota somata). A rmó que:25

Tierray Fuego son opuestos también debido a la oposición de

las cualidades respectivas con las que se revelan a
nuestros sentidos: el Fuego es caliente, la Tierra, fría.
Además de la oposición fundamental de calientey frío,
existe otra, que es la de lo secoy lo húmedo: de ahí las
cuatro combinaciones posibles caliente-seco [Fuego],
caliente-húmedo [Aire], frío-seco [Tierra] y frío-húmedo
[Agua] … los elementos pueden mezclarse entre sí y
pueden incluso transformarse en cada uno de los otros … así,
la Tierra, que es fríay seca,puede generar Agua si la
humedadsustituye a la sequedad.

Para Aristóteles, por tanto, los cuatro elementos se

convirtieron en las cuatro cualidades básicas de los
fenómenos naturales, clasi cados como combinacio- nes
de cuatro cualidades: caliente, frío, seco y húmedo. Como
es mani esto a partir dela a rmaciónanterior, los
elementos aristotélicos podrían incluso transfor- marse
unos en otros y generar a los demás.
Esta interpretación es muy similar a la china, en que los
elementos son cualidades dela Naturaleza. Además, es
interesante observar la semejanza con la teoría china
de Yin-Yang: los cuatro elementos aristotélicos proceden
de la interacción de las cualidades básicas Yin-Yang de
frío-caliente y seco-húmedo.
Así, no es completamente cierto decir que los
elementos griegos se concibieron sólo como los
constituyentes básicos de la materia, los «bloques
 Nota sobre la traducción de términos médicos chinos xxix

elementales» de la Naturaleza, que harían erróneo el

uso delapalabra «elemento» para indicar NOTAS
[Link]ás, lapalabra «elemento» no
1. Ames RT, Rosemont H 1999 The Analects of Confucius – A
implicanecesariamente eso; lohacesólo en su Philosophical Translation. Ballantine Books, New York, p. 311.
interpretación química moderna.
2. Ames RT, Hall DL 2001 Focusing the Familiar – A Translation and
En conclusión, por losmotivos anterioreshe conser-
Philosophical Interpretation of the Zhong Yong. University of
vado la palabra «elemento» como una traducción del Hawai’i Press, Honolulu, pp. 6–16.
vocablo chino xing. Según Wang, el término 3. Ibid., p. 6.
«Cinco Elementos» podríatraducirse de diversas 4. Ibid., p. 6.
formas como, por ejemplo, «agentes», «entidades», 5. Ibid., p. 10.
6. Ibid., p. 10.
«acciones», «con- ducta», «hechos», «fuerzas», 7. Ibid., p. 13.
«actividades» y «estados de cambio» .26 8. Ibid., p. 69.
Recientemente, el término «Cinco Fases» está 9. Ames RT, Hall DL 2003 Daodejing – Making This Life Signi cant:
A Philosophical Translation. Ballantine Books, New York, p. 56.
ganando aceptación, pero algunossinólogos 10. Ibid., p. 16.
muestran su disconformidad con esta traducción y 11. Ibid., p. 16.
12. Bockover M (ed) 1991 Rules, Ritual and Responsibility – Essays
proponen recuperar « Cinco Elementos». Friedrich y Dedicated to Herbert Fingarette. Open Court, La Salle, Illinois, p. 98.
Lackner, por ejemplo, sugieren restaurar el término 13. The Analects of Confucius, p. 312.
14. Ibid., p. 313.
«elementos» .27 Graham usa el término «Cinco 15. Hall DL, Ames RT 1998 Thinking from the Han – Self, Truth and
Procesos» . 28 Pro- bablemente coincidiría en que Transcendence in Chinese and Western Culture. State University of
«procesos» es la mejor traducción de Wu Xing. De New York Press, New York, p. 238.
16. The Analects of Confucius, p. 314.
hecho, el libro Shang Shu, escrito durante la 17. Thinking from the Han, p. 4.
dinastía Zhou occidental (1000- 771 d. C.) dice 18. Kim Yung Sik 2000 The Natural Philosophy of Chu Hsi.
American Philosophical Society, Philadelphia, p. 11.
que:29 19. Ibid., p. 19.
20. Daodejing – Making This Life Signi cant, p. 55.
21. Ibid., pp. 55–56.
Los Cinco Elementos sonAgua, Fuego, Madera, 22. Ibid., p. 56.
Metal y Tierra. El Agua moja hacia abajo; el Fuego 23. Farquhar J 1 9 9 4 Knowing Practice – The Clinical Encounter
asciende y quema hacia arriba; la Madera puede of Chinese Medicine. Westview Press, Boulder, Colorado.
doblarsey 24. Needham J 1977 Science and Civilization in China, vol. 2.
Cambridge University Press, Cambridge, p. 244.
enderezarse; el Metal puede moldearsey endurecerse; 25. Lamanna EP 1967 Storia della Filoso a [History of Philosophy],
la Tierra permite la siembra, el cultivo y la vol. 1. Le Monnier, Florence, pp. 220–221.
recolección. 26. Wang Ai He 1999 Cosmology and Political Culture in Early China.
Cambridge University Press, Cambridge, p. 3.
27. Friedrich M, Lackner M. Once again: the concept of Wu Xing. Early
Algunos sinólogos (p. ej., Needham y Fung Yu Lan) China 9–10: 218–219.
siguen usando el término «elemento». Fung Yu Lan 28. Graham AC 1986 Yin- Yang and the Nature of Correlative Thinking.
Institute of East Asian Philosophies, Singapore, pp. 4 2 – 6 6 and
sugiere que una posible traducción de wu xing podría 70–92.
ser la de «Cinco Actividades» o «Cinco Agentes» 29. Shang Shu (c.659 BC),cited in 1980 Shi Yong Zhong Yi Xue
.30 Aunque el término «cinco fases» ha ganado [Practical Chinese Medicine]. Beijing Publishing House,
Beijing, p. 32. The book Shang Shu is placedby some in the early
cierta aceptació n como traducció n de « wu xing» , Zhou dynasty (hence c.1000 BC), but the prevalent opinion is that it
considero este término restrictivo, porque claramente was written sometime between 659 BC and 627 BC.
30. FungYu Lan 1966 A Short History of Chinese Philosophy. Free
se re ere a un solo aspecto de los Cinco Elementos, Press, New York, p. 131.
es decir, las fases de un ciclo (estacional).
Al nal del libro aparece un glosario con términos
en pinyin, con caracteres chinos y traducción
española. Se incluye un glosario pinyin-español
y español- pinyin.