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Ipytüma. Construcción de la persona Mbya-Guaraní

Book · January 1994

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Marcelo Larricq
Proatec
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 INTRODUCCION

El tema de este trabajo surgió ante la evidencia de que, a pesar de la gran

cantidad de información que existe y se produce sobre los guaraníes, poco y nada
sabíamos sobre los sistemas educativos Mbya-Guarani. Pero la decisión sobre su
objetivo principal, surgió de los resultados de una investigación que se seguía en el
Instituto de Investigaciones, de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales.
Esta investigación, encarada por la Lic. Alicia Venturini de Martos, trataba las
experiencias educativas con aborígenes en la provincia de Misiones. Su primer
informe producido en mayo o junio de 1988, exponía, entre otras cosas, la presencia
en los niños indios que accedían a los mecanismos de enseñanza oficial, de
algunas cualidades que sus maestros señalaban como distintivas en comparación
con los niños blancos de las zonas que se tratasen.

A estas se sumaban particularidades relevadas en las escuelas bilingües, que

hacían sospechar la presencia de instituciones educativas activas y exitosas en las
comunidades de origen de los chicos. Cuáles eran y qué características tenían estas
instituciones en las aldeas de Misiones, se presentaban como cuestiones sobre las
que se podían esbozar algunas hipótesis pero no mucho más.

La necesidad de una investigación específica sobre temas "educativos" fue

reforzada por la puesta en marcha de un proyecto solicitado por el Instituto
Indigenista Interamericano, que compartimos con equipos del Paraguay y del Brasil.
El objetivo final era la formulación de un modelo de alfabetización para las
poblaciones aborígenes de Misiones. Este proyecto incluía entre sus necesidades,
la elaboración de informes etnológicos sobre la educación Mbya, tarea a la que nos
abocamos.

Para abordar el tema comenzamos la lectura del material etnográfico y etnológico

sobre la etnía, a fin de determinar el estado de las investigaciones en el campo de
nuestro interés. La lectura de los textos de León Cadogan, nos acercó innúmeras
referencias a mitos y costumbres relacionados con los niños, pero no encontramos
en ellas un seguimiento sistemátizado de la crianza y sus características. No
obstante este autor sigue siendo una fuente obligada, ya que su aporte lingüístico y
etnográfico ilustra permanentemente sobre el pensamiento Mbya y sus
observaciones se confirman una y otra vez en campo.

Bartomeu Meliá, había avanzado mucho más en el sentido de nuestro interés. En

el contexto del proyecto "Paî-Tavyterâ", la alfabetización en las aldeas involucradas,
planteó a Meliá y sus compañeros la necesidad de la observación y registro de las
modalidades educativas de esa parcialidad. Los resultados de tales observaciones

1
aparecen consignados fundamentalmente en ETNOGRAFIA DEL PARAGUAY
CONTEMPORANEO: Los Paî-Tavyterâ (Meliá,B., Grünberg,G.y F.,1976)1. A pesar
de tratar sobre una parcialidad distinta de la que estudiamos, ésta obra nos
proporcionó un esquema general para la descripción ordenada de las experiencias
infantiles Mbya.

Del mismo autor, Educaçâo Indigena e Alfabetizaçâo, consigna los resultados de

un curso para alfabetizadores de indígenas brasileros. De alcances más generales,
ésta obra puntualiza en su primera parte, las principales cuestiones con las que se
enfrenta tanto el investigador social, como el alfabetizador, en tanto traten con
comunidades indígenas.

Una de estas cuestiones es, por ejemplo, lo que parece ser una falta de espacios
institucionales específicamente dedicados a la transmisión de conocimientos, en
esas comunidades.

"El proceso educativo en las sociedades indígenas presenta

diferencias tales, con respecto a lo que se da en la llamada
educación 'nacional', que a veces se ha concluido que no existe
educación indígena. En otros términos se presupone que los
índios no tienen educación por que no tienen 'nuestra'
educación" (MELIA,B.,1979:9; en portugués en el original)

Otra cuestión es el hecho de que la falta supuesta de tales mecanismos

educativos, lejos de habilitar un campo llano para la "integración" del indígena,
opone a ésta integración una resistencia, fuente muchas veces de ideas igualmente
erroneas sobre lo que los indios son.

"...Muchos de los que intentaron hacer la educación para el indio,

constatan con amargura y desesperación que 'el indio no cambia'.
El indio perpetúa su modo de ser, en sus costumbres, en su
visión del mundo, en las relaciones con otros, en su religión. (...)
Pensar que el indio no tiene educación, como pensar que se
perpetúa por naturaleza, ambas posiciones son resultado o de
desconocimiento o de preconcepto" (ibidem anterior)

El objeto de nuestra investigación aparecía asi como un "proceso total".

"La convivencia y la investigación muestran que para el indio la

educación es un proceso global. La cultura indígena es enseñada
y aprendida en términos de socialización integrante. El hecho de
que esa educación no sea hecha por profesionales de la
educación, no quiere decir que se hace por una colectividad
abstracta. Los educadores del indio, tienen rostro y voz; tienen
días y momentos; tienen materiales e instrumentos; tienen toda

1
- La información sobre educación producida en el marco del proyecto "Paî-Tavyterâ",
también aparece consignada parcialmente en MELIA, B.,1977.
2
 una serie de recursos bien definidos para educar a quien va a ser
un individuo de una comunidad" (idem.: 10)

La primera distinción importante entonces, era que nuestra investigación no trataría,

sino excepcionalmente, con sistemas acotados, específicamente dedicados a la
educación. Muy por el contrario, lo que llamaríamos "educación indígena", serían
procesos no diferenciados, ubicables en el todo de la vida social comunitaria. El
concepto de educación se superpondría asi, con el de socialización, refiriéndose a
los mecanismos por los cuales los nacidos en el seno de un determinado sistema
socio-cultural devienen miembros plenos de él.

Meliá consignó sus observaciones sobre los niños Paî, de manera de dar un
panorama sobre qué cosas hacen los niños en las diferentes edades, subrayando la
imitación como uno de los mecanismos más importantes en la adquisición de
conocimientos socialmente necesarios. Por otra parte, el autor describe los sistemas
de valores culturales que dan sentido a la conducta de los integrantes de la etnía.
Sin embargo, Meliá no avanza sobre la asimilación de estos valores en el proceso
de socialización.

Una de las fuentes teóricas más atendidas por Meliá 1, son los trabajos del
sociólogo brasileño Florestán Fernandes. El concepto de "sociedad tradicionalista,
sagrada y cerrada", de este autor, denomina a aquellas cuyas energías sociales
están orientadas a la mantención de un statu quo antes que al cambio. Cambio y
conservativismo serían las tendencias a encontrar entre las sociedades humanas,
que asi alcanzarían su "nivel optimo de liberación y de utilizacón positiva de las
cualidades y energías del hombre" (FERNANDES,F.,1975:37; en portugués en el
original).

"La 'educación para una sociedad estable' exige que los agentes
sociales sepan discernir criticamente, en las situaciones sociales
de vida, lo que contraría y solapa las normas tradicionales y
sagradas de organización de las actividades humanas; la
'educación ideal' sería aquella que preparáse a los individuos
para las elecciones que respondiesen, en términos de la dinámica
del sistema social, a las exigencias de perpetuación del padrón de
equilibrio del orden social" (idem.:38)

Tanto sea para el cambio como para la estabilidad, Fernandes entiende la

educación como "una técnica social de manipulación de la conciencia, de la
voluntad y de la acción de los individuos" (ibidem). En este sentido, la educación
sería funcional a los objetivos de una especie de "intencionalidad" social en una u
otra orientación.

No discutiremos aqui la posición de Fernandes. Solo queremos hacer notar que

tanto su enfoque teórico, que hace hincapié en la funcionalidad social de la
educación, como el aporte de Meliá a una etnografía educativa -en la primera obra
que mencionamos- dejan de lado los procesos por los cuales se conforma y
1
- Aparece citado como orientación teórica al menos en MELIA,B.,1977 y 1979.
3
actualizan costumbres, valores, etc. en la interacción social1. Nos referimos
especialmente a los mecanismos por los que un niño asimila el mundo que lo rodea
desde su nacimiento hasta convertirse en un hombre o una mujer adultos, tal como
lo entienden los que lo rodean. En consecuencia, la necesidad de conocer aptitudes
y posisbilidades intelectuales, motoras y afectivas de los niños, a distintas edades
nos llevaron a tomar contacto con autores específicamente dedicados al tema. Tal el
caso de Jean Piaget.

Piaget analiza el entendimiento creciente que el niño tiene del mundo desde su
nacimiento. Cuando decimos entendimiento, nos referimos a la comprensión adulta
del mundo tal como ésta se presenta a la experiencia de los individuos2. El autor
presenta un esquema evolutivo, que describe el crecimiento del niño en etapas.
Estas etapas son los estadios piagetianos, cada uno de ellos caracterizado por una
forma de estructuración intelectual de la experiencia.

La actividad del niño, según Piaget, estaría motivada por una tendencia
permanente hacia el equilibrio. Las condiciones de ese equilibrio se harán mas
complejas a medida que el niño crezca, yendo desde la satisfacción de las
necesidades fisiológicas más básicas, en el niño recién nacido, hasta los múltiples
factores que hacen posible el equilibrio intelectual adulto.

"Puede decirse que toda necesidad tiende: 1º, a incorporar las

cosas y las personas a la actividad propia del sujeto y, por
consiguiente, a ASIMILAR el mundo exterior a las estructuras ya
construidas y, 2º, a reajustar éstas en función de las
transformaciones sufridas, y, por consiguiente, a
ACOMODARLAS a los objetos externos. Desde este punto de
vista toda la vida mental como, por otra parte la vida orgánica,
tiende a asimilar progresivamente el medio ambiente"
(PIAGET,J.,1985:18)

ASIMILACION y ACOMODACION son las operaciones generales por las cuales los
individuos humanos constituirían permanentemente su ADAPTACION al medio que
los rodea. Los primeros movimientos en este sentido los darían un "equipo" de
reflejos con los cuales el bebé nace, tales como el de succión y el de prehensión.
Estos reflejos dan lugar a las primeras REACCIONES CIRCULARES, esto es
actividad que se traduce en algún resultado "interesante" para el bebé, por lo que es
repetida. En el transcurso de la repetición son obtenidos nuevos resultados -más o
menos accidentalmente- dando lugar a un nuevo ciclo.

El reflejo de succión, por ejemplo, hace que el niño chupe todo lo que se acerca a
su boca. El pezón de la madre, fuente de alimento, será distinguido y reconocido
entre los demás resultados que la succión genere. Sin embargo como la succión
1
- Esto no es una crítica sino solo un deslinde de alcances. Ninguno de los dos autores, en las
obras mencionadas, tenían ese objetivo.
2
- Hacemos esta aclaración porque Piaget centra sus investigaciones en lo que llama el
desarrollo de la inteligencia humana, categoría que se refiere esencialmente al pensamiento
lógico, pasible de ser analizado en términos formales.
4
procura alimento (convoca la presencia materna, soluciona el "desequilibrio" del
hambre) toda inquietud provocará succión y por ende la posibilidad de someter a
esta acción distintos objetos, dando lugar a otras tantas experiencias de
reconocimiento y asi sucesivamente.

Por su parte la prehensión es fuente permanente de experiencias, asi como lo

serán la vista, el oido, el gusto. Los sentidos y las acciones del niño serán otros
tantos campos perceptivos cuya coordinación darán luego y en forma progresiva la
idea de objeto1. Pero veamos ¿Cómo operan la asimilación la acomodación y su
consecuente adaptación? La primera es la responsable de dar sentido a cada nueva
experiencia ya que permite "ordenarla" por medio de algún recorte del total de la
experiencia presente. La acomodación, por su parte, sería la responsable de
reordenar las estructuras previas en función de la nueva experiencia.

Reacciónes circulares, asimilación, etc. serían asi los componentes analíticos

identificados en los ESQUEMAS por medio de los cuales el niño va creando y
relacionandose con CUADROS conocidos y desconocidos. Piaget habla de
CUADROS2 en referencia a las percepciones del niño antes de la existencia de la
noción de objeto. ESQUEMA sería entonces un determinado ciclo activo aplicado
por el niño a cuadros con los que se enfrenta. Cuadros y esquemas van haciendo
converger las percepciones y relacionar los campos sensoriales, que señalamos
arriba como separados en la "comprensión" del bebe.

Estas son las herramientas conceptuales con las cuales Piaget explica la creciente
capacidad del niño para operar la realidad que lo circunda. El concepto de
OPERACION define la acción por la cual el niño manipula mentalmente una realidad
que no está directamente presente. La idea de una evolución intelectual parte de
que para el niño recién nacido, su propia persona no es discontínua con el mundo
que lo rodea. Habría, a través de la experiencia, una paulatina toma de conciencia
del "verdadero" orden de las cosas, lo que implicaría la idea de un yo, enfrentado a
objetos distintos de él y en última instancia, a otros yo de iguales características. En
este sentido la asimilación, la acomodación y los esquemas resultantes -de
creciente complejidad- harían surgir la idea de objeto y con ella la idea de yo.

Las operaciones hacen pie en el AGRUPAMIENTO y su resultado, los GRUPOS.

Estos tienen un caracter fundamentalmente clasificatorio y por ende, en la formación
de grupos descansa la asimilación de las características espacio-temporales de los
objetos, su conformación sustancial, etc.

"Qué es? Es más o menos (grande, pesado, lejano)? Dónde? Cuándo?

Por qué causa? Con qué fin? Cuánto?, etc.. Comprobamos que cada una de
estas cuestiones es necesariamente función de una agrupación o de un grupo
previo: cada individuo se halla en posesión de clasificaciones, de seriaciones,
de sistemas de explicaciones, de un espacio y de una cronología personales,
1
- El concepto de objeto se refiere aqui a la idea de entes con determinada forma, sustancia y
permanencia espacio-temporal, capaces de estimular la sensibilidad humana y ser percibidos
como tales.
2
- Cf. PIAGET,J.,1970, caps.I y II.
5
de una escala de valores, etc., asi como del espacio y del tiempo
matematizados y de las sucesiones numéricas. (...) Esos agrupamientos (...)
no nacen a proposito de la cuestión sino que duran toda la vida; desde la
infancia clasificamos, comparamos (...) ordenamos en el espacio y en el
tiempo, explicamos, evaluamos nuestros objetivos y nuestros medios, (...) etc.
y es en relación con esos sistemas de conjuntos que se presentan los
problemas, en la medida exacta en que surgen hechos nuevos, que todavía no
han sido clasificados, seriados, etc." (PIAGET,1980:48)

Asi es que el niño, partiendo de un estado "adualístico", distingue y se incorpora a

un mundo de objetos, y de personas que existen antes que él. Piaget toma
entonces, como realidades objetivas el yo y el mundo circundante. De ahi que el
crecimiento intelectual se resuelva en una adaptación y la forma adulta del
pensamiento sea, para este autor, aquélla que opere con objetos pasibles de
encuadrarse en los pedidos de principios de la lógica1.

La antropología, sin embargo, trata de explicar precisamente cómo es entendido el

mundo en forma diferente por distintas culturas2. La existencia de una cultura,
tendrá que ver con la mantención de esas formas de entendimiento y las prácticas
que las sustenten. Estas prácticas serán actualizadas por los grupos que encarnen
la cultura y ser miembro de ellos tendrá que ver con cuáles sean los parametros con
los que esa pertenencia se considere. Por lo tanto ser miembro de un grupo,
participar de una cultura, implicará compartir un mundo entendido de una forma
particular, en su constitución y relaciones.

Si la vigencia de la cultura informa sobre lo que el mundo es, también informará -y

muy especialmente- sobre lo que los seres humanos son. Por lo tanto la cultura
incluiría su propia definición de lo humano y con ella establecería los límites y las
características del YO. Esta definición estructurará la interacción, permitiendo las
prácticas mencionadas. De la misma manera sus categorías, señalarían lo que las
cosas son y en consecuencia, plantearían una causalidad. Constitución, relaciones,
etc., de los objetos, las personas etc. definidos por una experiencia vital en el
marco de una cultura serán la realidad para los participantes de ella. Desde ésta
perspectiva el Yo y el mundo circundante al niño son relativos a las concepciones
vigentes en el medio que lo rodea

El YO y el mundo circundante, serían entonces producto de la interacción en el

marco de la cultura. Y, en gran medida, asi es como Piaget los describe

"...El conocimiento del mundo exterior comienza por una

utilización inmediata de las cosas en tanto que el conocimiento
de sí está bloqueado por este contacto puramente práctico y
1
- Identidad, transitividad, etc.
2
- No nos referimos aqui a la cultura, más que como una abstracción hecha de elementos y
relaciones que la antropología identifica como característicos de los grupos humanos. Hablar
de "la cultura guarani", por ejemplo, sería una abstracción de este tipo. La cualidad de sujeto
que el concepto "cultura" parece tener en este texto no es más que figurativo y permite
simplificar prácticamente los enunciados.
6
 utilitario. Hay simplemente interacción entre la zona más
superficial de la realidad exterior y la periferia corporal del yo. Por
el contrario, a medida que se establece la diferenciación y la
coordinación entre la asimilación y la acomodación, la actividad
experimental y acomodatriz penetra en el interior de las cosas,
mientras que la actividad asimiladora se enriquece y se organiza.
Hay una puesta en relaciones progresiva entre las zonas cada vez
más profundas y alejadas de la realidad y las operaciones cada
vez más íntimas de la propia actividad. LA INTELIGENCIA NO
COMIENZA ASI, NI POR EL CONOCIMIENTO DEL YO NI POR EL
DE LAS COSAS EN CUANTO TALES, SINO POR EL DE SU
INTERACCION Y ORIENTADOSE SIMULTANEAMENTE HACIA
LOS DOS POLOS DE ESTA INTERACCION, ORGANIZARA EL
MUNDO, ORGANIZANDOSE A SI MISMA" (1970:319; las
mayúsculas son nuestras)

La idea de un YO relativo a la cultura, nos remitió al concepto de PERSONA

SOCIAL1. Si PERSONA significa, lo que un individuo es, definido por el grupo social
que integra (y cuya cultura comparte), el concepto nos permite relevar los alcances
de ideas como "ser humano", "niño", "adulto", "mujer", etc. y sus consecuencias en
la interaccción, en los propios términos de la cultura.

La primera condición que debe pasar un ser para ser PERSONA, es la de ser
incluido en la especie humana. Esta última categoría no se resuelve por el mero
nacimiento ya que distintas sociedades establecen también distintas exigencias y
límites para este paso. Por esto PERSONA designa un estatuto no innato y su
atribución corresponde a exigencias de selección y jerarquía que cada cultura
impondrá a su modo. La psicología del niño sería en este sentido una sociología o
una antropología, por cuanto dá (o debería dar) cuenta de como un nacido deviene
humano y (luego) PERSONA. Si aceptamos entonces que individuo es PERSONA,
estamos aceptando que lo es en función de otros. Si a esto agregamos el devenir
PERSONA, nos encontramos con una instancia que la precede y que brinda -al
menos- los primeros elementos para la actividad de esa PERSONA en el mundo.
Esta sería la familia, el grupo, lo humano inmediato.

Pero nuestro enfoque aún sería pobre si consideráramos solamente una alteridad
humana cuando hablamos de lo social o lo cultural. Nuestra PERSONA comparte
con sus congéneres el medio sobre el que se levantan y ésta separación es tan
analítica como la primera. Mundo, grupo, persona son mutuamente fundantes. Lo
social contrasta cada una de sus partes distinguibles en la relación de estos
"términos" (tradicionales integrantes de la "totalidad" antropológica). Esta inclusión
completaría el escenario donde lo social tiene lugar y su interacción permanente
crea, mantiene y modifica lo que llamamos cultura.

Tomamos entonces de Piaget, su idea de una "construcción" del YO y del mundo

circundante por parte del niño. A diferencia de este autor consideramos esos dos
1
- La mayoría de las ideas sobre el concepto de persona, fueron extraidas de MICHEL-
JONES,F., en AUGE, M. (dir.),1978.
7
términos no como constantes a las que el desarrollo infantil se ajusta y por cuya
preexistencia se orienta, sino como construcciones relativas a las que la interacción
del niño con el medio social y físico irán dando forma. También de Piaget tomamos
los conceptos de esquema y reacción circular. Esquema como conjunto
organizado de respuestas a determinadas configuraciones perceptivas y reacción
circular como la consecuencia de la puesta en práctica del esquema y su
modificación en esa aplicación. El segundo concepto nos dió la posibilidad de seguir
la dinámica del esquema, dando cuenta de sus cambios y combinaciones.

De ésta manera podíamos observar las actitudes de los niños ante el mundo que
los rodea, como estructuras con componentes diferenciables y analizables. Pero
también podríamos entender el medio en el que el niño crece como una totalidad
que se diferencia paulatina y sistemáticamente siguiendo una valoración, una
clasificación del mundo, una individuación particular, que el sistema sociocultural
que lo rodea mantiene en su práctica cotidiana.

Esta práctica se orienta por contextos que le dan sentido, pero también modifica
esos contextos en su mismo devenir. El niño es parte de ella, como objeto de las
acciones que su status le hace merecer, y como sujeto en la medida que se integra
activamente a la vida social. En el desarrollo del niño, antes que un entendimiento
lógico del mundo habría una experiencia constituyente del mismo. Dicha experiencia
sería el resultado de la actividad diaria del niño en relación con personas y cosas
que lo rodean y, por lo tanto, ésta última sería el principal objeto de nuestras
observaciones.

En el capítulo I tratamos entonces la educación Mbya, tomando como eje, el

desarrollo cronológico de la vida infantil. Hicimos hincapié en la división sexual, por
haberla observado como uno de los orientadores más fuertes en la socialización de
los párvulos, como consecuencia de la importancia que tal división tiene en toda la
vida social. Son relacionados asi, crecimiento, división sexual, y espacios en los que
el niño vive o a los que va accediendo. El capítulo II, aborda más específicamente la
cuestión del espacio como disposición de ámbitos según los cuales se organizan
relaciones sociales y representaciones. Finalmente, en las conclusiones, intentamos
resumir las características de la educación Mbya, en su dependencia estrecha con
la organización de la aldea y de los lazos que unen a ésta con la sociedad nacional
que la incluye.

Todas las comunidades Mbya de Misiones están sujetas, en mayor o menor

medida, a determinadas condiciones que impone la sociedad nacional para la
reproducción de sus formas tradicionales de vida. En este sentido las concepciones
sobre el contacto entre indios y blancos en la Provincia de Misiones, que
manejamos tácita o explícitamente en nuestro trabajo, abrevaron en los trabajos de
Ana María Gorosito Kramer y especialmente en ENCUENTROS Y
DESENCUENTROS...(1982). También provinieron de ella, nuestros presupuestos
más importantes sobre el parentesco (terreno y divino) Mbya.

En el año 1986, hicimos nuestra primera visita a la aldea "Palmito", ubicada en las
cercanías del arroyo "La Flor", en el departamento GUARANI, de la provincia

8
Misiones, Argentina. Los relatos que habíamos escuchado sobre sus habitantes
coincidían en señalar su renuencia al contacto con los blancos y especialmente con
las agencias indigenistas estatales y privadas. A ella se accedía por caminos
estrechos rodeados de selva, que hacían particularmente dificil el ingreso. Sin
embargo, ya entonces vimos en sus cercanías la proliferación de explotaciones
agrícolas de reciente instalación.

En aquella oportunidad, nos llamó la atención el ceremonial y la circunspección

que rodearon nuestra llegada a la aldea y la posterior autorización del jefe político
para que entremos en ella. A la imponencia de la selva se sumaba la arquitectura de
la aldea, poseedora de una gran casa de rezos y de numerosas habitaciones
construidas a la manera tradicional Mbya. A las cuestiones que queríamos plantear,
se nos respondió con argumentos cuyos fundamento era, sin dudas, la confianza
plena en la vigencia de un orden sagrado en el mundo. En la segunda visita que
hicimos durante el mismo año fuimos acompañados por un Mbya emparentado con
los de la aldea en cuestión. Pudimos observar entonces, la forma más extendida del
agwyjevéte (saludo), completo. Esta es la forma ritual de recibir a quién estuvo
mucho tiempo fuera de la aldea e incluye preguntas (con sus consecuentes
respuestas) sobre los de la aldea de origen del visitante, sus costumbres, las
vicisitudes del camino, etc.1

"Palmito" nos pareció, en esas oportunidades, un lugar privilegiado para la

comprensión del mundo Mbya. Cuando en 1988, decidimos el tema y las
características de este trabajo, la elección del lugar donde se llevaría a cabo la parte
más importante del trabajo de campo, fué sencilla (consevadurismo antropológico!).
La aldea está ahora, sin embargo, mucho más "cercada" por la ocupación blanca.
Lo que antes era un estrecho camino en la selva, ahora es una ancha via por la cual
pasan diariamente, muchos camiones cargando "rollos". Los chicos de la aldea no
tienen que caminar mucho para asistir al ruidoso paso de los kamiô kuéry, que se
llevan sus árboles y la comunidad toda comienza a sentir el peso del contacto
cotidiano con el blanco.

Integran también este trabajo, observaciones y entrevistas hechas en la aldea

"Marangatú", durante el mes de enero de 19872, asi como una serie de
observaciones que hemos registrado en otras aldeas hasta el presente.

Observaciones previas y las lecturas mencionadas (a las que se sumaron otras

consignadas en la bibliografía), nos permitieron diseñar un esquema del crecimiento
Mbya, con el que abordamos el trabajo de campo. Como dijimos, la parte central de
éste se llevó a cabo en "Palmito", durante los meses de noviembre y diciembre de
1988. Durante ese lapso residimos permanentemente en el asentamiento. La
escasez de personas con un manejo fluído del castellano, hizo que no
dispusieramos de informantes calificados en este idioma. Las limitaciones en
nuestro conocimiento del guaraní, no nos permitieron mantener largas entrevistas
en las que la comunicación con los eventuales interlocutores estuviera garantizada.
1
- "Dar agwyjevete" (oñeme'ê awyjevete), dicen los Mbya. Para un ejemplo de este tipo de
saludo cf. CADOGAN, 1959:181-183.
2
- Incluidas oportunamente en el trabajo titulado "Taller del Pasado" (LARRICQ, M.,1988)
9
Por esta razón el trabajo no consigna, mayormente, discursos textuales de
informantes sobre los temas que toca. La mayoría de los comentarios y
observaciones de quienes nos rodeaban, fueron consignados en libretas de campo.

Las limitaciones mencionadas para la realización de entrevistas, hizo que

pusieramos el énfasis en la observación permanente y exhaustiva de la
cotidianeidad hogareña y sus consecuencias educativas. Entre otras cosas, ésta
observación nos permitió atender a los aspectos espaciales de la cultura,
consignados especialmente en el capítulo II. Para hacer un seguimiento detallado
acerca de edades y comportamientos asociados, realizamos un registro de niños
entre el nacimiento y los diez y ocho años, delimitando luego como edades objeto
del trabajo, las comprendidas entre el nacimiento y los quince años. También
registramos, en la medida de lo posible, las relaciones de parentesco que unían a
estos niños con la aldea y entre sí. De ésta manera se nos facilitó la tarea de
asociar tipos de interacción y categorías de parentesco.
A la observación de las actividades infantiles, se sumó la participación en muchas
de ellas, ya sea dentro del perímetro de la aldea como en salidas al monte y a las
chacras y poblaciones blancas de las cercanías. Utilicé mi propia presencia como
fuente de información sobre las respuestas y actitudes de niños y adultos de
distintas edades, sexos, etc., ante los blancos.

 En la aldea repartíamos nuestro tiempo entre las casas de las familias y los
lugares y ocasiones públicas. De ésta manera pudimos comparar
comportamientos y desempeños de familias con constituciónes diversas y en
distintas situaciones. Pero también nos dedicamos a observar durante días
seguidos los acontecimientos en una sola casa, desde la mañana a la noche.
En este sentido contribuyó el hecho de que fuimos "incorporados" al círculo
de distribución diaria de alimentos en varios de los hogares en los que
permanecimos más tiempo. De ésta manera tuvimos acceso al oka, lugar
donde se cocina y "centro operativo" femenino por excelencia y alrededor del
cual se organiza la mayoría de la actividad infantil. Graficamos
cuidadosamente las distribuciones espaciales de hombres mujeres y niños en
la vida diaria y en las ocasiones públicas, obteniendo asi un "mapeo"
detallado de la administración social del espacio.

 Siguiendo ideas e indicaciones de Piaget (1973), realizamos algunas

experiencias con clasificaciones, agrupamientos, etc., cuyos resultados y
particularidades se exponen en el capítulo I. Sin embargo no insistimos con
este tipo de prueba ya que el contexto en el que debíamos hacerlas no era
propicio para el trabajo individualizado con los niños.

 Obtuvimos también, nueve horas de registro magnetofónico, en reuniones

públicas en las que expresaban sus puntos de vista los integrantes de la
aldea. No pudimos, sin embargo, traducir más que una pequeña parte de
este registro, que se reveló sin embargo, como de grán utilidad en la
corroboración de algunas hipótesis.

10
 Redactamos este informe final, entre los meses de febrero y julio de 1989, según la
estructura antes descripta.

11
 CAPITULO I

"Crecer Mbya"

I.1 La gestación

En la versión Mbya, aún teniendo una vida sexual activa, la mujer solo concibe por
decisión divina. Alguno de los cuatro órdenes divinos, Jakaira, Tupâ, Karai,
Ñamandu, o sus versiones femeninas1, envían a esta tierra el alma del futuro ser;
"hablan de él" como gustan decir los Mbya. Cuando el alma "toma asiento" (ombo
apyka), se pone en marcha un dispositivo que forma el cuerpo del futuro ser y crea
estrechas relaciones substanciales entre este y sus progenitores. Los grupos
guaraníes compartirían con otras etnías americanas, la "substancialidad" como
procesamiento simbólico de las relaciones de parentesco2.

Por relaciones substanciales se entenderá: el complejo de acciones-reacciones

que los Mbya atribuyen a las conductas alimentarias, sexuales, laborales, etc., y que
une a los padres y al niño por nacer, o nacido, hasta cierta edad. Estas acciones
son por ejemplo: ingestiones preferenciales, pero también la abstención en el
consumo de algunos alimentos; evitación del adulterio; no realización de ciertas
tareas o realización preferencial de otras; etc.. Estas relaciones tienen como centro
simbólico a la sangre, portadora de defectos y virtudes, en tanto su constitución se
debe a lo que los participantes de esa "comunidad substancial" ingieran, realicen,
etc..

Según un informante la fecundidad potencial de la mujer se halla en un "puntito

cerrado que tiene en el vientre"3. En él depositará el dios-origen su palabra-alma,
comienzo del futuro niño. Habría entonces en la mujer, una fecundidad localizada,

1
- Un informante nos señalaba que, quienes envían más almas a la tierra son Karai y Tupâ,
mientras que Ñamandu y Jakaira, solo lo hacen cuando una familia (o un asentamiento) está
en momentos críticos y necesita de una acción "salvadora". También el envío de almas
tendría que ver con un esquema a través del cual el orden terreno reproduce el divino, en la
estructura de la aldea por ejemplo.
2
- Cf., por ejemplo, SEEGER,A.,1980 (especialmente caps. V y VI); SEEGER,A.,
VIVEIROS DE CASTRO,E., ambos en OLIVEIRA FILHO, J. comp., 1987 y DA MATTA,
R., 1976.
3
- Informante, varón, 40 años de edad.

12
activada por voluntad divina. Sin embargo el papel de la mujer en la gestación es
descripto como pasivo, en contraste con la actividad del hombre, principal
protagonista en la conformación de la nueva persona 1.

A través de las sucesivas relaciones sexuales que mantiene con la embarazada el

hombre forma la sangre y el cuerpo del feto 2. Por su parte el padre debería guardar
estricto control sobre sus alimentos ya que la "mala" alimentación sumada a las
enfermedades que posea o contraiga, serán mal formadoras del hijo. Los alimentos
más frecuentemente mencionados como dañinos son: sal, grasa, cárnicos
elaborados, bebidas alcoholicas, etc.. En relación a los padres del Kapitâ Chiku,
heroe mítico que ascendió al cielo sin morir3, nos decía un informante:

"...el padre se cuidaba de comer esto, lo otro, comía lo bueno, lo

más bueno, lo que el se comía se debe comer, entonces la sangre
penetra todito lo bueno, entonces la criatura nace un santo"

De esta manera el padre de Chiku dio a su hijo:

"...el sangre verdadero y puro; ahora ya no, yo entonces como

mortadela, como sal, como...bueno, ahi el gurí ya nace como un
hombre pero, por eso se enferma fácil ahora también, (...) antes
no, con los alimentos verdaderos no se enfermaban" (Vera
Ka'aru, 40 años aprox.)

En cuanto al trabajo, el padre no debe realizar tareas que exijan gran esfuerzo
físico durante la gestación, especialmente cerca del parto e inmediantamente
después de él. Además del esfuerzo físico existen determinadas acciones que no
deben ser realizadas. Por ejemplo, el futuro padre no debe atar cosas; en
consecuencia no debe armar trampas (monde o ñua) en el monte, o realizar
construcciónes que lleven nudos y ataduras, etc.
Debe complacer a su esposa en muchos pedidos, aunque éstos impliquen tareas
fatigosas para el hombre, ya que, según nos indicara un informante, es su hijo quien
realmente pide. Si el padre no es consecuente, el niño puede enfermar con facilidad,
una vez nacido. En el primer ejemplo, la relación es representada como mecánica:
si el padre "hace muchos nudos", el niño tendrá dificultad en salir del vientre
materno. Puede enredarse en el cordón umbilical, etc.. En el segundo, la
desatención del padre a los deseos de la madre -en realidad del hijo 4-, es también

1
- Una versión sobre la concepción, muy similar a esta, consigna el Padre José de
ANCHIETA (1933), para los Tupi.
2
- No pudimos relevar información clara sobre los niños cuyos padres estuvieron ausentes
durante el embarazo de la madre.
u otros casos donde por alguna razón estas premisas no se cumplieran.
3
- Cf., por ejemplo CADOGAN,1959,cap.XVI.
4
- En el Ayvu Rapyta, Pai Rete Kuaray, heroe cultural e hijo del creador del yvy pyau, la
nueva tierra, guía a su madre en las huellas de su padre, hablándole desde el vientre antes de
13
desinterés por la misión que el padre divino de la criatura le haya otorgado en el
seno de la familia en la que residirá. Asi, si los que serán "beneficiarios" de su
existencia en el mundo no se interesan por ella, el alma puede sentirse incómoda
(ndojevy'ái: no "hallarse", no estar a gusto) en su nuevo hábitat y querer volver
pronto a su morada original, manifestándose esto en frecuentes enfermedades y
aún la muerte del niño.

Una vez establecida la relación substancial entre los padres y el futuro niño, las
acciones de aquellos tienen consecuencias que van mucho más alla de la
"administración" de los fluidos corporales (sangre, semen, etc.) y que tendrán
consecuencias duraderas en la vida del futuro ser. Estas consecuencias se
interpretan en un complejo formado por el "horizonte mítico" y sus derivaciones
prácticas en el mundo circundante1.

La contaminación -que podríamos llamar activo-substancial- aparece, desde el

propio punto de vista Mbya, como inevitable en la situación actual de contacto. La
mayoría de las aldeas de la Provincia no tiene la capacidad de brindar a los futuros
padres, por ejemplo, la posibilidad de alimentarse y actuar dentro de los parámetros
ideales de "psico-profilaxis"2 que la cultura informa.

Aunque algunos autores3 señalan restricciones alimentarias importantes para la

embarazada, actualmente no es frecuente, al menos entre nuestros informantes,
que se indiquen tales prescripciones. Sin bien, entonces, su sangre no sería
potencial contaminante del bebe (ya que, como vimos arriba, es una especie de
"depósito" de este), el mantener relaciones sexuales con un hombre distinto del
padre sería decididamente perjudicial para el niño. Cadogan señala la existencia de
una

"ley divina prohibiendo el adulterio a ámbos conyugues durante

la gravidez de la mujer; pecado que según las creencias de los
Mbya, producen el aborto o la muerte prematura del niño"
(CADOGAN,L.,1959:43-44)

El niño cuya madre fue adúltera durante la gestación (mitâ oñembojo'a4), tendrá
señales fáciles de identificar por el "médico", una vez nacido. El ombligo será el

1313nacer. En este relato, al desatender la madre las solicitudes del hijo, éste se enfada
callándose y provoca asi el extravío de la madre que termina devorada por los aña.
1
- Nos referimos a la trama formada por causalidades, constituciones, caracteres de las
personas y cosas que la mitología describe o explica y que la acción cotidiana confirma y
actualiza.
2
- El concepto de "psico-profilaxis" nos parece el mejor equivalente en nuestros términos,
del conjunto de prescripciones que rodean a la gestación y el parto Mbya.
3
- CF. SUSNIK,B.,1983,pg.20 y sbsts.; TEVES,A.,1978.
4
- Cadogan traduce: «mitâ»: niño; «Ñembojo'a»: superponerse, colocarse encima. Este autor
equipara el adulterio del padre y de la madre, según se expresa en un dictado divino al
respecto. Sin embargo, tres informantes, en dos aldeas distintas, no mencionaron el adulterio
masculino como perjudicial (Quizás porque son hombres).
14
primer indicador de la transgresión ya que no se secará ni cicatrizará con facilidad y
se convertirá de esta manera en fuente de enfermedad. Otra de las consecuencias
posibles sería la imposibilidad de conocer el nombre de la criatura adulterina
(Cf.CADOGAN,Ibidem).

Cuando la mujer nota la falta de la menstruación, acudiría al opygua1, quien la

"controla". Esto es: a través del humo del pet¶gua2 y el rezo, indaga sobre el posible
embarazo. Este control podría determinar que la criatura por nacer no tiene origen
divino, por lo que debería ser abortado. En esta operación no interviene el opygua,
sino el "médico" (también llamado "curandero", categorías que en el discurso de los
informantes aparecen como sinónimos, en muchos casos3); él se encargará de
administrar hierbas abortivas a la embarazada4.

En este sentido la concepción de gemelos es considerada una anormalidad

peligrosa. Cadogan desestima la calidad de gemelos de Pa'i Rete Kuaray y Jachyrâ
(más conocidos como Kuaray y Jachy, los hermanos Sol y Luna5) ya que en el
mismo desarrollo del mito el primero crea al segundo, y a esto agrega que las
creencias Mbya "hacen inadmisible la divinización y adoración de gemelos"
(op.cit.:70). Tanto este autor como los Mbya de Misiones, sostienen: solo un alma
por vez envían los dioses. Si los cuerpos son dos -en las versiones que hemos
recogido-, el alma del segundo cuerpo fue introducida por el Mba'e Pochy, "lo malo"
o espiritu maligno, como lo definen los Mbya locales cuando traducen el concepto.
Por la presencia de esta entidad maléfica, el dios-génesis de la única alma legítima,
"ya no mira más ese embarazo" y por lo tanto serán vanos los intentos de saber cuál
de los dos es el alma "buena" 6.

Existen una serie de prescripciones relacionadas con los gemelos (y con "lo"
gemelo). En principio, si son detectados antes del nacimiento, deben ser abortados.
Si nacidos vivos, deben ser abandonados y la madre no debe intentar siquiera
darles de mamar. Las mujeres solteras no deben ver, tocar o siquiera escuchar el
llanto de los gemelos, ya que podrían ser alcanzadas por el Mba'e Pochy y dañadas
en su capacidad de parir hijos sanos. Parte de las restricciones a las que es
sometida la niña que tiene su primera menstruación, versan sobre las cosas
gemelas. En general debe evitar los pares de cosas iguales por ser potencialmente
dañinos a su condición de mujer fecunda.

1
- opygua: Nombre del lider religioso también denominado Pa'i.
2
- Pet¶ngua (o pet¶gua): pipa guaraní estrechamente asociada a la práctica religiosa.
3
- Por esta distinción entre "médico" y opygua cf. GOROSITO KRAMER, 1982, Cap.V.
4
- Cangorosa o miel «kualâti», por ejemplo.
5
- Cf. CADOGAN, 1959, Cap.VIII; también NIMUENDAJU ("Ñanderiquey" y su
hermanito), 1914:388 y sbts.
6
- Al respecto la versión que consigna Cadogan, dice que "cuando un matrimonio ha
ofendido a los dioses, éstos permiten a Mba'e Pochy les provea de prole. Mba'e Pochy,
para demostrar que sobrepasa a los mismos dioses en poder y sabiduría, hace que se
engendren gemelos, enviando espíritus malignos: omopyrô ñe'engai para encarnar en
los cuerpos de las criaturas por nacer" (1959:70).
15
 Esta relación estrecha, entre genitores y futuro hijo, es la que nos hace pensar en
una "comunidad substancial". La pertenencia a dicha comunidad, se traduce en una
relación con los demás miembros, tal que las acciones de cualquiera de ellos,
repercuten -como si se tratara de un solo ser- en la vida o el "estado" de los demás.
Que el futuro alumbramiento ponga en evidencia esta comunidad, porque la
presencia de esta situación liminar agudiza las precauciones1, no quiere decir que
sus características no se extiendan más allá de esta ocasión. La comunidad
substancial no se disolvería más o menos inmediatamente al alcanzar el niño cierta
edad. Muy por el contrario, este tipo de relación de substancia -nos atrevemos a
afirmar- subyace a todas las ideas sobre parentesco de los Mbya, al menos en lo
que hace al parentesco "terreno" (por oposición al "divino"2).

I.2 Del nacimiento a los tres años

No hemos podido hacer observaciones precisas sobre el alumbramiento Mbya.

Según las versiones que recogimos, la mujer pariría de cuclillas, sobre una manta u
hojas de palma. No pudimos determinar detalladamente, sin embargo, la
metodología de la o los asistentes al parto. Sabemos (en coincidencia con algunas
fuentes3) que el cordón umbilical es cortado con un "cuhillo" de tacuara, por el padre
o la partera. La esterilización de la tacuara se haría engrasando su filo y pasándolo,
a continuación, por el fuego. De la misma manera se esterilizaría el hilo con el que
se ata el ombligo recién cortado4

El niño recién nacido es lavado en una palangana o tina, o en el arroyo más

cercano -de haberlo- y devuelto a su madre para permanecer sin desprenderse de
ella durante varios días. Teóricamente puede hacer de partera cualquier mujer
mayor con experiencia, que se encuentre disponible. En la mayoría de los casos,
este papel lo desempeña la abuela del niño/a, madre del padre o de la madre,
dependiendo del lugar donde se encuentre residiendo la mujer que dará a luz.
Algunas versiones indicaron que la futura madre, sintiendo cercano el parto, se
traslada a la casa de sus padres para dar a luz alli. Esto se inscribiría en una
concepción de madre e hija ligadas en forma especial, sobre todo en momentos
críticos como este5. También es común que, de no haberla el padre procure la
1
- Meliá, para los Pâi, habla de los miembros del grupo familiar como estando en "estado
caliente", en período de pre y pos parto (MELIA, B.,1979:27).
2
- Sobre la diferencia entre "parentesco divino" y "parentesco terreno", cf. GOROSITO
KRAMER, A.M.,1982,caps.IV y V.
3
- Cf., por ejemplo, MELIA,B.,op.cit., SUSNIK,B., op.cit.,p.22.
4
- Comunicaciones personales de la Sra. Irma Prestes de Capiovi (quien asistió a un parto
donde se realizó un "corte" de este tipo) y del Dr. Daniel Helmfelt de Pto. Iguazu.
5
- La expresión usada por los Mbya es que la hija "es de la madre". Por lo tanto, debe
visitarla con cierta frecuencia y no desatender sus necesidades. Hemos tenido ocasión de
presenciar una discusión pública por un problema matrimonial, en el que la madre y
hermanas mayores de la mujer involucrada hacían las veces de abogadas de ésta. Uno de los
presentes nos informó que la madre tendría derecho a "sacarle" su hija al marido en caso de
que hubiera 16incurrido en inconductas reiteradas.
16
presencia de una mujer experimentada en alumbramientos, en las cercanías de la
fecha del nacimiento.

El lavado del bebé es realizado por quien atendió el parto y por un abuelo, que no
necesariamente coincide con el abuelo sanguineo y que en casos de partos difíciles,
o especiales puede ser un "médico". La acción de lavar al niño genera un
reconocimiento por parte de éste, que llamará Jaryi y ramoi (abuela y abuelo) a los
que lo atendieron en ese trance. Este primer baño es asociado al nacimiento al
punto que Cadogan traduce la expresión Mitâ je o-jau como "ha nacido un niño",
atribuyendo a o-jau, el significado "ser bañado" pero también "nacer" (1959:197 -
1971:48). Si bien los hombres atienden muchas veces los partos de sus esposas
(cosa que habria sido común entre los Tupi1), prefieren evitarlo por ser mba'e ñane
mondyi va'e, "cosa que nos inspira temor" (cf.CADOGAN,L.,op.cit:52).

Las personas que deberán abstenerse de atender partos -y esto rige

especialmente para las mujeres- son aquellas cuyas almas se hayan originado en
los Tupâ2:

"La abuela puede llamarse de los Tupâ, entonces no debe tocar

nada; ese es de los Karai, de los bautistas, entonces ahi puede
ayudarle a la mujer que va a tener" (Vera Ka'aru, 40 años de edad
aprox.)

Después del nacimiento, la madre se incorpora a las restricciones alimentarias. Es

a partir de entonces, cuando alimenta al niño, que adquiere un papel decididamente
activo en su formación. Los alimentos tabuados son aproximadamente los mismos
que el padre no debe ingerir, con el agregado de algunos tipos de miel y
determinados animales del monte. En cuanto al padre, no hay registros
contemporáneos que hablen de couvade entre los Mbya. Sin embargo, mantiene
aún una serie de cuidados en su dieta y precauciones para transitar por
determinados lugares y horas, ya que una eventual contaminación (y aqui también
se hace dificil establecer una diferencia clara entre lo espiritual y lo corporal),
afectaría directamente a su hijo recién nacido.

En este sentido, ya Metraux3 señala, cuando habla de la couvade, que en ésta el

padre no imita el parto -como lo afirman varios cronistas4-, simplemente se
resguarda porque la unión con el niño es tan estrecha, que hasta que no se
fortalezca, toda acción suya es potencialmente peligrosa.

1
- Cf., por ejemplo, THEVET,A. (parrafos de la COSMOGRAFIE UNIVERSELLE) en
FERNANDES,F., 1975,pp. 60 y sbsts..
2
- Al decir "originado" nos referimos a Tupâ como uno de los cuatro órdenes divinos que
envían almas a la tierra (Cf. nota 1, pp.17)
3
- METRAUX,A., "THE COUVADE", en STEWARD,J., 1948, vol.V.
4
- Por ejemplo, SOMOZA, SOARES de,G., TRATADO DESCRIPTIVO DO BRASIL, 1587
o CARDIM,F., TRATADO DA TERRA E GENTE DO BRASIL, 1939, pp.149-150.
17
 Según hemos podido observar directamente, en por lo menos dos casos, luego del
parto la madre no se separa del niño ni lo abandona, durante un período que oscila
entre los 10 y los 15 días. Lo atiende permanentemente, sosteniéndolo la mayor
parte del tiempo alzado. En caso de ser necesario, solo permite que personas muy
allegadas lo sostengan y por períodos muy cortos. La otra característica de este
momento, es que la mujer no abandona el interior de la casa, salvo para cumplir con
necesidades fisiológicas y muy brevemente. Incluso, la mayor parte del tiempo -
durante el día- lo pasa sentada en el mismo lugar donde por la noche dormirá. La
ausencia de desplazamientos parece ser la consigna1.

El padre por su parte, permanece en las cercanías de la casa, especialemente

cuando el sol comienza a bajar. Sus actividades son restringidas y según un
informante, no debe usar armas de fuego, aunque sí le está permitido entrar al
monte -sin alejarse demasiado- para revisar y colocar sus trampas. Los cuidados
parecen hacer hincapié en la disminución al mínimo posible, de las situaciónes
potencialmente peligrosas. Padres (e hijo/a) deben concentrar su escasa actividad
en los ámbitos íntimos de la aldea. El interior de la casa, los límites del patio o de la
aldea, aparecen entonces como los márgenes de la seguridad en los que la familia
en "estado caliente" debe permanecer. Los ruidos fuertes, las situaciones enojosas,
los esfuerzos exagerados deben ser evitados. También habrá que reducir al mínimo
la "exposición" a lugares extraños y a horas peligrosas. De esta manera la
comunidad substancial, busca alejarse en lo posible de "lo contaminante", lo
"irritante", que puede ser asociado a una serie de transgresiones y substancias,
pero que sintetiza sus efectos en el teko achy, el aspecto impuro, la costumbre
imperfecta.

La división sexual de la sociedad Mbya, se expresa en el aspecto de los niños

desde muy temprana edad. Una vez que el ombligo del recién nacido ha caido, si es
varón, se le colocará alrededor de la cintura, un cordón trenzado que lo acompañará
(aunque reemplazado por cuestiones de tamaño y desgaste), hasta su pubertad.
Este cinturón -Ku'asâ2- "formará" la cintura del niño, lo fortalecerá en el sentido de
mantenerlo erguido, pero también agil, según varios informantes. Un poco más
tarde, a las niñas se les perforarán los lóbulos de las orejas -por medio de espinas
de naranjo- y les serán puestos aros -Namichâi-. Estos aros son muy característicos
y los usan por igual, madres, hijas y abuelas. Consisten en un triángulo de color
vivo3 -por lo general azul, rojo, verde o amarillo- sostenido por un hilo de metal, en el
cual además, se han enhebrado algunas mostacillas de colores. Originalmente de
conchas, hoy la mayoría de estas piezas están hechas con

1
- Estas condiciones serían obviamente dificiles de cumplir en los partos atendidos en centros
asistenciales blancos, de los cuales hay creciente registro (comunicación personal del Dr.
Daniel Helmfelt, Pto. Iguazu).
2
- Ku'asâ: cinturón; de Ku'a: cintura y sâ: cuerda o soga. Esta última palabra también se
refiere a sujección y exclavitud. Como verbo, por ejemplo, che sâ, significa estar sujeto con
cuerda o cadena y la expresión Isâ'y quiere decir: tiene libertad, goza de ella. También en Isâ
kyta'i: de poca vida y Purua'sâ: cordón umbilical (cf. RUIZ DE MONTOYA,A.,1876 y
GUASCH,A. y ORTIZ,D., 1986).
3
- Esta es la forma más frecuente pero no la única.
18
pedacitos de plástico. No es raro tampoco, ver a las niñas aún muy pequeñas (1 a 2
años) portando collares de cuentas, que combinan frutas y pedacitos de caña.

Mientras los varones permanecen desnudos o semidesnudos casi todo el tiempo

hasta las cercanías de los dos años, las niñas reciben pequeños vestidos apenas
comienzan a erguirse o aún antes. De esta manera, si bien es cierto que niños y
niñas juegan juntos hasta la edad de seis o siete años, sus aspectos y roles
aparecen claramente diferenciados mucho antes.

Pero, volviendo a los primeros días de vida, decíamos que la madre no se separa
del niño. A pesar de incorporarse lentamente a las tareas hogareñas, la mujer hace
absoluta prioridad de los deseos de su nuevo hijo. Cualquier tarea será interrumpida
si el niño llora y la madre no intentará en ningún momento establecer horarios para
sus "comidas" o subordinarlo de alguna manera a lo que ella tenga que hacer. Por lo
general una madre joven no vive sola, y esto quiere decir que su ausencia en el
trabajo doméstico será cubierta por otros miembros de la casa. Si está residiendo en
el hogar materno, su propia madre o hermanas solteras (aún casadas si las hubiere)
la ayudarán. Si vive en casa de sus suegros (o en las proximidades de ella), serán
su suegra, cuñadas o vecinas. Si la madre no es joven y tiene ya hijos, serán estos -
varones o mujeres- los que la ayudarán en el trance. Asi se garantiza una
dedicación de tiempo completo, de la madre al recién nacido1.

Hasta el tercer o cuarto mes de vida, el niño permanece indefectiblemente con la

madre, en general bastante envuelto en ropas, aunque no inmovilizado por ellas. En
la medida de lo posible no es expuesto a la intemperie, aún en períodos de calor.
Luego del segundo mes la madre comienza a hacerle probar algunos alimentos
distintos de la leche propia. Dependiendo de la época del año, el niño recibirá
polenta de maiz pisado y cocido con agua -Mbaipy-, papilla de batata asada y
algunas frutas tiernas (incluso Guavira o Guaviju si las recibe). Si fuera niña no será
alimentada con zapallo -kuarapepê-, alimento que no comerán las mujeres de
cualquier edad, especialmente las que son fecundas. Las versiones que hemos
recogido sobre esta prohibición dicen que el zapallo "deja duro el vientre de la
mujer", con lo que el feto -estando la mujer embarazada- sufrirá dolores y podría
nacer con problemas en el estómago. En su remplazo comerá la mujer andaí.

A partir del quinto o sexto mes, el bebé comienza a gozar de más libertad física y
puede ser atendido alternativamente por algún miembro de la casa. Sus hermanos
mayores -si los hubiera- o las personas que frecuentan el hogar, juegan con él
presentándole objetos y escondiéndoselos. Comienza a intentar desplazamientos,
pero estos son aún muy endebles. De cualquier manera, esta libertad le da acceso a
la mayoría de los objetos próximos, los que no son pocos ya que la mayoría de los
enseres de la casa y del oka están normalmente en el piso. No obstante,

1
- Betty e Irene Flach, quienes alfabetizan en dos aldeas del depto. Gral. San Martín, nos
describieron lo que para ellas parecía ser una percepción muy aguda de las madres Mbya que
asistían eventualmente a sus clases, para escuchar el llanto de sus hijos pequeños a distancia,
o aún de asistirlos justo un momento antes de que se despertaran.
19
siempre estará bajo la mirada de la madre o de algún mayor, por lo que sus
probabilidades de sufrir accidentes son minimas.

Un niño Mbya de ocho o nueve meses, come de casi todo lo que comen los demás
miembros de la familia. Mama regularmente y comienza a erguirse con alguna
seguridad. Aunque su aprariencia sea saludable y sus movimientos vivaces, su
tamaño y peso pueden corresponder a un niño de seis meses que los blancos
consideramos "normal"1 y no tendrá sus primeros dientes hasta después del año de
vida. Todavía pasa la mayor parte del tiempo diario cerca de su madre, pero
también incursiona en los juegos de sus hermanos, generalmente
interrumpiéndolos, aunque nunca provocando reacciones iracundas de estos. Todo
lo contrario, aunque el niño los importune, los demás niños de la casa lo tratan con
especial deferencia, jugando con él o restituyéndolo al seno materno cuando llora o
lo necesita.

En contraste con lo que podríamos calificar de desarrollo físico lento, el pequeño

Mbya, camina con seguridad en las cercanías del año de vida. Quizás esto sea
favorecido por su poco peso y la consecuente facilidad de movimientos 2. Desde que
empieza a erguirse, entre los nueve y diez meses, la madre comienza a impartirle lo
que podríamos llamar "primeras nociones" en el control de esfínteres.

Pero antes, necesariamente debemos ilustrar el medio físico en el que el niño vive
sus primeros años, en forma casi exclusiva. Las viviendas se encuentran separadas
unas de otras por distancias que varían entre 30 y 100 metros, aproximadamente.
Cada vivienda, o grupo de ellas, está más o menos en el centro de un patio, dentro
del cual, salvo árboles de sombra, no se permite el crecimiento de plantas. De esta
manera alrededor de las construcciones donde se habita, queda delimitado el patio 3,
más allá del cual puede haber chacra -área plantada-, "capuera" -tierra en
barbecho- o monte, siendo la última alternativa la menos probable. De esta manera
los edificios en el patio serán: la casa, donde se pernocta (en algunos casos existen
dos o más de estas casas, en virtud de sucesivas ampliacions que la familia haya
sufrido por casamientos, etc.); el oka, construcción abierta, consistente en un techo

1
- Esta normalidad sería la de niños nacidos con pesos de entre tres y cuatro kilos, con un
aumento de peso de un kilo por mes, aproximadamente, lo que daría un peso a los seis meses
de entre ocho y diez kilos.
2
- Jean de LÉRY (1534-1611) hace alusión a esta libertad de movimientos de los niños
Tupinambás en su VIAJE A TERRA DO BRASIL: "...cumpre-me observar que na
Europa consideramos, em geral, que se as crianças nâo forem bem apertadas em sua
primeira infância, e bem enfaixadas, terâo pernas tortas ou ficarâo aleijadas. Isso nâo se
verifica em absoluto com os filhos dos nossos americanos; desde cedo se conservam sem
faixas de pé ou deitados e nâo há por certo crianças mais desempenadas do que essas no
andar" (1972:176)
3
- En algunas aldeas muchas casas no cumplen con este patrón, pero hemos observado que
aunque no se puedan establecer claramente los límites del patio, operativamente -es
decir:desde el punto de vista la administración hogareña de los espacios- éste está bien
delimitado y se refleja en los "alcances" de los juegos infantiles, en los lugares de depósito de
las excretas, etc.
20
a dos aguas1, sin paredes o con paredes abiertas hechas de troncos o tacuaras. La
vida cotidiana de la casa se desarrolla mayormente alrededor del oka, donde
normalmente se encuentra el fuego principal de la casa, lugar donde se cocina y,
por ende, sitio donde pasan la mayor parte del tiempo diario las mujeres. Este es el
primer ambiente del niño.

A partir de los nueve o diez meses de vida, la madre comienza a enseñar al niño o
niña a "sentarse". Esta actividad consiste en que el pequeño se siente en cuclillas
toda vez que quiera excretar. Para esto la madre primero le enseña la posición,
acompañándolo en sus primeros pasos por el patio, e incitándolo a que se siente a
cada tres o cuatro pasos. Cuando el niño identifica el deseo de la madre -es decir,
comienza a responder positivamente a sus pedidos o incitaciones-, ésta empieza a
asociar la posición con las excretas. Esto es: cuando el chico comienza a orinar, por
ejemplo, la madre lo hace ponerse en cuclillas y terminar la acción de esta manera.

La siguiente enseñanza en este sentido, es que el niño excrete cada vez más
cerca de los límites del patio. Para esto también el niño o niña serán acompañados
repetidas veces hasta estos límites, lugares a los que dificilmente acceda de otra
manera, debido al control permanente que sobre ellos ejercen madre, hermanos y
mayores en general. Si bien, como dijimos, los niños están casi siempre desnudos,
las niñas siempre llevan vestidos. Ahora bien, en la educación para el control de
esfínteres esto último no es ningún impedimento, desde que la niña no lleva ropa
interior. El vestido entonces, con significar una clara distinción sexual, no crea
necesariamente una diferenciación en este aspecto. La niña se agacha igual que lo
hace el varón y a lo sumo con el correr del tiempo cuidará de recogerse el vestido
cuando lo hace2.

Este proceso de enseñanza, no comporta practicamente sanciones negativas. El

hecho de que el niño no haga lo que está aprendiendo, no implica que será
reprimido, o que su madre se disgustará con él. No hemos podido observar casos
en los que los niños se nieguen a adoptar la posición y lugar que los mayores les
han enseñado para sus excretas. Pero creemos que existen condiciones para que el
niño no sea castigado en caso de no cumplir con dichas indicaciones.

En el medio físico descripto, en las cercanías de las casas y aún dentro de ellas,
normalmente se encuentran los animales domésticos que la familia cría. Además de
pollos y (eventualmente) chanchos, siempre hay en las casas Mbya, perros y en
número no menor a dos o tres. Normalmente los perros comen las heces de los
niños, cualquiera sea el lugar donde estos las depositen. Asi, si un niño pequeño va
de cuerpo en el oka o en el tapyi3, no tarda en acercarse un perro que borrará todo

1
- A veces el oka es nada más que una estructura de tacuaras con hojas de palma a modo de
techo.
2
- Hemos observado también en algunos asentamientos, niñas con pantaloncitos, sobre todo
en los primeros años de vida.
3
- Tapyi : habitación humana, casa tradicional Mbya. "Los tapyi", suelen decir los Mbya para
referirse a las aldeas más conservadoras (comunicación personal de Alejandro Kowalski).
21
rastro de lo acontecido. El orín, por su vez, es absorbido por el piso de tierra y
nunca es tanto, ni tan frecuente como para producir malos olores1.

De esta manera se hace posible la enseñanza de una práctica de control de

esfínteres a una edad tan temprana. De no ser estas las condiciones en que tal
enseñanza se practica, muy posiblemente implicaría una serie de operaciones que
el niño no sería capaz de llevar adelante.

Nos detenemos en esta temprana enseñanza, porque nos parece doblemente

significativa. Por una parte, a través de ella, el chico es introducido en el manejo
selectivo de los espacios sociales en la medida en que, por ejemplo, es orientado a
depositar sus excretas fuera de los lugares donde se habita y se transita. La
discreción para la realización de estas prácticas, es una señal de urbanidad entre
los mayores al punto que es dificil ver un adulto Mbya en el acto de excretar y este
detalle se cuida aún en la convivencia más íntima2.

El entrenamiento apuntado, hace que el niño, cuando siente la necesidad

fisiológica, solo deba ponerse en cuclillas, ganando con esto señales de aprobación
y cariño de los miembros de la casa, en especial de su madre. Este es un
mecanísmo generador a nuestro juicio importante, en la cotidianeidad del niño en
edad cercana al año. El temor y las cosecuentes precauciones que acompañan al
nacimiento, se transforman en muestras de aprobación y cariño, a medida que el
infante comienza a dar señales de salud y "humanidad" (desde que el nacimiento
por sí solo no es condición suficiente para ser humano). Gozan de atención y festejo
cadenas cortas de acciones repetidas o imitadas, que el niño realiza solo o en
respuesta a quienes lo rodean estimulándolo de alguna manera. De esta forma, la
imitación de las acciones de los mayores se convierte en un lenguaje seguro para el
niño. Al decir lenguaje nos referimos aqui a una forma de comunicación constituida
por un recorte paulatino de las acciones concientes del niño, hacia cadenas de
estímulo-respuesta. Podríamos encuadrarlas en el modelo que Piaget
(1970,1980,etc.) llama "reacción circular" y que refiere una serie de movimientos,
reconocida al punto de ser reproducida, pero que a su vez, en el propio desarrollo,
crea nuevos resultados que podrán o no ser incorporados a nuevas series 3.

En este sentido podríamos decir que, la incondicionalidad de la madre hacia el

chico, la convierte más en un punto de partida en el mundo, que alguien a quien

1
- Jean de LÉRY (1972:177) observa esto mismo para los Tupi-Nambá, atribuyendo la falta
de olor a lo "aireado de las casas" y a las fogatas que se encienden en ellas. "Quanto aos
excrementos -dice el mismo autor-, costuman as crianças deita-los longe das casas"
(ibidem)
2
- Aún en las salidas de grupos de hombres al monte, se busca un aparte discreto en el
momento de satisfacer necesidades fisiológicas.
3
- Debemos hacer una salvedad sin embargo: las reaciones circulares, que Piaget clasifica
como primarias y secundarias, son un modelo de esquema que el autor utiliza sobre todo en la
descripción de los comportamientos de los primeros meses de vida. No obstante ello, creemos
que la noción de esquema, y la de reacción circular en particular, no tienen limitaciones -
salvo los contextos en que fueran usados- que puedan hacer objetable el uso que le damos.
22
"hay que llegar", o cuya atención haya que concitar. Las investigaciones del niño,
siempre parten desde el lugar en el que está con la madre, hacia direcciones que
primero están determinadas por sus propios juegos y entretenimientos solitarios y
que luego intentan, con creciente éxito, alcanzar a sus hermanos y mezclarse en
sus juegos imitándolos. Asi, si esquematizamos estas acciones como un pequeño
ciclo, diríamos que el niño parte desde las posiciones en las que se encuentra la
madre -en el interior del tapyi, del oka o en algún sector de la roza hogareña-
atendiendo a lo que pasa alrededor y regresando al punto de partida (por medios
propios o no) al llegar a algún tipo de "punto crítico". Este "límite" podría ser el
mismo temor del niño, una caída que produce llanto o el hecho de acercarse a
lugares sobre los cuales los mayores no pueden ejercer algún tipo de control visual.
De esta manera la limitación más frecuentemente impuesta a nuestro hipotético
niño, es la espacial. Si bien es cierto que cuando el chico manipula objetos que son
peligrosos para él, como por ejemplo: cuchillos o palitos con brasas, tal
manipulación es evitada por sus mayores, también es cierto que tal limitación tiene
un carácter distinto al control de los desplazamientos. Este tendrá un caracter
manifiestamente activo, mientras que la manipulación de objetos "inconvenientes"
será interrumpida por medio de distracciónes de la atención del niño primero, y por
peticiones corteses o cariñosas luego. El pequeño que esté poniendose fuera del
alcance de la vista de la madre, será traido, aún contra su voluntad, hacia adentro
de ese "campo de control".

Es alrededor del año de vida (pero preferentemente pasado este) cuando, ante la
evidencia de su fortaleza física los padres llevan al niño o la niña para "escuchar su
nombre". Según Cadogan (1959:41), la madre dice al bautista: Ikatupy ma oiko che
memby; ery1 aendu chevy ma aru (mi hijo ya está entre la gente, lo traigo porque
quiero escuchar su nombre). A esto contesta el Mitâ renói (el que da nombre al
niño): Ery Ñaendu va'erâ (hemos de escuchar su nombre). Sopla entonces el
bautista, el humo del pet¶gua sobre la coronilla del niño o niña y después de
haberse comunicado con los dioses, dice el nombre de la criatura. El mismo autor
señala la advertencia de los dioses sobre el hecho de que los niños se encolerizarán
por su "nuevo estado" de nacidos

"Por consiguiente, solamente cuando ellos se llamen por los

nombres que nosotros les damos, hallarán gozo los niños en la
morada terrenal y dejarán de rebelarse"2 (CADOGAN,1959:41-)

Solo después de este bautismo, se le comienza a enseñar al hijo a controlar el

pochy (o mbochy), las manifestaciones de enojo. Hemos visto con frecuencia como
un padre calma las iras de su hijo contrariado diciendole cariñosamente "Na nde
pochyi" (no te enojas o "Anina nde pochytei", no te encolerices), cuando llora por
algo que no le es pemitido. Un lider de la aldea "Palmito", establecía un continuo
entre el enojo de los niños y el que motiva las trifulcas de borrachos. Este pochy

1
- "Ery mo'â a : aquello que mantiene erguido el fluir de su decir" (ibidem :42) es -
según Cadogan- la expresión para denominar este nombre surgido del bautismo
2
- "A'e va re ma, ñande ñaenói ague rupi oñeenói ma vy aé yvy rupa oguerovy'a va'erâ
mitâ, ndo gueropochy véi ma va'erâ"
23
-según Cadogan, el origen de todo mal para los Mbya (1959:41 y sbsts.)- en los
mayores ha sido acrecentado por las "imperfecciones de la vida terrena", es decir
por todas las contaminaciones de las que fue objeto (en acto y en substancia)1.

Nuestro enfoque, presupone la ubicación del hogar familiar, en el contexto de la

aldea. Esto es, la familia no está aislada en su núcleo, sino que por lo general
estamos frente a una familia extensa. Esto implica lo siguiente: si el niño no tuviera
hermanos mayores a cuyos juegos acercarse, a medida que crece, estaría cerca de
grupos de niños pertenecientes a hogares cercanos, que su madre visitará -si su
residencia fuera neolocal-, o que estarían a su alrededor -si sus padres vivieran con
algunos de sus abuelos-. Por lo tanto es altamente probable que el niño o la niña de
la edad que nos ocupa, tenga cerca en forma más o menos permanente, lo que con
Meliá (1979:28) denominaremos "comunidad de juegos" y de la que nos
ocuparemos en detalle más adelante.

La presencia de niños mayores en las cercanías es importante, ya que en ellos

delega muchas veces la madre el control de los más chicos en algunos momentos
del día (o en algún tramo del "ciclo", tal como lo describimos). Este grupo puede
constituirse repetidamente, en objetivo de las excursiones del niño, más allá del
alcance físico de la madre y por lo tanto se hace cargo de él por períodos variables.
La duración de estos períodos, al principio, estará determinada por el momento en
que el chico comienza a llorar y es llevado por alguno de los otros niños junto a su
madre o es buscado por ella. La curiosidad del pequeño caminante hacia este
grupo, la que lo hace acercarse a él, lo lleva eventualmente a interferir en los juegos
de los más grandes. Dependiendo del tipo de intervención, es festejado por los
demás y si bien el menor nunca es rechazado, siempre encuentra eco positivo
cuando, intentando intervenir en los juegos, imita algunas de las acciones que ve
realizar.

La imitación se irá constituyendo entonces, en el lenguaje privilegiado ante sus

mayores inmediatos. En relación a ellos el niño o la niña, entre el primero y el
segundo año de vida, irá haciendo más complejos los "tramos" de juegos o acciones
que imita. En esta actitud es claramente rastreable el surgimiento de lo que Piaget
(1980:134) llamó la "función simbólica". Por función simbólica entenderemos aqui, la
capacidad del niño de referirse a experiencias no presentes en el tiempo y en el
espacio a través de significantes. Esto le permite un

1
- Norman Anderson, quien residiera entre los Chiripá (aldea Santa Isabel, Este del
Paraguay), señala el pochy, como algo sistemáticamente evitado por ese grupo, al punto que
describe su autodefinición como "no somos pochy" (1987:205). "En este sentido apartar se de
algo pochy -dice el autor- es positivo en si mismo. Uno no reacciona o resiste sino que se
desacopla, se aparta" (idem.:211). Según los informantes de Anderson, antiguamente, "si un
paraguayo nos golpeaba, por ejemplo, nosotros nos reíamos y nos alejabamos (...)
sencillamente llevabamos nuestras casas para otros lugares. En los viejos tiempos teníamos
siempre buena salud" (Ibidem). En este sentido es interesante mencionar la definición de
Montoya, para quien pochy, además de "colérico, recio, enojadizo", significa "sucio" pero
también "mucho"; traduciendo Amombochy como corromper mujer" o "chemombochy: pecó
conmigo dice la mujer" (RUIZ DE MONTOYA, A., 1876:306/312).
24
"actualizar" el pasado, o sea: recordar experiencia, para reconstruir y proyectar
acciones en el presente.

Ahora bien, no creemos que esta "función simbólica" aparezca automáticamente,

por caracter innato, a cierta edad. Entendemos que el niño se ejercita en la práctica
de la simbolización, porque le interesan las gratificaciones que con ello pueda
obtener. No tiene una voluntad de comprender activamente lo que le rodea, sino de
manipular la atención (o atenciones) que los demás le puedan brindar. El hecho es
que el niño está interesado en la interacción con otros1 y que, por lo tanto, trata de
mantenerla activa ensayando conductas reconocibles para los demás. La elección
de determinadas conductas, se debe a que él ha probado que concitan las
respuestas que le interesan.

Al año y medio estas imitaciones son sistemáticas. Pero el niño o la niña imitan
tramos cortos, que se revelan como faltos de sentido, en referencia a los contextos
en los que sus hermanos mayores inscriben los actos imitados. Esto es: estas
imitaciones no son intentos de participar en juego cuyas reglas el pequeño imitador
comprende plenamente. Sino que estos tramos son la "moneda" con la que el niño
"compra" la atención de los chicos mayores que él. Son los conceptos que
intercambia, en la intención de ser reconocido, aceptado, incorporado, querido.

Expondremos tres ejemplos:

1) un grupo de niños, de entre 3 y 6 años juegan al Mambo. El juego es muy similar
al que conocemos como "mancha escondida", pero al comienzo, mientras el niño
que cuenta esconde la cara, los demás tocan su espalda diciendo mambo antes de
correr a esconderse. Atendiendo a las visicitudes del juego, se acerca Ava'i (un año
y medio) y repite la acción de tocar la espalda del que hace la cuenta, corriendo
luego con los demás, aunque sin esconderse e, incluso, delatando
involuntariamente a algunos de los escondidos.
2) Bonifacio (cinco años) está sentado en el suelo con las piernas abiertas en "v",
golpea un talón contra el piso al tiempo que canta sin letra; siguiendo el ritmo de sus
golpes, Ava'i lo imita, al punto que parecen haber concertado las acciones.
3) Bonifacio se acerca a nuestra carpa, dice "aipota gajeta"; luego viene Yva
(cuatro años), repite la frase; por último Ava'i, imita la actitud corporal de los
anteriores -posición frente a la carpa, mano extendida dirigiendose al interior- pero
aún no habla, sin embargo mueve la boca como si lo estuviera haciendo.

Si el primero de estos ejemplos podría hacer pensar en una participación de Ava'i

en el juego, los dos siguientes y en especial el tercero, revelan que no es asi.
Participar en el juego, implica conocer las reglas del mismo, esto es: referir las
acciones inmediatas a un conjunto de preceptos que les dan sentido pero que no
son accesibles sino a través de una serie de simbolizaciones. Ava'i, ya con la
habilidad motora necesaria para participar con relativo éxito, no tenía aún el alcance
necesario en sus mediatizaciones de sentido, como para jugar por el juego. Es
decir: para refirir su participación al sistema normativo que rige el juego.

1
- Aunque los "otros" y "yo" no sean aún nociones plenamente desarrolladas.
25
 El segundo ejemplo sería más claro en este sentido. La acción de Bonifacio era en
gran medida fortuita. Independientemente de que pudiéramos buscarle un referente
en algún "sector" de la cultura (o de la experiencia personal del niño), su conducta
no participaba de algo mayor en ese momento. Se podría decir que ejecutaba una
de esas acciones que los niños parecen realizar para si mismos, sin intención de
comunicar. La imitación de Ava'i queda entonces al descubierto como imitación y no
como intentos de integrarse a un juego, que sin embargo no alcanza a comprender
en su totalidad. Por último en el tercer ejemplo la cadena imitada incluía el lenguaje,
que era, en gran medida, lo que le daba sentido a toda la acción. Ava'i una vez más
la imitó sin omitir nada, ya que la forma en que representó el lenguaje es lo que el
lenguaje representaba para él. Podríamos decir, entonces, que esta forma de
simbolizar no incluye el lenguaje sino que ES todo un lenguaje. Y de esta manera
aparecen las primeras palabras integradas en tales "esquemas de comunicación".

Hasta aqui hemos puesto el énfasis en un acercarse del niño a la comunidad de

juego. Pero también es cierto que esta comunidad lo incorpora repetidamente como
un miembro involuntario. En la medida en que haya hermanos mayores y,
especialmente, hermanas, la madre delegará expresamente, si lo necesitara, el
cuidado del niño en ellos. También es éste, entonces, un modo por el cual esta
comunidad se convierte en afectivamente relevante para el niño. Pero volvamos a la
relación con los progenitores.

La imitación también tiene un lugar importante junto a la madre y las mujeres de la

casa. Independientemente de que sea la madre la responsable primera (y última)
del niño, la que lo recibe cuando llora, la que le da de comer o lo hace dormir, a
medida que va creciendo, crecen los lapsos en los que el niño está al cuidado
eventual de las demás mujeres. Pero, quiénes son estas mujeres? Hijas mayores,
casadas o solteras; hermanas de la madre -sobre todo si el grupo de hermanas de
la madre permaneció en la aldea de origen después de casado-; madre de la madre
o del padre; en fin, aquellas que por las circunstancias de parentesco y localización
de la familia, estén en condiciones sociales de interactuar más frecuentemente con
la mamá. Estas presencias formarán a su vez, las orientaciones afectivas (y
normativas) del niño, en referencia a categorías de parientes determinadas.

La presencia del padre reintroduce la cuestión de la división sexual en nuestro

desarrollo. El padre está menos horas del día que la madre en la casa. Quizás
comparándolo con el que pasa un padre blanco con sus hijos, parezca el tiempo del
padre Mbya abundante, dedicado y amoroso. Pero, tomando la vida doméstica
como un todo y en especial la calidad y la cantidad de la presencia materna,
podríamos decir que el padre vive una especie de exterioridad en su propio hogar.
Si trabaja en la chacra del blanco, estará alli la mayor parte del día con luz,
retornando a su casa con la caida del sol. Dependiendo de la distancia a la que se
encuentre y el tipo de trabajo de que se trate, su ausencia se puede prolongar por
días.

Si, en cambio, está poniendo trampas o revisándolas, buscando miel o pescado,

también estará ausente gran parte del día. Mientras tanto, las tareas domésticas son
responsabilidad de un "equipo" compuesto por la madre, las demás mujeres de la

26
casa y los niños que aún no acompañan al padre en su quehacer masculino.

27
 Pero hablábamos de los niños entre el primero y el segundo año de vida. Si ya
tiene capacidad para caminar, el niño varón será atendido en forma preferencial por
el padre. Durante sus estadías en la casa, el padre acostumbra a pasar largas horas
con los hijos. Estos tienen con él y hasta los diez o doce años de edad, una
confianza física muy grande, comparable a la que tienen los niños menores con su
madre. Pero los niños varones, en especial los menores, serán los más festejados,
los más comentados y estimulados por el padre ocioso.

La niña también es mimada por el padre, pero el varón recibe la palabra de éste. El
hombre le habla a su hijo aunque éste no lo entienda. Lo alza, lo pasea, le señala
cosas, mientras "conversa" con él. En el futuro, una parte importante de esa relación
será la palabra que el padre irá cediendo al hijo, hasta que éste tenga la suya
propia1. Esta diferencia en los "ámbitos sexuales", se refuerza en las niñas desde su
pequeño vestido hasta las cosas que ya su madre, tías o abuelas, comienzan a
señalarle como incorrectas e su conducta "femenina". Sus hermanos la excluirán de
determinados juegos y prácticas, considerados solo masculinos: no les será
permitido subir a los árboles, tirar con gomeras (honda) o, aún, algunos juegos de
pelota. Vestido, aros y collares, además, tienen una importancia práctica en esta
cuestión. No es la misma libertad de movimientos la de un niño desnudo, que la de
una niña con vestido por debajo de las rodillas. Sobre todo cuando las mujeres de la
casa hacen cuestión -creciente con la edad- de que el mismo se mantenga "en su
lugar", cubriendo el sexo de la niña.

Tales diferencias por sexo, aunque no pueden ser reconocidas por el niño en un
horizonte de significación (como puede ser la importancia de la división sexual en la
cultura), se constituyen en una fuente de experiencia diversa en razón del sexo.
Esto es: existen en la vida cotidiana del niño y de la niña de entre uno y dos años,
una serie de elementos formadores de experiencias de "frontera sexual"; cortes
informados por distintas fuentes, que convergen y se unifican -a través del tiempo-
formulando lo que luego será la masculinidad y la femeneidad. Asi, si la presencia
de la madre y el hecho de compartir el espacio hogareño hacen de los dos sexos
realidades poco diferenciables, el aspecto físico, la actitud de los mayores asociada
a ese aspecto y el refuerzo de la presencia paterna, intermitente pero destacada en
la cotidianeidad del hogar, son fuente permanente para la experiencia de "lo distinto"
que se entenderá luego agrupado por sexo. Procesos como este -lógicamente-
pueden ser identificados para el mundo entero que rodea al chico. Pero hacemos
hincapié en esta construcción sexual de la persona social Mbya, por parecernos
sumamente importante en la estructuración social de la etnía.

Por otra parte, si nos detenemos en esta edad, para considerar estos hechos, es
porque el próximo paso en la vida de estos niños es la adquisición del lenguaje. Por
tanto, nos interesa dejar sentado que si bien el lenguaje descarga sobre el niño un
potencial vertiginoso para la comprensión (social y socializante) del mundo,

1
- Esta "cesión" de la palabra parafrasea una idea Mbya, por la que el concepto de palabra,
connota conocimiento, verdad, y en consecuencia, capacidad para conducirse y hablar
correctamente, como hombre, como Mbya.
28
paralelamente a su adquisición, se desarrollan una serie de hechos relevantes en la
"conceptualización" (en el hacer concepto) de la persona1. El surgimiento del
lenguaje mantiene con estas experiencias una relación tan estrecha, que solo los
podemos diferenciar analíticamente2.

Al tiempo que imita, el niño comienza a responder a determinadas palabras y

órdenes cortas. Cerca del año y medio (en algunos casos antes) reconoce su
nombre e incluso, algunos sobrenombres que los mayores gustan ponerle (y que
son repetidos por sus hermanos). Un niño de un año y cuatro meses bailaba
espontaneamente al escuchar la música del mbaraka3, que su hermano tocaba. Su
madre festejaba su danza diciendo repetidamente ejeroky (baila). Finalmente
cuando se escuchaba música y el niño no bailaba, la madre le decía ejeroky, con lo
que el chico comenzaba a moverse.

Después de los dos años -en muchos casos después de los dos años y medio- los
niños comienzan a hacer una imitación repetida de palabras y sonidos,
especialmente en los juegos. Ha crecido su participación en ellos, junto con su
habilidad y entendimiento. Si fueran niñas suelen organizar grupitos que imitan el
fogón familiar con pequeños cacharros y movimientos de cocina. En estos juegos
las niñas de dos o tres años tienen un papel subordinado y complementario, en
tanto son lideradas por las hermanas o niñas mayores. Asi, reciben órdenes cortas,
a las que responden ejecutando la acción ordenada pero dentro del plano de la
ficción. Por ejemplo: eru y (trae agua) dice Yva -cuatro años- a Yva -dos años y
ocho meses- y la más pequeña recorre una distancia con un pequeño recipiente,
volviendo a los pocos pasos y entregándoselo a su tía paterna, quien volcará el
contenido imaginario dentro de una ollita colocada sobre el fuego imaginario.

El hecho de entender y ejecutar órdenes cortas, hace fluida su participación en los

juegos de los mayores inmediatos. Si el niño puede responder a expresiones como
eju ko ápe (ven aca), ekañy (escóndete) o jaguatata (vamos a caminar), por
ejemplo, puede hacerse partícipe con cierta facilidad, de juegos que él mismo no
alcanza a comprender en la totalidad de sus reglas. Esto es más acentuado, cuando
el niño puede comunicar pequeños mensajes, lo que lo convierte en potencial
participante de juegos en los que series cortas de intercambioes verbales
desencadenan la acción.

La obligación de atender al menor se hace asi un trabajo más liviano. Se comienza

a contar con un miembro pleno para los juegos y las escenificaciones diarias, de los
chicos de entre tres y ocho años de edad. El niño entonces no solo pasa tiempo con
los mayores por haberse acercado voluntariamente, o haberle sido

1
- O sea : la propia definición de la persona por referencia a los demás y viceversa.
2
- Para una referencia al debate sobre el papel del lenguaje en el desarrollo infantil, cf.
PIAGET,1965; LURIA y YUDOVICH, 1978. También sobre posiciones chomskianas en el
tema: ARDENER et al.,1976, Introducción.
3
- Mbaraka : guitarra ritual de cinco cuerdas y afinación especial (para detalles sobre este
instrumento cf. RUIZ, Irma, 1980; 1985).
29
encomendado a un/a hermano/a mayor su cuidado. Es voluntariamente integrado
con mayor frecuencia por esta comunidad de juego.

Por otra parte, en tanto los juegos imitan la vida cotidiana, también son asumidos y
reforzados los roles sexuales respectivos. Las niñas cocinarán, como vimos en el
ejemplo arriba mencionado, y los niños machetearán -como otro ejemplo-. También
el lenguaje será ejercitado en relación a estas acciones y por lo tanto los pequeños
varones aprenderán con más rapidez las palabras de los hombres, haciendo lo
propio las pequeñas mujeres. No obstante este ejercicio intensivo de la palabra
asociada a la acción, no será hasta los tres años que los chicos Mbya, exhiban un
manejo más fluido del lenguaje. Esto es: que sean capaces de comunicar mensajes
sobre su situación, deseos e intenciones, por medio del lenguaje.

A partir de los tres años entonces, podríamos establer aproximadamente, la

integración del niño como miembro pleno de la comunidad de juegos, aunque aún
bajo la coordinación de los niños mayores.

I.3 De los tres a los seis años de edad

Quizás podríamos ampliar aqui la definición de "comunidad de juegos" que da

Meliá para los Pâi. Lo que en esta Parcialidad sería "una verdadera minisociedad,
donde la vida adulta es imitada en todas las actividades diarias, hasta las
religiosas" (MELIA, 1979:28)1, denominaría entre los Mbya a los grupos de niños
de entre tres y seis años aproximadamente, que por cuestiones de localidad y
parentesco, tienen más posibilidades de interactuar participando en juegos
comunes. Estos juegos, a veces constituyen escenificaciones de la vida cotidiana
adulta, pero por lo general comportan una socialización indirecta, a través de juegos
que surgen de hechos destacados, del acontecer diario o de juegos con reglas
preestablecidas y que los mayores caracterizan como "juegos infantiles".

Sin embargo, la imitación de las acciones comunitarias en forma puntual -de

manera que pudiéramos clasificarlas como "mini"-, ocurren cuando se trata de
actividades que concitan la atención de la mayoría de los habitantes de la aldea. Su
presencia es acompañada por la de los niños y los que no participan directamente,
en razón de su edad, lo hacen indirectamente en los grupos de imitación.

Esto pasa con los partidos de futbol, con los bailes o con las reuniones políticas.
Es común ver a los niños menores de diez o doce años jugando al futbol en una
pequeña cancha improvisada cercana a la de los mayores, mientras se desarrolla
un partido en la cancha de la aldea. En estos "juegos paralelos", incluso se forman
equipos según edades cuando la abundancia de niños hace excluir a los más

1
- Cabe acotar que el autor realiza esta afirmación en el contexto de una obra resumida, en la
que se indican nada más que los puntos más salientes de la educación Pâi.
30
pequeños. En los bailes al estilo de los "blancos"1 que se realizan en la aldea,

1
- Es decir: con música criolla (chamamés y polcas, aunque en los asentamientos de la costa
31del Uruguay, también es común la música "gaúcha" del Brasil), baile en parejas e ingestión
de alcohol.
31
también es común ver en horas tempranas a los niños en improvisadas pistas (o en
la misma que usarán los mayores) ensayando pasos de baile en parejas del mismo
o distinto sexo. Cuando los habitantes del asentamiento se reunen para la solución
de problemas que atañen a la comunidad, no se registra, sin embargo, una
reproducción simultánea. Estas reuniones comienzan en algunos casos con arengas
religiosas, acompañadas por la danza de grupos de mujeres y hombres. En estos
grupos participan incluso los niños de cuatro y cinco años, mientras que los
menores quedan al cuidado de sus madres. Integrados -aunque sin obligación- los
"directores naturales" de los grupos de imitación, éstos no se conforman. Las
discusiones que siguen a este inicio, son (desde lo que parece ser el punto de vista
de los niños) largas y tediosas, por lo que, terminada la danza, lo más común es que
se agrupen reiniciando juegos propios. No obstante esto, la escena de la reunión
aparecerá representada en los juegos infantiles en los días posteriores.

Pero si bien podríamos hacer coincidir las conductas de los niños en estas
situaciones explícitamente comunitarias, con la definición de Meliá, también es
cierto que estas son comparativamente excepcionales en la vida cotidiana de los
niños. Los partidos de futbol -dependiendo de la aldea- pueden realizarse semanal,
quincenal o, aún, mensualmente. Lo mismo podríamos decir de los bailes,
acontecimiento que en muchos asentamientos ni siquiera existe. Por último las
reuniones políticas, si bien es posible que tengan ritmos aún cuando se enuncien
como realizadas por necesidades eventuales, tampoco tienen una frecuencia mayor
que la mensual o quincenal. La definición mencionada sería entonces limitada, en
tanto no da cuenta de todos los campos de interacción de los niños en las edades
que nos ocupan.

Sin embargo, el concepto "comunidad de juego" sigue teniendo interés para

nosotros, en tanto la conformemos a los términos expuestos al comenzar esta
sección. A los límites expresos en esa reformulación, hay que agregar algunas
advertencias: que estos grupos congreguen habitualmente a niños de entre tres y
seis años de edad, no quiere decir que no hallaremos niños de otras edades en
ellos. Ya hemos visto como el niño o la niña se acercan a los juegos de sus pares
mayores desde edades más tempranas. Por otra parte niños y especialmente niñas
de edades superiores participan frecuentmente de estos juegos liderándolos o
simplemente porque su función momentánea es la de vigilar la conducta de los
menores. Tampoco es la de estos grupos, una conformación permanente,
formalizada y seguramente hallable en todos los hogares o grupos de hogares.
Como ya se expuso, la presencia de niños en un hogar, la cantidad de ellos sus
sexos y edades dependen de la historia familiar, la ubicación de las viviendas, la
aldea, etc.

La presencia de animales domésticos es siempre motivo de juegos para los niños

Mbya. Gallinas y perros, en algunos casos chanchos y hasta bueyes, conviven en
los espacios humanos y deben ser alimentados, alojados, espantados, etc.. Asi
como un niño de dos años puede imitar a su madre, arrojando maiz desgranado a

32
los pollos (para lo que ella misma ha desgranado el maiz y lo ha puesto en su
mano), también un grupo mixto, con edades entre cuatro y cinco años puede
perseguir a una gallina por simple diversión. Estos animales brindan oportunidad
para comparar actitudes físicas, costumbres, etc., con similares de las personas
circundantes. Los abundantes sobrenombres -en contraste con los verdaderos, no
divulgados frente al blanco-, provienen en su mayoría de los animales y esto por
alguna característica corporal del aludido, alguna anécdota de la que fuera
protagonista, etc.. También estos sobrenombres son objeto de -o están originados
en- juegos de palabras que producen asociaciones graciosas, por medio de la rima
en la mayoría de los casos.

Los animales monteses también son comunes en los hogares Mbya. Tanto sea por
su presencia espontanea, en virtud de las cercanías del medio que los cobija, como
por haber sido atrapados por miembros de la casa que los mantienen como
máscotas y cuidan sus crías, en el caso de algunas especies1. También estos,
entonces, son motivo de observación y juego para los chicos de la casa.

Rima y metáfora se dan asi en el lenguaje, desde edades muy tempranas. La

influencia de los mayores es importante en esta práctica, por cuanto son ellos
muchas veces, los que estimulan a los niños estas comparaciones entre prójimo y
medio, creando y señalando sobrenombres a partir de situaciones cotidanas. En
presencia de visitas, un padre pide a su hijo de doce años que traiga agua. Este se
demora un momento y el padre dice neike karumbe! (vamos tortuga!), esto produce
hilaridad entre los presentes, siendo bautizado el chico como Karumbe por los
próximos días o semanas. A su vez los hermanos menores repiten el apodo a lo que
Karumbe enojado, responde con rimas ofensivas de su propio sobrenombre. Según
pudimos observar, el ser objeto de estas burlas rimadas o comparaciones ridículas,
es uno de los motivos por los que un niño de cuatro o cinco años puede llegar a
llorar, aunque ésta no es una conducta frecuente para chicos de esa edad.

En la comunidad de juego, juego, escenificación de la conducta de los adultos y

trabajo efectivo comienzan a mezclarse. Distinguimos aqui juego de escenificación,
definiendo al primero como un conjunto de acciones regidas por normas
consensualmente admitidas, cuyos fines se realizan en el juego mismo, es decir que
no invocan más que su propio desarrollo. La escenificación, se referiría a tareas que
realizan normalmente los mayores y que los niños representan con sus propias
acciones, concientes de que sus actos son imitaciones. Asi, por ejemplo, en un
juego como el Mambo, el objetivo del que cuenta es atrapar a los demás antes de
que ingresen a un circulo marcado en el suelo. El de los demás será escapar del
que cuenta, pero tales acciones no refieren a otras que se estén imitando. Cuando
las niñas escenifican el cocinar, por ejemplo, imitan las acciones de la madre en ese
trance. Ellas declaran que están cocinando, pero el contenido de sus ollas no es
comida, ni lo que debajo de ellas es fuego. Las condiciones para intervenir en este
drama es conocer la tarea, pero también mantener la ficción.

1
- Monos y pajaros -como tucanes y loros- son por lo general vendidos a los blancos.
También los félidos cazados con vida. Estas especies permanecen, sin embargo, en la casa del
cazador por un tiempo.
33
 Ahora bien, si los juegos estimulan las capacidades motoras, intelectivas y aún
lingüísticas en los que participan de ellos, las escenificaciones implican una
observación detallada de lo escenificado, una repetición seriada de las operaciones
que en la acción efectiva los mayores llevan a cabo, etc.. Los propios participantes
de la escena se corrigen unos a otros, cuando esas series no se reproducen
correctamente. Esta preocupación es notable en su faz negativa, por cuanto, por
ejemplo, uno de los modos que tienen los niños mayores (o en general no
participantes) de disolver la escena es señalar de alguna manera su condición de
ficción, ridiculizándola. Otras veces interrumpen alguna de las series de la imitación,
malogrando la acción (aúnque manteniéndose dentro de la ficción imitativa).

Norma y violación de la norma son ejercitados de esta manera. Un varón de cinco

años interrumpe el juego de sus hermanas menores, orinando sobre los cacharros
que usaban. Las niñas lloran. El chico no solo desarticuló el juego de sus hermanas
sino que además, por un medio decididamente "incorrecto". Otro ejemplo: una niña
de cuatro años, persigue a sus hermanos mayores -que se alejan de la casa-
pidiendo ir con ellos. Los hermanos la rechazan y ella orina en medio del camino por
donde los otros habían pasado (y pasarían a su regreso).

En el primer ejemplo la ficción es rota por un hecho que escapa a ella y que es
visto como desagradable por la corrección Mbya. En el segundo la norma es
contrariada como expresión de desacuerdo impotente. Con distintos objetivos, las
excretas fueron usadas como lenguaje desde su aspecto negativo.

Es notable la ausencia de juguetes fabricados especialmente para los niños 1. Por

lo general los juegos imitativos se llevan a cabo con los mismos objetos que los
mayores utilizan en la acción efectiva. Sexo y edad modificarán los usos y el acceso
de los niños a esos objetos. Les será vedada o permitida su manipulación, los
utilizarán para imitar o crearán sus propios fines para la herramienta, el cacharro, la
bandolera de cuentas, etc.. Lo que no cambia es el objeto. Ni sus dimensiones ni las
posibilidades de reproducir -con igual efecto- las acciones de los mayores. Cuando
un niño de tres años machetea, sostenido por su hermano de cinco, el instrumento
usado es un machete verdadero. El mayor de los niños controla de esta manera la
peligrosidad de la herramienta, pero también dirige la acción para que esta se
realice "correctamente". De la misma manera las niñas, en su parodia de la cocina,
usan verdaderas ollas, etc..

En este sentido, la representación de objetos y actividades propias del blanco, con

materiales del mismo origen, serían un ejemplo de la manera en que los niños van
configurando algunos "ámbitos". Hemos observado repetidamente, juegos que
representaban la circulación de kamiô kuéry (camiones)2 en el patio hogareño,

1
- Hemos observado en una oportunidad, una madre que, con una mantita construía una
muñeca de trapo para su hija de tres años. Fuera de esto no hemos visto objetos
específicamente construidos para juego de los niños.
2
- El paso de los camiones por un camino cercano, era uno de los pocos contactos visuales
34frecuentes que los pequeños tenían con el blanco, en el lugar donde se hizo la observación.
34
utilizando camiones de juguete hechos con botellas, latas y otros envases de origen
blanco. La representación no era imposible con elementos "propios", pero toda vez
que los niños podían incluir esos materiales1, la representación ganaba en
efectividad ante sí mismos. La hipótesis de una clasificación que estas
observaciónes sugirieron, sirvieron de base para una experiencia que más adelante
comentamos.

El hogar guaraní aparece muchas veces representado por el fogón. La expresión

tataipy rupa, lecho o asiento de fogón, para referirse al sitio de asentamiento del
hogar (u hogares) sería un ejemplo. El fuego es abrigo, punto de reunión, luz en la
noche, sitio donde se espera la comida diariamente, etc.. Este centro de la actividad
humana, es administrado por la mujer. "Siempre en relación con el fuego y junto
a él, la mujer guaraní define sus funciones dentro del sistema cultural y ritual
de su pueblo", afirman León Cadogan y Bartomeu Meliá en su trabajo "Che
retambipe" (en CADOGAN,1971:117). La mujer como centro y autoridad de la vida
doméstica es también el eje alrededor del cual gira la actividad de los niños que
permanecen en la casa. Su desplazamiento, es el de ellos. Por lo tanto, si la mujer
visita a sus vecinas o parientes, también lo hacen sus hijos y nietos, integrándose
en juegos y correrías visitantes y locales2. De la misma manera se trasladan los
niños cuando las mujeres de la casa van hasta el rozado a carpir, machetear,
mantener limpia el área plantada o cosechar producto.

Habiendo herramientas suficientes, los niños de entre cuatro y ocho años,

colaboran en forma intermitente y sin obligación. Las más de las veces, los
integrantes de nuestro grupo de juegos, se entretiene alrededor de las trabajadoras,
tomando sus herramientas cuando ellas descansan. Por ejemplo: mientras tres
mujeres de una casa carpían con azadas, dos niñas, una de tres y una de cuatro
años, más un niño de cinco años y medio, jugaban con la tierra de entre las plantas
de mandioca. En el descanso de las mujeres el niño y la niña mayores tomaban las
azadas y las imitaban. En otro caso, una niña se interponía en la tarea de los
mayores, hasta que estos pusieron una azada en sus manos, guiando sus
movimientos para que realizara correctamente el trabajo. Estas imitaciones-trabajo
son de corta duración, pero se van haciendo más efectivas con el paso del tiempo.
Asi, los más grandes enseñan a los menores y todos están en el sitio donde el
trabajo se realiza, viendo cómo se realiza y teniendo al alcance las herramientas
con las que se realiza.

Pero, cómo progresa la obligación de la tarea hogareña entre los niños? En la casa
Mbya hay una serie de tareas que desempeña un niño desde los cuatro años
aproximadamente. Debe alcanzar a la madre objetos momentáneamente distantes
de ella, acarrear agua, alimentar, recoger o cuidar los animales domésticos, cebar
mate, etc.. A través de la práctica crece la habilidad pero también la obligación que
el niño o la niña tendrán para con las órdenes de la madre. Pero, si edad y

1
- Los residuos que dejábamos eran sistemáticamente "reciclados" en estos juegos, por
mucho cuidado que tuviéramos en ocultarlos para no ensuciar la aldea.
2
- Constituyendo y reforzando asi la interacción en los moldes del parentesco.
35
conocimiento habilitan para cumplir con pequeños servicios, la obligación de
realizarlos caerá en los hijos mayores presentes.

Cuando el padre o jefe de la casa se ausenta -esto es también cuando la madre se

constituye en jefe del hogar-, especialmente cuando lo hace para cumplir con sus
obligaciones laborales1, lo acompañan los hijos varones con capacidad para
trabajar. Un informante nos decía que los chicos comienzan a acompañar a sus
padres (cuando el niño no tiene padre, a su padre adoptivo o a algún tío), cuando
"...puede caminar fuerte". Esta categoría, en un sentido inmediato, significa poder
recorrer grandes distancias sin demostrar cansancio o exigir descanso, pero
también tener la fuerza suficiente como para soportar una jornada de trabajo. De
hecho los niños comienzan a salir con sus padres -en ocasiones especiales- entre
los ocho y los nueve años, pero nunca los acompañan como trabajadores efectivos
hasta los once, doce o trece años2.

De entre un grupo de hermanos, el niño mayor que permanece en la casa en

ausencia del padre, será el ejecutor obligado de las órdenes de su madre. Entre
tanto, sus hermanos menores, aunque fueran los aludidos directos de la orden, aún
tienen la posibilidad de rehusarse, arguyendo alguna causa o simplemente
negandose sin explicaciones3. Pero este acerto se refiere a un modelo de hogar,
que contempla hijos varones y mujeres en una sucesión de edades con poca
diferencia mutua. Los hogares reales, en su diversidad individual, presentarán
variantes a estos esquemas. Por ejemplo, si en la prole de un hogar existen un niño
y una niña de la misma edad -digamos ocho o nueve años-, la niña tendrá como
deberes cuidar y atender a los niños menores (jugar con ellos, alzar a los más
pequeños, etc.), acarrear agua y aún atender eventualmente la cocina. Mientras
tanto, el varón deberá cuidar los animáles domésticos, acercar leña al fogón familiar,
machetear las áreas de la casa que están siendo invadidas por la maleza, etc..
Pero, si solo hubiera un niño o una niña en estas condiciones, le serán atribuidas
casi todas las tareas descriptas. En este sentido, también será mayor la parte de
estas acciones, que asuma la madre como trabajo propio.

A los seis o siete años, niños y niñas conocen la mayoría de las tareas del hogar y
en casi todos los casos -fuera de los esfuerzos que le sean físicamente imposibles-
las pueden realizar. Pero también es cierto que no tienen la obligación de llevarlas a
cabo, porque no les serán exigidas o punida su no realización cuándo ordenadas.
Por otra parte, gozan de la atención materna como niños. O sea: aún pueden
refugiarse físicamente en la madre cuando son agredidos o se accidentan. Ella los
defenderá, y reprenderá a los causantes de su dolor. También su padre los tratará
como tales y a la hora en que el progenitor se tira a descansar, bajo la sombra en el

1
- En esta categorización igualamos, bajo el rótulo de "trabajo" u "obligaciones laborales",
tanto las tareas que llevan a cabo en las chacras del blanco como las excursiones al monte
para buscar alimentos y materias primas.
2
- Esto dependerá también de la constitución física del niño, de las necesidades familiares,
etc..
3
- Cf. MELIA,B., op.cit.:29.
36
patio o dentro de la casa, todavía podrán recostarse junto a él, como lo hacen sus
hermanos menores.

Este status les permite burlarse o molestar a sus hermanos mayores. Estos,
colmados en su paciencia muchas veces, suelen responder con agresiones físicas o
verbales que los hacen llorar. Ellos, como dijimos, pueden refugiarse quejándose,
en los brazos de su madre. No asi el hermano mayor, que, temiendo la reprimenda,
se alejará de la casa o del mismo patio según sea la importancia del incidente1.

I.4 De los siete a los diez años de edad

Podríamos decir que en este período el Mbya deja la niñez, o por lo menos deja de
disfrutar sus prerrogativas. Su participación en las actividades rituales aún no es
obligatoria, pero si esperada. Hasta entonces su participación en el ritual socio-
religioso (reuniones públicas, rituales de producción, iniciación, etc.), se había
reducido a su bautismo, a la observación o a la intervención fortuita2.

Las celebraciones fijas que donde toma parte toda la comunidad se realizan
normal mente dos o tres veces por año y no cuentan sino con la participación pasiva
de los niños en las edades anteriores a las que nos ocupan. Recién en esta etapa -
sobre todo los varones- participarán parcialmente de las danzas, prestando también
más atención a las plegarias y palabras del opygua o del Mburuvicha (jefe político).
En el Opy habrá apyka'i (pequeños bancos) que ocuparán los niños desde
pequeños, pero que irán abandonando ahora para sentarse junto a los mayores.

También en esta etapa la división sexual tiene sus señales. Estas no se identifican
solo en el aspecto personal, o en un listado de obligaciones. Tienen también una
expresión espacial facilmente observable. Un varón de siete u ocho años, puede
alejarse solo de la casa -cosa que raramente hace antes de esa edad, si no va a
compañado de un mayor-, en busca de compañeros de juegos en casas vecinas,
para asistir a un partido de futbol, etc.. La niña permanecerá junto a su madre. Niños
y niñas irán separandose también en sus juegos cotidianos alrededor de la casa. A
una actitud masculina de investigación y atrevimiento en el mundo circundante, con
marcado interés por los ámbitos de los hombres adultos, corresponderá un mayor
acercamiento de la niña a las tareas propias de las mujeres: la cocina, el cuidado de
los menores, etc.. Estas definiciones, sin embargo, son paulatinas y siempre tienen
forma de proceso.

1
- Un informante, en referencia a este tipo de episodio, nos decía que "el hermano menor
siempre le molesta al mayor y por eso el mayor se enoja, pero él tiene que aguantar (...). Ese
es porque...lo mismo que el luna le molestaba al sol cuando era el hermano más chico" (Vera
Miri, 25 años).
2
- El asentamiento de que se trate será importante en este sentido. Donde la práctica religiosa
tenga un lugar destacado aún la influencia indirecta de esta será mayor.
37
 Los niños y niñas de esta etapa, continúan jugando, pero ahora desde una
posición ligeramente exterior a lo que antes definíamos como la comunidad de
juego. Liderarán momentaneamente algunas acciones, contribuirán a la creación de
una escena, o dirimirán la correcta observación de las reglas de algún juego
preestablecido. Pero los protagonistas principales será los menores y a ellos
también, estarán dirigidas sus pullas y ofensas cuando se los moleste en los propios
quehaceres.

En ausencia de hermanos mayores o del padre, o cuando ambos están ocupados,

un niño de siete u ocho años está obligado a cumplir las órdenes de su madre,
debiendo atender tareas hogareñas, especialmente las masculinas. Por ejemplo: un
hogar contaba entre sus animales domésticos con dos bueyes. Todos los días a la
caida del sol, se los traía a las cercanías del patio y se los ataba a un árbol. Eliseo
de 18 años, era el encargado de los bueyes. En su ausencia, la tarea era cumplida
por su hermano de trece años. Cuando los dos acompañaban a su padre a trabajar
a las chacras de los blancos, Julio, de ocho años, traía los bueyes cuando su madre
lo determinaba. Mientras que su hermano de diez y ocho años podría obligar a los
vacunos a cambiar de dirección simplemente tirando de la cuerda que los mantenía
atados, Julio lo conseguía con gritos y momentáneos amarres de la misma cuerda a
los árboles cercanos.

Cuando la comunidad local se reune para tratar problemas que afectan a sus
integrantes, el ritual de la reunión incluirá -eventualmente- la ejecución de los
instrumentos rituales (rave, mbaraka) y la formación de filas de danzantes,
separados por sexos y ordenados por edad (o por estatura) de mayor a menor,
alrededor del espacio que luego usarán los oradores. Si bien formalmente no existe
una prohibición de integrar estos grupos de danza1 para edad alguna, es cierto que
los niños aparecen en ellos entre los ocho y los nueve años. De hecho, muchas
veces, se integran chicos con menos edad, pero solo al comienzo o al final de estos
actos, que pueden durar entre cuatro y seis horas (a veces más).

Como antes señaláramos, esta es también la edad en que los varones comienzan
a acompañar a su padres en salidas fuera del asentamiento. Por lo general se trata
de salidas cortas hasta las chacras vecinas, el poblado blanco más cercano o el
monte inmediato a la aldea (cuatro o cinco kilómetros a la redonda, no más). En
ocasión de estas salidas, que se multiplicarán luego con sus hermanos mayores,
tíos paternos, etc., el chico conocerá viviendas, costumbres, objetos del blanco, que
hasta ahora solo había visto fugazmente. La medida de la importancia de este
descubrimiento estará dada por el mayor o menor aislamiento del asentamiento, en
relación a la población blanca. El hecho de que gran parte de nuestras
observaciones de campo fueron hechas en una aldea que podríamos incluir en lo
que Gorosito Kramer (1982:21) llama "énclaves étnicos"2 (con las salvedades que
1
- Sí estaría prohibido no integrarlos a hombres y mujeres hábiles. Si acaso presentes y no en
las "filas", los «sondaro» se encargarán de preguntarles por qué no ocupan un lugar en ellas.
De no ser satisfactoria la respuesta el guardia podrá obligar a la persona a incorporarse al
baile.
2
- La autora habla de "modalidades de integración del ciclo económico anual" y distingue
38cuatro tipos, uno de los cuales sería el de los "...grupos en 'enclaves étnicos', localizados
38
la autora hace a la categoría), influye en la descripción de los niños de estas edades
como "recién llegados" al mundo blanco.

Uno de los juegos que solían practicar los varones de entre cinco y ocho años, en
la aldea "Palmito", era el que los mismos niños llamaban "la vosa". Consistía en
demarcar una cancha rectangular en el piso del patio de la casa, haciendo rodar en
ella, piedras más o menos redondeadas de unos 15 a 17 centímetros de diámetro.
El juego imitaba a las bochas. En el primer almacén blanco que se encuentra
saliendo de la aldea y caminando por la ruta cercana, existe una cancha de bochas.
Esta es punto casi obligado para la mayoría de los paisanos1 que pasan por ahi. Los
partidos de bochas, en los que participan mayoritariamente los Mbya, se llevan a
cabo los días feriados, ocasiones en las cuales también es más probable que un hijo
"chico" acompañe a su padre, en sus salidas.

Ahora bien, la "vosa" era más frecuentmente practicada por los menores -los
comprendidos en la comunidad de juego-. Estos no hacían más que imitar a los que
efectivamente habían visto los partidos de bochas, sus hermanos de ocho y más
años, los que a su vez parodiaban el juego, en la intención de discutir sus reglas y
no de jugarlo efectivamente. Los más chicos entonces, imitaban esa recreación,
repitiendo movimientos y frases sobre el puntaje, que no cristalizaba en verdadero
juego. Para los menores éste será otro juego de imitación, para los mayores una
recreación con referencia en el exterior de la aldea, que dará lugar a intercambio de
experiencias sobre ese mundo.

Otro ámbito al que los niños de ocho o nueve años comienzan a acceder
frecuentmente es el monte. En excursiones, cortas al principio, acompañarán a sus
hermanos mayores o a los adultos, en la búsqueda de miel, frutas, materias primas
para canastos o viviendas, o para revisar las trampas. Estas salidas aumentan en
frecuencia y extensión, en forma proporcional a la edad. En ellas los niños
comenzarán a asomarse a un mundo masculino pleno de historias, mitos y casos.
En ellos conviven e interactúan hombres, plantas, animales y dioses, al mismo
tiempo que sirven como ejemplo e ilustración para cada una de las enseñanzas y
experiencias de las que los niños son objeto.

El "mundo" del monte, al igual que el de los blancos -aunque quizás con mucha
más intensidad que este-, es entrevisto y conocido antes de acceder a él, a través
de las prácticas que lo unen con el mundo de la aldea. Además de los relatos
míticos, todos relacionados de alguna manera con el ámbito selvático, los chicos ya
escucharon anécdotas de cazadores, experiencias de los padres, los hermanos,
etc.. La comunidad masculina de la aldea, está siempre atenta al "acontecer"

en aldeas apartadas de los núcleos de población blanca y dedicados especialmente a la

producción agrícola de autoconsumo" (ibidem)
1
- "Paisanos" se autodenominan los aborígenes de Misiones, por oposición a "indio" cuya
carga negativa no escapa en absoluto a los Mbya. Mientras tanto "indio" es usado por estos
para denominar a otras etnías aborígenes (los Macca, por ejemplo).
39
selvático y esto se manifiesta en amuletos y prácticas mágicas, asi como en
expresiones idiomáticas relacionadas con la caza y los animales del monte, etc.1.

Lo que proviene de este ambiente sumado a la experiencia cotidiana en las

cercanías de la casa, proporcionan a los chicos en estas edades, amplios
conocimientos sobre especies vegetales y animales, que irán ampliando al acceder
regularmente al monte. Para el niño, constituirá un orgullo participar en esas
excursiones y se esmerará en no demostrar cansancio, poniendo toda su atención
en lo que vé y escucha. Todo aporte que pudiera hacer al trabajo en el monte, no
solo será una satisfacción personal, sino que lo dejará en buena posición para ser
invitado nuevamente, en futuras salidas.

Como ya se dijo:el asumir tales o cuales responsabilidades, a determinadas

edades (y dependiendo del sexo), tendrá que ver con lo que en el marco de una
cultura se reconozca como habilitante para la atribución de esas tareas. Dentro de
ciertos márgenes entonces, dichas tareas serán asignadas con mayor frecuencia y
obligatoriedad, en la medida en que el número, las edades y los sexos de los
miembros de un hogar, lo hagan necesario. Es probable, por lo tanto, que un chico
de nueve o diez años, acompañe con mayor frecuencia a su padre si es el mayor de
un grupo de hermanos.

Vemos asi como los niños varones en esta etapa acceden paulatinamente a
ámbitos donde el polo masculino es activo por exelencia. A estos ámbitos
comenzarán a referir, en gran medida, su conducta como futuros hombres, por
oposición al mundo de la casa, cuyo eje es la madre (y en general las mujeres). De
la misma manera la niña se integra tan activa como obligatoriamente, al trabajo de
las mujeres y al ámbito del hogar. La comunidad de juego exhibía juegos mixtos,
pero también una reafirmación de la diferencia sexual. El período que nos ocupa,
marca el comienzo de una separación de los sexos (por ámbitos diferenciados), que
solo será zanjada por el matrimonio.

Las escenificaciones de las niñas, en las que imitaban las tareas de cocina,
limpieza o, incluso, cuidado de los plantíos, se irán integrando a las mismas tareas
que imitaban. Asi, por ejemplo, las niñas pasarán de jugar a barrer, a barrer
efectivamente un sector del patio, colaborando con las mujeres mayores
encargadas de la tarea. La cocina contará también con su presencia activa, desde el
acarreo de agua, hasta el rallado del maiz, pasando por una serie de tareas
complementarias menores. Habiendo hermanos pequeños, la niña de ocho o nueve
años se encargará de vigilarlos, integrándose en sus juegos, en calidad de lider o
aún de "instructora". De este modo también introducirá a los pequeños de uno o

1
- Es común, por ejemplo, como pudimos observar, encontrar en el frente de las casas, un
pequeño amuleto compuesto de pelos y pezuñas de jabalí, los que ante la presencia de un
ejemplar en alguna de las trampas del dueño de casa, despedirán el olor característico del
animal. Las uñas del oso hormiguero se usan como amuletos contra el trigre y asi podrímos
seguir enumerando. Asi mismo el dialecto Mbya tiene una serie de nombres especiales para
diversos animales, de manera de nombrarlos "sin nombrarlos" durante la caza. Tal el caso del
Coati, llamado Kuachi, pero también chi'y o tuguái acha, etc..
40
dos años en las prácticas de la comunidad de juegos, en tanto sea la encargada de
ellos.

Los representantes de ambos sexos, se alejan asi de una niñez caracterizada por
la cercanía física con la madre, por una irresponsabilidad -sin connotación negativa
del término-casi total sobre el conjunto de tareas que sostienen la vida diaria de una
casa y se adentran en el conocimiento y desarrollo de habilidades para la vida
adulta, que harán de su iniciación posterior nada más que la confirmación pública de
cualidades personales desarrolladas en la práctica con anterioridad.

Llevamos a cabo algunas experiencias con niños de esta etapa, siguiendo a

Piaget1 en su caracterización de los siete-ocho años como las edades en que
aparecen lo que el llama: las operaciones concretas. Estas serían las muestras de
una capacidad de "operar" mentalmente una realidad, antes de actuar sobre ella. A
través de categorías, conceptos, experiencias anteriores, etc., el niño estaría en
condiciones de clasificar y seriar; es decir, ordenar (en base a separaciones,
inclusiones, yuxtaposiciones) utilizando criterios que son puestos en función por la
actividad intelectual. El niño realiza, entonces, una acción directa -dada una
premisa- con un mínimo de experimentación, porque tal experimentación ya fue
"operada" mentalmente.

El primer experimento consistió en pedir a los niños que ordenaran diez varitas de
distintos tamaños, de mayor a menor. Previamente al pedido, se le exhibían las
varitas como se pretendía que fueran ordenadas. Luego, mezclándolas, se las ponía
a su disposición. La experiencia se repitió con cuatro niños de entre siete y nueve
años. No hubo notorias diferencias en los resultados, a pesar de las distintas
edades. Todos ellos actuaron por ordenaciones parciales -por lo general de tres en
tres- y los menores no llegaron a ordenarlos correlativamente ni siquiera asi. El
dominio de las operaciones concretas, implicaría que el experimento pudiera ser
llevado a cabo sin mayores dilaciones. Esto es: ordenando las varitas directamente
de mayor a menor y no por experimentos parciales. Solo los niños de doce-trece
años cumplieron con este requerimiento.

El segundo experimento consisitió en asociar fichas con un color en "abstracto", a

imágenes donde el mismo era preponderante y esto por medio de encajes. La
experiencia no presentó problemas y fue realizada, casi sin dudas, por unos siete
chicos de entre siete y nueve años. También por medio de encajes, debían ser
resueltas las asociaciones de imágenes, en virtud de un criterio. Por ejemplo: una
jaula y un pájaro. En este experimento fallaron indefectiblemente los niños de las
edades mencionadas. Principalmente, creemos, por no ser significativas las
relaciones que el juego planteaba (por ejemplo: el fuego y los bomberos, el marinero
y el barco, etc.). Este mismo juego fue resuelto sin dilaciones por niños de entre
once y trece años, pero como pudimos comprobar no por asociar las imágenes sino
porque cada figura tenía en el lado del encaje, restos del color de la ficha a la que
debía ser referida. Conociendo el experimento anterior, el problema fue resuelto a
partir de ese dato y no por la asociación solicitada.

1
- Especialmente PIAGET,J. e INHELDER,B.,1973.
41
 Ante esto, decidimos cambiar los objetos a ser asociados, creando pares que
tuvieran que ver con el monte, con la aldea y con el blanco. Los pares fueron
dibujados en cartones cuadrados (sin encajes) y a un solo color. Las figuras
incluían, por ejemplo, una trampa monde y un armadillo, tatu, o un neumático y un
automovil1, un fogón y una olla, etc.. Las fichas eran presentadas mezcladas y en
una variante del experimento incluimos pares alternativos para algunas imágenes,
por ejemplo: animales distintos que debían agruparse al mismo tipo de trampa, o
productos diferentes asociados a la estantería del almacén2. Estos pares fueron
asociados satisfactoriamente. Ninguno de los cinco niños testados conformó, por
ejemplo, un par con elementos que nuestra hipótesis había formulado como
pertenecientes a "ámbitos" distintos. Los objetos del "mundo" blanco fueron
discutidos en sus asociaciones, pero nunca asociados a objetos del monte o de la
aldea, por ejemplo.

Si nos atenemos a estos resultados, podríamos afirmar que la capacidad

operatoria estará en relación directa, con el reconocimiento de objetos y
operaciones pasibles de realizar entre ellos. Pero también, que objetos y relaciones,
en estas edades, ya aparecen incluidas en "campos" de asociación, cuyas fronteras
fueron informadas por una disposición especial de la experiencia socializante. Esta
experiencia diferencia -desde el punto de vista del niño- la aldea, el monte, los
espacios "blancos", e informa -según sexo y edad- las conductas correspondientes.
Sobre este tema volveremos en el próximo capítulo.

Pero estos experimentos subrayaron otras características del mundo infantil Mbya.
Fue muy dificil conseguir que las pruebas fueran realizadas por un niño cada vez.
Fue imposible lograr que las experiencias fueran llevadas a cabo por niñas de las
edades mencionadas. Tampoco se pudo someter a ellas a la población menor de
seis años. Los chicos que fueron sometidos al experimento, no eran extraños para
nosotros. Es decir, compartíamos diariamente juegos, exploraciones y paseos, de
tal manera que nuestra actividad o nuestro equipo no eran desconocidos para ellos.
Sin embargo, ejercitando una modalidad que les es común, toda vez que se
requería la presencia de uno -el que sería sometido a la prueba- concurrían la
mayoría de los niños presentes en el momento.

Las edades de estos grupos oscilaban entre los cinco y los catorce años y esta
amplitud de espectro se debía a que el interés de un grupo de niños, cualquiera sea
su edad, generalmente concita la atención de los demás. Esta presencia grupal,
daba muchas veces, una solución también grupal al problema que se intentaba
presentar a un solo inidividuo. Este, por otra parte, nunca se esforzaba por

1
- En los dibujos que los niños de esta edad hacían frecuentemente a nuestro pedido, los
autos y los camiones eran un tema repetido hasta el cansancio.
2
- En una de estas variaciones suplantamos lo que debía ser identificado con una botella de
caña, para asociarse al almacén, por un envase de sistema "tetra-brik". El envase, no solo fué
identificado inmediatamente (por las "orejitas" que lleva plegadas en su parte superior), sino
que también fue referido con más rapidez a su par correspondiente. La mayoría de los
envases de vino que llegan a la aldea son de este último tipo.
42
resolverlo solo, sino que siempre aceptaba gustoso las sugerencias de los mayores,
con lo que también su rendimiento mejoraba. Y he aqui una constante de la
educación Mbya: el niño no solo no está solo, sino que el grupo es parte de sí
mismo, de su ser en el mundo.

El hecho de no poder testar niñas, también es altamente indicativo. Si bien

gozabamos de cierta confianza entre la población infantil, esto no disminuía nuestra
condición de "blancos". Como veremos más adelante, asi como a los hombres
incumbe el trato con los blancos, incumbe a las mujeres evitar ese trato, en lo
posible. Si esto es asi, es esperable no solo el interés sino la participación activa de
los niños en nuestras propuestas. Por esto mismo -edad, etapa de socialización- las
niñas se negarían a aceptar la propuesta de los tests. La "vergüenza" de las
niñas,no sería más que la muestra de una educación exitosa.

Dijimos también, que fue imposible convocar a los menores para los experimentos.
Si bien siempre se acercaron, junto a sus hermanos y vecinos, cuando el test era
propuesto a alguno de ellos, su vergüenza y retraimiento impedía su participación.
La presencia de mayores, en una situación de "prueba", pudo haber sido facilmente
la causante de tal reacción. Pero, si, como dijimos, la situación grupal es la situación
por excelencia, también esta vergüenza sería una muestra de socialización
efectiva1. En tanto se refiere a los mayores (y a un blanco) en una situación en la
que su habilidad y conocimiento deberían ser demostrados, la negativa sería
entonces el resultado de su autoevaluación ante esta circunstancia.

I.5 De los once a los quince años de edad

A los once años un niño Mbya acompaña normalmente a su padre al trabajo, ya

sea a la chacra de los jurua2, al monte o en las tareas masculinas del hogar. Por su
parte la niña de esa edad, está a las órdenes de la madre en todo lo que se refiere a
tareas caseras, acompañándola igualmente en el cuidado de los cultivos familiares.

La inclinación del varón hacia tareas típicamente masculinas es también notable

cuando la familia en pleno está en la casa. El niño ayudará a su padre,
abandonando progresivamente trabajos caracterizados como femeninos, que antes
desempeñaba bajo la directiva materna. El "muchachito" reemplazará a su padre
cuando este se ausente. También se incorporará a grupos de varones mayores, ya
sea para jugar al futbol (en partidos informales que comparten con adultos) o para
realizar excursiones cortas al monte cercano. Acompañará a su hermano mayor, a
un primo o a un tío, a buscar miel, a pescar, etc., completando un entrenamiento no
solo necesario, sino también prestigioso. La presa, los frutos, la miel obtenida en el

1
- Como integración a una sociedad, con las características que esta espera que un individuo
tenga, de acuerdo a su sexo, edad, etc.
2
- Nombre que dan los Mbya de misiones a los blancos, equivalente aproximado de karai. Su
versión femenina sería señorá.
43
monte por un niño de esta edad, es siempre motivo de orgullo para este. Será
alabado por adultos y ancianos, también como una forma de animarlo.

Hasta la edad de doce años, aproximadamente, un chico es considerado Mita'i. Es

decir, niño, tierno. Por lo tanto si bien se lo integra en forma creciente e
ininterrumpida a las tareas adultas, se tiene la consideración de no exigirle un
rendimiento equivalente al de un muchacho que pasó los diez y ocho años, por
ejemplo. A partir de los trece o catorce años, el joven es considerado Ñe'enguchu1,
que nuestros informantes tradujeron por "el que habla grande". Cadogan (1959:25)
se refiere al término como significando "voz fuerte, potente: el cambio de voz en
la pubertad". El Ñe'enguchu debe exhibir una conducta serena y se espera que sus
juicios sean prudentes y criteriosos. El calificativo refiere a determinadas cualidades,
pero el hecho de detentarlo también exige que uno responda a ellas.

El Ñe'enguchu es el centro de un servicio comunitario, que incluye igualmente a

menores de hasta diez años y mayores de hasta quince o diez y seis (a veces
mayores). Los que son puestos en este servicio son llamados sondaro'i kuéry2. Los
sondaro, son guardianes del orden -con fuerza policía- que dependen en forma
directa de las autoridades del asentamiento (el jefe político y sus subalternos, los
sargentos y cabos). Pero los sondaro'i Kuéry no tienen este caracter, aunque de
aquellos parecen tomar el nombre y, en verdad, de ellos reciben entrenamiento y
dirección en una serie de actividades.

Cuando se los constituye en sondaro'i kuéry, se reune a los chicos en el centro de

la aldea o en el patio de la casa del jefe político. Alli los sargentos, en su calidad de
consejeros comunitarios, les hablarán en forma pública de sus nuevas
responsabilidades. Se hace hincapié en el respeto a los mayores, en especial a los
ancianos. Se subraya el deber de no hacer distingos entre pobres y prósperos, entre
enfermos y sanos, entre defectuosos y normales. Se menciona repetidamente la
necesidad de mostrar el gran mboraihu Mbya, que quiere a todos por igual sin
anotar diferencias3.

La ceremonia se lleva a cabo en horas del mediodía. Previamente los involucrados

han realizado algunos trabajos para la comunidad, como la limpieza de caminos
comunes, el macheteo de trillos, limpieza de la cancha de futbol o trabajo para
alguna persona anciana. Es noche luego de recibir las últimas instrucciones en la
casa del sargento, se dividirán en grupos que , acompañados por un sondaro adulto,
vigilarán por turnos y por sectores la aldea. En estas "imaginarias", los sondaro los
instruirán sobre las formas de moverse silenciosamente y distinguir los ruidos
nocturnos. En estas rondas serán contadas
1
- Ñe'eng: palabra, alma; guachu: grande, importante.
2
- Sondaro'i: soldadito, pequeño guardia; kuéry: sufijo pluralizador.
3
- En una versión del mito del Kechuita, que nos relató un informante, estos personajes
tenían un amor tan grande que no distinguían, al prodigarlo, entre Mbya, los ava'ete o "indios
salvajes" y blancos. Sin embargo en la en la huida del kechuita hacia el noreste, los que
cubrían sus espaldas, muriendo y a su vez permitiendo la llegada a un opy en San Miguel do
Oeste (en donde finalmente kechuita y Mbya ascendieron al cielo sin morir), eran estos no
Mbya.
44
histórias y anécdotas alusivas al momento y al día siguiente, luego de pernoctar en
la casa del sargento, cada uno volverá a su hogar.

Luego de esto, serán convocados cada semana o cada quince días, durante los
próximos meses, para realizar tareas como las descriptas arriba. En este período y
en teoría hasta que constituyan sus propios hogares, los sondaro'i kuéry pueden
recibir pedidos u órdenes de cualquier persona mayor de la aldea y deben
cumplirlos.

Podemos señalar al menos tres puntos destacables en esta suerte de iniciación.

En ella los chicos son puestos a "disposición pública", es decir: realizando tareas
para otras personas y atendiendo a los lugares comunes de la aldea, su trabajo
"abandona" el ámbito hogareño. No solo se realiza fuera de la casa sino también,
para otras personas e instancias que la casa. Su trabajo es explícitamente
socializado y esa explicitación está asociada al sexo masculino. Por otra parte las
autoridades de la aldea ("los capos", como gustaban decir nuestros informantes) se
dirigen a ellos en su caracter de tales. Durante la arenga pública, el jefe está
presente pero no habla. Lo hacen, como dijimos, el (o los) sargento(s) y
eventualemente un cabo. Todos llevan los símbolos de su jefatura (bandas de
cuentas, popygua'i, etc.)1.
Aunque no hemos podido presenciar la arenga nocturna, en la casa del
sargento, un informante nos decía que en ella "se le habla de lo cosa del
dios...que tiene que atender por los dioses...ya se tiene que fijar
mas...todo...todo...lo que reza...que ya vaya pensando como va a ser" (Verâ
Miri, 25 años). Se haría hincapié en la importancia de la atención a rituales y
preceptos, y en general, al aspecto religioso de la vida diaria. En vísperas de la
adultez entonces, son asociados en esta experiencia, lo comunitario, lo religioso y lo
masculino.

Reforzando estos "ingresos", estaría la experiencia nocturna. La noche restringe

todos los espacios en la aldea y en especial en la casa y para los niños. Entrando el
sol, la madre termina con los juegos de los chicos en el patio diciendo: "neike,
ipitûma" (vamos, ya está obscuro). Después de esta hora los pequeños que salen
de la casa a excretar, lo hacen muy cerca de ella (en contraste con su costumbre
diurna) y, en general toda la actividad de la casa se restringe y apaga2. En cambio a
esta hora salen los sondaro'i kuéry. Vigilan, escuchan, se atreven en un campo que
siempre les fuera informado como hostil. Una de esas noches, antes de dormir,

1
- Sobre la ausencia del jefe en la conducción de esta ceremonia dice MÜLLER: "Es raro
que en la iniciación de los muchachos, no sea el jefe -quien sino es (realmente) el
encargado de la liturgia tribal-, el que oficie, sino (que es) otra personalidad con cargo
honorífico, el Operateur o yvyry dja, esto es: 'Señor de la vara', quien entra en
funciones" (1934:188; en alemán en el orignal).
2
- La obscuridad nocturna sería el equivalente diario del ára yma, el invierno Mbya. Es un
tiempo poco propicio para la actividad humana y gran parte de las restricciones alimentarias
que acompañan a la gestación están combinadas con horas del día. Después de la caida del
sol, no se recomienda comer, por ejemplo, y mucho menos carne. Es la hora de los animales
y no de los hombres.
45
escuchamos lo que nos pareció un murmullo muy apagado en la cercanía de
nuestro campamento. Prestando atención pudimos localizarlo en un árbol cercano.
Nos acercamos y preguntamos si había alguien alli. Luego de un prolongado
silencio habló un hombre, en cuya voz reconocimos a uno de los sondaro de la
aldea. El, junto a tres sondaro'i kuery, hacían guardia subidos a la copa de un árbol
de Guavirá. La actividad nocturna reforzaría la condición de varón adulto en la que
los sondaro'i kuéry deben ser introducidos.

Sin embargo, las pruebas de resistencia física o el sometimiento a condiciones

desfavorables, no parecen ser distintivas de esta iniciación. Si uno de los chicos
tiene sueño durante la guardia nocturna por ejemplo, no tendrá más que ir a la casa
del sargento y dormir, siendo reemplazado por otro, que ya lo estuviera haciendo.
Más bien el hincapié parece estar puesto en la solidaridad masculina, como
sustento de la vida comunitaria.

Aparentemente esta ceremonia no se lleva a cabo todos los años y sería

independiente de la promoción al status de karia'y o kariay1, que implica la
posibilidad de contraer matrimonio, participar plenamente del ritual, es decir ser un
ciudadano de pleno derecho, un adulto Mbya. A esta categoría se accedería a partir
de los quince o diez y seis años2.

Por su parte la mujer será mitâ kuña, niña o niñita, hasta su iniciación . La mayoría
de los informantes señalan la edad de quince años en la mujer para este
acontecimiento. Ante nuestras preguntas directas muchos de ellos desestimaron
que la iniciación tuviera lugar con la primera menstruación. Sin embargo la mayoría
de los registros etno-históricos para guaraníes y grupos afines, como los tupíes3,
mencionan la iniciación con la menarca. Es posible que la menstruación aparezca
por primera vez en las niñas, alrededor de los quince años, hecho plausible si
atendemos al atraso -en comparación con los niños blancos- que registran
determinados procesos fisiológicos en los niños Mbya4. De ser cierto, esto explicaría
un acercamiento confuso entre menstruación e iniciación fijada por edad.

La principal señal de que una niña está pasando por su iniciación, será el corte de
sus cabellos al ras. Según nuestros informantes, la niña deberá permanecer "quieta"
dentro de su casa durante quince o veinte días. Durante ese período "le habla su
mamá o su abuela". Citaremos aqui in extenso a MÜLLER, quien hace un relato
detallado de la iniciación femenina (que ocurriría con la menarca):

1
- Karia'y: adulto joven; tambien: joven valiente, fuerte. Designación usada más
frecuentemente para muchachos de veinte y más años.
2
- La ceremonia de los sondaro'i kuéry, habría terminado, en otro tiempo, con la colocación
del tembetá. Asi al menos, lo señalaron varios informantes. Ñe'ênguchu ai: charlatán,
imprudente, define CADOGAN (1992:126) y dá como ejemplo: iñe'ênguchu ai'e¶ angua
ñamboembekua: para que no sea charlatán le perforamos el labio.
3
- Cf. FERNANDES, F., 1964, pp.66-68
4
- Nos referimos a la aparición de los primeros dientes, pero principalmente al peso según
edad, dato que podría tener influencia en el comienzo de la ovulación.
46
 "En un ángulo de la choza se separa totalmente un pequeño espacio, de
tal manera que nadie pueda ver a la niña encerrada, ni siquiera las personas
que se hallen afuera de su cerco. Con la cara a la pared, la mirada fija al piso y
sentada en él con las piernas cruzadas, permanece la niña todo el día en ese
obscuro ángulo, el que solo abandonará para (cumplir) sus nececidades y
(esto) solo en compañía de su madre o (eventual) cuidadora, con la cabeza
cubierta y sin apartar la mirada del piso1. No habla con nadie, además de su
cuidadora y con esta solo cuando se le pregunta. La virgen será sometida a un
riguroso ayuno que los primeros días solo le permitirá alimentación líquida,
más tarde también alimento sólido pero solo en cantidades muy pequeñas. Su
alimentación asi como el resto de su condúcta están regulados por una
cantidad de interdicciones: no debe reirse; (ni) soplar el fuego (...); será
bañada con agua fría, en su cubículo, todos los días; si tiene comezón no
debe rascarse sola y tampoco despiojarse. No debe probar nada caliente o
frío, todo debe ser tibio. Prohibido le está el consumo de sal en las comidas, y
más aún cualquier carne. Varias veces al día la madre o su representante le
enseñarán sobre sus obligaciones como futura esposa y madre." (1934:190;
nuestra traducción)

Luego de esto la niña es casadera, al menos en potencia. De hecho debería

esperar el crecimiento de su cabello (un año aproximadamente), para concretar una
unión. Se ha convertido en kuñatai.

Aunque apto teóricamente para casarse antes, no es común que un muchacho

contraiga matrimonio hasta los diez y ocho o veinte años. Lo mismo ocurre con las
niñas hastas los diez y seis o diez y siete, por lo menos. Tuvimos oportunidad de
presenciar varios casamientos y en los casos en que los contrayentes eran muy
jovenes, eran también vecinos de la misma aldea. Dos informantes señalaron que
cuando se casan a edades tempranas, los contrayentes deberán pasar un tiempo
bastante prolongado con los padres de alguno de ellos. Y esto inclusive hasta el
nacimiento del segundo o tercer hijo, ya que las penurias que la neolocalidad
podrían llevar al matrimonio a la crisis. Esto se evita entonces, con la convivencia en
el seno de la familia extensa2.

1
- El mismo autor dice al respecto: "Si mira el agua la toma el y dja (genio del agua) ad
conkubendum cum ea sub aqua; si mira al cielo, entonces la toma el yvytu dja con el
mismo fin; si posa su mirada en un animal, la tomará, asi mismo, el genio del animal
mirado (mymba dja)(...); si mira a un árbol, la toma entonces, el yvyra dja (genio del
árbol)" (ibidem)
2
- Uno de los matrimonios mencionados estaba integrado por un muchacho de 18 años y una
chica de 16 (aprox.). En una visita a la misma aldea, dos años después de haber presenciado
la ceremonia, la pareja aún vivía en la casa de los padres del varón.
47
 Refiriendose a la preparación que recibe un joven indígena para la jafatura política
o el liderazgo religioso, señalaba Meliá que "es común que el entrenamiento sea
apenas un motivo, pero no la causa del carisma que va a recibir" (1979:23). Los
muchachos entre los once y los trece años parecerían ser los que concentran la
atención de los mayores en cuanto a cualidades especiales. Esto no se traduce
inmediatamente en algún tipo pautado de diferenciación o selección. La preparación
para una tarea relativamente excepcional como puede ser la de opygua, por
ejemplo, también se daría por la exhibicion de alguna cualidad o atributo
excepcionales (una temprana devoción religiosa, una inspiración especial o una
desusada complexión al "estudio", como llaman los Mbya al aprendizaje de la
mitología y el ritual). La jefatura política en cambio, sería consecuencia de un
proceso más sutil y más azaroso, que depende de la manipulación de redes de
parentesco, bienes materiales y simbólicos, etc.

Karai Miri, era un chico de trece años que conocimos en la aldea "Palmito". Se
destacaba de sus pares de edad por su reserva e inteligencia 1. Físicamente
habilidoso, era el único de su edad que integraba los equipos de futbol de los
mayores para los partidos de fin de semana. Esto a pesar de su contextura física
pequeña, lo que lo dejaba en desventaja ante sus contrarios. En el fogón familiar,
corregía a su hermano mayor cuando este cometía errores en el relato de de
"casos" y cuentos que escuchara en sus salidas con los adultos. Karai Miri se
revelaba como detallista, observador y discreto.

Su tío paterno, Karai Tenonde, hermano mayor de su padre, era reputado en la

aldea como hombre de gran devoción religiosa2, capaz de reunir las almas de niños
y viejos para comunicarse con ellas. Esto por medio de la entonación de plegarias o
de visiones en los sueños. Tales comunicaciones le permitían predecir
acontecimientos en la vida de las personas. Típico en el comportamiento de los
Karai3, este tío tenía a Karai Miri como compañero elegido, para excursiones de
pesca o de caza en las que los dos se ausentaban de la aldea por varios días.
Cuando las integran los muchachitos, estas excursiones siempre tienen un caracter
didáctico, pero la situación creada por Karai Tenonde con su sobrino, era
reconocida como excepcional. Cada regreso nos mostraba un Karai Miri más serio y
pensativo, y un informante nos señaló que esta debía ser la consecuencia lógica del
contacto con una persona como Karai Tenonde.

1
- La actitud reservada y el aspecto digno, son esperados del hombre respetable y ponderadas
en los futuros hombres. Al respecto dice Norman ANDERSON, refiriendose a los Chiripa,
que entre ellos "...los adolescentes varones se diferencian entre ellos, no por ser más
fuertes y más rudos (...) sino más bien asumiendo una imagen de extrema seguridad y
confianza en si mismos" (1987:220).
2
- Luego de redactado este trabajo, fue convertido en opygua.
3
- "Los hijos de Karai son de naturaleza vulnerable, delicada. Vienen a esta tierra con
la misión de santificarse, esto es, alcanzar el agwyje. Para ello deben someterse a
máximas de vida rigurosas -referidas a su conducta social y a abstenciones
alimentarias- y al ejercicio constante de la oración. Su vulnerabilidad es especialmente
manifiesta en realción con los blancos, cuyo frecuentamiento les es peligroso"
(GOROSITO KRAMER, 1982: 184)
48
 No es nuestra intención concluir de esta experiencia, que Karai Miri estaba siendo
sometido a algún tipo de enseñanza o adiestramiento especial, cuya consecuencia
final debería ser el desarrollo de aptitudes religiosas. Solo intentamos ilustrar como
se orientan preferencias y se procesan condiciones personales, de manera que se
crean impresiones, experiencias, que podrán tener una gran influencia en las
actitudes futuras de un muchacho adolescente. Karai Miri no necesariamente
seguirá los pasos de su tío paterno, pero su relación con él será, posiblemente, una
experiencia marcante y altamente orientadora, en sus deciciones futuras1.

"Cualquiera de mis hijos podría ser jefe, porque yo les crío sabiendo las
cosas que tienen que saber". Estas palabras de un jefe político de cuarenta y tres
años, dejan traslucir las condiciones de formación de un lider político. Los hijos de
este hombre sabrán "lo que tienen que saber", pero no necesariamente se
constituirán en jefes. Conocerán la ley consetudinaria por convivir con ella y ser
enseñados en ella, pero eso no será suficiente. Pertenecer a la familia del jefe
quizás los ponga en posición privilegiada en cuanto a relaciones internas y externas
a la aldea (con la consecuente posibilidad de administrar recursos y parientes), pero
aún asi se tendrán que conjugar más condiciones para que uno de esos niños llegue
a ser un Mburuvicha. De ahi que la potencialidad esté repartida ("Cualquiera...") y
siga siendo condicional ("...podría...")2.

Concluimos aqui, esta breve reseña de los puntos más salientes de la educación
Mbya. Las diferencias y aún contradicciones que puedan surgir de otras
observaciones en campo, muy posiblemente tengan que ver con errores de nuestra
parte, pero es igualmente posible que tales diferencias, encuentren causa en la
situación del asentamiento de que se trate. En este sentido, habrá condiciones
ambientales que modificarán las posibilidades de los niños de acceder (o no) a
determinadas experiencias. Pero creemos que este puede ser, a grandes rasgos, un
esbozo confiable, aunque aún muy descriptivo, de la socialización en la parcialidad
analizada.

1
- Karai Miri residía en 1991 en una aldea cercana, adonde se retiró por voluntad propia
"porque quiere estar lejos de los blancos -según su padre-". Debía tener entonces entre 15
y 16 años.
2
- Muy a propósito señala el padre MÜLLER que "entre los Mbya es la dignidad de jefe
heredable en la familia. Pero no es simplemente el primer hijo nacido (quien) sucede (...)
sino aquel de la parentela que más simpatias haya sabido alcanzar" (1934:695; nuestra
traducción)
49
50
 CAPITULO II

Espacio: Significación, identificación

En el capítulo anterior hemos hecho alusión repetida al crecimiento y división

sexual en relación a los ámbitos de la casa familiar, la aldea, el monte y los espacios
ocupados por la población blanca. En este trataremos de desarrollar un
caracterización de esos ámbitos.

II.1 La casa familiar

Tomaremos la casa como punto inicial, de la misma manera que lo hicimos con la
gestación y el nacimiento en el capítulo anterior. La intención es seguir la
estructuración social de los ámbitos mencionados tal como los iría encontrando el
niño a lo largo de su crecimiento. Como vimos sus experiencias comienzan en la
casa y por esto nuestra elección.

Instalamos nuestros campamentos siempre en la cercanía de alguna casa, ya que

nuestra intención era registrar detalladamente las actividades diarias de los niños.
De esta manera podíamos obtener la información que necesitábamos sin crear
situaciones de "visita". El seguir a los niños nos hizo notar las actitudes que estos
tomaban ante su su madre y su padre, pero también nos mostró una dinámica del
manejo espacial de acuerdo al sexo, digna de ser consignada.

Como se dijo antes, la presencia de la mujer es casi permanente en la casa. Sus

lugares de circulación más frecuentes, siempre serán sus cercanías. La esposa del
hombre cabeza de familia, será la mujer más relevante de la casa. Ella es quien
toma la decisiones más importantes, distribuyendo las tareas entre hijos, hijas,
nueras, etc.. Su centro de operaciones es el oka y su trabajo la lleva desde la
construcción principal -donde se pernocta- hasta este fogón cubierto, por lo general
contiguo a ella.

En ausencia del (o de los) hombre(s) de la casa, ella asumirá la jefatura. Su

ubicación más frecuente será aquella desde la que pueda observar los espacios
abiertos que circundan la casa. La primera consecuencia de esto es la posibilidad
de mantener controladas las actividades de los hijos menores, aún cuando estos se
alejen de su cercanía inmediata. En este sentido la ubicación del oka será
estratégica, y en gran medida el lugar de su emplazamiento, delimitará también las
áreas de juego más frecuentes de los niños pequeños.

51
 Desde esta posición la madre cocinará y vigilará a su prole. Igualmente podrá
realizar otras tareas, como la construcción de canastos o la atención de eventuales
visitas, sin perder de vista a los niños cuyo alejamiento podría ser peligroso. Vera
Pepo y Karai Pochy jugaban detrás de las casas, en las cercanías del sector
plantado. De pronto discuten y se golpean. Vera, el menor, corre llorando hasta
donde está su madre -junto al fogón-. Esta se enfada, ordenándole que permanezca
en la cercanía. Karai, previendo el enojo, se aleja momentaneamente del patio.
Cuando reaparece en él, su madre le dá la misma orden que a su hermano. Los dos
deben jugar ahora a la vista de la mujer, cosa que hacen sin volver a discutir.

De esta forma el patio se va "recortando" de una manera particular para los niños a
medida que crecen. A diferencia de sus hermanos -los nombrados arriba-, Karai
Ygapu'a no podría salir de la vista de su madre o de su cuñada, hasta que cumpliera
por lo menos tres o cuatro años. Pero sus hermanos y sobrinos (se trataba de una
casa con hijos casados) tampoco tenían edad suficiente como para permanecer
mucho tiempo fuera del mismo control, por lo que a Karai tampoco le faltaba con
quien jugar.

El cuidado de las áreas plantadas, es un trabajo tradicionalmente hecho por las

mujeres. Cuando ellas van al "rozado", los hijos las acompañan. Mientras aquellas
trabajen, estos jugarán alrededor o colaborarán en la medida de sus fuerzas, como
se vió en el capítulo anterior. Esta localización alternativa, reproducirá el esquema
descripto. En el plantío de mandioca, los niños podrán jugar con mayor libertad, ya
que su madre tendrá el campo visual más despejado. Pero cuando el grupo circula
entre las plantas de maiz, por ejemplo, el "area" será mucho más restringida.
Dependiendo de la altura y la cantidad de las plantas, la madre no pudiendo verlos,
mantendrá un contacto auditivo con sus hijos, hablándoles o tratando de
escucharlos siempre, cuando no los viera.

Esto variará con el número y los sexos de los integrantes de la familia. Por
ejemplo: habiendo varias mujeres adultas en un hogar, lo más posible es que las
mayores permanezcan en la casa atendiendo a los pequeños y las más jóvenes
vayan a la "chacra" sin el peso de ese cuidado. Lo mismo vale para las ocasiones
en que las mujeres concurren a lavar ropa al arroyo cercano.

En los primeros años de vida, ámbos sexos seran objeto de iguales restricciones a
sus desplazamientos. Con el crecimiento llegará la asignación de tareas,
aumentando su frecuencia e importancia a medida que pase el tiempo. En tanto la
distribución de sexos y edades de los integrantes de la familia lo hagan posible, la
madre asignará tareas diferentes por sexo. Por ejemplo, preferirá tener de
colaboradoras en la cocina a sus hijas, sobrinas o nietas, mientras que asignará el
cuidado de animales domesticos a los varones.

Habría un refuerzo de las diferencias sexuales en esta asignación del trabajo de la

casa. Este proviene no solo del tipo de tareas sino también de la "administración
espacial" que ellas conllevan. Las niñas, atendiendo directivas de la madre,
permanecerán más cerca de ella, justamente por las características de lo que deban
hacer. El varón, en cambio, deberá cumplir mandatos que lo alejarán de este

52
"centro". Esto es sin embargo relativo, ya que los niños pasan gran parte de su

53
tiempo ociosos y en esos momentos las diferencias sexuales en el acceso a los
espacios son marcadas por la intención manifiesta de la madre de mantener a sus
hijos cercanos o alejados de ciertos tipos de espacios y actividades.

Podríamos decir entonces, que la vida hogareña tiene su propia división sexual del
trabajo. Esta dependerá sin embargo, de la presencia de miembros de sexos y
edades que la hagan posible. Asi por ejemplo, si el hombre de la casa debe
ausentarse, las tareas que realiza habitualmente seran cumplidas por los hijos
varones y, de no haberlos, por la mujer o mujeres de la casa. No obstante este tipo
de "reemplazos" tiene sus límites. El hombre de una familia joven de la aldea
"Palmito", nos relataba como concurrió, convocado por parientes, a realizar un
trabajo en las cercanías de Concepción de la Sierra (provincia de Misiones). La
"changa" duró varios meses y por lo tanto el no pudo rozar un sector cercano a su
vivienda, para plantar posteriormente, maiz y otras especies. Su esposa no lo hizo
en su reemplazo y en el momento del relato la familia pasaba penuria ya que el
dinero de la changa no había sido tanto y el producto de la chacra escaso y de poca
calidad.

La presencia del jefe de familia no solo introduce una variación en la distribución

de las tareas diarias. Su estadía constituye también una delimitación de los espacios
masculinos y femeninos, que por dinámica y cambiante, no es menos notable. El
hombre ocupará posiciones exteriores a las construcciones de la casa. A diferencia
de las mujeres que trajinan especialmente las cercanías del fogón y el "dormitorio",
los hombres pasan la mayor parte del tiempo alrededor de estos lugares, en el patio,
debajo de un árbol en particular, etc.. En una de las casas en las que nos alojamos,
el dueño de casa acostumbraba sentarse debajo de un árbol de naranjo, distante
unos diez metros del centro del patio. En ese lugar había levantado un banco fijo, y
pasaba muchas horas del día, siempre que el trabajo no lo alejara de su vivienda.
Después del despertar, Karai Ñe'eng -asi se llamaba nuestro anfitrión- solía caminar
hasta un curso de agua cercano a lavarse. A su vuelta ocupaba su lugar debajo del
naranjo y su esposa o su nuera le acercaban el mate hasta alli. En caso de haber
reviro o algún desayuno, Karai también lo recibía bajo el árbol y sus hijos hacían un
"puente" entre el oka y la ubicación del padre, llevando y trayendo platos.

En esa posición atendía y jugaba con sus hijos más pequeños y en sus cercanías
dormitaba alrededor del mediodía. Para ello acosturmbraba a poner una manta en el
suelo, y recostarse solo o con algunos de sus hijos. Hasta alli nuevamente concurría
alguna mujer a llevarle mate o comida. En el transcurso del día, con más frecuencia
al comienzo de la tarde, recibía la visita de hermanos o cuñados, quienes compatían
la ubicación. En ese, o en otro sitio cercano, pero muy raramente dentro de la casa
o al lado del fogón (salvo por la noche), Karai Ñe'eng, fumaba su pet¶gua,
compartiéndolo con sus eventuales visitantes.

Esta "exterioridad" aparecía repetida en otras casas de la misma aldea. Los

esquemas de la distribución sexual del espacio, variaban por muchas
circunstancias: la disposción de los edificios, la presencia de árboles, la extensión
del patio, etc.. Pero, en forma más o menos notable, cuando el hombre está
presente los espacios hogareños se disponen de manera especial. También en

54
esta cuestión número, edad, sexo y parentesco de los miembros de la familia que
reside en un mismo patio, influirán en este reparto de los espacios familiares. En la
vivienda de una pareja joven (que tuviera por ejemplo solo dos hijos pequeños), que
viva sola, estas diferencias casi no serán perceptibles. Será común encontrar a
marido y mujer reunidos cerca del fogón, mientras uno de los dos ceba mate. Ellos
mismos serán sus pricipales interlocutores, por lo que muy posiblemente la
presencia de ámbos en la casa no establezca ámbitos por sexo1.

Durante el día, el hombre se mantiene en sus espacios y sus momentos de

descanso o trabajo lo mantendrán regularmente alejado de su mujer. Sus charlas
pueden reducirse a palabras aisladas, o comentarios esporádicos. Pero la caida del
sol reunirá finalmente a la familia alrededor del fuego, sea en el oka o en el tapyi.
Este es el momento del día en que hombre y mujer intercambian información,
opiniones, etc.. Este sería el "laboratorio" de muchas de las decisiones que atañen
no solo a la administración de la casa, sino también a la toma de posición posición
frente a lo que pasa en la aldea.

Meliá (1976:216 y ss.) describe los pasos de la toma de decisiones públicas, entre
los Pâi. Estas seguirían un ciclo, que comienza con una reunión de los hombres, a
la que le sigue la discusión hogareña de la cuestión, y la toma de decisiones en una
nueva reunión. Aunque en las reuniones se expresen más visiblemente los
hombres, argumentos y decisiones serán también producto de lo conversado en las
casas y alli se hará sentir la influencia femenina. Las noche son testigos de
prolongadas reuniones mixtas junto al fogón, en las que la charla se enciende
cuando la casa o la aldea se enfrentan a decisiones importantes. Estas reuniones
son compartidas por aquellos de los hijos que puedan permanecer despiertos, cosa
que harán con frecuencia creciente a medida que pase el tiempo. Asistirán a las
decisiones públicas, pero también conocerán los intercambios que las gestaron.

Un nuevo día dispersará otra vez a los miembros de la casa. Y a la media mañana
quizás podamos escuchar los hachazos de un muchacho de diez y siete años
cortando leña para el fogón, en algún lugar no lejano al patio, y desde la cercanía
del oka los golpes del mortero en manos de una joven de quince años que pisa maiz
para el mbaipy2.

II.2 Las otras casas

Las visitas entre los miembros de un asentamiento son frecuentes. Las relaciones
de parentesco son sus guías más comunes. A las obligaciones que determinados
vínculos plantean se agregarán las afinidades que el tiempo y la cercanía hayan
desarrollado. Las visitas individuales de hombres y muchachos son comunes, pero

1
- El invierno (o las bajas temperaturas) también modifican estas distribuciones, retrayendo
en general la actividad del hogar "hacia adentro".
2
- Mbaipy: polenta hecha con agua y maiz fresco. Es conocida con el mismo nombre en el
Paraguay y en la provincia argentina de Corrientes.
55
es raro ver a una mujer -salvo que sea de avanzada edad- visitar a sus parientes sin
la compañía de sus hijos y aún de sus nietos y nueras.

Cuando una mujer visita a otra, se integra a los espacios y tareas de la visitada.
Los chicos que la acompañen jugarán con los de la casa y quien no conozca los
habitantes fijos del tapyi, dificilmente podrá distinguir entre visitas y anfitriones. De
esta manera la dueña de casa cuenta con una colaboradora eventual que le permite
conversar sin interrumpir sus labores. Un signo claro de esto es el mate. Visitante y
visitada podrán cebarlo indistintamente y aún el hecho de que la visita se haga
cargo de él es un signo de cortesía y confianza. Los chicos, ahora en un grupo
aumentado, se entretendrán más tiempo con sus juegos, molestando o
interrumpiendo menos a sus madres o abuelas. Cuando la visitante sea una mujer
mayor o anciana, el trato será diferente. Si es la madre de la mujer de la casa, será
tratada con deferencia pero con confianza. Permanecerá cerca de donde su hija
esté charlando, observando, sin colaborar. Por el contrario si la hija visita a la
madre, la ayudará en todo lo que pueda, mientras dure su estadía.

Ya cuando la casa es visitada por una mujer importante de la aldea, o la suegra del
ama de casa, las situaciones se vuelven más formales. La visita será atendida
expresamente. Se le cebará mate, se le convidará alimento, si hubiere, etc.. Ella
podrá ingresar al oka, pero más posiblemente permanezca fuera de él o en los
lugares que las visitas masculinas ocupan. La visitante habla en voz más alta y su
presencia reacomoda a las personas de la casa. Por ejemplo: una mañana, en
ausencia del dueño de casa, lider político de la aldea, llega a buscarlo su madre, a
la sazón esposa del lider religioso, para exponerle un grave problema. Al no
encontrarlo se ofusca y comienza una larga perorata, en la que se mezclan los
deberes incumplidos de hijo y de jefe político. En esta alocución la mujer camina
dando vueltas en el sector del patio frente al oka, mientras su nuera la sigue de
cerca, cebandole mate todo el tiempo y sin emitir palabra. La actitud de la suegra
era típicamente masculina; tanto su voz levantada, como sus gestos,
desplazamientos y el lugar en el que los hace, recuerdan las actitudes de los
hombres. Asi, la conducta de la mujer, señalaría la gravedad del momento y su
enojo, pero también su superioridad y el respeto consecuente que le debe su nuera.

Los hombres generalmente van solos cuando visitan otras casas de la misma
aldea. Cuando viven en el mismo asentamiento que sus padres, estos y sus
hermanos serán los más visitados. Cuando el hombre viva en el asentamiento de la
familia de su esposa, visitará preferentemente cuñados y suegros. La época del año
de que se trate influirá en en la frecuencia, duración y carácter de estas visitas.
Cuando el trabajo en las chacras es abundante, los encuentros se espacian y se
acortan. Tendrán lugar preferentemente en horas de la tarde o los fines de semana.
En tiempos de cosecha del maiz (en general de relativa abundancia) las visitas
aumentan y no es raro ver al jefe de un hogar pasar toda una mañana departiendo
con sus hermanos, cuñados, etc., a la sombra del árbol, o en el sector del patio
preferido para su discurrir.

Estando en grupo los hombres conversan y ríen sonoramente. Toman mate que
les acerca algún hijo o mujer de la casa, se convidan cigarrillos, chancean, juegan

56
con los niños, etc.. Risas y bromas abundarán en las reuniones de los hombres

57
más jovenes, mientras que los mayores, preferirán la charla más discreta y el humo
de la pipa compartida. Sea como fuere, estas visitas "de hombres" se asimilarán
espacialmente a las pautas de la casa. Los hombres estarán en el (o los) sitio(s) del
dueño de casa. Allí lo encontrarán y lo compartirán con él.

Con la formalidad de las visitas familiares aumentará la de la ocupación de los

espacios según sexo. Cuando una o varias familias enteras visitan a otras, cosa que
suele ocurrir en ocasiones, mujeres y hombres, adoptarán posiciones
características. Los hombres reunidos en un sector del patio y las mujeres en otro,
no distante pero claramente diferenciado. A la casa de Vera, llega su hermano con
su esposa, sus hijas (casadas algunas y con sus niños) e hijos. Al poco rato llega
otro matrimonio, más joven, con sus dos hijas pequeñas. luego se agregan dos
parejas más. La mujer del segundo matrimonio, extraña en la aldea, se sienta sola
con sus hijas alrededor, cerca de la puerta de la casa visitada y enfrentando la
posición que ocupaban los hombres en el patio. Luego de un momento, la cuñada
del dueño de casa le hace compañía, cosa que imitan sus hijas. Cuando llega el
tercer matrimonio, las mujeres forman un grupo de seis, sentadas en el
emplazamiento de la primera. Los recién llegados se dividen y tanto hombres como
mujeres ya constituyen grupos bien diferenciados. Ellas hablan en voz baja,
intercambian cumplidos, atienden a sus niños, van hasta el fogón y ayudan a la
dueña de casa a atender las visitas, pero también -y muy especialmente- escuchan
las bromas y comentarios de los hombres.

Ellos hablan alto en estas circunstancias. Sus palabras tienen en el grupo de

mujeres un tercer destinatario permanenente. Las bromas en el grupo de los
hombres producirán la hilaridad de todos los presentes aunque las mujeres no
parezcan participar directamente de ellas. Mientras tanto los niños juegan, comen,
conversan o discuten alrededor. Eventualmente servirán de emisarios llevando
platos de comida, pipas encendidas, etc. entre el fogón y los grupos de mujeres y
hombres. Serán entonces motivo de comentario para los hombres, o se interesarán
por la charla de estos. Los varones que no jueguen estarán con los hombres y las
niñas con el grupo de las mujeres1.

II.3 Los lugares públicos

Si bien las posiciones por sexo en estas reuniones, pueden estar asociadas a las
respectivas obsevables en la vida cotidiana de la casa (esto es, por ejemplo, casa y
fogón como "posiciones" femeninas opuestos al patio como ámbito masculino), la
presencia de un grupo de mujeres o de hombres en un determinado sector del
hogar visitado, parecen ser suficientes para constituir un sector femenino por
oposición a otro masculino. Esto es más notable cuando las ocasiones de reunión,
son más importantes por sí mismas que por el lugar donde se realizan. Lo que
llamaremos "lugares públicos", no solo serán aquellos de circulación y uso colectivo

1
- Cabe consignar que hay casas donde las mujeres son especialmente activas o manifiestan
un caracter mas fuerte y decidido. En estos casos es común observar la alteración de estos
esquemas y una mayor indiferenciación en la ocupación de los espacios.
58
sino también los que sirvan de escenario para un acontecimiento al que tengan
acceso todos los habitantes de la aldea, por el solo hecho de ser tales. Lugar
público será entonces, el patio del opy, por ejemplo, pero también el patio de una
casa "particular" convertido en lugar de reunión para un baile o la discusión de un
problema a ser resuelto por todos.

La cancha de futbol es uno de estos lugares. Junto con el opy, si lo hubiera, y la

casa del jefe político será el punto de reunión más frecuentado1. A los juegos
cotidianos de niños y adultos se suman los más formalizados, frecuentemente
realizados los fines de semana. En estos partidos más "oficiales" la sectorización se
repite. Los sábados o los domingos por la tarde, a los jovenes que jugaban desde
temprano en partidos cortos y con reducido número de participantes, veíamos
sumarse los hombres mayores. Se constituían los equipos, y comenzaban los
partidos con referí y tiempo controlado. Con los mayores solían llegar las esposas, o
simplemente algunas mujeres curiosas. La ubicación de dos o tres de ellas en algún
lugar determinado, sería suficiente para que las nuevas espectadoras se reunieran
alrededor de ellas. Alli se repetiría la escena de comentarios, amamantamientos,
recomendaciones a los niños circundantes, despiojamientos, y atención a la
actividad de los hombres. Algunos de ellos se acercaban eventualmente al grupo,
haciendo comentarios u observaciónes al pasar, pero la mayoría de los
espectadores varones se ubicaban detrás de uno de los arcos o en el lado opuesto
de la cancha.

Este sector femenino queda asi claramente delimitado. Aunque sin mezclarse,
hombres y mujeres se atienden mutuamente desde sus lugares característicos.
Siendo una actividad tipicamente masculina, las mujeres asisten en calidad de puras
espectadoras. El interés "femenino" se denota con la sectorización, que confirma la
calidad del interés y permite satisfacer la curiosidad por un acontecimiento del que
se hablará en los próximos días. Mientras tanto el compromiso de los espectadores
varones es muy distinto. Los más jóvenes solo serán espectadores circunstanciales
ya que estarán esperando el momento de ingresar a jugar. Los que ya no puedan
hacerlo, harán comentarios técnicos y discutirán la conformación de los equipos, o
alentarán a un hijo, un nieto o un sobrino. Las mujeres serán las primeras en
retirarse, cuando la tarde comienze a llegar. Cuando los partidos terminen, y los
jugadores cansados y sudorosos hagan los últimos comentarios y bromas antes de
retirarse a sus casas, alrededor de la cancha casi no se verán mujeres.

Muchas veces los partidos motivan reuniones posteriores en donde se toca música
criolla, y se baila. Estos bailes, variarán en importancia y formalidad de acuerdo al
número de asistentes, la calidad de la música, etc.. Pueden ir desde una reunión de
dos o tres familias nucleares, en la que se escucha música y se toma vino, y en la
que eventualmente una pareja de mujeres o niños bailen, hasta un baile
propiamente dicho al que asistirán la mayoría de los integrantes de la aldea.

1
- Una broma de indigenistas reza: "¿Qué es lo primero que se contruye en una nueva aldea
Mbya? -La cancha de futbol". Conocemos, sin embargo, al menos un caso en el que fué
abandonada, como reacción conservadora de los habitantes del Tekoa.
59
Asi también variará la formalidad de la sectorización sexual. Hemos visto formar
verdaderos campamentos a las mujeres que asistían a un baile. En ellos se reunen
al comienzo de la reunión y ese será su punto de referencia hasta que el baile
termine. Nadie se privará de bailar si lo puede hacer. Para eso en el sector de las
mujeres se turnarán para cuidar a los niños más pequeños, allí dormirán los niños
visitantes y aún las mismas mujeres cuando las venza el cansancio o el alcohol. Alli
las buscarán los hombres cuando las saquen a bailar y alli volverán cuando la pieza
termine, para esperar la próxima o comentar entre risas -las más jóvenes-
características de la danza o del compañero eventual.

En la mayoría de los bailes que presenciamos el grupo de las mujeres se ubicó

siguiendo los contornos del oka y del tapyi anfitriones. Esto no es raro ya que las
primeras mujeres que lleguen buscarán la compañía de la dueña de casa y ésta,
con seguridad, estará en alguna de esas construcciones. El agrupamiento posterior
es una consecuencia de esto y del hecho de que los hombres se reunirán junto al
dueño de casa o de los músicos, quienes seguramente se instalarán en algún "lugar
masculino" de la casa. Nuevamente la división sexual se expresa espacialmente.

Otra de las ocasiones públicas son, como vimos, las reuniones realizadas para la
solución de problemas familiares o grupales. Estas tienen una forma altamente
ritualizada1, que describiremos brevemente. La iniciación la marca el comienzo de la
música ritual, con mbaraka y rave si hubiera. Se forman dos filas de personas que
danzan. Estas filas reunen a hombres y mujeres; tanto unos como otros bailan con
los brazos enlazados lateralmente, pero hombres y mujeres llevan un paso
diferente. En una formación que tiende a rodear el espacio en donde hablarán las
autoridades de la aldea y los involucrados, los hombres hacen un paso que carga
hacia derecha e izquierda el peso del cuerpo sobre uno u otro pie, alternativamente,
a dos tiempos por pie. Las mujeres en cambio, realizan un paso adelante y otro
atrás, pero sin despegar los pies del suelo y produciendo una oscilación con ellos en
el avance y en el retroceso. Las autoridades de la aldea vigilan esta organización
hasta que, luego de transcurrido un tiempo en que las filas de hombres y mujeres
bailan, un subalterno del jefe ingresa al espacio central y explica brevemente los
motivos de la reunión. Música y danza se reinician, el jefe de la aldea toma posición
en el centro y, sin que la música ni la danza se detengan comienza una invocación a
los Py'a guachu2, para que guíen la reunión hasta buen final. Después de esto se
detiene la música, e ingresan al circulo los protagonistas del conflicto a tratar.

1
- Al parecer estas reuniones se llevan a cabo en la mayoría de los asentamientos de la
provincia, aunque el respeto por la formalidad tradicional de las mismas iría desapareciendo
en muchas de ellas.
2
- Los py'a guachu son Karai py'a guachu, Tupâ py'a guachu, Jakaira "idem." y Ñamandu
"idem.". De ellos dice Cadogan: "Los Karai, etc., de corazón grande o valerosos, hijos de
los dioses que ejecutan los designios de sus padres. Al invocar a los dioses se les suplica
enviar a sus hijos de corazón grande para infundir valor a los hombres, moderar sus
pasiones, resucitar a los muertos, etc." (1959:35)
60
 Como vemos aqui, la danza refuerza la ocupación distintiva del espacio según el
sexo, a través de movimientos y pasos diversos. Las mujeres y hombres que por
una u otra razón no integren las filas de danza, también formarán grupos distintos.
Por lo general, la fila de las mujeres que bailan dará la espalda o estará más
cercana al lugar donde están sentadas las demás mujeres asistentes. De la misma
manera, los hombres lo harán alrededor de los varones que bailan. Hemos visto,
incluso, que cuando se trataba de parejas que debían "declarar" en las reuniones, el
hombre hablaba de espaldas a la fila de los hombres, mientras que la mujer hacía lo
propio con el sector femenino1.

En una de estas reuniones se planteó el problema de un hombre que gastaba casi

todo su dinero en bebida, desatendiendo las necesidades de su hogar. Después de
que el jefe político hubiera preguntado a los esposos un "resumen" de lo que estaba
ocurriendo, comenzó a hablar el hermano mayor del "acusado". Consideró las
aristas del problema, planteando distintas perspectivas al mismo. Todas ellas
oponían lo condenable de la conducta de su hermano a los inconvenientes del
trabajo diario, las tentaciones del alcohol, al que todos estaban expuestos, y en
general las cargas que pesan sobre el hombre en los tiempos que corren. Habló con
mesura que acompañaron sus gestos, al tiempo que caminaba yendo y viniendo, en
el espacio que separaba a la pareja en cuestión. Luego habló la hermana mayor de
la mujer. Con tono decidido, puntualizó las penurias que su hermana había pasado
por culpa del marido, detallando ocasiones y circunstancias que inculpaban al
hombre. Su discurso al igual que el de su madre, quien habló a continuación, hacía
hincapié en las necesidades del hogar, la obligación para con los hijos y los
compromisos que el matrimonio conlleva. La "optica femenina" fue expuesta desde
una posición fija, a la que ingresaron ámbas mujeres desde el lugar en el que
estaban. La característica física de su discurso era ambas manos sobre la cabeza o
la nuca cuando hablaban.

Además de los nombrados, varios de los presentes intervinieron en la discusión.

Los hombres desde las posiciones de los hombres, y las mujeres desde los grupos
del mismo sexo, argumentaron a favor o en contra del acusado. Coincidentemente,
las intervenciones masculinas aportaron atenuantes a las culpas del hombre,
mientras que las femeninas, apoyaban a la mujer. Espacio, sexo y razones
aparecían asi claramente relaconados. Pero sigamos adelante un poco más.

Los discursos del jefe Político de la aldea "Palmito", en esta y en otras ocasiones
similares mencionaban frecuentemente la necesidad de sinceramiento y solidaridad.
La mentira el engaño, pesarían en el corazón de quién la ejerciera (en forma de
mba'e achy) y solo la verdad, la dedicación y el compartir los problemas

1
- Este esquema de posiciones variará parcialemente con el paso de las horas. Las reuniones
que hemos tenido oportunidad de presenciar, nunca duraron menos de cuatro o cinco horas
(las más prolongadas hasta doce). La atención no es permanente y sostenida por todos los
inicialmente presentes. Muchos se irán y volverán (a sus casas, al arroyo), otros se acercarán
al fogón a recibir comida o conversar con sus parientes. Incluso hemos visto como una
reunión casi se queda sin oyentes al correr la mayoría en busca de Guavirá, que un niño hacía
caer sacudiendo un árbol cercano.
61
dejarían fresco (pyro'y1) el corazón. "No solo a una hermana menor, a un cuñado,
debemos ayudar, a todos habrá que dedicarles un poco de tiempo" (Líder
político, en guaraní). Conceptos como verdad, sinceridad, comunidad, se entretejían
de manera que reforzaban permanentemente la idea de lo comunitario como la
posiblidad de una vida espiritualmente sana, de "corazones livianos" y el medio en
el cual la ley (teko) debe ser cumplida para bien de todos.

"Si cada uno se calla lo suyo, si cada uno tiene su Ley, va a haber
una, dos, tres leyes y yo no podría resolver nada. Es necesario
decir todo. Es la única forma. Cuando yo necesito de Uds., Uds.
me ayudan. Lo mismo hago yo cuando Uds. me necesitan y asi se
cumple la Ley. Lo mío no es solitario, pero tampoco (debe serlo)
lo de Uds.. No eres tú solo (a su interlocutor, motivo de la
reunión), ni yo solo..." (Idem. anterior)

Las mujeres por su parte, en las ocasiones en que pudimos escucharlas 2, ponían
el énfasis de sus argumentos en las necesidades de la casa y de los hijos. En el
caso comentado más arriba, la madre de la perjudicada, decía

"...para qué entonces casarse? Sólo para sufrir junto a un hombre

malo, que vaga y se enborracha? Para eso se casó? No nos
casamos para tener hijos hambrientos. Qué cosa va a decir (ella)
a sus hijos (...) cuando la miren con hambre? 'hijos, ya no
tenemos comida'? Eso no se puede hacer. Si se casó debería
haber sabido que primero estaría su familia (...)"(mujer, 60 años
aproximadamente)

Otro de los argumentos usados cuando se enrostraba a un hombre su falta de

consideración para con su familia, era recordarle que sus padres lo habían criado
amorosamente y que eso siempre se recordaba bien. El hombre (nunca
escuchamos que este argumento se usase para la mujer) debía obrar con su familia,
como sus padres obraron con él y sus hermanos.

Estas exposiciones nunca se convertían en agresivas, ni mostraban a hombres y

mujeres enfrentados. Si bien las mujeres mayores prorrumpían en discursos
enfáticos durante las reuniones, la mayoría de las mujeres se mostraban discretas y
aún tímidas a la hora de emitir su opinión. En una reunión en que se trataba el
problema de un hombre mayor con una descendencia numerosa, por las

1
- Pyro'y como estado de frescura, de liviandad de espiritu, de tranquilidad de conciencia, es
también señalada por ANDERSON (op.cit.) como concepto opuesto a pochy, para los
Chiripa. De él dice el autor: "...describe una salud física (y, por supuesto, emocional):
estar tranguilo, sereno, placido. (...)Todo aquello que tiene sentido y que es bueno, es
representado por medio de esta expresión idiomática" (ANDERSON, 1987:215)
2
- Las oportunidades en las que se puede oir las opiniones de las mujeres siempre son menos
y las que se expresan en ellas, por lo general son las de mayor edad.
62
características de lo que acontecía, fueron llamados a "declarar"1 todos sus hijos.

1
- Este concepto usaban nuestros informantes para describir en castellano, la acción de los
63que tienen que relatar su versión de determinados hechos o emitir una opinión sobre un
problema.
63
Entre ellos había varias mujeres jóvenes (pero ya con dos o tres hijos) a las que el
jefe pidió varias veces que alcen la voz pues su tono era tan bajo, que sus palabras
se volvían incomprensibles.

Los hombres, que son generalmente los más escuchados, tampoco contribuyen a
un clima de exaltación. Sus palabras tienden a minimizar los problemas domésticos
a favor del interés de la aldea o de los parientes. Sin embargo las cuestiones
relacionadas con la costumbre (teko), son las que más los apasionan, motivando
largos discursos acompañados de una gesticulación muy particular. El hombre
camina mientras habla, y los gestos acompañan sus reflexiones. La actitud del jefe
debe ser paradigmática en este sentido. Su discurso tiene que ser contemporizador,
ya que la mayoría de las veces trata con intereses opuestos entre grupos de
parientes, implícitos o explícitos en los conflictos de marras. Pero además era un
discurso "típicamente masculino". Lo que los hombres de la aldea llamaban una
"buena palabra".

La "buena palabra" en esas versiones, era la que puede convencer por su forma y
argumento. Pero también debe tener como condición, correspondencia con la
conducta de quien la enuncia. Un informante señalaba que

"...X. (lider político de otra aldea), no tiene una buena palabra,

porque él habla bien pero después no se comporta...no cumple lo
que dice...miente por sus paisanos" (Verâ Miri,25 años)
Pero "buena palabra" también designa al discurso capaz de ir por sobre los
intereses personales en pos del bien de todos. Y es aqui donde nos parece que
radica su cariz masculino. La competencia debe ser anulada o al menos disimulada.
El integrar una comunidad respetuosa de la costumbre debe aparecer como un
motivo de orgullo, y mantenerla en ese estado es la tarea.

En este sentido, la mujer parece privilegiar su hogar, y su familia por oposición a

las otras familias o al exterior de la aldea. En el discurso de la madre del jefe, que
buscaba a su hijo por un problema (señalado arriba), una de sus quejas era que un
mburuvicha, debía permanecer en su tekoa porque ese era su lugar y no acudir a
solucionar problemas ajenos1. En otro momento señalaba que un hijo debe atender
las necesidades de sus padres, máxime cuando estos eran ancianos. Varios
jovenes de la misma aldea -incluso un hijo del jefe-, nos comentaban como motivo
de orgullo, el hecho de que otra aldea requiriera la presencia de su lider político para
mediar en un problema. Con lo que se subrayaba que aquella aldea no era un
"exterior", debilitando la organización interna, sino un potencial aliado que reforzaba
la importancia del asentamiento que la auxiliaba.

II.4 El exterior de la aldea

1
- Su hijo había sido requerido por una aldea cercana para que arbitre una disputa de
liderazgo.
64
 Hasta aqui hemos visto brevemente la presencia y ausencia del hombre en las
casas y la aldea en general. Los últimos párrafos han intentado esbozar lo que
serían las visiones respectivas según sexo para algunos aspectos de la vida social
de la aldea. Pero las ausencias de los hombres tienen que ver con dos ámbitos con
los que cualquier asentamiento está obligadamente relacionado. Estos son el monte
y los espacios ocupados por el blanco. Si bien sus cualidades son distintas al punto
que constituyen fundamento para la identidad étnica, ámbos son lugares en los que
el polo masculino es activo por excelencia.

Tanto a uno como a otro accederán los hijos varones de la mano de su padre,
cuando la edad los habilite. Y en cualquiera de los dos la mujer mediará su papel a
través el protagonismo de los hombres. Como "exteriores" se definen por contraste
con el asentamiento que, de esta manera, queda delimitado como un ámbito al que
se opondrían los otros dos. Sin embargo la exterioridad es en gran medida un
recurso analítico que atiende más a la visión de la aldea como resumen y mediadora
de esos ámbitos y, en alguna medida, polo femenino en estas oposiciones.

Por lo mismo ni el monte, ni los espacios del blanco son realidades discretas u
homogeneas desde la vida en la aldea. Tanto uno como otros tendrán porciones
cercanas, familiares, conocidas sobre las que se ejerce un control cotidiano. Ambos
tienen, también, aspectos "desconocidos" en el sentido de escuchados, imaginados,
pero no experimentados y por lo tanto pasibles de convertirse en "campos" donde
se resuelve la coherencia lógica de muchas experiencias presentes.

65
II.4.1 El monte

El monte cercano a los asentamientos provee de alimentos y materias primas

diariamente. A él acceden normalmente los hombres sin más petrecho que un
machete o un hacha ( en ocasiones una escopeta, si la hubiera) ya que la mayoría
de los materiales que necesitarán para su trabajo, le serán proporcionados por el
mismo monte. A éste conducen trillos que salen de la aldea, y que se bifurcan y
multiplican en su interior. Estos trillos muchas veces casi imperceptibles, tienen
marcas y señales de todo tipo que el hombre interpretará guiándose según sus
intereses. La marca más fresca o más vieja de un machete en un árbol, dará idea de
hace cuánto que no se pasa por allí. El tatu rape, camino del armadillo, será
controlado si es nuevo e ignorado si es viejo, y el paisaje informará
permanentemente las posibilidades del lugar que se recorre.

A este monte inmediato, el que comienza en los límites de la aldea, concurren los
jóvenes en busca de miel, frutas, madera o tacuapi para tallas y canastos, etc..
Estas excursiones con motivos definidos, son también las que más frecuentemente
integran los niños de entre ocho y diez años, constituyendo sus primeros
entrenamientos intensivos. Una jornada de este tipo puede durar entre cuatro y ocho
horas, y muchas veces se circula por lugares de transito penoso. Cuanto más se
visita un área de monte, mejor se conocen sus signos y por lo tanto se vuelve
menos peligroso. Una madre no tiene por qué inquietarse entonces, si su hijo
pequeño (digamos ocho o nueve años), acompaña a su hermano mayor (de diez y
siete, por ejemplo) a buscar un producto que ella sabe, podrán encontrar en las
cercanías conocidas de la selva circundante.

El mayor, como hombre joven que es, muy posiblemente haya integrado varias
veces, incursiones más prolongadas, acompañando a su padre a un tío o a algún
grupo de hombres, que hayan salido a pescar o a poner trampas en lugares más
alejados. Frente a sus hermanos o sobrinos, mostrará orgulloso su aplomo y
conocimiento en este ambiente. Pero también será transmisor de razones y
explicaciones sobre los fenómenos del monte, o al menos sugerirá su existencia con
la toma de decisiones ante signos, que los menores aún no saben "leer". En una de
estas salidas acompañamos a un grupo de tres hermanos. El menor tenía ocho, le
seguía uno de trece y el mayor con diez y ocho. Si bien el mayor de los tres guiaba
a todos, decidiendo rumbos y actividades, el del medio hacía notables sus
conocimientos, desestimando o rectificando las observaciones de su hermano
menor, sobre ruidos y señales de animales, etc.. El más pequeño se empeñaba sin
embargo, en proporcionar la información que eventualmente requeríamos,
demostrando asi sus conocimientos del medio.

Acompañar a un hombre mayor, es en este sentido, asistir a verdaderas clases

donde todo conocimiento práctico tiene su correlato mítico y su referencia a lugares
y ocasiones donde fue aprendido, o se dió de manera especial. Como dice
Anderson para los Chiripa

66
 "La persona con quien uno va a pescar o a recoger frutas está
constantemente haciendo que este conocimiento sea evidente, claro, y está
revelando su poder y aplicación" (op.cit.:230)

Y más claramente Verena Regehr, para los Nivaclé

"...el joven aprende como sacar miel, como pescar y como realizar
las diferentes actividades de cacería y con estas técnicas se le
transfieren también los mitos correspondientes que explican el
transfondo religioso de estas actividades" (1987:176)

El monte también provee entonces, el sustento material para lo mítico y la

justificación para sus prácticas asociadas. En tanto crezcan los chicos se irán
internando en la selva circundante pero también en el conocimiento de los orígenes
y características divinas de cada actividad. Casi toda la botánica y la zoología Mbya
(quizás podríamos decir guaraní) forman parte de una extensa red de relaciones
míticas, que se actualizan en el trajinar del monte y en los ritos que lo garantizan
como beneficioso. Alimentos, materias primas, experiencias místicas, todo puede
ser proporcionado por el monte, en una calidad distintiva que se extiende a los
cuerpos, las vidas y los pueblos de la parcialidad. De aqui que este ámbito combine
fuerzas que tanto pueden ser positivas cuanto negativas, de acuerdo a la manera
que se las enfrente. Un cazador que viva en "mala forma" 1, por ejemplo, dificilmente
atrape buenas presas; y en especial el kochi, animal sagrado por exelencia, no solo
no caerá sino que, en caso de hacerlo, se soltará de la trampa huyendo.

Por contraste con el monte que se conoce progresivamente, habría uno

"desconocido": será aquel en el que se encuentran peligros, especies y seres que
no aparecen en el monte inmediato, cercano. Esos elementos formarían parte de los
relatos y anecdotas referidas por los mayores en la enseñanza práctica. Pero
creemos que el monte desconocido, también alberga las posibilidades que el monte
inmediato ya no tiene. Y asi se convierte en un lugar lleno de animales para cazar y
de plantas y frutas útiles de cuya ausencia se quejarán los que ya no puedan
acceder a ellas por una u otra razón2.

El monte como destino de los hombres, se refiere permanentemente a la aldea,

como objetivo último de los beneficios que otorgue. Un informante de Cadogan le
refiere que

"...cuando la tía paterna, jaiche de una niña recién nacida la

acaricia, dice que 'ha nacido una que mascará kagwijy'; y que
tratandose de un varón dice 'Monde mboyke arâ i-tui, che

1
- Esto es, expuesto permanentemente a contaminación, actuando en forma antisocial y no
rezando, en resumen.
2
- Nos referimos a los habitantes de las aldeas con acceso a secciones de monte pequeñas o
muy empobrecidas, que mencionan repetidamente la pobreza que los rodea por contraste con
otras zonas que dispondrían de lo que ellos carecen.
67
 mongaru arâ', aparece uno que colocará costados a las trampas
monde, uno que me alimentará" (CADOGAN, L.,1971:52-53)

Ha nacido una que permanecerá en el hogar, procesando los productos que hasta
alli llegan. Ha nacido uno que irá al monte y alli cumplirá su tarea, pero para
concurrir nuevamente al hogar con alimentos y productos, y ser apreciado por eso,
traduciríamos nosotros ajustándonos a nuestras observaciones.

Lo que se obtenga en el monte cubrirá las necesidades hogreñas o se extenderá a

los parientes cercanos, según sea la cantidad y calidad de lo obtenido1. Pero hay
condiciones en las que un hombre entregará lo que consiga en la selva para el
consumo o la distribución indiscriminada. Esto ocurre con la caza de algunas
especies. El caracter público de la distribución de varios productos del monte,
contrasta con la redistribución que el "mapa" del parentesco orienta cotidianamente.
Esta última siempre será una administración diferencial, que señalará las divisiones
internas de la aldea. Algunos recibirán más otros menos, y ésto a su vez, de
acuerdo al momento de la vida familiar y los intereses en juego (liderazgos,
prebendas, etc.). En cambio con la caza de un guachu o con la pesca abundante,
etc., la distribución no solo no sigue estos caminos, sino que el "procesamiento" que
la comunidad le da es de caracter manifiestamente público.

Hemos podido observar esto en el caso de un venado (de 50 kg.

aproximadamente), cazado por uno de los miembros de la aldea "Palmito". La
cocción del mismo se realizó en un fogón armado expresamente para la ocasión, en
las cercanías del opy. Algunas partes fueron asadas y otras hervidas, con la
concurrencia de la mayoría de los habitantes del Tekoa. Entre ellos se distribuyó la
comida sin "selección" y solo discriminando según la edad en el órden de entrega de
los trozos2. El cazador, alabado por todos los presentes, fue el tema principal de
muchas conversaciones por varios días. Hemos visto a los niños de varias casas
reproduciendo en sus juegos la escena del festín pero también la de la caza. Los
chicos de cinco a diez años, multiplicaban las especies que sus cacerías
imaginarias cobraban, y la última parte del juego siempre era la comida común de la
presa y la alabanza al cazador.

Por contraste con estos festines públicos, el sacrificio de un mymba, en su sentido

común de animal doméstico propiedad de un hogar, y la preparación de comida con
su carne, da lugar a una distribución selectiva entre la parentela del propietario. El
animal se cocina y se reparte en la casa del dueño. Como dijimos la parentela
puede extenderse a la totalidad de los habitantes del asentamiento pero esto no
obsta para que existan restricciónes en el número de los que recibirán carne asi
como en las porciones que le tocarán a cada uno.

1
- Pregunta Cadogan a un informante sobre el producto de la pesca: "-A rire, nde ra'y chy
reve pa re'u va'erâ (Y lo comerás con tu esposa?) -Che ra'y chy...anoê eta 'i wy ri ko a-
jopo jopoi 'i va'erâ che retarâ kwéry pe a mbojoja 'i pota (Mi eposa...si saco muchos
invitaré a mis paisanos en forma pareja)" (1971:67)
2
- Cadogan reproduce el relato de un informante, en el que un jabalí, «kochi» es consumido
de esta manera (Cf.CADOGAN,1971:99).
68
 La preponderancia másculina en el ámbito que nos ocupa, es también subrayada
por el papel que le cabe a la mujer en él. Un informante nos señalaba que la mujer
no debe ir al monte sola. Lo hará, excepcionalmente y acompañada de un hombre,
las más de las veces portando un canasto para poder transportar frutas, cuando
estas sean muy abundantes. Finalmente en el Ñemongarai, celebración realizada en
momentos claves del ciclo productivo, cumpliendo con el ritual, el hombre será
representado por el fruto del gwembé. Para obtenerlo tendrá que buscarlo en el
monte y arrancarlo trepando a los grandes árboles. La mujer, en cambio, estará
presente en este "bautismo de los frutos" a través del mbojape, los pequeños panes
de maiz, cocidos con la ceniza del fogón1.

II.4.2 Los espacios del blanco

Las modalidades de ocupación y uso de la tierra que circunda a la aldea, asi como
las vías de comunicación, asentamientos urbanos, etc., de la población blanca,
caracterizarán los mecanismos locales de contacto y dependencia de los habitantes
Mbya de la zona con la sociedad nacional, en sus variantes locales.

La caracterización del complejo formado por una determinada ocupación del

espacio en relación a sistemas productivos (materiales y simbólicos), como "lo
blanco" o el ámbito blanco, dependerá obviamente de la capacidad del
asentamiento de que se trate, para mantener activos los modos de vida que dan
sentido a la autodefinición étnica por referencia a una configuración propia del
espacio.

Las experiencias más frecuentes con la ocupación blanca del espacio, tienen que
ver con el desmonte, la instalación de determinadas formas de explotación
agropecuaria, y la urbanización. Esto en términos de relaciones de producción
significa un tipo de contratación temporaria de la mano de obra aborigen y el
establecimiento de relaciones de clientelismo entre blancos e indios. Junto con la
venta de artesanías estas formas de contratación serán las que provean el dinero
para el consumo de bienes de origen blanco2.

Aqui también encontraremos chacras cercanas a los asentamientos, con cuyos

dueños se establecerán las relaciones de trabajo más frecuentes. Quien arregle
trabajo, convocará a sus parientes en la medida que la tarea lo exija. Esta
convocatoria puede limitarse a la mano de obra familiar, especialmente (y casi
siempre, exclusivamente) la masculina. Asi es que concurren los hijos varones
acompañando a sus padres, a partir de las edades señaladas en el capítulo anterior.
Estas salidas pueden significar para el chico, solo el trabajo en la chacra
propiamente dicha y el regreso al asentamiento, todo en el mismo día. Pueden
también durar varios días, en los que pasará el tiempo que no está trabajando, en
un campamento, con su padre o los parientes que lo hayan llevado.

1
- Para una descripción del Ñemongarai cf. RUIZ, I.,1984.
2
- Por una referencia detallada de estos proceso cf. GOROSITO KRAMER, op.cit., cap.I, pp.
63 y subts.
69
 Estas salidas implicarán, especialmente los días de pago, concurrir hasta el
almacén más próximo, para comprar alimentos, pero también bebidas alcoholicas.
Asi el chico o el muchacho, irán accediendo a nuevos ámbitos blancos. El alcohol en
la aldea está asociado, por lo general a ocaciones festivas. Aunque las mujeres
también toman, el "trago" es una actividad que se ostenta como masculina. De la
misma manera, es un signo de urbanidad tomar en los almacenes, ante eventuales
invitaciones de patrones, amigos y bolicheros blancos.

El acceso a la chacra y al almacén, traerán aparejado tambien los primeros pasos

en el aprendizaje del castellano. No se habla este idioma en la aldea, si no es por la
visita de algún colono, o a través de las bromas de los muchachos. El manejo de
esta lengua será apreciado como util para el desempeño en el mundo blanco, pero
su utilidad se restringirá a esas relaciones, por lo que todavía pasarán años hasta
que el "recién llegado" adquiera manejo de la lengua1. En tanto sean los mayores
los que realicen las tratativas necesarias para el trabajo, el cobro o la adquisición de
provistas, los chicos que acompañan, no la necesitarán en forma instrumental. Un
buen manejo del idioma distinguirá, sin embargo, a quien lo exhiba en sus
relaciones con el blanco y esto también sera fuente de prestigio y de imitación.

Los grandes espacios abiertos, autos, camiones, y estantes repletos de

mercadería serán motivo de asombro y de orgullo cuando se describa lo visto, a los
que aún no lo conozcan. Los elementos de ese mundo darán notoriedad a quién los
posea, sobre todo ante los ojos de quién comienza a conocer el valor del dinero y el
precio de las cosas. Sin embargo estas y otras experiencias solo podrán ser
compartidas con aquellos capaces de comprenderlas, esto es: los varones de la
misma edad o los parientes hombres más jóvenes. Con ellos intercambiarán
impresiones sobre relojes, radiograbadores, o botines y pelótas de futbol.

Aunque la afición al alcohol, es mal vista, desde la óptica de la "costumbre" (Teko),

"a todos nos gusta 'traguear'", como solía decir un lider político antes de empezar
sus recomendaciones en contra de la bebida. El muchacho que ya conozca el
camino hasta el almacén más próximo, también podrá ser enviado a buscar provista
o vino. Y asi se iniciarán también sus excursiones solitarias en el mundo de los
blancos. Como el monte cercano, serán las chacras vecinas, los contratistas más
frecuentes y los almacenes que den fiado. Entre ellos el joven comenzará a
moverse y a ser reconocido. Pero a diferencia del otro ámbito, la adaptación y el
aprendizaje en los espacios del blanco, serán de reputación dudosa y conflictiva en
el interior del tekoa. Aqui comenzará un proceso por el cual

"...el discurso del aborigen sobre su identidad y el conflicto

latente que encierra la situación de convivencia cotidiana con la
población blanca, no se organiza en un plano de distinción donde
el elemento de contraste es el ocupante (blanco); en realidad su

1
- En las aldeas donde el contacto con el blanco es más estrecho, los niños tienen
experiencias más tempranas con el idioma español. La concurrencia a escuelas refuerza este
fenómeno.
70
 núcleo más importante es el de una reflexión sobre sí mismo -ser
o no ser Mbya- sobre el transfondo de la sociedad blanca como
un todo" (GOROSITO KRAMER, op.cit.:123)

Quién adopte en exceso usos y costumbres blancos será censurado, aunque

oblicuamente, en tanto siga cumpliendo con las obligaciones que el parentesco
imponga. Las advertencias sobre los peligros de tales usos, están presentes, sin
embargo, todo el tiempo. Por una parte en lo que se subraya como bueno,
verdadero, etc. y cuyo espectro cubre alimentos maneras, lenguaje, etc.. La
contaminación que produce el mundo blanco, sería el lado negativo. La aldea se
expresa en este sentido principalmente por boca de sus notables. Un prestigioso
rezador de la aldea "Jejy", atribuyó la muerte de una niña de 7 años a la
desaprobación divina por la abundancia de "cosas del blanco" en esa aldea. Cuando
pedimos detalles sobre esas cosas a un informante, este nos dijo que era por
"...todo; porque se usa palangana de plástico, se toma mucho caña y vino,
todo quiere zapato..." (Rudy, 25 años).

En el horizonte del mundo blanco, también están los tetarâ1, parientes que viven
en otras aldeas a los que el joven visitará. Para esto deberá alejarse
temporariamente de su aldea, internandose en el mundo blanco desconocido.

II.5 Sexo y etnicidad

El "encaje" de las relaciones de la aldea con los espacios blancos que la circundan
es administrada por los hombres, asi como el acceso al monte es su tarea y parte
de su definición masculina. Pero si la variable sexual agrupa estos ámbitos, la
definición étnica tiende a separarlos.

Monte y asentamiento, formarían una unidad por oposición a los espacios blancos.
Los Mbya actuales justifican la presencia del blanco en versiones de la creación que
lo incluyen como destinado por dios a la ocupación de los "campos", mientras que el
"monte" sería el ámbito que la divinidad les atribuyó2. Uno de los motivos por los
cuales la tierra estaría amenazada, sería justamente la falta de respeto de los
blancos hacia este mandato del creador. La destrucción y la ocupación por la
población blanca de las zonas boscosas, es vivida como una franca intrusión en lo
que se consideran los hábitat Mbya por derecho divino.

Sin embargo, como vimos, monte y espacios bláncos serían ámbitos masculinos y
en este sentido se opondrían a la aldea como ámbito femenino, como lugar del
hogar. Pero la aldea es mucho más que una referencia polar. En ella cobran

1
- Tetarâ: parientes, pero también compueblanos. Che retarâ kuéry, dice un Mbya
refieriendose a sus paisanos en general.
2
- Cf. GOROSITO KRAMER, op.cit., cap.III. Esta variación sobre la creación de la tierra
también nos fue relatada por informantes de distintos asentamientos al menos en tres
oportunidades.
71
sentido los hechos más significativos de la vida, asi ocurran en su exterior. Si monte
y mundo blanco son espacios masculinos, su administración, su "procesamiento",
étnico, humano, se realizan en la aldea.

La palabra Tekoa o Tekoha patentiza esta condición del asentamiento Mbya. Teko,
normalmente se traduce como costumbre y es común que nuestros informantes se
refieran al Mbya reko , como "nuestro sistema", el modo de vida Mbya. Pero teko
tambien puede ser entendido como "vida" (CADOGAN,L.,1959:208), o como
"naturaleza" o "ser esencial" (GUASCH,A.,1986:760). Por otra parte a o ha1, puede
ser traducido como fruto, producto de, pero también como el ámbito de (realización).
Tekoa resumiría la idea del lugar en el que la costumbre se realiza, ocurre y por otra
parte, fruto de la costumbre, producto de ella2.

Esta costumbre implica la existencia de los dos sexos como distintos, pero
necesariamente complementarios. Pero también prescribe modos de "salud", de
perfección del ser que impugnan parte del ser masculino. El crecimiento del varón
Mbya, lo llevará por definición hacia los espacios blancos. El tratar con el blanco,
hablar castellano, etc., serán otros tantos signos de su masculinidad. Pero al mismo
tiempo y desde la óptica tradicional, serán las fuentes de la contaminación, del teko
achy, el modo imperfecto, la manera incorrecta de ser. Aqui comenzaría un conflicto
que caracterizará, no solo las actitudes futuras hacia el blanco, sino también las que
se adopten en la aldea.

Mientras tanto crecer mujer, significa integrar los espacios donde la vida social
sienta sus ejes. Quizá la figura de un "eje" es en este caso particularmente
apropiada, ya que, si el ser hombre envía a espacios física e ideológicamente
distintos del hogar, pero en última instancia referidos a él, el ser mujer implica
permanecer en él y en sus cercanías. Si pensamos a la casa, la aldea, el monte y
los espacios blancos como realidades concéntricas, la historia de los nacidos
varones parecerá guiada por una fuerza centrífuga, mientras que la de las mujeres
por una centrípeta. Asi, cada vez que los representantes de uno y otro sexo
enfrenten sus opiniones, la mujer aparecerá defendiendo y encarnando los intereses
del "hogar", en cualquiera de sus niveles. Esto es: la casa por oposición a la aldea,
la parentela inmediata por oposición a la extensa, y la realidad de la aldea como
medida privilegiada para juzgar lo que ocurre fuera de ella.

Pero como dijimos, la complementariedad es el signo de la unión en esas

diferencias. Y la división sexual del trabajo -aún en sus versiones más elásticas- es
expresión de ello, ya que por medio de la distribución de las tareas, cada miembro
aportará su parte al sustento del hogar, la crianza de los hijos y la participación en
las obligaciones del parentesco3. En el espacio del tekoa, la mujer elaborará los
1
- La "h" guaraní se pronuncia como la inglesa. Este sonido casi no existe en Mbya por lo
que las palabras comunes son pronunciados sin él (Ej. guarani: oho, heta; mbya: oo, eta)
2
- Sobre espacialidad y significación del Tekoa, cf. también Meliá, B., 1986: 104-106 y
Meliá y Grünberg, 1976: 218 y sbts.
3
- Esta complementariedad, aparecería también en los rezos y en la comunicación con los
72dioses en general. El rezo de un opygua, nececita del auxilio de su esposa, al igual que una
ceremonia pública no tendría fuerza sin la actuación femenina en la ejecución del takuapu
72
alimentos que el hombre traiga. Ella los pasará por el fuego, para que se puedan
comer. Sus propios aportes alimentarios, si podemos llamar asi a la explotación de
la chacra familiar, tradicionalmente en sus manos, estarán dentro de los límites de la
aldea. Para que se conviertan en ámbitos femeninos, estas chacras debieron ser
despojadas del monte, por medio de la roza o la tala, y esta es una tarea de los
hombres. La mujer "procesará", pero solo podrá procesar aquello que el hombre le
proporcione. Convertirá la tierra cultivable en producto, siempre y cuando esta tierra
exista de alguna manera por la acción masculina.. Convertirá la "provista" en
alimento, pero en base a lo que la provista sea.

Podríamos decir que la elaboración es patrimonio de la mujer, pero la calidad de lo

elaborado siempre será responsabilidad del hombre. Esta "calidad" a su vez,
dependerá del entorno al que acuda el hombre para conseguirlo. Que atente o no
contra las formas moralmente más apreciadas de vida, dependerá de ese entorno,
pero también de la capacidad del hombre de modificarlo o acudir a otro. Los
ejemplos en los que este esquema puede ser observado, se multiplican. La atención
diaria de los hijos, al menos en sus primeros años de vida, será una ocupación
femenina. Pero en gran medida, las características de las experiencias infantiles que
la mujer pueda administrar, serán función de los aportes materiales o simbólicos,
que el hombre haga a su hogar1.

La división espacial por sexo, expresaría esta relación entre lo masculino y lo

femenino. Las mismas funciones que los separan, remitiéndolos a ámbitos
diferenciados, los conjugan en la producción material y simbólica de la vida. Si el
hombre, por definición, debe acudir al monte o a los espacios blancos, por lo mismo
volverá a la aldea, llevando lo que obtenga. Si el día por una u otra razón mantiene
separados a los esposos, la noche los volverá a reunír en una instancia articuladora,
con consecuencias en los "mundos" de cada sexo.

No es casual entonces que toda la complejidad de este entretejido de posiciones,

se exprese en su contraparte mítica. Cada uno de los orígenes de las palabras-
almas, tendrán una deidad masculina y otra femenina. Desde su mismo génesis
hombre y mujer están separados, pero también yuxtapuestos en
complementariedad. Ñamandu Ru Ete Tenonde Gua creó a los "verdaderos
padres de las palabras-almas de sus futuros numerosos hijos"
(CADOGAN,1959:22)

"A continuación el verdadero Padre Ñamandú para situarse frente

a su corazón hizo conocedora de la divinidad a la futura
verdadera madre de los Ñamandu; Karai Ru Ete hizo conocedora
de la divinidad a quien situaría frente a su corazón, a la futura

ritual y la contestación y acompañamiento de los rezos masculinos. Sin embargo, los que
reciben inspiración y en general, se comunican con los dioses, son los hombres.
1
- Cf. el tema de la generación y la conservación del fuego en CADOGAN y MELIA, 1971:
113-114.
73
 madre de los Karai; Jakaira Ru Ete, en la misma manera, para
situarse frente a su corazón hizo conocedora de la divinidad a la
verdadera madre Jakaira; Tupâ Ru Ete, en la misma manera, a la
que situaría frente a su corazón, hizo conocedora de la divinidad
a la verdadera futura madre de los Tupâ" (ibidem)

De esta manera los cuatro órdenes del parentesco divino, aparecen a su vez
atravesados por la división sexual. Y más alla de que sus categorías establezcan
diferencias en las potencialidades de los individuos Mbya, la partición interna de
cada una de ellas refuerza la afinidad que la mujer tendrá con sus hijas mujeres y el
hombre con los suyos varones.

Tampoco es raro entonces que el ritual, o la ritualización de la vida cotidiana,

respondan a estas divisiones y las reproduzcan como pautas esperadas y
estimuladas. La experiencia infantil se realizará entonces entre estos polos, y la
socialización comprenderá el aprendizaje de sus múltiples expresiones a través de
sus comportamientos y espacios asociados. La contradicción entre ciertos criterios
de pureza y los modos de vida que los Mbya actuales están prácticamente
obligados a adoptar, se expresarán también en estos términos. Esta contradicción
será asi incorporada a un sistema, cuya realización aún la contiene y soporta. Sin
embargo, el tipo de conflicto que incorpora solo puede ser controlado en la medida
en que existan ciertas condiciones que lo hagan posible. Y estas tienen que ver con
las posibilidades de existencia de la cultura en la situación interétnica, sus espacios
de resistencia y de negociación.

74
75
 CONCLUSIONES

El sistema educativo Mbya, se revela inseparable de la vida comunitaria Mbya.

Desde su nacimiento, el niño participa directa o indirectamente de una red social,
que no solo existe, sino que es expresada como tal. Los cuidados que rodean al
nacimiento ya señalan las garantías del soporte comunitario para el futuro ser. La
adopción como hijos propios de aquellos parientes que hayan quedado sin padres,
no es más que otra muestra de esto.

La comunidad a su vez, realiza un modo de vida que apoya sus posibilidades en la

producción de personas capaces de mantenerlo. Las relaciones de parentesco, en
este sentido, no solo guiarán las relaciones sociales, sino que será substancia y
extensión de las realidades individuales. La "producción" de miembros del grupo
tiene en el hogar mbya, el agente que lleva a la vida diaria de los niños un tipo de
experiencias, con contextos físicos y sociales determinados. Si podemos permitirnos
la figura, el hogar sería un "escenario" constituido por y a la vez constituyente de las
relaciones sociales que se llevan a cabo en sus límites. De la misma manera la
aldea, el grupo de parientes más cercanos, serán para el hogar las condiciones para
adoptar o no, ciertas características.

Las relaciones cotidianas que compartan los niños, surgirán de la conformación del
hogar. Esta conformación, física y humana, planteará limitaciones y posibilidades a
las experiencias del niño. Pero muchas de las situaciones que le tocarán vivir, como
relevantes en su socialización, dependerán directamente de las relaciones de su
hogar con otros del mismo asentamiento. Pautas y costumbres, lenguaje y
significación, etc., serán actualizados en la interacción cotidiana de los mayores a la
que los niños asisten como sujetos o simples observadores. Una gran parte de este
bagaje cultural dificilmente pudiera ser transmitido por un hogar solo o por un
número reducido de hogares. Al menos no como experiencias que vayan más allá
de la información verbal.

Pero esta actividad comunitaria, es también el medio por el que se ejercen los
mecanismos de control sobre los comportamientos. La circulación de información
asociada a los juicios de valor, entre los miembros de un Tekoa, tejerán una
delicada trama de estímulo, ajuste y punición de las actitudes personales y
familiares. De esta manera, la vida de una casa, las costumbres de sus integrantes,
estarán referidas en gran medida a la opinión (y las consecuencias de esa opinión)
pública. La forma en que los niños sean tratados, las conductas que les servirán de
ejemplos, en fin, lo que ocurra en la casa, será una continuación de lo que la
comunidad comparta, apruebe y desapruebe.

Sin embargo, ante esta organización comunitaria, habrá posiciones relativas,

fundamentalmente determinadas por las de parentesco. La dinámica de la aldea se
apoyará en esas posiciones y su administración exitosa será uno de los sustentos

76
de los liderazgos, y especialmente del liderazgo político. Este, por tanto, está sujeto
a una serie de condiciones1 internas a la aldea, por las que los ámbitos externos a
ella se vuelven determinantes. De un liderazgo político dependerán en gran medida
los recursos a los que accedan los miembros de la comunidad y las condiciones de
ese acceso. A la redistribución material concreta (esto es: bienes, alimentos, etc.),
se sumarán las de posibilidades de trabajo o acceso al monte, que la ubicación de la
aldea habiliten. Pero también será responsabilidad del jefe la posición relativa del
total de la comunidad frente a la sociedad nacional en sus manifestaciones locales.
Un liderazgo puede conducir la ubicación o el traslado de un asentamiento, pero
también influye en la calidad y cantidad de mercaderías, trabajo, dinero, a la que sus
seguidores tengan acceso.

De esta manera la prosperidad o la penuria que pasen los habitantes de una aldea
será atribuida a los líderes y a las actitudes y valores que estos promuevan. Exito o
decadencia de un lider no solo implica el desplazamiento de un grupo influyente en
la toma de decisiones públicas sino también la promoción o desestimación, del tipo
de costumbres y valores que el lider y "su gente" encarnen, a nivel de la vida
doméstica. La casa es parte -y por lo tanto reflejo- de la aldea. Por ello, como vimos,
dispondrá para la socialización de sus miembros más jóvenes, el tipo de
experiencias y la valoración de ellas, públicamente a disposición.

Sin embargo, si bien hogar y aldea pueden ser entendidas como una continuidad,
también forman una oposición, a algunas de cuyas expresiones hemos hecho
referencia en el capítulo II. El comportamiento de un hogar (o grupo de hogares)
puede entrar en contradicción eventual con los intereses -y las representaciones de
estos- del grupo o la facción dominante de la aldea. Este conflicto puede
presentarse con formas variadas, pero en cualquiera de ellas habrá ciertos límites,
que de ser sobrepasados harán que la contradicción tome estado público como
conflicto a resolver expresamente por esa instancia. La evitación de este conflicto o
la resolución del mismo, se producirán en tanto la familia o la parentela en cuestión
abandonen las conductas cuestionadas o se retiren del asentamiento. En cualquiera
de los dos casos, la unidad doméstica, estará involucrando a sus hijos en las
vicisitudes y consecuencias de la oposición.

Lo hará de este modo, porque los mecanismos de socialización están de tal

manera imbricados en la vida diaria, que toda modificación que esta sufra tendrá
incidencia en las experiencias de la prole. Esto es particularmente evidente cuando
se trata de las consecuencias del contacto con el blanco. Como vimos, espacios
blancos y monte, son realidades contradictorias desde el punto de vista de la
realización plena del Mbya reko. Sin embargo, también vimos que estos ámbitos son
articulados y mediados por el varón, en relaciones que garantizan la supervivencia
del sistema indio. Por otra parte, el tipo de ocupación blanca que rodee a la aldea,
es la que determinará -en última instancia- las posibilidades de que esta mantenga
ciertos tipos de vida social en relación con un medio determinado. La dependencia
creciente de un grupo, del mundo blanco, de sus ofertas de consumo y trabajo,
tendrán que ver con las alternativas que le queden a

1
- Para un análisis de estas condiciones cf. GOROSITO KRAMER, 1982, caps. IV y V.
77
esta elección. Es decir, en tanto no haya monte al que acudir, ni espacio suficiente
(o de calidad adecuada) para plantar, o materiales adecuados para la construcción
de viviendas, tampoco existirán las condiciones para la realización comunitaria de
ciertos tipos de vida y para la aplicación práctica de ciertas formas aprendidas de
acción1.

En cualquier caso los hombres del grupo, el jefe del hogar, deberán arbitrar los
medios para la subsistencia, y si para esto debieran recurrir preferentemente a la
instancia blanca, las consecuencias de tal elección serán sufridas por el grupo todo
o por la totalidad de la familia. Tal como la describimos, la crianza de los niños, los
valores y costumbres que internalicen, etc., aparecen orientados e informados en
distintos niveles y momentos, por la familia y la comunidad. Pero este control sobre
contenidos y experiencias, solo puede ser ejercido exitosamente, cuando esas dos
instancias se realizan en determinadas condiciones. La ausencia de ellas puede no
desestructurar totalmente la familia y aún la comunidad, pero lo que la socialización
incorpore como contenidos para su ejercicio, puede no garantizar la reproducción de
un sistema como el Mbya.

Un jefe de familia, que dependa en forma creciente de la oferta de trabajo en un

medio rural, tratará de optimizar su rendimiento a través de la convocatoria a sus
parientes. Vimos que esta convocatoria, tiene como destinatarios primeros, a lo
propios hijos y asi, un grupo familiar o una parentela pueden ser incorporados
paulatinamente a los sistemas productivos regionales. Pero, en la medida que estas
relaciones laborales excluyan (por la razón que fuere) las alternativas que monte y
aldea significan para la subsistencia, el grupo familiar implicado, incorporará
productos, usos y costumbres que serán compartidos por todos. La madre
administrará a sus niños las comidas que el hombre provea, este acarreará el
consumo de alcohol, desde el almacén a la casa, cambiarán las ropas y las
relaciones humanas más frecuentes y con ellas el endeudamiento en los comercios
y la reproducción ampliada de este círculo.

Si una familia que se comporta de esta manera, está incluida en un asentamiento

que censure tales actitudes, el conflicto puede seguir los canales arriba descriptos.
Pero que tal censura exista o no, también dependerá de cuáles sean las relaciones
en las que se apoyen los liderazgos de la comunidad. En una comunidad cuyos
espacios estén indefectiblemente condicionados por la ocupación blanca, muy
posiblemente sus jefaturas tengan que ver con la articulación a ese medio. Por lo
tanto también los usos y costumbres que conformen expectativas de vida, de
consumo, etc. estarán más fuertemente influenciados por el mundo blanco. La
unidad familiar, una vez más, procesará material y simbólicamente las alternativas
que el medio proporcione.
Incurrir en la impureza tendrá consecuencias para quienes lo hagan, siempre que
hayan personas o grupos que las demanden como conductas reprobables y en tanto
esas personas o grupos tengan la fuerza suficiente como para convertir su
desaprobación en censura efectiva. Para que esto sea posible, la pureza o los
medios de alcanzarla, no solo deben estár conceptualmente presentes, sino que

1
- Y esto desde las comidas hasta el ritual religioso.
78
tienen que constituir, además, un medio concreto de sostener aunque sea
parcialmente la vida. De esta manera los criterios tradicionales para evaluar lo que
el mundo y las personas son, podrán reproducirse siempre que las relaciones
sociales consigan actualizarlos permanentemente. Lo que la "pureza" sea, o la
importancia que tenga, será función de como estos conceptos fueron hechos
"carne" durante el crecimiento de los niños, que hoy son los protagonistas de la
comunidad Mbya.

La educación mbya reproducirá lo que los adultos reconocen y describen como su

"sistema", en la medida en que el medio y las condiciones de vida que circunden a
los asentamientos, permitan la realización de ese sistema. Todas las formas de esta
educación, están finamente entretejidas con la práctica social circundante. De aqui
que sea imposible mantener categorías y comportamientos asociados, de alguna
forma alejados de ella. No existen aqui, espacios sociales dedicados a la
transmisión, creación o rectificación de comportamientos y categorías, más que los
escenarios mismos de la vida y las actividades que la producen y reproducen. La
existencia del monte, la participación comunitaria en el ritual, la ingestión de
determinado tipo de alimentos y las consecuencias físico-sociales de esto, no
podrán ser enseñados como valores en abstracto, porque la acción motivará la
enseñanaza y la comprobación de su efectividad la harán verdadera.

79
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