ACTIVIDADES SOBRE DESCARTES

Texto 1.-
En lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes, supuesto que tomase
una firme y constante resolución de no dejar de observarlos una vez siquiera. Fue el primero, no admitir como verdadera cosa
alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no
comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna
ocasión de ponerlo en duda.
El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor
solución.
El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir
ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los
que no se preceden naturalmente.
Y el último, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir
nada…
Pero lo que más contento me daba en este método era que , con él, tenía la seguridad de emplear mi razón en todo, si no
perfectamente, por lo menos lo mejor que fuera en mi poder.
(Discurso del método)

1. Explica el concepto de “Evidencia” que aparece en el texto.

Esta regla da lugar a la duda metódica y, tras su superación, al conocimiento como ciencia o saber estricto.
En los “Principios de filosofía”, Descartes nos dice que nunca nos engañaremos si nos limitamos a describir
en nuestros juicios sólo aquello que conocemos clara y distintamente. El error tiene su origen en que
juzgamos antes de tener un conocimiento exacto de lo juzgado. La voluntad, que es imprescindible para que
demos nuestro asentimiento a un juicio, pude ir más allá de lo que se ofrece con claridad y distinción, y por lo
tanto llevarnos al error. Descartes consideró que siempre que nos equivocamos es por mal uso de nuestra
voluntad. Es la primera y más importante de las reglas del método. Consiste en aceptar como verdadero sólo
aquello que se presente con “claridad y distinción”, es decir, con evidencia. Es el ejercicio de la intuición.

2. Explica en qué sentido dice Descartes que, con este método, “tenía la seguridad de emplear mi razón en
todo”.

Tenia la seguridad de haber empleado toda su razón La razón se emplea por:

 Fue el primero no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es
decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada
más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no hubiese ninguna ocasión
de ponerlo en duda.
 El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare en cuantas partes fuere posible y en
cuantas requiriese su mejor solución.
 El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y
más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de
los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.

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Y el último, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar
seguro de no omitir nada...
Pero lo que más contento me daba en este método era que, con él, tenía la seguridad de emplear mi razón
en todo, si no perfectamente, por lo menos lo mejor que fuera en mi poder.
Descartes señala la seguridad como evidencia, tal como quiere que sea concebida para ser fundamento
inequívoco de su tesis filosófica. Además no se basaba en nada empírico o factible desde los sentidos, lo
cual ya había descartado como posible punto de partida de su filosofía.

3. Redacción: “Método, razón y modernidad”

El problema del método se convirtió en uno de los problemas capitales en los comienzos de la Edad Moderna
- siglo XVII-. Ninguno de los grandes pensadores dejó de preocuparse por encontrar un nuevo camino que
les condujera a la verdad; tanto Francis Bacon en Novum Organon, intento de sustituir el Organon oficial que
era el aristotélico) como el propio Descartes en Discurso del método, insistieron en la importancia que posee
el método para el descubrimiento de la verdad.
Después de caer la Escolástica, lo que se necesitaban no eran nuevos conocimientos sino un nuevo criterio
de verdad que viniera a sustituir a la autoridad de Aristóteles y de la Iglesia, y un nuevo método que
reemplazara al silogismo. El recurso a Dios como punto de partida ya no es posible y es sustituido por lo
único que el hombre encuentra en sí mismo como algo inmediato y firme: la razón. La razón es común a
todos los hombres, por lo que no se puede afirmar la superioridad a priori de los argumentos de autoridad (de
la Iglesia y de Aristóteles) sobre el resto. No es que se mantenga la falsedad de todos los argumentos de
autoridad por ser de autoridad sino que lo que se les exige, en el caso de ser verdaderos, es que tienen que
ser redescubiertos, su verdad tendrá que ser probada de un modo ordenado.
Por tanto, el objetivo principal no es producir una nueva filosofía por lo que al contenido se refiere sino
producir una filosofía ordenada, metódica donde se puedan observar sus verdades sin temor a que sean
falsas y que todo hombre pueda llegar a ver que son tales verdades. Por que ¿Cómo puede haber algo
seguro en el resto de los saberes sino lo hay en la Filosofía, que es de donde cogen sus primeros principios?.
El problema está en saber de dónde proceden esos principios que fundan todo nuestro conocimiento.
Ante tal pregunta caben dos contestaciones:
A) Tales principios provienen de la experiencia sensible, su origen se encuentra en la información que del
mundo nos llega a través de los sentidos. Esta será la idea mantenida por el Empirismo.
B) Los principios provienen del Entendimiento, que los posee en sí mismo. Para el Racionalismo, las ideas y
principios a partir de los que se debe construir nuestro conocimiento de la realidad no proceden de la
experiencia, los sentidos nos suministran información pero ésta es confusa e incierta.

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Texto 2.-
"¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿,qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma,
que niega, que quiere, que no quiere, que imagine también, y que siente.
Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y por qué no habría de pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el mismo
que duda casi de todo, que entiende, sin embargo, ciertas cosas, que afirma ser ésas solas las verdaderas, que niega todas las
demás, que quiere conocer otras, que no quiere ser engañado, que imagina muchas cosas -aun contra su voluntad- y que siente
también otras muchas, por mediación de los órganos de su cuerpo?
¿Hay algo de esto que no sea tan verdadero como es cierto que soy, que existo, aun en el caso de que estuviera siempre dormido,
y de que quien me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas en burlarme?
(Meditaciones Metafísicas)

1. ¿Qué significa en este texto la expresión “una cosa que piensa” (res cogitans)?

¿Qué soy yo? Una cosa que piensa dirá Descartes. ¿Y qué es una cosa que piensa? Una cosa que siente,
que quiere, que imagina... Descartes atribuye al pensamiento los caracteres de una sustancia, haciendo del
yo pienso una "cosa", a la que han de pertenecer ciertos atributos. La duda sigue vigente con respecto a la
existencia de cosas externas a mí, por lo que el único camino en el que se puede seguir avanzando
deductivamente es el del análisis de ese "yo pienso" al que Descartes caracteriza como una sustancia
pensante, como una cosa que piensa. ¿Qué es lo que hay en el pensamiento? Contenidos mentales, a los
que Descartes llama "ideas". La única forma de progresar deductivamente es, pues, analizando dichos
contenidos mentales, analizando las ideas.

2. ¿A quién o a qué se refiere cuando habla de “un ser que emplea todas sus fuerzas en burlarle?

Pues siendo producto de Dios, como somos, ¿cómo es posible que seamos imperfectos? Cuando queremos
distinguir entre lo verdadero y lo falso usamos el entendimiento y la voluntad. El entendimiento nos permite
captar nuestro entorno pero no afirma ni niega nada; por lo tanto el error tiene que proceder de la voluntad, al
ser más amplia realiza juicios sobre cosas que no conoce, llevándonos al error.
Para no caer en el error debemos usar la razón antes que la voluntad. Dios nos proporcionó la “herramienta”
de la voluntad y nosotros le hemos dado un mal uso. Para realizar buenos juicios debemos ver si la idea
viene de Dios y es clara y distinta, pues será verdadera, y debemos evitar ideas confusas probablemente
creadas por un genio maligno.

3. ¿Qué papel desempeña la duda en la filosofía de Descartes?

La duda metódica fue el principal aporte hecho por René descartes a la filosofía, con este significativo aporte
terminó con el pensamiento escolástico de la Edad Media y logró crear las bases para el surgimiento de una
nueva época filosófica conocida como la Modernidad.
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Este método esencial de la filosofía cartesiana que tiene como objetivo la fundamentación radical del
conocimiento y que consiste en rechazar como inadecuadas todas aquellas creencias de las cuales pueda
plantearse alguna duda. El ejercicio de la duda metódica pone en cuestión el valor de los sentidos pero
también el de la razón deductiva. El mundo físico, el cuerpo ajeno y el propio no superarán la duda metódica.
Sólo el cogito resiste los embates de la duda metódica.
Con esta precisa afirmación del la duda metódica nos encontramos que hay un elemento indudable en la
teoría cartesiana y que, por lo tanto, elimina alguna posibilidad de caer en algún relativismo protagórico, el
cual es el cogito. Desde aquí es muy importante afirmar que el objetivo de Descartes era encontrar verdades
absolutas que, según la naturaleza humana desde el punto de vista de Descartes, este sugiere que tal vez
hemos sido creados por un Dios que nos obliga a engañarnos sistemáticamente y que por lo tanto no
nacemos conociendo la verdad sino encontrando verdades parciales y acomodadas al contexto social,
cultural y religioso en el cual vive y crece el hombre.
Para probar su teoría, Descartes redacto una hipótesis en la cuales el dudaba de los sentidos la cual es la
siguiente: “Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y más verdadero lo he aprendido de
los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado que a veces tales sentidos me engañan, y es
prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado alguna vez”. Ahora bien, en la afirmación
anterior se deduce que todo lo que generara una desconfianza, es decir una duda, no era verdadero en el
sistema cartesiano, aun así fuera verdadero parcialmente, y por lo tanto se eliminaba como afirmación y se
buscaba la razón verdadera.
En todas sus hipótesis y teorías, Descartes busca ese sentido de la verdad universal con el método creado
por el mismo para la investigación de las cosas, siempre dudando claro está, hasta de la misma matemática
(la cual es considerada una ciencia exacta) para realizar sus afirmaciones, este método famosos es el
método científico, reformado y utilizado en nuestros aun en nuestros días, y el cual está en el libro de “el
discurso del método”.
En conclusión, el papel de la duda en la filosofía, siempre ha sido el de impulsar la búsqueda de la verdad en
la realidad de la existencia de la humanidad en cuanto a si mismo y todo lo que le rodea, cuestionando lo
establecido para que sea remodelado y purificado hasta que este logre alcanzar ser una verdad absoluta e
innegable para con nuestra realidad.
Texto 3.-
Largo tiempo hacía que había advertido que en lo que se refiere a las costumbres es a veces necesario seguir opiniones que
sabemos muy inciertas, como si fueran indudables (...). Pero yo, que en esta ocasión tan sólo pretendo buscar la verdad, pensé
que debía hacer todo lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, para
ver si, después de hecho esto, no me quedaba en mis creencias algo que fuera enteramente indudable.

Así, puesto que los sentidos nos engañan a veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal como ellos nos la hace
imaginar. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, aun acerca de las más sencillas cuestiones de geometría, y cometen

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paralogismos, juzgué que estaba yo tan expuesto a errar como cualquier otro y rechacé como falsos todos los razonamientos que
antes había tomado por demostraciones.

Finalmente, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden también ocurrírsenos cuando
dormimos, sin que en tal caso sea ninguno verdadero, resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi
espíritu no eran más ciertas que las ilusiones de los sueños. Pero advertí en seguida que, aun queriendo pensar que todo es falso,
era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad -pienso, luego existo- era tan firme y
segura que las suposiciones más extravagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que debía aceptarla sin
escrúpulos como el primer principio de la filosofía que buscaba.

(Meditaciones metafísicas)

1. Explica el problema del método en Descartes y los momentos de la duda.

Los orígenes del método están, según nos cuenta Descartes ( Discurso), en la lógica, el análisis geométrico y
el álgebra. Conviene ante todo insistir en que el gravísimo defecto de la lógica de Aristóteles es, para
Descartes, su incapacidad de invención. El silogismo no puede ser método de descubrimiento, puesto que
las premisas - so pena de ser falsas- deben ya contener la conclusión. Ahora bien, Descartes busca reglas
fijas para descubrir verdades, no para defender tesis o exponer teorías. Por eso el procedimiento matemático
es el que, desde un principio, llama poderosamente su atención; este procedimiento se encuentra realizado
con máxima claridad y eficacia en el análisis de los antiguos. Según Euclides el análisis consiste en admitir
aquello mismo que se trata de demostrar y, partiendo de ahí, reducir, por medio de consecuencias, la tesis a
otras proposiciones ya conocidas. Descartes explica también lo que es el análisis en un pasaje de la
Geometría: «... Si se quiere resolver un problema, hay que considerarlo primero como ya resuelto y poner
nombres a todas las líneas que parecen necesarias para construirlo, tanto a las conocidas como a las
desconocidas. Luego, sin hacer ninguna diferencia entre las conocidas y las desconocidas, se recorrerá la
dificultad, según el orden que muestre, con más naturalidad, la dependencia mutua de unas y otras...»
Como se ve, el análisis es esencialmente un método de invención, de descubrimiento.
Esto principalmente buscaba Descartes. Y este es el punto de partida de su método nuevo. El silogismo
obliga a partir de una proposición establecida, de la cual no sabemos nunca si podremos concluir la que
queremos demostrar, a menos de conocer de antemano la verdad que necesita demostración. Pero, si ya de
antemano sabemos la conclusión, entonces se ve bien claro que el silogismo sirve más para exponer o
defender verdades, que para hallarlas. El análisis es, pues, el primer momento del método. Dada una
dificultad, planteado un problema, es preciso ante todo considerarlo en bloque y dividirlo en tantas partes
como se pueda (segunda regla del método. Discurso).
Pero ¿en cuantas partes dividirlo? ¿Hasta dónde ha de llegar el fraccionamiento de la dificultad? ¿Dónde
deberá detenerse la división? La división deberá detenerse cuando nos hallemos en presencia de elementos
del problema, que puedan ser conocidos inmediatamente como verdaderos y de cuya verdad no pueda caber
duda alguna. Los tales elementos simples son las ideas claras y distintas. (Final de la primera regla;
véase Discurso del Método).
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Al llegar aquí es imposible seguir exponiendo el método de Descartes, sin indicar algunos principios de su
teoría del conocimiento y su metafísica. En la primera regla del Discurso están resumidas, más aún,
comprimidas algunas de las más esenciales teorías de la filosofía cartesiana. Las enumeraremos
brevemente. En primer lugar, la regla propone la evidencia, como criterio de la verdad. Lo verdadero es lo
evidente y lo evidente es a su vez definido por dos notas esenciales: la claridad y la distinción. Clara es una
idea cuando está separada y conocida separadamente de las demás ideas. Distinta es una idea cuando sus
partes o componentes son separados unos de otros y conocidos con interior claridad. Nótese, pues, que la
verdad o falsedad de una idea no consiste, para Descartes, como para los escolásticos, en la adecuación o
conformidad con la cosa. En efecto, las cosas existentes no nos son dadas en sí mismas, sino como ideas o
representaciones a las cuales suponemos que corresponden realidades fuera del yo. Pero el material del
conocimiento no es nunca otro que ideas - de diferentes clases -, y, por tanto, el criterio de la verdad de las
ideas no puede ser extrínseco, sino que debe ser interior a las ideas mismas. La filosofía moderna debuta,
con Descartes, en idealismo. Incluye el mundo en el sujeto; transforma las cosas en ideas, tanto que un
problema fundamental de la filosofía cartesiana será el de salir del yo y dar el paso de las ideas a las cosas.
(Véasela sexta meditación metafísica.)
En las Regulæ ad directionem ingenii, llama a las ideas claras y distintas, naturalezas simples (nature
simplices). El acto del espíritu que aprehende y conoce las naturalezas simples es la intuición o conocimiento
inmediato, o, como dice también en las Meditaciones(meditación segunda), una inspección del espíritu. Esta
operación de conocer lo evidente o intuir la naturaleza simple, es la primera y fundamental del conocimiento.
Los procedimientos del método comenzarán pues por proponerse llegar a esta intuición de lo simple, de lo
claro y distinto. Las dos primeras reglas están destinadas a ello.
Las dos segundas se refieren en cambio a la concatenación o enlace de las intuiciones, a lo que, en
las Regulæ, llama Descartes deducción. Es la deducción, para Descartes, una enumeración o sucesión de
intuiciones, por medio de la cual, vamos pasando de una a otra verdad evidente, hasta llegar a la que
queremos demostrar. Aquí tiene aplicación el complemento y como definitiva forma del análisis. El análisis
deshizo la compleja dificultad en elementos o naturalezas simples. Ahora, recorriendo estos elementos y su
composición, volvemos, de evidencia en evidencia, a la dificultad primera en toda su complejidad; pero ahora
volvemos conociendo, es decir, intuyendo una por una las ideas claras, garantía última de la verdad del todo.
«Conocer es aprehender por intuición infalible las naturalezas simples y las relaciones entre ellas, que son, a
su vez, naturalezas simples»
2. Señala los diferentes ámbitos a los que Descartes aplica la duda.

Con la duda, Descartes ha eliminado todas las opiniones, ha dejado en suspenso cualquier cosa que
tenemos como cierta (todo, menos las verdades de la fe y las normas de la moral, acordaos, moral
provisional, “para seguir viviendo”). Después de dudar de todo lo dudable, sólo quedan dos posibilidades:
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1. Encontrar algo que sea cierto, de lo que no se pueda dudar

2. Admitir que no hay nada cierto en el mundo

Hay una certeza que resiste todos los ataques de la duda y de la que, consiguientemente, es imposible
dudar: el hecho simultáneo del propio pensamiento y de la propia existencia. Puedo dudar de todo…pero no
puedo dudar de que estoy dudando; no puedo dudar de mi pensamiento, y mi pensamiento se da porque se
da mi existencia. Mi pensamiento y mi existencia los percibo simultáneamente.

3. Concreta las razones que encuentra Descartes para dudar de la verdad de los conocimientos adquiridos.

El creía poseer, más motivos de duda que de certeza, se propone investigar a fondo la cuestión, a fin de
determinar si hay algo verdadero en el mundo y, en caso contrario, al menos tendrá la certeza de que no
hay en absoluto ninguna verdad.

Considera que un conocimiento, para ser tomado como verdadero, ha de poseer la característica de la
certeza, que viene a significar una especie de seguridad en la verdad del conocimiento.

4. Explica los conceptos que aparecen subrayados en el texto

Los sentidos se presentan como la principal fuente de nuestros conocimientos; ahora bien, muchas
veces he constatado que los sentidos me engañaban, dice Descartes, esta seguridad en los datos
sensibles inmediatos también puede ser puesta en duda, dado que ni siquiera podemos distinguir
con claridad la vigilia del sueño.
Descartes presenta no una duda escéptica, sino más bien una duda que se enfoca a la consecución
de ideas claras y distintas, ideas firmes y sólidas desde donde se pueda edificar una construcción de
conceptos que no puedan ser rebatidos por nada. Así dudando de los sentidos, a los que considera
que están dañados o nos engañan pues no se puede decir que nos presentan la realidad tal como
es, debe llegar a una conclusión irrefutable.

Es así que llega a vislumbrar que puede dudar de todo, incluso de sus sueños, pero de lo que no
puede dudar es que hay una “cosa”, un sujeto que está pensando “cogito ergo sum”, es decir la
causa de su existencia es el pensamiento que está teniendo. Sus cavilaciones solo son posibles en
él, y no puede dudar de él mismo o mejor dicho de que el sujeto que piensa es él mismo.

El “cogito ergo sum” (pienso, luego existo) es el primer principio sobre el que se basa Descartes y
tiene, como han de tener los primeros principios (según Descartes), las siguientes características:

 Es una idea clara, que es aquella, cuyas partes o elementos se destacan u ordenan con nitidez
en su interior.
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  Es una idea distinta, que es aquella que se conoce separada, bien delimitada de las demás.

 Es una idea original, que (para Descartes) es aquella idea, a la que ninguna otra le precede.

 Es una idea originaria, que (para Descartes) es aquella idea, de la que podemos extraer otras
ideas; que puede dar lugar a otras ideas; o, de la que deriva todo conocimiento posterior.

El punto de apoyo que utiliza Descartes para levantar toda la Filosofía, es el cogito, “pienso, luego
existo”. Considera que “el que quiera dudar de todo, no puede dudar sin embargo de que él existe
cuando duda; al razonar esto, no pudiendo dudar de sí mismo, y dudando de todo lo demás, no
puede dudar de que existe como cosa que piensa”. Toma la existencia de este pensamiento
como primer principio.

“Puedo dudar de la existencia de mi cuerpo, de Dios, de otros seres, pero no puedo dudar de que
pienso, y de que en mi pensar dudo”; por tanto, “cogito ergo sum”.

El cogito es el punto de partida de la filosofía cartesiana (de Descartes; cogito " alma humana, mente,
yo pensante, sustancia pensante, cosa pensante, res cogitans, yo) y de toda la filosofía moderna.
La primera realidad evidente por sí, es el sujeto; es la única verdad de la que no puedo dudar.
Aquí, la existencia no se deduce por vía racional o discursiva, sino por intuición por lo que veo a un
ser que existe pensando.

“Puesto que dudo, yo soy imperfecto, por tanto, alguien me ha creado”.

Del cogito saca el origen de otras verdades, cuya primera verdad es la existencia de Dios.
Los principios originales son la res cogitans y Dios.

5. Diferencias entre “opinión, creencias, razonamientos y demostraciones”

Es una opinión porque está segura, convencida pero no tiene pruebas para demostrarlo.

Creencia, pues no tenía pruebas suficientes, pero se embargó con la completa seguridad.

Razonamiento pues se obtiene un conocimiento nuevo que rebasa al expresado en las premisas.

Demostración es el razonamiento con que se fundamenta la veracidad (o falsedad) de un

pensamiento.

THOMAS HOBBES: ANÁLISIS CRÍTICO

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Realiza un análisis crítico de las consideraciones de Hobbes sobre las tres primeras leyes de naturaleza.

1. Primera ley de naturaleza:

"Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razón, que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en
que espere obtenerla, y que cuando no pueda obtenerla, pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra,
de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la segunda, la
suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos".

2. Segunda ley de naturaleza:

"De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuerce por la paz, se deriva esta segunda
ley: que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la
paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros
hombres contra el mismo".

3. Tercera ley de naturaleza:

"De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos que si son retenidos obstaculizan
la paz de la humanidad, se sigue una tercera, que es ésta: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual, los
pactos son en vano, y nada sino palabras huecas. Y subsistiendo entonces el derecho de todo hombre a toda cosa, estamos
todavía en la condición de guerra".

Y en esta ley de naturaleza se encuentra la fuente y origen de la justicia, pues donde no ha precedido pacto, no ha sido transferido
derecho, y todo hombre tiene derecho a toda cosa y, por consiguiente, ninguna acción puede ser injusta. Pero cuando se ha
celebrado un pacto, entonces romperlo es injusto, y la definición de injusticia no es otra que el no cumplimiento del pacto, y todo
aquello que no es injusto es justo.

"Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deberá haber algún poder coercitivo que obligue
igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus pactos, por el terror a algún castigo mayor que el beneficio que esperan de
la ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad que los hombres adquieren por contrato mutuo, en compensación del
derecho universal que abandonan, y no existe tal poder antes de que se erija una República"

ANÁLISIS CRÍTICO

La primera pregunta que deberíamos hacernos sobre este texto es qué entiende Hobbes por Leyes de
Naturaleza. ¿Qué es para Hobbes una Ley Natural? Una Ley Natural o lex naturales es un precepto que se
ha descubierto mediante la razón, y por el cual a un hombre se le prohíbe hacer aquello que sea destructivo
para su vida, o elimine los medios para conservarla.

La primera y segunda ley son las más importantes y de ellas se van a deducir todas las demás. La primera
ley se compone de dos partes: la primera y fundamental ley de naturaleza que es buscar la paz y mantenerla
y un derecho natural: defendernos con todos los medios que estén a nuestro alcance. Derecho natural se
refiere a la libertad que tiene cada hombre de usar su propio poder según le plazca para la preservación de
su propia vida, y por lo tanto de hacer cualquier cosa que conciba como la más adecuada para alcanzar ese
fin. De esta ley se va a derivar la segunda ley.

El fundamento de la justicia, se encuentra en la tercera ley de la naturaleza; es decir, no puede existir el

concepto de justicia si no existen convenios, porque donde no hay un convenio no puede haber una acción

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injusta. Al transferir un derecho se intenta que un beneficio recaiga sobre una persona o personas en
particular. La transferencia de un derecho es un contrato. Existe una diferencia entre transferir el derecho que
se tiene sobre una cosa y la transferencia que consiste en entregar la cosa en sí. Uno de los contratantes
puede entregar la cosa cumpliendo con su parte del contrato, y dejar que el otro cumpla la suya en un
momento posterior determinado. El contrato por parte de este es llamado convenio. Si un convenio se ha
hecho entonces es injusto quebrantarlo, es decir, injusticia sería el incumplimiento de un convenio. Todo
aquello que no es injusto es justo.

Para que pueda haber una injusticia, una ruptura de un convenio, es necesario que no exista el temor a que
alguna de las partes rompa el convenio. No puede haber injusticia hasta que no se elimine la causa del
temor, y la causa del temor no puede ser eliminada hasta que los hombres no abandonen su
natural condición de guerra. Los hombres, según Hobbes, son iguales por naturaleza, y por lo tanto están en
igualdad de facultades. De esta igualdad surge una igualdad en la esperanza de conseguir nuestros fines. Si
dos hombres desean una misma cosa, se convierten en enemigos, y para lograr su fin se empeñan en
destruirse y someterse mutuamente. De aquí nace la desconfianza. El modo más razonable de protegerse
contra esa desconfianza es controlar a tantas personas como sea posible. Los hombres encuentran un gran
sufrimiento al convivir con otros hombres allí donde no hay un poder superior capaz de someterlos a todos. Si
los hombres viven sin ser controlados por un poder común que los mantenga atemorizados a todos, están en
una condición de guerra, guerra de cada hombre contra cada hombre.

Antes de poder hablar de justicia o injusticia, es necesaria la existencia de un poder que obligue a todos los
hombres al cumplimiento de sus convenios por terror a algún castigo que sea mayor que los beneficios que
podría obtener del incumplimiento del acuerdo.

Un poder coercitivo no puede existir antes de la aparición del Estado. Lo mismo pasa con la justicia. Según
los Escolásticos la justicia es la voluntad constante de dar a cada hombre lo suyo. Para que se pueda dar
“dar a cada hombre lo suyo” es necesario que exista la propiedad.

Podríamos pensar que como la felicidad de cada hombre está encomendada al cuidado que cada cual tiene
de si mismo, no puede haber razón que impida a cada uno hacer todo lo que crea que puede conducirlo a
alcanzar a esos fines. Por lo tanto hacer convenios, cumplirlos o no, no es proceder contra razón, si ello
redunda en beneficio propio. Pero la injusticia puede a veces ser compatible con esa razón que dicta a cada
uno buscar su propio bien. Es decir podría decirse que se ha cometido un acto de injusticia; pero en ningún
caso podemos decir que ha sido un acto contra razón, ya que todas las acciones voluntarias de los hombres
tienden a lograr el beneficio propio, y las acciones más razonables habrán de ser, las que conduzcan al logra
de sus fines de manera más eficaz.

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Es en aquellos convenios en los que una de las partes ha cumplido ya o donde hay un poder que la obligue a
hacerlo, donde surge la cuestión de si va o no contra razón.

Hay que tener en cuenta dos puntos:

 Cuando un hombre hace una cosa que tiende a su propia destrucción, aunque un imprevisto cambie
el resultado de su acción, esa circunstancia accidental no convierte su acción en razonable.

 Quien piensa que es conforme a razón defraudar a quienes lo ayudan no puede razonablemente
esperar otros medios de seguridad que los que él pueda procurarse por sí mismo.

Es decir, el que quebranta un pacto o convenio y declara que piensa que puede hacer eso conforme a la
razón, no puede ser aceptado en el seno de ninguna sociedad. Si se le deja fuera o es expulsado de la
sociedad perecerá. Los que contribuyen a evitarle su destrucción, están salvándolo sólo como consecuencia
de ignorar lo que es un bien para sí mismos.

Si se pretende el poder soberano por rebelión, aunque ello se logre, no será el resultado de lo que
razonablemente podía esperarse. La justicia, entendida como la conformidad con lo que se ha convenido o
pactado, es una norma de razón que nos prohíbe hacer cualquier cosa que sea destructiva para nuestra vida,
y es también, como consecuencia, una Ley de Naturaleza.

Hobbes habla de dos tipos de justicia, la justicia de los hombres y la justicia de las acciones. Los términos
justo e injusto, atribuido a los hombres significa que su estilo de conducta se conforma o no se conforma con
la razón. Un hombre justo es el que se cuida de que sus acciones sean justas, un hombre injusto no. A los
primeros se les conoce bajo el término: rectos, y a los segundos: inicuos. Atribuido a las acciones se refiere a
la conformidad o disconformidad con la razón de acciones particulares. La justicia de las acciones tiene como
resultado el que llamemos a los hombres que las realizan: libres de culpa, y a los que no las
realizan: culpables.

Existen dos tipos de justicia de las acciones la conmutativa y la distributiva. La primera consiste en una
proporción geométrica y la segunda en una proporción aritmética. La justicia conmutativa se da en la
igualdad de valor de las cosas que se intercambian en un contrato. Es la justicia de un contratante, por
ejemplo en el cumplimiento de un convenio entre uno que compra y otro que vende. La justicia distributiva se
da en la igual distribución del beneficio entre los hombres que lo merecen igualmente. Es la justicia de quien
arbitra un convenio, por ejemplo en el acto de definir lo que es justo.

Normalmente, esta distinción no es correcta en el sentido habitual.

JEAN JACQUES ROUSSEAU: ANÁLISIS CRÍTICO

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A la luz de la lectura de este texto, realiza un análisis crítico de las consideraciones que expresa Jean
Jacques Rousseau sobre su teoría política.

Esta suma de fuerzas solo puede nacer del concurso de muchas separadas; pero como la fuerza y la libertad de cada individuo son
los principales instrumentos de su conservación, ¿qué medio encontrará para obligarlas sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados
que se debe a sí mismo? Esta dificultad, reducida a mi objeto, puede expresarse en estos términos: «Encontrar una forma de
asociación capaz de defender y proteger con toda la fuerza común la persona y bienes de cada uno de los asociados, pero de
modo que cada uno de estos, uniéndose a todos, solo obedezca a sí mismo, y quede tan libre como antes.» Este es el problema
fundamental, cuya solución se encuentra en el contrato social.
Las cláusulas de este contrato están determinadas por la naturaleza del acto de tal suerte, que la menor modificación las haría
vanas y de ningún efecto, de modo que aún cuando quizás nunca han sido expresadas formalmente, en todas partes son las
mismas, en todas están tácitamente admitidas y reconocidas, hasta que, por la violación del pacto social, recobre cada cual sus
primitivos derechos y su natural libertad, perdiendo la libertad convencional por la cual renunciara a aquella.
Este tránsito del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta la
justicia al instinto y dando a sus acciones la moralidad que antes les faltaba. Solo entonces es cuando sucediendo la voz del deber
al impulso físico y el derecho al apetito, el hombre que hasta aquel momento solo se mirara a sí mismo, se ve precisado a obrar
según otros principios y a consultar con su razón antes de escuchar sus inclinaciones. Aunque en este estado se halle privado de
muchas ventajas que le da la naturaleza, adquiere por otro lado algunas tan grandes, sus facultades se ejercen y se desarrollan,
sus ideas se ensanchan, se ennoblecen sus sentimientos, toda su alma se eleva hasta tal punto, que si los abusos de esta nueva
condición no le degradasen a menudo haciéndola inferior a aquella de que saliera, debería bendecir sin cesar el dichoso instante
en que la abrazó para siempre, y en que de un animal estúpido y limitado que era, se hizo un ser inteligente y un hombre.
Reduzcamos toda esta balanza a términos fáciles de comparar. Lo que el hombre pierde por el contrato social, es su libertad
natural y un derecho ilimitado a todo lo que intenta y que puede alcanzar; lo que gana, es la libertad civil y la propiedad de todo lo
que posee. Para no engañarse en estas compensaciones se ha de distinguir la libertad natural, que no reconoce mas límites que
las fuerzas del individuo, de la libertad civil que se halla limitada por la voluntad general; y la posesión, pues es solo el efecto de la
fuerza, o sea, el derecho del primer ocupante, de la propiedad, que no se puede fundar sino en un título positivo.
Además de todo esto, se podría añadir a la adquisición del estado civil la libertad moral, que es la única que hace al hombre
verdaderamente dueño de sí mismo; pues el impulso del solo apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha impuesto
es libertad. Pero demasiado he hablado sobre este artículo, y el sentido filosófico de la palabra libertad no pertenece al objeto que
me he propuesto. (Cap. VII: Del Estado Civil)

Análisis crítico
El punto de partida del pensamiento de Rousseau fue una crítica muy radical de la civilización
contemporánea y ponía en entredicho algunos de los presupuestos básicos de su época. Su pensamiento
trata de reconciliar el ejercicio legítimo de la libertad con las exigencias válidas del orden.

En la dedicatoria del segundo Discours, Rousseau recuerda a los ginebrinos que no han perdido “ese dulce
hábito de verse y conocerse unos a otros”. “ La única alegría pura es la alegría pública, y los verdaderos
sentimientos de la naturaleza gobiernan únicamente al pueblo”.

12
Experiencias como ésta permite que los hombres establezcan un estrecho contacto con la naturaleza física y
entre sí. La unidad de la existencia es así restablecida de forma que devuelve a los hombres “la paz, la
libertad, la justicia y la inocencia” que son los prerrequisitos de la “felicidad verdadera”.

El Contrato social

El comienzo de esta obra dividida en cuatro libros en lo que se refiere a su estructura, ofrece una exposición
muy clara de la forma en que Rousseau pretende compaginar elementos ideales y reales, morales y
psicológicos. Trata de considerar “a los hombres tal y como son” y a “las leyes como debieran ser”, y de
compaginar lo que “permite el derecho” con lo que “prescribe de interés”; las cuestiones de la justicia y del
derecho deben unirse a las exigencias del interés y la utilidad.

Esto último significa que Rousseau no entiende por “los hombres tal y como son” los seres corrompidos de la
sociedad contemporánea, sino a los hombres tal y como son en su ser original. Su concepción de la política
coincide así con su actitud hacia el desarrollo del individuo.

Según considera Rousseau, si el individuo desea verse protegido por la fuerza conjunta de toda la
comunidad, él, a su vez, debe estar dispuesto a ceder totalmente su propio poder: “Cada uno de nosotros
entrega su persona y todo su poder a la suprema dirección de la voluntad general; como un cuerpo,
recibimos a cada miembro como parte indivisible de la totalidad” (CS, I, 6.

La estructura política de cualquier comunidad depende de muchos factores: la extensión del territorio y la
población, la fertilidad del terreno y las tradiciones y las costumbres específicas. Respecto a la monarquía,
Rousseau dice cosas bastante duras, puesto que cree que “los reyes quieren ser absolutos” (CS III.6).
Siempre quieren aspirar a ejercer su propio poder a expensas de sus súbditos e incluso en este caso, a
pesar de todas sus limitaciones, la monarquía parece ser la única forma de gobierno adecuada para los
grandes Estados. Sin embargo, en opinión de Rousseau, poco se puede ayudar a tales Estados, ya que los
considera en vías de perdición.

Más original que el análisis de Rousseau sobre los mecanismos de gobierno es su planteamiento sobre las
actitudes políticas, y de su relación con la sociedad en su conjunto. Reconoce abiertamente la influencia
poderosa que ejercen la pasión y los sentimientos sobre la lealtad política, y esto explica hasta cierto punto la
corriente de pesimismo que se manifiesta en su pensamiento político y Rousseau sabe que el interés egoísta
siempre está dispuesto a militar contra cualquier forma de idealismo.

Si Rousseau utiliza con frecuencia las analogías matemáticas y mecanicistas para describir su ciencia del
gobierno, todavía hace mayor uso de las imágenes biológicas para describir la vida y la muerte del Estado.
Es imposible - afirma - legislar para la eternidad, ya que incluso las mejores constituciones están condenadas
13
al perecer, y en última instancia el principio de decadencia y corrupción destruye a todos los Estados. El
cuerpo político, según Rousseau, empieza a perecer desde el mismo momento de su gestación, y encierra el
germen de su propia destrucción.

A pesar de que “el Contrato social” no tomaba ningún modelo a Ginebra, Rousseau estaba probablemente
justificado al mantener que “estaba escrito para Ginebra y para pequeños Estados como éste” (I), porque sus
ideas sólo podían tener la esperanza de encontrar expresión real en ellos.

El naturalismo, que reduce el derecho a la fuerza, que proclama el derecho del más fuerte, es rechazado en
el capítulo 3 del libro primero del Contrato social: “ El más fuerte no es nunca lo bastante fuerte para ser
siempre el amo, si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber”. La fuerza no es constante,
cambia de manos sin cesar; no sólo no puede servir de fundamento al derecho, ser su justificación sino que
ni siquiera puede dar cuenta de la existencia de un derecho positivo, explicar el hecho de un orden social
permanente.

La declaración que se lee al comienzo del capítulo cuarto constituye una articulación en la argumentación del
primer libro del Contrato Social. Parece colocar definitivamente a Rousseau en el campo de los teóricos del
contrato, frente a los del campo del derecho natural. Pero esta oposición no es tan radical como se le pudiera
suponer ya que no basta, en efecto, una convención, un acuerdo establecido, para fundar el derecho; es
necesario además, que esta convención sea justa, es decir, conforme al derecho natural.

Evidentemente, este contrato social no es un hecho histórico, no se le podría asignar une fecha en la historia.
Rousseau así lo reconoce expresamente: “ Las cláusulas de este contrato tal vez no hayan sido enunciadas
jamás” (Contrato social, Lib. I, Cap I). Su tesis sobre los orígenes del Estado no tiene, pues, ni puede tener,
más que el alcance de una construcción lógica y significa que el Estado se funda racionalmente sobre un
acuerdo implícito de voluntades entre sus miembros.

La relación entre la potestad legislativa y la potestad ejecutiva, dice, es idéntica a la que existe entre la
voluntad o potestad moral que determina un acto y la fuerza o potestad física que lo ejecuta. El gobierno
quedará estrictamente subordinado al soberano , “del cual no es más que el ministro”. Así pues Rousseau
define al gobierno como “ un cuerpo intermedio establecido entre los súbditos y el soberano”. Todo esto viene
a significar que no existe en el Estado sino un solo poder digno de ese nombre, el poder legislativo o
soberanía.

La tesis de Rousseau deriva directamente de las ideas emitidas por él acerca del fundamento mismo de la
soberanía. Procede del concepto de que la soberanía, lo mismo que la sociedad y el Estado, tiene su origen

14
en un contrato. En efecto, el objeto del contrato social no es tan solo producir “un cuerpo moral y colectivo”,
sino también, superior a los individuos.

“Sólo existe - dice - una ley que, por su naturaleza, exija un consentimiento unánime: es el pacto social.
Fuera de ese contrato primitivo, la voz del mayor número obliga siempre a los demás; es una consecuencia
del contrato mismo” (Contrato social, Libro IV, Cap II). Rousseau quiere decir con esto que es en virtud de las
estipulaciones mismas del pacto social por lo que la minoría se halla subordinada a la mayoría.

Por razón misma de este consentimiento otorgado previamente, la voluntad general, por más que haya sido
determinada por un cálculo de mayoría, contiene en sí la voluntad de todos, de modo que puede decirse que,
al obedecerla, cada cual sólo se obedece, en suma, a sí mismo y de este modo se mantiene la libertad del
ciudadano dentro del Estado.

En principio, Rousseau niega absolutamente toda posibilidad de representación política y declara al régimen
representativo incompatible con la soberanía popular. Rousseau es en esto perfectamente lógico con su
doctrina de la soberanía ya que según esta doctrina, en efecto, la soberanía halla su consistencia en la
voluntad general del pueblo.

Rousseau saca la conclusión de que el pueblo no podría transmitir ni delegar su soberanía. Nadie, incluso
elegido por el pueblo, podría pretender expresar la voluntad general por representación del pueblo, es decir,
en su lugar y sitio. Esta absoluta exclusión del régimen representativo es una de las características más
salientes de la doctrina del Contrato Social.

Sin embargo, después de haber negado, en principio, la posibilidad del régimen representativo, Rousseau no
tiene más remedio que reconocer que de hecho el gobierno directo por el pueblo sólo es practicable en
pequeños Estados como los que había en la Antigüedad. En los grandes Estados modernos es
manifiestamente imposible reunir continuamente a todos los ciudadanos y hacer que el pueblo mismo ejerza
íntegramente su soberanía.

Es forzoso, pues, poner el ejercicio de la potestad pública, y particularmente de la potestad legislativa, en

manos de órganos especiales y titulados, especialmente de una asamblea de delegados elegidos por los
ciudadanos; por lo tanto, el pueblo tendrá que nombrar sus representantes y en otros términos, el régimen
representativo, según Rousseau, no tiene más fundamento y justificación que una necesidad de orden
puramente material.

Así, la soberanía individual (si se contiene en cada uno de los individuos que forman el pueblo) resulta que
todo ciudadano debe considerarse como teniendo el derecho absoluto de ejercer, en forma de voto, su parte
viril de poder soberano. Por idénticas razones, Rousseau sostiene que la voluntad general, con la cual, según
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su doctrina, se confunde la soberanía, tiene su consistencia en las voluntades individuales y sólo puede
obtenerse por la enumeración o adición de estas últimas.

Concluyendo, decimos que, Rousseau en el “Contrato Social” va a averiguar si la sociedad puede ser
organizada de tal modo que las exigencias sociales no contraríen la naturaleza, que la ley no sea un
obstáculo para la libertad ni para los intereses del individuo, que el derecho no se oponga a la naturaleza, la
justicia a la utilidad.
El objeto del “Contrato Social” no es descubrir el origen de la sociedad, sino buscar su justificación, lo que
legitima el orden social. No es una investigación histórica, sino una teoría política y la obra lleva de hecho el
subtítulo: Principios del Derecho político.
De todas las obras de Rousseau, el “Contrato Social” es la más largamente madurada y más sobriamente
escrita: el estilo es apropiado al racionalismo que caracteriza su pensamiento. La pasión, que en otros
escritos se expresa en forma de efusión lírica o en movimientos oratorios, no se transparenta más que bajo el
velo de la ironía.
Las cuestiones que en él se estudian preocupaban desde hace tiempo ya a Rousseau, que había concebido
desde la época en que fue secretario de Embajada en Venecia, en 1743, el proyecto de un gran trabajo de
las “Instituciones políticas”, pero tales preocupaciones pasaron primero al “Discurso sobre el origen de la
desigualdad entre los Hombres”.
Por muchas que sean sus imperfecciones, la doctrina de Rousseau demostró, desde su aparición, una gran
fuerza de difusión. Respondía a las aspiraciones hacia la libertad y a las tendencias igualitarias de los
hombres de aquella época y fue acogida con ansia por ellos. Desde la Revolución, continuo ejerciendo una
gran influencia en las ideas políticas del pueblo francés. Este no conoció nunca las explicaciones confusas o
paradójicas de dicha doctrina, sino que sólo retuvo sus fórmulas simples, y precisamente por ello, lo que hizo
la fuerza de esta teoría cerca de las masas fue su apariencia de gran simplicidad al mismo tiempo que de
estricta lógica.
Rousseau no se satisfizo criticando los males existentes y el “Contrato Social” es la prueba viviente de la
seriedad de sus esfuerzos para encontrar soluciones válidas. Su principal tarea consistió en analizar la
naturaleza del hombre y su puesto en “el orden de cosas”; Rousseau no dudó en denominarse “el retratista
de la Naturaleza” y el “historiador del corazón humano”. Sus ideas constructivas se basaban en un
presupuesto compartido por la mayoría de sus contemporáneos que es la existencia de una naturaleza
humana universal, de una esencia específica del hombre.

ACTIVIDADES SOBRE Kant: Comentario de textos 1

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Texto 1:
Lo confieso de buen grado: la advertencia de David Hume fue precisamente lo que hace muchos años interrumpió primero mi
sueño dogmático y dio a mis investigaciones en el terreno de la filosofía especulativa una dirección completamente diferente. Yo
estaba muy lejos de prestarle oídos por lo que toca a sus consecuencias, que sólo se siguen porque él no se planteó su tarea en
su totalidad, sino que sólo tuvo en cuenta una parte de la misma, parte que no puede ofrecer orientación alguna si no se considera
el conjunto. Si uno parte de un pensamiento fundado, aunque inconcluso, que algún otro nos ha legado, bien se puede esperar
llegar más lejos, al continuar la meditación, de lo que llegó el hombre perspicaz a quien se debe la primera chispa de esa luz.
(Inmanuel Kant, Prolegómenos)
Cuestiones:

1. ¿Cuál fue el objeto y cuál la dirección de esas investigaciones kantianas?

El objetivo de esta obra era establecer en paralelo la validez del conocimiento y la imposibilidad de la
metafísica como ciencia. Kant descubre que el conocimiento y la ciencia son posibles debido a una síntesis a
priori llevada a cabo por nuestro conocimiento y que se traduce en nuestros juicios científicos. Esta síntesis
consiste en la unificación de elementos formales ( a priori) y de elementos materiales (empíricos). Desde este
punto de partida, Kant explicará cómo y por qué son posibles la geometría, la aritmética y la física, y se podrá
aclarar por qué no es posible la metafísica como ciencia.
En cada parte de la Crítica, Kant irá analizando una facultad cognoscitiva y, desde la separación y
explicación de sus elementos materiales y formales, expondrá cómo es posible la ciencia correspondiente.
De esta manera, las intuiciones puras del espacio y del tiempo posibilitarán la geometría y la aritmética, las
categorías harán posible los juicios científicos en la física y la carencia de elemento material (empírico), en la
razón, imposibilitará que la metafísica sea ciencia.
2. ¿A qué conclusión llegó?
Que por mucho tiempo había estado equivocado en su pensamiento, pues recordemos que Kant empezó
encandilado por el pensamiento idealista, y que por tanto, explica, no puede llegar a ninguna conclusión
coherente, lógica y razonable, por lo que agradece que ahora se pueda encaminar, mediante el empirismo de
Hume, hacia un conocimiento auténtico, que llamará mas adelante criticismo.
3. ¿Cuál fue la influencia de Hume y qué otras influencias recibió?
Kant nació en el Reino de Prusia en 1724. Al principio estaba a favor del racionalismo, se educó en el
racionalismo con influencia de Leibniz y de un autor llamado Walff. Doctrina que luego refutó en su Crítica de
la Razón Pura. Fue un gran seguidor de Aristóteles, en el cual se fijo para crear por ejemplo las categorías.
También admiró profundamente a Hume el cual le había despertado de su "sueño dogmático" como dijo
Kant, más adelante le criticó. Surgió el Romanticismo, que daba más importancia a los sentimientos que a la
razón. Fue el primero en crear una ética diferente hasta las de ahora (las éticas materiales) la ética formal.
Texto 2:
“Prescindo aquí de todas aquellas acciones ya conocidas como contrarias al deber, aunque en este o aquel sentido puedan ser
útiles, pues en ellas ni siquiera se plantea la cuestión de si pueden suceder por deber, ya que ocurren en contra de éste. También
dejaré a un lado las acciones que, siendo realmente conformes al deber, no son aquellas acciones por las cuales siente el hombre

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una inclinación inmediata, sino que las lleva a cabo porque otra inclinación le empuja a ello. En efecto, en estos casos puede
distinguirse muy fácilmente si la acción conforme al deber ha sucedido por deber o por una intención egoísta. “

Cuestiones:
1. Explique el significado que tienen en este texto de Kant las expresiones “acciones contrarias al deber” y
“acciones conformes al deber”
El deber: La ética formal se limita a señalar como debemos obrar siempre. Un hombre actúa moralmente
cuando actúa por deber. El deber según Kant es la necesidad de una acción por respeto a la ley, no por la
utilidad o satisfacción que su cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por respeto a la misa.
Kant distingue tres tipos de acciones:
1. Acciones contrarias al deber.
2. Acciones conforme al deber.
3. Acciones por deber. Sólo estas últimas poseen valor moral.
Supongamos un comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes. Su acción es conforme al
deber. Ahora bien, tal vez lo haga para asegurarse así la clientela, en tal caso la acción es conforme al deber,
pero no por deber. La acción es un medio para conseguir un fin. Si, por el contrario, actúa por deber, es decir
por considerar que ese es su deber, la acción no es un medio para conseguir un fin o propósito, sino que es
un fin en sí misma, algo que debe hacerse por sí.
El valor moral de una acción radica en el móvil que determina su realización. Cuando este móvil es el
deber tiene valor moral.
La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo que no es ni puede ser hipotético, sino
categórico. Kant ofrece varias formulaciones del imperativo categórico. La más famosa de estas
formulaciones es la siguiente: obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo
tiempo, en ley universal. La “máxima” se refiere a los principios subjetivos de la voluntad, a sus propios
móviles que, de no existir el imperativo categórico impuesto por la razón, se impondrían a la voluntad. Este
imperativo no es material, pues no dice qué debemos hacer. Es formal, en cuanto dice cómo hay que actuar.
Proporciona una regla para medir las acciones, gracias al imperativo podemos evaluar cualquier acción y
calificarla como conveniente o inconveniente de acuerdo con el principio del deber.

2. Exponga la temática planteada en el texto y su justificación desde la posición filosófica del autor.
Antes de empezar a explicar las características de la ética de Kant hay que partir de una distinción previa que
él propone: la de éticas materiales y éticas formales.
Son materiales aquellas éticas que afirman que la bondad o maldad de la conducta humana depende de
algo que se considera bien supremo para el hombre: los actos serán, por tanto, buenos cuando nos acerquen
a la consecución de tal bien supremo, y malos cuando nos alejen de él. Las éticas materiales suponen que

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hay bienes, cosas buenas para el hombre, y determinan cuál es el bien supremo o fin último del hombre (el
placer para Epicuro, la felicidad virtuosa para Aristóteles, etc.) Según cuál sea el bien supremo, la ética
establece normas o preceptos con el fin de alcanzarlo.
Toda ética material tiene contenido, en este doble sentido: 1) hay un bien supremo 2) se proponen los
medios para alcanzarlo.
Kant rechaza las éticas materiales, pues presentan deficiencias. En primer lugar, son empíricas, es decir, a
posteriori. Su contenido está extraído de la experiencia. Esto impide que sus principios sean universales,
pues sólo lo a priori puede serlo. En segundo lugar, sus preceptos son hipotéticos o condicionales. No valen
absolutamente, sino sólo de modo condicional para conseguir un cierto fin. Esto impide también que sean
universalmente válidas. Por último, son heterónomas. Es decir la voluntad es determinada a obrar de un
modo u otro por el deseo o inclinación a algo (placer, por ejemplo)
Visto lo anterior, Kant afirma que una ética que pretende ser universal y racional no puede ser material, ha de
ser, por lo tanto, formal. La ética ha de estar vacía de contenido, es decir:
1) no debe establecer ningún bien o fin que haya de ser perseguido, y
2) no nos dice lo que hemos de hacer, sino cómo hemos de actuar.
La ética formal se limita a señalar cómo debemos obrar siempre, se trate de la acción concreta de que se
trate. Un hombre actúa moralmente, según Kant, cuando actúa por deber. El deber es, según Kant, “la
necesidad de una acción por respeto a la ley” es decir, el sometimiento a una ley, no por la utilidad o la
satisfacción que su cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por respeto a la misma.
Kant distingue tres tipos de acciones: Acciones contrarias al deber. Acciones conforme al deber.
Acciones por deber. Sólo estas últimas poseen valor moral.
Existe una segunda formulación famosa del imperativo categórico, que es así: obra de tal modo que trates la
humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca meramente como
un medio. Kant entiende que los seres humanos se caracterizan por su autonomía, es decir, la capacidad de
darse normas a ellos mismos o de seguir de forma crítica las que les dan otros. Esta capacidad es única en
la naturaleza y convierte a los seres humanos en seres excepcionales, incomparables con cualquier otro, por
lo que no tienen precio, sino que se le aplica un concepto distinto que es el valor. Este valor es expresable en
el concepto ético básico para la antropología de Kant, la dignidad. La dignidad supone el deber de actuar con
el otro como si fuera un fin en sí mismo, es decir, la imposibilidad de utilizarlo como una cosa, como un medio
para nuestra conveniencia.
A pesar de que Kant evita en buena medida hablar de lo bueno y lo malo, él entiende que existe algo
absolutamente bueno: lo bueno incondicionado. Esto es la buena voluntad, el deseo de hacer siempre las
cosas adecuadamente. Kant entiende que la ética (la razón práctica) tiene algunos postulados que no son
demostrables, como los tenía también la razón pura. Estos postulados son la libertad, la inmortalidad del

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alma y la existencia de Dios. Esto es así porque la ética tan sólo tiene sentido si existe la libertad; la felicidad,
que sería la perfecta adecuación entre nuestros deseos individuales y el deber moral tan sólo se podría dar si
fuésemos infinitos, porque supondría una voluntad santa en este mundo y esto es imposible. Por último, la
propia idea de felicidad supone la existencia de una causa suprema de la naturaleza dotada de
entendimiento y voluntad, es decir, Dios.
Como vemos, para Kant, la moralidad coloca al hombre en el umbral de la religión. Sin embargo, aunque
lleva hacia ella, no es su objetivo porque el hombre no debe tender a la felicidad, sino a la racionalidad. La
religión sirve como esperanza para la moralidad.

3. Describa las diferencias entre la “voluntad buena” y la “buena voluntad”

Voluntad.- Facultad gracias a la cual podemos determinarnos (podemos determinar nuestra conducta) en
virtud de principios. Es el “motor de la acción”.
Kant distingue la voluntad santa y la voluntad humana:
Voluntad santa es aquella que sólo puede ser determinada por la razón, nunca por la inclinación, como
ocurre en Dios. Para esta voluntad la ley moral no tiene la forma de imperativos puesto que inevitablemente,
dada su constitución, cumplirá la ley.
La voluntad humana puede ser determinada, además de por la razón, por la inclinación. Dado que la
inclinación puede movernos a realizar una acción contraria al deber, en nuestro caso la ley moral tiene la
forma de imperativo (“debes hacer X”).
Buena Voluntad.- La voluntad que es buena en sí misma, que es buena no porque gracias a su actuación el
sujeto pueda alcanzar un determinado fin sino porque actúa exclusivamente por deber.
Y ello aunque luego las acciones que el sujeto hace puedan verse truncadas en su intención, o puedan
tener consecuencias no queridas por el sujeto e incluso contrarias a la felicidad de los demás. La buena
voluntad es la que interviene cuando queremos hacer el deber por el deber.

4. Relacione el tema del texto con otra posición filosófica y exponga razonadamente, su visión personal del
tema, valorando la actualidad.
Kant a pesar de admirar mucho a Hume no le siguió. Hume era empirista, consideraba que el conocimiento
estaba formado por las impresiones, que se percibían por los sentidos, y las ideas, que se hacen a partir de
las impresiones. Hume afirmaba que solo podíamos conocer aquello de lo que recibíamos impresiones, por lo
que ni yo, ni Dios ni el mundo son reales, sin embargo, Kant los considera conceptos postulados. Hume
niega la existencia de la causalidad, no considera que haya una conexión necesaria entre causa y efecto,
sino que dice que son una conexión constante. Como considera que la causalidad no existe también niega la
física y la metafísica. Kant propone la causalidad como una categoría de los juicios sintéticos a priori y así

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soluciona este problema. También sus éticas son diferentes, mientras Kant hace una ética que se basa en la
razón y es formal, la de Hume se basa en el empirismo y en última estancia en el entendimiento (que es
universal y desinteresado, a esto lo llama emotivismo moral) y su ética es materia

Texto 3:
En la parte analítica de la crítica se demuestra: que el espacio y el tiempo son meras formas de la intuición sensible, es decir,
simples condiciones de la existencia de las cosas en cuanto fenómenos; que tampoco poseemos conceptos del entendimiento ni,
por tanto, elementos para conocer las cosas sino en la medida en que puede darse la intuición correspondiente a tales objetos;
que, en consecuencia, no podemos conocer un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto objeto de la intuición empírica, es
decir, en cuanto fenómeno. De ello se deduce que todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los
simples objetos de la experiencia. No obstante, hay que dejar siempre a salvo -y ello ha de tenerse en cuenta- que, aunque no
podemos conocer esos objetos como cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible, al menos, pensarlos.

Kant, Crítica de la razón pura

Cuestiones:
1. Explique el significado de los siguientes términos del texto: “intuición”, “fenómenos”, “entendimiento”,
“conocer”
Intuición: Dentro de la sensibilidad, el elemento formal lo constituyen las intuiciones puras: espacio y tiempo.
Kant explica que son intuiciones porque no pueden ser conceptos. Esto lo demuestra exponiendo que hay
una diferencia lógica entre las cosas que existen en el espacio y el espacio mismo. Es más, los objetos
deben existir en el espacio para poder ser percibidos, es un sinsentido decir que el espacio existe en el
espacio. Por lo tanto, el espacio no es un objeto de la experiencia, sino la condición para que podamos tener
intuiciones de objetos en el espacio; o, como Kant lo expresa, «el espacio es una forma a priori de la
intuición». El mismo razonamiento es utilizado para demostrar que el tiempo es una intuición pura de la
sensibilidad.
Fenómeno: Cualquier dato empírico que recibamos es estructurado espaciotemporalmente. Este dato
estructurado recibe el nombre de fenómeno que, a su vez, es conceptualizado mediante el entendimiento. A
consecuencia de lo explicado anteriormente es que captamos objetos ubicados espacio-temporalmente, pero
no podemos captar objetos en sí mismos, esto es, fuera de nuestras estructuras a priori. Estos objetos
pueden ser pensados, pero no conocidos (recuérdese que la condición fundamental para poder conocer algo
es que se puedan aplicar los conceptos a un elemento empírico). Con esta distinción, el noúmeno -el objeto
en sí, que puede ser pensado- se convierte, paradójicamente, en un objeto inconcebible.
Entendimiento: Mediante la sensibilidad se nos dan objetos empíricos y mediante el entendimiento, los
conocemos. Para eso necesitamos, una vez más, de elementos formales; estos son las categorías del
entendimiento. Concebir, entender o pensar algo consiste en emitir una proposición (formar un juicio) sobre lo
que percibo; y la condición necesaria para poderlo hacer es poseer conceptos. Es muy significativa la
afirmación de Kant: «los pensamientos sin contenido están vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas».

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Comprender un fenómeno es poderlo referir a un juicio; por ejemplo, esto es un vaso, esto es una mesa... El
entendimiento es la facultad que provee de conceptos, pero, al unificarlos, también es la facultad que juzga.
Los conceptos del entendimiento pueden ser de dos tipos:
1. Conceptos empíricos: se generan cuando un concepto puro es aplicado a un fenómeno. La proposición «la
hoja es verde» no solo es posible porque los rayos de luz reflejados en la hoja llegan a mis ojos, sino que he
de tener el concepto hoja para poder construir proposiciones acerca de hojas.
2. Conceptos a priori o categorías: no proceden de la experiencia, el entendimiento los aplica a los
fenómenos para unificarlos. Si pensar es juzgar, tiene que haber tantas categorías como formas de juicios.
De esta forma, Kant deduce una tabla de doce categorías. En el ejemplo anterior, «la hoja es verde», se ha
utilizado la categoría de sustancia, que es condición necesaria para poder concebir nuestras impresiones
como referidas a objetos con propiedades.

Conocer: Para Kant el conocimiento depende de los mecanismos internos del sujeto, los seres humanos
tenemos dos facultades: sensibilidad (es pasiva, su función es recibir las sensibilidades) y entendimiento (es
activa, estructura la realidad a base de ideas y conceptos que no derivan de la experiencia: espontaneidad).
Esta distinción puede ser el fundamento de un racionalismo: puedo conocer la realidad sin recurrir a la
experiencia. Kant, al estar influido por Hume, explica que el conocimiento no puede llegar más allá de la
experiencia y de los conceptos no experimentales del conocimiento, existen, pero sólo se pueden aplicar en
el ámbito de la experiencia.

2. Explica con detalle el por qué el “conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples
objetos de la experiencia”.
Kant se plantea cuatro preguntas fundamentales que resumen toda su obre filosófica: ¿Qué puedo conocer?
(conocimiento, con su Crítica de la Razón Pura); ¿Qué debo hacer? (ética); ¿Qué puedo esperar? (política y
religión); ¿Qué es el hombre? (antropología).
El problema del conocimiento lo trata en su obra Crítica de la Razón pura. Esta aparece dividida en dos
partes, Teoría transcendental de los elementos (aquellos que intervienen en el conocimiento) y la Teoría
transcendental del método.
Primero no hay que olvidar que Kant también era un psicologista. Para él, el valor del conocimiento dependía
de los mecanismos internos del sujeto, en este caso, los seres humanos poseen dos facultades: sensibilidad
y entendimiento (como se puede ver, se inspira en Aristóteles, ya que él enseñaba precisamente lógica
aristotélica en la universidad). Pero se encuentra con un problema: en la ciencia en general se ha avanzado a
lo largo de la historia, menos en una parte, y esa es la metafísica. Entonces él se dispone a probar si la
metafísica es algo que es posible o no conocer. En primer lugar define los juicios que toda ciencia posee: los

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juicios a priori (aquello que está previamente establecido, por ejemplo en matemáticas 2 + 2 = 4), estos son
los juicios analíticos; y también los a posteriori (basados en la experiencia) llamados sintéticos. Además, Kant
añade un nuevo tipo a los juicios científicos: los JSAP (juicios sintético a priori) que no se basan en la
experiencia pero están en el individuo y le aportan información. Posteriormente analiza el proceso que tiene
lugar en el conocimiento. Primero se recibe la información empírica a través de la facultad de la sensibilidad,
y posteriormente las sensaciones se incluyen dentro de los “moldes” del espacio y el tiempo. El espacio y el
tiempo son dos intuiciones puras (vacías de significado, sólo tienen sentido cuando se les aplica la
información empírica) y también elementos transcendentales de la sensibilidad (innatos).
Una vez se ha llegado aquí se puede afirmar que las matemáticas son posibles, ya que la geometría
corresponde al espacio y la aritmética al tiempo (después del tres va el cuatro, y antes de éste el dos… etc.)
Cuando hemos aplicado el espacio y el tiempo a la información empírica obtenemos los fenómenos, y sin
contrastamos varios de ellos con la facultad del entendimiento, los conceptos. Entonces la física también
puede ser posible, pues la causalidad (negada por Hume) existe; es una categoría (juicios sintéticos a priori
del entendimiento). Las categorías son exclusivas de los fenómenos, como el tiempo y el espacio de la
información empírica, constituyen “recipientes vacíos” carentes de significado por sí solos. Con la deducción
metafísica llegamos a la conclusión de que las categorías son doce, y con la transcendental a que sólo se
pueden atribuir como máximo cuatro a cada fenómeno. Cada categoría está relacionada con un juicio, y se
pueden dividir atendiendo a los criterios de cantidad (totalidad, pluralidad, singularidad); cualidad (realidad,
negación, limitación); modo (sustancia, causalidad, comunidad) y relación (posibilidad, existencia,
necesidad). Por ejemplo, la el enunciado: Todos los hombres pueden ser mortales, tendría tres categorías: la
de realidad (juicio afirmativo); la de totalidad (juicio universal); y finalmente la de posibilidad (juicio
problemático).
Sin embargo, la metafísica no puede ser probada, ya que al no producir fenómenos (información empírica)
que podamos aplicar a las intuiciones puras y elementos transcendentales (tiempo, espacio y categorías) es
imposible conocerla. Por tanto, la realidad se divide en dos partes: fenómeno y noúmeno. El fenómeno es
aquello que puedo llegar a conocer (matemáticas, física) y el noúmeno lo que no, aunque es posible pensar
en ello (como dice en el texto). Dentro del noúmeno encontraríamos los ideales, tanto antonimias (supuestas
pruebas de la existencia de Dios) como los paralogismos (explicaciones metafísicas del alma). Ahora bien,
aunque conceptos como el alma, Dios o la libertad no puedan ser conocidos según Kant, él los considera
postulados. Un concepto postulado (abundantes en las matemáticas, por ejemplo) es aquel que aunque no
pueda ser probado se considera como cierto para poder seguir avanzando en la explicación. Kant no
considera que la libertad, el alma o Dios como conceptos puedan serle útiles en el conocimiento, pero sí en la
ética.
La ética de Kant se basa en la razón, y no en el empirismo (como Hume y su emotivismo moral). Sin

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embargo ya no es una ética material (aquella que persigue un fin único, como la felicidad, y nos da unas
normas previas para conseguirlo) sino formal (una ética en la que cada cual es responsable de sí mismo, y
se crea sus propias normas, aunque siempre teniendo en cuenta a la humanidad). Por tanto esta ética ya no
es heterónoma (hay normas preestablecidas) sino autónoma (las normas las pone el sujeto, como ya se ha
dicho antes. En este momento Kant propone el imperativo categórico: actúa de tal manera que quieras que tu
conducta se convierta en modelo universal), y asó se asegura de que el sujeto tenga en cuenta la
humanidad, como también se ha mencionado antes. Así pues estamos hablando de una ética a priori, y no a
posteriori. Finalmente Kant considera que hay tres maneras de actuar respecto al deber: la primera es
desobedeciéndolo, y de esa manera se quebranta la ley y el individuo recibe consecuencias negativas; la otra
es actuando correctamente, pero sólo para evitar las mencionadas consecuencias negativas que implicarían
hacer lo contrario. La última es actuar conforme al deber por el deber en sí mismo, que según Kant es la
forma de actuar más correcta y loable de todas. No hay que olvidar que Kant considera que a las personas
hay que tratarlas no como medios para conseguir beneficio, sino como fin en sí mismos. De esta manera, el
deber también es considerado un fin en sí mismo. Con esta ética tan innovadora, se puede afirmar que Kant
fue el primero en concebir y poner de manifiesto los Derechos Humanos.
3. Relaciona el contenido del texto con la posición kantiana ante la metafísica.
Kant se plantea la metafísica como ciencia, para eso expone las diferencias entre ambas: la ciencia progresa
y la metafísica no, los científicos se ponen de acuerdo en cuanto a las soluciones mientras los filósofos no.
También se pregunta si la metafísica se puede conocer o no y define los juicios. Hay dos tipos: juicios a priori
que son los juicios analíticos y juicios a posteriori que son los juicios sintéticos. Además, Kant propone un
nuevo tipo de juicios científicos: los juicios sintéticos a priori (JSAP) que no se basan en la experiencia, los
tenemos en las personas y aportan información.
Seguidamente, el filósofo explica el proceso para que tiene lugar en el conocimiento: Primero se recibe la
información empírica a través de la sensibilidad. Luego las sensibilidades se meten en los "moldes" del
espacio (sensibilidad interna) y del tiempo (sensibilidad externa). Estas dos intuiciones son puras (carecen de
significado y sólo lo tienen cuando se les aplican la información empírica), a priori y trascendentales. Esto
afirma la existencia de las matemáticas ya que la geometría es el espacio y la aritmética es el tiempo.
Después de aplicar la información empírica al tiempo y al espacio, obtenemos los fenómenos, por lo que la
física también existe ya que la causalidad (negada anteriormente por Hume) existe y es una categoría. Las
categorías son exclusivas de los fenómenos, al igual que el espacio y el tiempo de la información empírica, y
hacen "recipientes vacíos" que no tienen significado por si solos.
La analítica es una parte de la razón pura, hay dos conceptos: empíricos (a priori) y categorías (JSAP).
Dentro de la analítica hay dos apartados: la deducción metafísica ¿Cuántas y cómo se llaman las categorías?
y la deducción trascendental ¿Cómo se emplean las categorías? Gracias a la deducción metafísica sabemos

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que las categorías son doce y a fenómeno se le atribuye como máximo 4. Cada categoría está relacionada
con un juicio y son: cantidad (totalidad, pluralidad, unidad) cualidad (negación, limitación, relación) modo
(sustancia, comunidad, causalidad) y relación (existencia, necesidad, posibilidad).
La metafísica, a pesar de todo, no se puede probar porque no produce fenómenos que se puedan aplicar a
las intuiciones puras o a elementos trascendentales (espacio, tiempo y categoría). La realidad se divida en
dos: fenómeno y noúmeno. El fenómeno es todo lo que se puede conocer, como la física y las matemáticas.
El noúmeno es todo aquello que sospecho que existe pero no lo conozco porque estoy limitado para ello, la
metafísica es el noúmeno. Dentro del noúmeno encontramos ideales como la antinomia (explicaciones
metafísicas de Dios ) o los paralogismos (explicaciones metafísicas del alma). Los conceptos el yo, Dios y el
mundo para Kant son conceptos postulados de la razón práctica, no pueden ser conocidos. Estos conceptos
no le fueron útiles en el conocimiento sino en la ética.
La ética de Kant se basa en la razón, no en el empirismo como Hume. Es una ética formal, no es material,
como hasta entonces, no persigue un fin último como la felicidad. En esta ética cada cual es responsable de
sí mismo, crea sus propias normas teniendo en cuenta a la humanidad, por lo que es una ética autónoma, ya
que las normas las pone el sujeto. Kant propone el imperativo categórico ( actúa de forma que quieras que tu
norma se haga universal, propone otra formulación: obra de forma que tengas en cuenta a la humanidad.
Esta ética es a priori.
Kant expone que existen tres tipos de comportamiento frente al deber: desobedeciéndolo, actuando
correctamente o actuar conforme al deber por el deber en si mismo (según Kant esta última es la más
correcta). Kant dice que hay que considerar a las personas como un fin y no como un medio para conseguir
un beneficio. Por lo que el deber debe ser un fin. Los derechos humanos naces de esta ética formal.
Texto 4:
En cambio, el único problema que necesita solución es, sin duda alguna, el de cómo sea posible el imperativo de la moralidad,
porque éste no es hipotético y, por tanto, la necesidad representada objetivamente no puede asentarse en ninguna suposición
previa, como en los imperativos hipotéticos. Sólo que no debe perderse de vista que no existe ejemplo alguno y, por tanto, manera
alguna de decidir empíricamente si hay semejante imperativo; precisa recelar siempre que todos los que parecen categóricos
puedan ser ocultamente hipotéticos. Así, por ejemplo, cuando se dice: “no debes prometer falsamente”, y se admite que la
necesidad de tal omisión no es un mero consejo encaminado a evitar un mal mayor, como sería si se dijese: “no debes prometer
falsamente, no vayas a perder tu crédito al ser descubierto”, sino que se afirma que una acción de esta especie tiene que
considerarse como mala en sí misma, entonces es categórico el imperativo de la prohibición. Mas no se puede en ningún ejemplo
mostrar con seguridad que la voluntad aquí se determina sin ningún otro motor y sólo por la ley, aunque así lo parezca, pues
siempre es posible que en secreto tenga influjo sobre la voluntad el temor de la vergüenza, o acaso también el recelo oscuro de
otros peligros. ¿Quien puede demostrar la no existencia de una causa, por la experiencia, cuando ésta no nos enseña nada más
sino que no percibimos la tal causa?”
(I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Capítulo segundo)

Cuestiones:
1. Explica el significado de las siguientes expresiones del texto: “imperativo de la moralidad”, “imperativo
hipotético”, “voluntad”, “experiencia”.

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IMPERATIVO CATEGÓRICO O IMPERATIVO APODÍCTICO. Mandato con carácter universal y necesario:
prescribe una acción como buena de forma incondicionada, manda algo por la propia bondad de la acción,
independientemente de lo que con ella se pueda conseguir. Declara la acción objetivamente necesaria en sí,
sin referencia a ningún propósito extrínseco. Para Kant sólo este tipo de imperativo es propiamente un
imperativo de la moralidad.
Los imperativos categóricos tienen la forma general "debes hacer X", o, en su versión prohibitiva, "no
debes hacer X"; "debes ser veraz", "no debes robar", son ejemplos de imperativos categóricos. De todas
formas es preciso tener cuidado porque la mera expresión lingüística no es suficiente para determinar si el
imperativo que ha guiado nuestra conducta es hipotético o categórico: para averiguar si es uno u otro el caso
es preciso referirse a lo que ha movido nuestra voluntad: si no hemos robado, nuestra conducta es conforme
al deber (conforme al imperativo “no debes robar”), pero si no hemos robado por miedo a la policía, el
imperativo que hemos seguido es hipotético (“no debes robar si no quieres tener problemas con la policía”);
sin embargo, si no hemos robado porque la acción de robar es mala en sí misma, independientemente de si
nos pueda detener o no la policía, entonces nuestro imperativo es categórico. Kant consideró que nunca se
puede estar absolutamente seguro de que nuestra conducta no haya estado motivada por un interés o por
algún temor, y por ello concluyó que cuando nos parece seguir un imperativo categórico siempre es posible
que el imperativo por el que nos regimos sea hipotético.
IMPERATIVOS HIPOTÉTICOS.- Son los imperativos que prescriben una acción como buena porque dicha
acción es necesaria para conseguir algún propósito. Se dividen en imperativos hipotéticos de la habilidad e
imperativos hipotéticos de la prudencia.
Son imperativos hipotéticos problemáticos (reglas de la habilidad) cuando el fin o propósito para el que
es buena la acción es sólo posible, es decir, no es un fin al que los hombres tiendan por naturaleza, sino que
se puede querer o no querer; el mandato “debes entrenar esta tarde” pertenece a este tipo pues describe el
modo de comportarse adecuado para un fin nada universal: jugar bien en el partido de fútbol de mañana. Son
imperativos hipotéticos asertóricos (reglas de la prudencia, consejos de sagacidad) cuando el fin en cuestión
es real, esto es, un fin al que se puede suponer tienden todos los hombres por naturaleza; este fin es, según
Kant, la felicidad; el mandato “debes moderar tus pasiones y deseos” pertenece a este grupo pues describe
el modo de comportarse para la realización de un fin universal o común a todos los hombres: la felicidad.
Los imperativos hipotéticos tienen la forma general "debes hacer X si quieres conseguir Y". Kant creyó
que las éticas materiales sólo pueden fundamentar mandatos problemáticos o mandatos asertóricos, pero
nunca mandatos morales en sentido estricto o imperativos categóricos. Los imperativos hipotéticos (al igual
que los juicios sintéticos a posteriori) son particulares y contingentes: los de la habilidad no mandan de forma
universal ya que no todo el mundo tiene los mismos fines; los de la prudencia tienen un carácter más
universal puesto que se refieren a la felicidad, algo a lo que todos aspiran, pero en sentido estricto tampoco

26
son universales y necesarios: lo que sea la felicidad depende de las circunstancias empíricas de cada
persona; pero incluso aunque fuese la misma para todos (por ejemplo una vida de conocimiento como parece
suponer Aristóteles) el modo de realizar la felicidad depende de circunstancias empíricas (el modo de realizar
la vida contemplativa depende de las circunstancias sociales, económicas y políticas de cada época).
VOLUNTAD.- Facultad gracias a la cual podemos determinarnos (podemos determinar nuestra conducta) en
virtud de principios. Es el “motor de la acción”. Kant distingue la voluntad santa y la voluntad humana:
EXPERIENCIA.- En la modernidad la cuestión de la experiencia se plantea como cuestión gnoseológica,
como problema de la teoría o crítica del conocimiento. En concreto la experiencia indica la referencia del
conocimiento, a partir de la cual tiene que elaborarse, a la que ha de adecuarse, responder y corresponder,
de la que tiene que dar razón o incluso la que ha de ser su contenido. "En la medida en que el entendimiento
humano haya de ser fuente de algún tipo de certeza que vaya más allá de la mera autoconciencia, debe
apuntar a algo que no sea él mismo"; ese algo, lo otro del entendimiento, "en relación con lo cual se puede
plantear la cuestión de la certeza como objetividad que rebasa los límites del cogito, recibe el nombre de
'experiencia'"3. Experiencia es, pues, de entrada ese algo, lo otro respecto del entendimiento, en relación con
lo cual se puede y se debe plantear la cuestión de la certeza como objetividad. Así se presentan, en términos
generales, las filosofías de la experiencia o empiristas. Ese es fundamentalmente el planteamiento empirista,
reaccionando contra el racionalista que supuestamente (o fácticamente, como en Descartes) quiere
fundamentar el conocimiento en la autoconciencia.

2. Muestra cómo se relaciona el tema de los imperativos morales con la posición kantiana relativa al uso
teórico de la razón.
Cuando la explicación de la moral describe el comportamiento moral mostrando que éste tiene su origen en
la razón y no en la inclinación, la ética propuesta es una ética formal. La ética formal defiende la autonomía
de la ley moral. Las leyes que describen cómo nos debemos comportar pueden tener su fundamento en algo
exterior al propio sujeto (en la autoridad religiosa, en el Estado,...), en cuyo caso la ley moral no es autónoma
sino heterónoma; sin embargo, si la razón fuese capaz de dar leyes que le indiquen a un sujeto cómo se
debe comportar, y si resultase que la razón no es ajena al propio sujeto sino una de sus dimensiones
esenciales, entonces dichas leyes serían autónomas. Según Kant, esto es precisamente lo que ocurre con
las leyes morales o imperativos categóricos: son prescripciones que nos indican cómo nos debemos
comportar, pero no prescripciones que la razón tome de algún lugar ajeno sino de ella misma.

3. Compara la ética formal kantiana con el emotivismo moral de Hume.

27
Nos parece interesante comparar el formalismo ético de Kant con el emotivismo ético de Hume porque,
aunque se trata de dos pensadores ilustrados, las diferencias entre ambos –uno inglés y otro alemán- son
notables, como vamos a tratar de ponerlo de manifiesto.
Sin ninguna duda, el empirismo de Hume le llevó a pensar que no era la razón el fundamento de la
moral, como hasta ese momento habían dado por hecho la mayoría de los filósofos. Según Hume, nuestra
capacidad racional no nos puede indicar qué es lo bueno y lo malo, pues “la razón es esclava de las
pasiones” y, por tanto, no sirve para determinar lo que debemos o no hacer. El fundamento de la moral son
los sentimientos, ya sean de agrado o utilidad. Los juicios morales tienen su origen en los sentimientos que
nos provoca una determinada acción.
La teoría de Kant se opone a la anterior. No va a negar el hecho de que el ser humano es algo más
que un ser racional, y que posee deseos, sentimientos,… pero considera que los grandes males de la
humanidad se han originado por guiarse por los impulsos y las pasiones; por no actuar de un modo
racionalmente autónomo. La ética de Kant va a ser profundamente racional. Su ética se fundamenta en la
dimensión racional del hombre, lo único común a todos, prescindiendo de los sentimientos e inclinaciones
(deseos). El progreso del ser humano va a estar supeditado a la elaboración de una ética exclusivamente
racional.
Para Hume, la razón no puede impedir ni impulsar nuestro comportamiento. Sin embargo, los
imperativos morales, procedentes de los sentimientos, sí que lo consiguen. La razón nos permite analizar la
situación, los hechos captados por los sentidos, pero los sentimientos que haya provocado en nosotros son
los que nos llevan a valorarla como buena o mala. Sólo cuando interiorizamos y llevamos el hecho ocurrido a
nuestro corazón, surge el sentimiento de agrado (bueno) o desagrado (malo).
Según Kant, existe la conciencia de obligación moral, ya que algunas veces nos sentimos obligados
a hacer alguna cosa que va contra nuestros deseos. Como con frecuencia no coincide lo que consideramos
que debemos hacer con lo que deseamos hacer, el origen de la obligación moral no puede estar en los
deseos, sino que ha de estar en la razón. Nuestra voluntad, por tanto, será buena si sólo se deja influir por la
razón, no por los deseos ni pasiones.
Siguiendo la novedosa clasificación de las teorías éticas que hace Kant, podremos distinguir entre las
éticas materiales (la de Hume, por ejemplo): aquellas que proponen un fin supremo a conseguir y nos dicen
lo que debemos hacer para conseguirlo; y la ética formal (la propia de Kant): lo que hace moral a una acción
es la forma, el cómo se realice esa acción. Lo más importante no es lo que haces ni el fin con que lo haces,
sino el cómo lo haces, con qué forma lo haces.
La ética de Hume es una ética utilitarista, es decir, lo que origina el sentimiento de aceptación de
algo es que sea útil o agradable (aunque considera que esa utilidad ha de referirse a los demás en no menor
medida que a uno mismo, lo que le lleva a distinguir entre cosas agradables y útiles para uno mismo y para

28
los demás). Es una ética de las consecuencias, ya que considera que una acción es buena si sus
consecuencias lo son.
Frente a esto, Kant propone una ética de las intenciones, en la que la voluntad es buena cuando lo
que nos mueve a actuar es una buena intención, el obligarnos a actuar guiados por lo que nuestra razón
autónoma nos dicta.
La ley moral ha de tener forma de imperativo. Sin embargo, Kant distingue entre los imperativos
hipotéticos, propios de las éticas materiales, como la de Hume, que son aquellos que nos ordenan hacer algo
para conseguir un fin: en el caso de Hume, la utilidad. Así, nos dicen cómo guiar nuestra conducta para
obtener de nuestras acciones el mayor beneficio.
El imperativo categórico es propio de la ética formal de Kant. Es aquél cuya orden no está sujeta a
ningún fin o condición, no hace referencia a ningún objetivo a lograr, pues no nos dice qué acción concreta
hemos de realizar, sino cómo hay que realizarla, que será según esta forma: 1) “Obra según aquella máxima
tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal”; 2)“Obra de tal modo que trates a la
humanidad, sea en tu persona o en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca meramente como un
medio”. Con la primera formulación pretende Kant poner de manifiesto que el sujeto moral ha de querer de
una forma autónoma realizar una conducta que sea universalizable (que me parezca aceptable si la realiza
cualquier otro ser racional); la segunda, lo que pretende transmitirnos es que aún cuando una persona pueda
ser un medio para nosotros, no habremos de tratarla nunca únicamente como un medio (un instrumento que
nos es útil para algo), sino como un fin, es decir, como un ser con dignidad y con derechos que deben
respetarse.
Otra de las diferencias entre ambos autores es que podemos considerar la ética de Hume como una
ética a posteriori, cuyos preceptos se basan en la experiencia, son imperativos particulares, por tanto, nunca
podrán ser universales y necesarios. Sin embargo, la ética de Kant es a priori: su mandato es universal y
necesario, al margen de la experiencia, fundamentado en la razón, que es única para todos (mientras que los
deseos y sentimientos difieren entre unos y otros).
La ética de Hume es heterónoma, lo cual quiere decir que las normas morales se nos imponen desde
una instancia ajena a nuestra propia razón (los sentimientos, en este caso). La ética de Kant, sin embargo, es
autónoma, ya que las leyes morales tienen su origen en la propia razón. De este modo, cada cual obrará tal y
como le indica su propia razón, con autonomía, sin permitir que sea ningún otro quien guíe su conducta, ni
ninguna otra instancia (ni los sentimientos siquiera) ajena a la razón de cada cual.
Otra de las diferencias es que Kant califica a las éticas anteriores a las suya, las éticas materiales,
como egoístas (esto incluye también a la ética utilitarista de Hume), ya que quien actúa siguiendo sus
imperativos lo hace a cambio de algo, a cambio de obtener el fin supremo (utilidad o agrado) que se propone.
Al cumplir la norma, por tanto, lo hacemos por el beneficio que su cumplimiento nos proporciona. La ética de

29
Kant, en cambio, es desinteresada, ya que se cumple con la ley moral por puro respeto al deber, sin esperar
nada a cambio.
Las éticas materiales, entre las que se encuentra la de Hume, como se ha dicho, buscan un fin
supremo (en su caso, la utilidad/agrado) y nos dicen cómo actuar para conseguirlo. La ética de Kant, en
cambio, es una ética del deber. Para éste no hay ningún objetivo supremo a conseguir, simplemente hemos
de obrar por puro respeto al deber. La única acción moralmente válida es la que se hace por deber, nunca
contraria al deber ni conforme al deber (aunque así nos sean más beneficiosas en sentido puramente
egoísta). El valor moral de una persona reside en ser capaz de vencer sus deseos y ser capaz de cumplir con
su deber.
Por último, mientras Hume adopta una posición escéptica y agnóstica, que ni afirma ni niega la
existencia de Dios, pero sí niega la posibilidad de conocerlo, ya que la experiencia, que limita nuestro
conocimiento, nunca nos ha dado pruebas de la existencia ni del alma ni de Dios; en el caso de Kant, aunque
también desde una posición agnóstica, pero teniendo presente la profunda educación religiosa recibida, va a
plantear los postulados de la razón práctica (la moral): que son el alma inmortal, la libertad y Dios. Un
postulado es aquello cuya existencia no podemos afirmar/conocer, pero es necesaria su creencia racional, ya
que son el fundamento de la ley moral.
Considera que el alma debe ser inmortal porque en una existencia limitada no podemos aspirar a la
virtud suprema, tal y como nos ordena la razón; sin la libertad (poder elegir) no tendría sentido hablar de
responsabilidad moral; a Dios lo considera como el ser en que “ser” y “deber ser” coinciden, a diferencia de
nuestro mundo, en el que suele haber un abismo entre ser y deber ser. En todo caso, conviene recordar que
hablamos de postulados, no de algo demostrado.

4. Explica la diferencia entre legalidad y moralidad

Por regla general, se entiende por moralidad el ejercicio de los ideales éticos. En ocasiones, sin embargo,
también es utilizada como un sinónimo de moral, entendida ésta en un sentido amplio y no restrictivo.
La moralidad consiste en las obligaciones que la conciencia nos impone en relación con nuestros deberes, ya
sean estos para con los demás, para con la naturaleza y los seres naturales, o para con nosotros mismos.
Esos deberes se caracterizan por no ser impuestos por ningún poder exterior a nosotros (como sí lo son los
deberes que emanan del Derecho o del Poder, cuyo incumplimiento lleva aparejado un castigo físico o
administrativo), sino que su mandato proviene de nuestra propia razón.
La legalidad sería la determinada por la ley moral; consiste en acciones conforme al deber; la moralidad, por
contra, en acciones por deber. Quiere esto decir que alguien puede cumplir con la legalidad pero no ser
moral; sucede ese caso cuando alguien obra bien, pero no por respetar a la ley moral, sino por miedo al
castigo o buscando una recompensa social por su acción.

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 Actividades sobre Augusto Comte: cuestiones 2
1. ¿Cuándo y dónde surge el positivismo?
En Alemania en la segunda mitad del siglo XIX.

2. ¿En qué consiste el positivismo respecto del conocimiento?

El positivismo respecto del conocimiento rechaza como incognoscible lo que esté más allá de los hechos:
negación de la Metafísica.
El término positivo hace referencia a lo real, es decir, lo fenoménico dado al sujeto. Lo real se opone a todo
tipo de esencialismo. Desechando la búsqueda de propiedades ocultas características de los primeros
estados.
Lo positivo tiene como características el ser útil, cierto, preciso, constructivo y relativo (no relativista) en el
sentido de no aceptar ningún absoluto.

3. ¿Explica qué provoca dicha corriente de pensamiento?

Al ensalzar lo positivo y lo científicamente comprobable como único camino razonable de conocimiento,
provoca dos reacciones claras:
 Liberación y desdén de la religión, porque no permite avanzar en el sentido positivo de la ciencia.
 Pensar que la ciencia iba a lograrlo todo, hasta sustituir a dios en la sociedad.

4. Define la ciencia denominada sociología

El método comparativo adquiere en Sociología la denominación de método histórico, fundamento del sistema
de la lógica positiva. La comparación histórica de los diferentes estados consecutivos de la humanidad, junto
con su desarrollo racional, conformarán el fondo de la ciencia política.
El principio positivo resulta de la influencia de las generaciones humanas precedentes sobre las siguientes.
Siendo la acumulación de estas influencias lo que constituye el desarrollo social, objeto de nuestro estudio. A
primera vista este estudio puede parecer una prolongación de la historia del hombre, pero a medida que
observamos como evoluciona la sociedad va adquiriendo su específico carácter científico. No se trata
exclusivamente de dinámica social, también hay estática social; pues la existencia es causa de la evolución.
Así, la sociología será el estudio de los fenómenos sociales y de sus leyes como camino para explicar la
evolución de la humanidad y favorecer un progreso controlado de la sociedad que excluya todo posible
cambio o revolución incontrolada.

5. ¿Dónde radica el fundamento de la sociedad tal y como la concebimos hoy?

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Las sociedades pre-industriales, de naturaleza más estática, no precisaban de sociólogos, o sea, de analistas
del cambio y de la crisis. La sociología se forma en esa crisis de la transición en los países europeos hacia
una sociedad capitalista e industrial y más concretamente todo el conjunto de ideas y problemas básicos de
nuestra disciplina se gesta en un período que va desde 1.830 - 1.840 hasta las postrimerías del siglo XIX,
cuando las sociedades urbanas, democráticas, industriales, burocráticas y seculares en las que actualmente
vivimos, se estaban configurando.
Se inicia en el Siglo de las Luces con la ímproba labor de la Ilustración y de los enciclopedistas.
Siguiendo a Rodríguez Zúñiga (1.984) podemos considerar cómo el origen de la sociología se articula en los
siguientes aspectos:
 Una existencia autónoma de la sociedad.
 La nueva manera de pensar la sociedad y el ser humano se vincula a la nueva problemática radica en dos
procesos: el de industrialización y el que supone la expansión progresiva del liberalismo y de las ideas
democráticas.
 La percepción del nuevo tipo de sociedad que nace con la Revolución Francesa y con la Revolución
Industrial.
 La ciencia sociológica no viene entendida en sus orígenes como un puro quehacer especulativo, como
simple tarea de ocioso lujo científico.
Como indica Lucas Martín, aparece un tipo humano nuevo, el burgués (habitante de la ciudad), cuya
característica sobresaliente podríamos identificarla en la búsqueda de la racionalidad, que ha dado lugar a la
ciencia y la tecnología moderna.
Con este nuevo tipo humano se corresponde una forma de sociedad que ha sido denominado burguesa, que
produjo grandes descubrimientos geográficos e inventos en cadena, que ha dado lugar al estado moderno
con su concepto maquiavélico de la política y que en sus planteamientos económicos podemos denominar
capitalista. Pero será a fines del S. XVIII cuando comenzarán a aparecer esas nuevas sociedades
industriales, que incitarán en algunos países europeos a su estudio y análisis por parte de los primeros
científicos sociales.

6. ¿Qué quiere expresar cuando afirma que el positivismo es una epistemología?

El positivismo deriva de la epistemología que surge en Francia a inicios del siglo XIX de la mano del
pensador francés Auguste Comte y del británico John Stuart Mill y se extiende y desarrolla por el resto de
Europa en la segunda mitad. Según la misma, todas las actividades filosóficas y científicas deben efectuarse
únicamente en el marco del análisis de los hechos reales verificados por la experiencia.
Esta epistemología surge como manera de legitimar el estudio científico naturalista del ser humano, tanto
individual como colectivamente. Según distintas versiones, la necesidad de estudiar científicamente al ser

32
humano nace debido a la experiencia sin parangón que fue la Revolución Francesa, que obligó por primera
vez a ver a la sociedad y al individuo como objetos de estudio científico.
7. Indica algún objetivo que persigue dicha corriente de pensamiento.
El objetivo de Comte es concebir de otra forma las condiciones de la vinculación del hombre moderno,
individualista, al cuerpo social; dar una base a la legitimidad de un poder que, a la vez, respete los nuevos
principios y garantice la coherencia de la sociedad.
A su vez, el objetivo del conocimiento para el positivismo es explicar causalmente los fenómenos por medio
de leyes generales y universales, lo que le lleva a considerar a la razón como mero medio para otros fines
(razón instrumental). La forma que tiene de conocer es inductiva, despreciando la creación de teorías a partir
de principios que no han sido percibidos objetivamente. En metodología histórica, el positivismo prima
fundamentalmente las pruebas documentales, minusvalorando las interpretaciones generales, por lo que los
trabajos de esta naturaleza suelen adolecer de excesiva acumulación documental y escasa síntesis
interpretativa.
8. Define y explica el método que utiliza el positivismo.
El método positivista o corriente filosófica denominada "Positivismo", enmarcada en un contexto histórico y
filosófico de la historia de la humanidad, que surgió en el siglo XIX, en contraposición al pensamiento
feudalista; en el cual la Iglesia y Dios tenían un carácter de supremacía y la contemplación religiosa y
dogmática, eran principios y valores ineludibles de los individuos de la sociedad.
Esta filosofía acompaña el nacimiento y afirmación de la organización técnico-industrial de donde se refundan
los principios y valores burgueses; es interesante conocerla y tomar posición, en tanto que estamos inmersos
en una sociedad cuyos integrantes pugnan por conseguir una forma de vida más equitativa y con una
concepción social de mayor armonía.
9. ¿Qué quiere decir el autor al exponer la ley de los tres estadios que rigen el desarrollo de la humanidad?
El autor trata de graficar los procesos por los cuales ha pasado la humanidad para llegar a un estado de
madurez en el pensamiento, que se supone debe asumir dadas las condiciones histórico – sociales que
se evidencian. Se postula la ciencia positiva como el grado de madurez del pensamiento en al que la
humanidad debe estar, y la sociología como materialización de esa ciencia positiva.

10. Explica la actitud que tuvo Comte ante la democracia

La filosofía de Comte entronca con la revuelta moderna contra los antiguos que inició Francis Bacon y
extendió L’enciclopédie francesa y que consistió, a grandes rasgos, en la asunción de la razón y la ciencia
como únicas guías de la humanidad capaces de instaurar el orden social sin apelar a oscurantismos
teológicos o metafísicos.

33
 La evidente intención de reforma social de su filosofía se adhiere, sin embargo, a una postura
conservadora y contrarrevolucionaria en claro enfrentamiento con las propuestas ilustradas de Voltaire y
Rousseau.
Tomando como trasfondo la Revolución Francesa, Comte acusa a estos dos autores de generar utopías
metafísicas irresponsables e incapaces de otorgar un orden social y moral a la humanidad.
Los problemas sociales y morales han de ser analizados desde una perspectiva científica positiva que se
fundamente en la observación empírica de los fenómenos y que permita descubrir y explicar el
comportamiento de las cosas en términos de leyes universales susceptibles de ser utilizadas en provecho
de la humanidad.

11. ¿Cuál es el tipo de gobierno que propugna?

En este punto donde aflora con toda su fuerza la intención conservadora y reaccionaria de la filosofía de
Comte. Su apoyo a la dictadura de Napoleón III, así como sus ideas de control de la opinión pública y de
defensa a la propiedad privada y de concentración del capital le han convertido en un adversario de la
democracia y en un partidario de los regímenes autoritarios.

12. Indica el valor que le concede a la religión.

La religión sería una primera ilusión --que es necesario tener en cuenta, puesto que todavía no se ha
disipado-- consiste en creer que es posible llegar a establecer, científicamente lo que fueron, desde el punto
de vista religioso, las primeras generaciones humanas los, dos caminos principales por los que nos
remontamos

13. Explica el estadio teológico a través de sus características

Estadio teológico o mágico: corresponde a la infancia de la humanidad; en esta época las personas dan
explicaciones mágicas de los fenómenos naturales, utilizan categorías antropológicas para comprender el
mundo y técnicas mágicas para dominarlo.
Estadio Teológico: Es ficticio, provisional y preparatorio. En él, la mente busca las causas y los principios
de las cosas, lo más profundo, lejano e inasequible. Hay en él tres fases distintas:
Fetichismo: en que se personifican las cosas y se les atribuye un poder mágico o divino.
Politeísmo: en que la animación es retirada de las cosas materiales para trasladarla a una serie de
divinidades, cada una de las cuales presenta un grupo de poderes: las aguas, los ríos, los bosques, etc.
Monoteísmo: la fase superior, en que todos esos poderes divinos quedan reunidos y concentrados en uno
llamado Dios.

34
 En este estado, predomina la imaginación, y corresponde a la infancia de la humanidad. Es también, la
disposición primaria de la mente, en la que se vuelve a caer en todas las épocas, y solo una lenta
evolución puede hacer que el espíritu humano de aparte de esta concepción para pasar a otra. El papel
histórico del estado teológico es irremplazable

14. Explica el estadio metafísico a través de sus características

Estadio metafísico o filosófico: las explicaciones son racionales, se busca el porqué de las cosas, y se
sustituye a los dioses por entidades abstractas y términos metafísicos.
Llamado también estado abstracto, es esencialmente crítico, y de transición, Es una etapa intermedia
entre el estado teológico y el positivo. En el se siguen buscando los conocimientos absolutos. La
metafísica intenta explicar la naturaleza de los seres, su esencia, sus causas. Pero para ello no recurren a
agentes sobrenaturales, sino a entidades abstractas que le confieren su nombre de ontología. Las ideas
de principio, causa, sustancia, esencia, designan algo distinto de las cosas, si bien inherente a ellas, más
próximo a ellas; la mente que se lanzaba tras lo lejano, se va acercando paso a paso a las cosas, y así
como en el estado anterior que los poderes se resumían en el concepto de Dios, aquí es la naturaleza, la
gran entidad general que lo sustituye; pero esta unidad es más débil, tanto mental como socialmente, y el
carácter del estado metafísico, es sobre todo crítico y negativo, de preparación del paso al estado
positivo; una especie de crisis de pubertad en el espíritu humano, antes de llegar a la adultez.

15. Explica el estadio positivo a través de sus características

Estadio científico o positivo: es la definitiva. El conocimiento se basa en la observación y la experiencia, y
se expresa con el recurso de la matemática. Se busca el conocimiento de las Leyes de la Naturaleza para
su dominio técnico.
El estadio positivo es real, es definitivo. En él la imaginación queda subordinada a la observación. La
mente humana se atiene a las cosas. El positivismo busca sólo hechos y sus leyes. No causas ni
principios de las esencias o sustancias. Todo esto es inaccesible. El positivismo se atiene a lo positivo, a
lo que está puesto o dado: es la filosofía del dato. La mente, en un largo retroceso, se detiene a al fin ante
las cosas. Renuncia a lo que es vano intentar conocer, y busca sólo las leyes de los fenómenos.

16. Tras lo señalado sobre le positivismo, ¿de qué tipo de ciencia es?
Se trata de una ciencia positiva, abstracta y que no admite la inmadurez del estadio teológico ni
metafísico.

35
17. Según el autor la sociedad está dominada por dos tipo de componentes ¿Podrás explicar el componente
estático?
Según Comte, la Sociología, en cuanto ciencia, trata los fenómenos sociales “con el mismo espíritu que
los astrónomos, los físicos, los químicos o los fisiológicos, sujetos a leyes naturales invariables y cuyo
descubrimiento es el objeto especial de la investigación”. Y al abordar el estudio de los fenómenos
sociales, lo hace desde dos perspectivas diferentes y complementarias: una estática y otra dinámica.
La ley fundamental de la estática social es el "orden", que se logra cuando se da el consenso universal, la
solidaridad y una equilibrada división del trabajo. La sociedad es como un organismo en el que cada parte
realiza una función que, complementada con las de las demás, garantiza su vida y la del conjunto. La
diversidad de funciones hace a la complejidad social y la necesaria interacción de las partes refuerza la
solidaridad y la cooperación. La sociedad está conformada por tres elementos fundamentales: los
individuos, las familias y las combinaciones sociales (clases, instituciones, ciudades, etc.). Mientras en las
familias predomina la simpatía sobre la reflexión, en las combinaciones sociales predomina la reflexión.

18. ¿en qué consiste el componente dinámico de la sociedad?

La ley fundamental de la dinámica social es el "progreso". Ella es la "ciencia del movimiento necesario y
continuo de la humanidad". Comte entiende que este movimiento es único (el mismo para toda la
humanidad) y necesario.

19. ¿Cómo define Comte el progreso?

Progresar es, para Comte, progresar en el conocimiento científico. Pero la ciencia adopta las
formas de ciencias particulares: todas ellas procuran coordinar los fenómenos, pero
tratan o bien de diferentes clases de fenómenos,
o de distintos aspectos de las cosas, teniendo diferentes objetos formales. Además siguen
sus procedimientos característicos o métodos.
Se da, pues, cierta fragmentación de la ciencia; entre las tareas del filósofo una de
las principales es conseguir la síntesis por medio de una clasificación sistemática.

20. Indica de qué debe liberarse la sociedad ideal presentada por Comte.
Con el tiempo, Comte comprendió que no bastaba la ciencia para dar unidad y orden a la sociedad. Ello lo
llevó a recurrir nuevamente a la religión, pero no ya a una religión revelada, de la cual debería liberarse,
sino a una nueva Religión Positiva, de la que se declaró Papa. Su Religión de la Humanidad sustituye el
amor a Dios por el amor a la humanidad, que incluye a los ya fallecidos, los vivos y los que nacerán. En

36
 su obra Sistema de política positiva da este salto del orden científico al religioso al transformar su
sociología en religión.

21. ¿Sobre qué debería versar el conocimiento positivista?

Según el positivismo, la ciencia se interesa por las cosas en cuanto reúnen los siguientes caracteres:
 Son fenómenos, es decir, algo que se nos manifiesta.
 Constituyen lo dado, es decir, algo con los que nos encontramos.
 Son observables, es decir, accesibles mediante los sentidos.
 Son verificable, es decir, cualquiera la puede comprobar.
La unidad de estos cuatros caracteres es lo que para Comte constituye un hecho que, para que sea positivo
o científico, es necesario estudiarlo con el máximo rigor y precisión, al modo como lo hace el método
científico.

22. ¿Cuál debe ser el fin de la ciencia?

Lo que busca la Filosofía positiva de Augusto Comte es una reorganización social, política y económica
en el contexto de la revolución industrial.

23. ¿Dónde radica el optimismo científico de Comte?

El optimismo de Comte radica en pensar y postular que la ciencia positiva iba a solucionar todo, cual
varita mágica, lo que muchos han catalogado como un romanticismo positivo, algo ideal, pero en la
práctica, inalcanzable.

24. ¿Cuál es la solución que ofrece el autor frente a la anarquía?

Partiendo de la misma constatación de Saint-Simon -la necesidad de una regeneración universal de la
sociedad-, Comte trata de buscar unidad entre el racionalismo de la Ilustración y la tendencia romántica a
la universalidad del saber. Para salir del estado de anarquía, es preciso pasar de la política "filosófica" a la
política científica o "positiva", fundada en los métodos de las ciencias y en la evolución histórica de la
sociedad humana. La evolución histórica es producto de las leyes de la evolución biológica. Comte
descubre en esas leyes una especificidad propia, que concretará en la "ley de los tres estadios". Según
esa ley, el desarrollo humano atraviesa tres etapas fundamentales y sucesivas: teológica, metafísica y
positiva.

25. ¿Qué autor vino a sustituirlo, dado el contenido de sus ideas?

37
 El autor que vino a sustituir a Comte dado el contenido de sus ideas fue Emilio Durkheim.
Sociólogo francés. El estableció formalmente la disciplina académica y, junto con Karl Marx y Max Weber,
es considerado uno de los padres fundadores de dicha ciencia.

Actividades sobre Jhon Stuart Mil : Comentarios de textos 1

Texto 1
Aunque la sociedad no esté fundada sobre un contrato, y aunque de nada sirva inventar un contrato para deducir de él las
obligaciones sociales, sin embargo, todos aquellos que reciben la protección de la sociedad le deben algo por este beneficio. El
simple hecho de vivir en sociedad impone a cada uno una cierta línea de conducta hacia los demás. Esta conducta consiste,
primero, en no perjudicar los intereses de los demás, o más bien, ciertos intereses que, sea por una disposición legal expresa, sea
por un acuerdo tácito, deben ser considerados como derechos; segundo, en tomar cada uno su parte (que debe fijarse según
principio equitativo) de los trabajos y los sacrificios necesarios para defender a la sociedad o a sus miembros de cualquier daño o
vejación. La sociedad tiene el derecho absoluto de imponer estas obligaciones a los que querrían prescindir de ellas.
(Jhon Stuart Mill, sobre la libertad. Cap. IV)

1. Realiza un esquema de las ideas importantes del texto.

SOBERANÍA DEL INDIVIDUO Y SOBERANÍA DE LA SOCIEDAD

2. Describe las ideas de Stuart Mill sobre intervención del Estado

La relación adecuada entre individuo, sociedad y estado para John Stuart Mill es aquella en la ni los
poderes ni las instituciones sociales (en sentido sociológico del término) pueden interferir en la
esfera de libertad individual descrita más arriba. El Estado solo podrá intervenir sobre el individuo en
los casos en los que éste haya cometido acciones que vulneren la libertad de los demás, pero no

38
 siempre, deberá dejar paso a la libre competencia entre individuos (menos cuando se produzcan
“graves ofensas”). Protegerá a sus ciudadanos sólo cuando el daño sea evidente y no una
posibilidad, tratará (según el caso) de no poner restricciones a las acciones de sus ciudadanos para
no tratarlos como “niños” si no como individuos libres y por este mismo motivo tampoco los “ayudará”
para fomentar su beneficio. Esto –según Mill- haría incrementar las competencias y el poder del
Estado poniendo en peligro las libertades individuales de los hombres.
3. Realiza un esquema del concepto de “pacto social” de otros autores anteriores.

Texto 2
En resumen, dondequiera que haya daño o peligro de daño, para un individuo o para el público en general, el caso no pertenece ya
al dominio de la libertad, y pasa al de la moralidad o al de la ley. Con respecto al daño implemente contingente o "constructivo", por
así decir, que una persona puede causara la sociedad, sin violar ningún deber preciso hacia el público, y sin herir de manera visible
a ningún otro individuo más que a sí mismo, la sociedad puede y debe soportar este inconveniente por amor de ese bien superior
que es la libertad humana. Si es que se ha de castigar a los adultos por no cuidar de sí mismos, como deberían hacerlo, preferiría
yo que se hiciera en interés de ellos mismos, y no con el pretexto de impedirles que se debilite su capacidad de hacer a la sociedad
beneficios a los que la sociedad no pretende tener derecho. Pero no puedo admitir que la sociedad carezca de otro medio de
elevar a sus miembros débiles al nivel ordinario de la conducta racional que el de esperar a 7 que obren de modo irracional, para
castigarlos entonces, legal o moralmente.
(Jhon Stuart Mill, sobre la libertad. Cap. IV)

1. Realiza un cuadro esquemático de las ideas el texto

LIBRTAD INDIVIDUAL Y CONSECUENCIAS SOCIALES

39
2. Desarrolla el concepto de libertad en Stuart mil.
La concepción de Mill sobre la libertad, influenciada por Joseph Priestley y Josiah Warren consiste en el
hecho de que el individuo ha de ser libre para hacer cuanto desee mientras no dañe al prójimo. Cada
persona es por sí misma suficientemente racional para poder tomar decisiones acerca de su propio bien y
elegir asimismo la religión que le plazca. El gobierno solo debe intervenir en tanto se trate de la protección de
la sociedad.
3. Compara las ideas esenciales del utilitarismo con el pensamiento ético de Kant.
El utilitarismo y Kant, tienen tanto diferencias como semejanzas
Una de las principales diferencias entre el utilitarismo y Kant es su idea de una buena acción o acción con
contenido moral.
Para Kant, existen tres tipos de acciones, contrarias al deber, conforme al deber y por deber.
La primera es aquella que es solo objeto de deseo, ósea que la voluntad es movida por factores externos
(esta acción es moralmente incorrecta). Conforme al deber, también es movida por alguna inclinación o
deseo. Hay dos tipos: inclinación o intención egoísta o inclinación inmediata por la acción o por las personas.
Por deber es la acción que Kant considera moralmente correcta y es aquella que se guía solamente por la ley
de la razón. Esto quiere decir que la voluntad no depende de ningún deseo, ni por una sensación de agrado o
desagrado.
Una voluntad buena en si misma es aquella que actúa por deber y no simplemente conforme al deber o es
autónoma porque es de suyo legisladora, es decir, libre para darse a si misma su propia legalidad. Con esto,
Kant esta marcando la diferencia entre legalidad y moralidad. La moralidad mira la intención (conforme al
deber, acción moral) y la legalidad la acción (por deber, acción legal). Una voluntad es moralmente buena,
cuando actúa siempre por deber.

40
 Por otra parte, el utilitarismo plantea que toda acción que tienda a producir mayor felicidad o según el caso,
menos infelicidad (no para el sujeto que obra, sino que para todos los seres humanos), es considerada una
acción moralmente buena.
Otra diferencia es que los utilitaristas consideran que cuando hay un conflicto entre la felicidad propia y la
ajena, este se tiene que resolver de acuerdo on el principio de felicidad neta. Esto significa que antes de
obrar, tenemos que preguntarnos cuál de los posibles cursos de acción traerá mas felicidad para los
individuos involucrados. Para Kant, sin embargo, este seria un conflicto entre actuar por porque quiero o
porque quiero sacar provecho d ello, siendo esto una actitud egoísta.
En el pensamiento de Kant, influyeron dos corrientes, el racionalismo y el empirismo. En su principal obra “La
critica de la razón pura” (1781), mejor conocida como “Filosofía critica”, hace una síntesis de estas dos
corrientes, tomando aspectos que él consideraba correctos de cada una.
Por otra parte, los utilitaristas, proponen una ética de base empirista.
Otra semejanza que podemos encontrar entre el utilitarismo y la ética de Kant es que ambos establecen una
ética universal, es decir que para Kant si uno se beneficiaba, entonces todos debían beneficiarse. El
utilitarismo ético sostiene que la acción que haga un individuo debe aportar felicidad para todos los demás
que estén involucrados y no solo para él.

Texto 3
El principio de utilidad posee todas las sensaciones que pertenecen a cualquier otro sistema de moral o no hay ninguna razón para
que no la posea. Esas sensaciones son internas o externas. De las externas no hay necesidad de hablar con extensión. Son la
esperanza del favor y el temor al disgusto de nuestro prójimo o del Legislador del universo, además de cualquier simpatía o afecto
hacia aquel, o de amor y respeto hacia Este, que nos inclinan ha hacer su voluntad independientemente de las consecuencias
personales de nuestra conducta.
(Jhon Stuart Mill, De la última sensación del principio de utilidad. Cap. IV)

1. ¿Cuáles son las ideas que definirían a un comportamiento como utilitarista?

Las ideas que definirían un comportamiento como utilitarista pueden resumirse en así:
 La moralidad de cualquier acción o bien viene definida por su utilidad para el bien de la humanidad.
 De lo anterior se sigue que, un comportamiento utilitarista es el que represente el mayor bien para la
mayor cantidad de personas posibles.
 El utilitarismo recomienda métodos que produzcan más felicidad o aumenten la felicidad en el
mundo.

2. Relaciona el concepto de “la simpatía” en el concepto moral de Hume, el valor otorgado al placer; en
el utilitarismo.
UTILITARISMO Y EL PLACER LA SIMPATÍA EN HUME

Por su parte, John Stuart Mill, consideró que no Hume otorga una singular importancia a la
41
sólo era importante la cantidad, sino más simpatía, entendida como la tendencia del
fundamentalmente la calidad. Así, John Stuart Mill hombre a ponerse en relación y comunicación
afirmó que, en tanto que los humanos poseemos con otros, es decir, a sentir lo que el otro
otras facultades que nos diferencian de los siente. Así, para Hume, la simpatía surge
animales, como la inteligencia y la voluntad libre, cuando nos colocamos en el lugar del otro, y
entonces es posible que el ser humano pueda «padecemos con él».
satisfacerse y obtener mayor felicidad con
Hume dice además que en muchos casos nos
placeres superiores a los de la mera satisfacción
agrada lo que es socialmente útil y nos
de las necesidades básicas.
desagrada lo que es socialmente perjudicial.
En este sentido, Mill afirmaba que una persona Así, Hume establece que hemos de tener en
cultivada en la música, preferiría asistir a un cuenta que el hombre es un ser social que
concierto de Mozart antes que a un banquete necesita de la sociedad para vivir, por lo que el
cuyo único objetivo sea llenarse de comida. Por ser humano no puede alcanzar la felicidad en
consiguiente, según John Stuart Mill, con solitario, sino cuando la acompaña la felicidad
respecto a los placeres, la calidad es preferible a de los demás.
la cantidad.

Por lo anterior expuesto podemos afirmar que, ambos predican que se debe tener en cuenta la dimensión
social para alcanzar la felicidad. Tanto la simpatía como el placer no se podrían concebir sin “el otro”, sin el
sentido o dimensión social.

3. Realiza un cuadro comparativo entre el pensamiento de Epicuro y de Jeremy Bentham

JEREMY BENTHAM EPICURO

 Todos los seres humanos nacen con la  Dentro de los deseos naturales y necesarios
posibilidad de experimentar placer. encontramos las necesidades básicas físicas,
como alimentarse, calmar la sed, abrigarse y el
 El placer no es bueno, ni malo, simplemente
sentido de seguridad.
existe.
 Dentro de los deseos naturales e innecesarios
 Lo bueno o lo malo del placer reside en cómo
están la conversación amena, la gratificación
se busca y hasta dónde llega.
sexual y las artes.
 Todos los extremos son inconvenientes, el
 Dentro de los deseos innaturales e
42
 exceso de placer se convierte en vicio. innecesarios están la fama, el poder político, el
prestigio y los generados por las empresas.
 El placer no es solamente la gratificación
sensual o sexual. Epicuro formuló algunas recomendaciones con
respecto a estas categorías:
 Existen placeres que a la postre traen
infelicidad, insatisfacción o contratiempos,
 Debemos satisfacer los deseos naturales
como la popularidad o la fama.
necesarios de la forma más económica posible.
 El mayor placer para la especie humana debe  Podemos perseguir los deseos naturales
girar en torno al servicio a los demás. innecesarios hasta la satisfacción de nuestro
corazón, no más allá.
 Si se aprende a distinguir verdaderamente lo
que es placer, se vivirán muchos momentos  No debemos arriesgar la salud, la amistad o la
de felicidad. economía en la búsqueda de satisfacer un
deseo innecesario, pues esto solo conduce a
un sufrimiento futuro.

 Hay que evitar por completo los deseos

innaturales e innecesarios pues el placer o
satisfacción que producen es efímero.

 Las dos escuelas convergen en su repudio por la superstición y la religión y sus bases en la
conducta y el juicio mediante la experiencia y la razón.

Texto 4
La felicidad no es una idea abstracta, sino un todo concreto; y ésas son algunas de las partes. Y el criterio utilitario lo sanciona y
aprueba. La vida sería poca cosa, estaría mal provista de fuentes de felicidad, si la naturaleza no proporcionara estas cosas que,
siendo originalmente indiferentes, conducen o se asocian a la satisfacción de nuestros deseos primitivos, llegando a ser en sí
mismas fuentes de placer más valiosas que los placeres primitivos; y esto en tanto de su intensidad como por la permanencia que
pueden alcanzar en el transcurso de la existencia humana.
(Jhon Stuart Mill, De qué clase de prueba es susceptible el principio de utilidad. Cap. IV)

1. Realiza un esquema de las ideas el texto.

LA FELICIDAD

43
 LA FELICIDAD
No es idea abstracta Es concreta

Si no satisface la felicidad , la La naturaleza proporciona lo necesario

naturaleza está mal provista para satisfacer nuestras necesidades

Llegan a ser en sí mismas fuentes de

placer.

2. ¿Cómo concibe el autor el valor de la felicidad?

La felicidad utilitarista, es el componente más grande en el que todo ser humano investiga. En la
doctrina utilitarista todo lo que es útil, relacionado con el principio de felicidad es bueno y deseable en
donde el nombre de la doctrina: el utilitarismo, se escarole bajo el principio de utilidad. La utilidad, es
todo lo que contribuye a la felicidad de cualquier ser racional. El criterio del bien y del dolor se
encuentra en un equilibrio entre la felicidad del individuo y el de la comunidad, " cada uno es valorado
de manera igual " (Bentham, Introducción a los principios de moral y de legislación). El
consecuencialismo del utilitarismo se encuentra en el hecho que una acción debe ser juzgada para
sus consecuencias por la felicidad del número más grande de personas. Es decir, mi principio de
felicidad deja de ser en el momento en que se disminuye la felicidad de otro individuo o del número
más grande de individuos de una sociedad o comunidad. Así como la libertad individual se concibe
en el respeto de la libertad de los individuos y de la comunidad, mi libertad deja de ser cuando se
atenta contra la libertad de los individuos o contra el buen funcionamiento de la sociedad. Podríamos
decir que el utilitarismo es la continuación de la legislación romana, y que su aspecto moderno se
encuentra en el hecho que la doctrina utilitarista añade una dimensión, ya sea económica, legislativa
y política hacia un concepto ético, el de la felicidad y del bienestar. Es esta perspectiva, en dónde se
analiza el componente moderno de la doctrina que evolucionará a lo largo del siglo XIX, para
terminarse con Sidgwick, en el que llega a dar a esta doctrina una dimensión práctica y racional para
nuestra sociedad moderna, ya sea en el aspecto económico, político y ético.

3. ¿Qué valor le otorgaban los clásicos a la felicidad, y cómo la entendían?

LOS GRIEGOS Y LA FELICIDAD
La temática de la felicidad ha sido un constante interrogante en la vida del hombre a través de todas las
épocas. Los griegos también le dieron diversas perspectivas a este ideal. En esta sesión miraremos a los
principales pensadores y su concepción respectiva de felicidad.
44
Demócrito (460 a.C – 370 a.C): La felicidad es el mayor bien que se puede alcanzar, una condición que se
logra a través de la moderación, la tranquilidad y la liberación de los miedos.
“Esta tranquilidad de espíritu no es sino la felicidad”
Antístenes (444 a.C – 371 a.C.): Consideraba la felicidad solo alcanzable a través de la virtud. Proponía en
consecuencia un retorno a la vida natural.
“La felicidad completa solo puede lograrse a través de la autosuficiencia, ya que la
independencia es el verdadero bien, y no las riquezas o la lujuria.”
Platón (429 a.C – 347 a.C): Tenía la concepción de que una persona virtuosa era realmente feliz y como los
individuos siempre desean su propia felicidad, siempre ansían aquello que es moral.
Para Platón felicidad es sinónimo del buen vivir, del desarrollo pleno de la personalidad del hombre como ser
racional y moral, de relación armónica de las partes del alma.
“El conocimiento de sí mismo lleva al hombre a la felicidad”
Aristóteles (384 a.C – 322 a.C.): Hace consistir la felicidad en la adquisición de la excelencia (virtud) del
carácter y de las facultades intelectivas.
“La felicidad consiste en una realización activa y comprometida de las capacidades
innatas del hombre.”
Epicuro (341 a.C – 270 a.C.): Decía que el placer constituye el bien supremo y la meta más importante de la
vida. Prefería los placeres intelectuales a los sensuales.
“La verdadera felicidad consiste en el dominio del miedo”
Epícteto (50 d.C. – 138 d.C.): Para este filósofo estoico una vida feliz y una vida virtuosa es la misma cosa.
"La felicidad depende de tres cosas: la voluntad, las ideas respecto a los acontecimientos en los que estás
envuelto y el uso que hagas de esas ideas."
Séneca (4 a.C – 65 d.C): Explicaba que para alcanzar la felicidad se deben evitar todo tipo de pasiones,
aquellos bienes que la diosa fortuna es capaz de darte o arrebatarte.
“La vida feliz es como la que está conforme con su naturaleza”

4. Compara el sentido otorgado a la felicidad por ambas corrientes del pensamiento

FELICIDAD PARA CLASICOS FELICIDAD PARA UTILITARISMO

 Ser feliz es autorrealizarse, alcanzar las

 John Stuart Mill defienden un concepto
metas propias de un ser humano
de felicidad como satisfacción de los
(eudemonismo), postura defendida
placeres superiores.
por Aristóteles. En cierto sentido,
 La utilidad, es todo lo que contribuye a la
también Platón puede ser encuadrado en
felicidad de cualquier ser racional.
esta postura, si bien el horizonte de la
45
 felicidad, según Platón, se abre a la vida  El criterio del bien y del dolor se
después de la muerte. encuentra en un equilibrio entre la
 Ser feliz es ser autosuficiente, valerse por felicidad del individuo y el de la
sí mismo sin depender de nada ni de comunidad, " cada uno es valorado de
nadie (cinismo y estoicismo). manera igual "
 Ser feliz es experimentar  una acción debe ser juzgada para sus
placer intelectual y físico y conseguir consecuencias por la felicidad del número
evitar el sufrimiento mental y físico más grande de personas. Es decir, mi
(hedonismo). Es la postura que principio de felicidad deja de ser en el
defiende Epicuro. momento en que se disminuye la felicidad
de otro individuo o del número más
grande de individuos de una sociedad o
comunidad.

KARL MARX: SU CRÍTICA A LA ALIENACIÓN Y MATERIALISMO HISTÓRICO.

CRÍTICA A LA ALIENACIÓN
Marx considera que la experiencia religiosa no es una experiencia de algo realmente existente. Su punto
de vista es claramente ateo: no existe Dios ni una dimensión humana hacia lo trascendente (por ejemplo,
algo así como un alma). Con la excepción de su tesis doctoral “Diferencias entre la filosofía de la naturaleza
de Epicuro y la de Demócrito”, en donde expresamente se ocupa de los argumentos tradicionales para la
demostración de la existencia de Dios, no encontramos en su filosofía argumentos explícitos que muestren la
verdad del ateísmo frente a la verdad del creyente; para este filósofo el ateísmo es más bien un principio.
Seguramente porque pensó que ya las críticas de la izquierda hegeliana, particularmente Feuerbach, habían
puesto de manifiesto la inconsistencia o falsedad de las creencias religiosas, Marx apenas se molesta en
refutar los argumentos para la demostración de la existencia de Dios, o en mostrar el supuesto absurdo de
las creencias religiosas. Si queremos buscar en su filosofía una crítica a la religión la encontramos más bien
en su idea de la religión como alienación.
La religión tiene que ser estudiada objetivamente, esto quiere decir que, desde su punto de vista,
tenemos que estudiar la religión como estudiamos cualquier otra manifestación humana, tratando de ver su
relación con otras experiencias humanas y, particularmente, en relación con las condiciones económicas y

46
sociales de la sociedad que la ha gestado. En esta línea, Marx critica la religión por considerarla una forma
de alienación. La religión es una forma de alienación en tres sentidos:
por una parte porque es una experiencia de algo irreal, es una experiencia de algo que no existe. Siguiendo a
Feuerbach, Marx considera que no es Dios quien crea al hombre sino el hombre a Dios . Recordemos el
esquema básico de toda alienación: el sujeto realiza una actividad que le hace perder su propia identidad, su
propio ser; bien por su actividad, bien por el objeto creado mediante ella, en la alienación el sujeto se anula a
sí mismo. Según Marx, esto es precisamente lo que ocurre en la religión: el hombre toma lo que considera
mejor de sí mismo (voluntad, inteligencia, bondad, ...) y lo proyecta fuera de sí, en el ámbito de lo infinito; a
su vez, esta proyección se vive como una realidad que se enfrenta al propio sujeto que la ha creado. Si la
religión supone la existencia de Dios como algo infinito, lo hace oponiendo a ella el mundo finito, incluido el
hombre mismo, desvalorizando su propio ser y su propio destino, desvalorizando el mundo humano frente a
la calidad absoluta de la realidad trascendente o divina, realidad, por otra parte, dice Marx, meramente
inventada por el hombre;
pero la religión también es alienación porque desvía al hombre del único ámbito en donde le es realmente
posible la salvación y felicidad, el mundo humano, el mundo de la finitud expresado en la vida social y
económica. Al consolar al hombre del sufrimiento que en este mundo le toca vivir, sugiriendo en él que en el
otro mundo le corresponderá la justicia y la felicidad plena, le resta capacidad, energía y determinación para
cambiar las situaciones sociales, políticas y económicas que son las realmente culpables de su sufrimiento.
En este sentido Marx dice que la religión es el “ opio del pueblo”, pues, en definitiva, adormece el espíritu
revolucionario que de otro modo tendría el ser humano;
finalmente, su crítica a la religión se extiende también al hecho de que la religión suele tomar partido, pero
no por las clases desfavorecidas sino por la clase dominante , perpetuando a ésta en el poder, legitimando el
estado de cosas existente, dando incluso, en casos extremos, justificaciones teológicas al dominio de un
grupo social sobre otro.
La alienación económica
Que se vive en las sociedades de explotación se manifiesta en las siguientes alienaciones particulares:
1. Alienación de la actividad: en el proceso del trabajo, el hombre se enajena de sus propias facultades
creadoras, no vive su actividad como algo que le pertenezca realmente, que forme parte de sus proyectos. El
trabajo se vive como algo exterior y forzado. Dicho de otro modo: si trabaja lo hace por dinero, no porque la
actividad se quiera por sí misma o porque sirva para otros fines ulteriores con los que el sujeto se pueda
identificar sin sentirse desposeído (el bien de la sociedad, por ejemplo).
2. Alienación del objeto: los objetos producidos por la actividad del trabajador no le pertenecen a él, los vive
como ajenos; aunque fuese realmente el esclavo el que construía un edificio, o trabajaba en el campo, el
producto hecho por él no era de él sino del amo. Esto es precisamente lo que Marx señala con su idea del

47
“fetichismo de la mercancía”. Además, el objeto se presenta como algo ajeno en un sentido más básico: en
estos sistemas productivos, el productor se somete o subordina al producto en el sentido de que el productor
es un mero medio para producir el objeto, en el sentido de que en dicha situación lo importante no es el bien
del productor (su salud, el perfeccionamiento de sus facultades físicas o psíquicas) sino la mercancía
producida. La crítica marxista a las sociedades de explotación conecta claramente con la tesis kantiana
relativa a la necesidad de tratar a las personas como fines finales, no como meros medios: para Marx el gran
defecto social y moral de las sociedades de explotación es que no tratan a las personas como fines sino
como medios, en ellas el productor es un mero instrumento para producir cosas, y no propiamente una
persona. Más que la cuestión de la desigualdad de la riqueza, a Marx le preocupó el hecho de que el trabajo
en estas sociedades destruye la individualidad, trata al productor como una cosa y lo hace esclavo de las
cosas.
3. Alienación social: la alienación económica hace que el objeto producido no le pertenezca al trabajador
sino a otro, creando con ello una escisión en la sociedad, dando lugar a dos grupos o clases sociales
antagónicas: la clase oprimida que realmente produce las mercancías y la clase opresora que se apropia de
ellas.
Marx suponía que la enajenación del trabajo, aunque existente a lo largo de toda la historia, alcanza
su cima en la sociedad capitalista y que la clase trabajadora es la más enajenada . Para entender esta
conclusión es preciso recordar las extremas condiciones de vida en la que vivían los trabajadores en el siglo
XIX, condiciones que supusieron un retroceso respecto de la situación de épocas anteriores: jornadas
laborales cada vez más largas, trabajo agotador de niños, menor esperanza de vida de la clase
trabajadora,...
MATERIALISMO HISTÓRICO
La teoría marxista de la historia se ha denominado materialismo histórico. Su idea fundamental es
reinterpretar la historia (porque otras teorías, como el idealismo absoluto de Hegel, ya la habían intentado
interpretar, en términos muy abstractos) en términos de condiciones materiales de producción.

El hombre, y por extensión las sociedades, son el producto, la consecuencia, de la producción material, esto
es de las acciones de transformación de la naturaleza, del trabajo, de la economía. Lo realmente importante
para entender las sociedades, según Marx, no es, en primera instancia, sus producciones culturales, sino sus
producciones materiales.

La teoría de Marx es materialista, pues, por esto: porque sitúa en las condiciones reales, empíricas, de
producción (el trabajo, la transformación de las materias primas, las relaciones entre los trabajadores y los
patronos, los marcos legales y jurídicos en que tienen lugar esas relaciones) la interpretación de la evolución
de las sociedades, de la historia, en definitiva.

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Cada sociedad puede explicarse, pues, por el modo en que aborda la cuestión de la producción, esto es, por
el modo en que organiza la producción de bienes materiales. Los conflictos y contradicciones que se
desarrollan alrededor de los procesos de producción de riqueza serán los que impulsaran, a su vez, el
cambio histórico, es decir, el paso de unas sociedades menos avanzadas a otras más evolucionadas: el
progreso.

El conjunto de las condiciones materiales de una sociedad se denomina infraestructura. Y el conjunto de las
producciones intelectuales (leyes, justicia, pero también ciencia, arte, religión…) se denomina
superestructura. En una visión simplista del marxismo, estaríamos tentados de decir que para Marx (es decir,
para el materialismo histórico), en toda sociedad la infraestructura determina la superestructura. Pero éste es,
digámoslo de nuevo, un planteamiento reduccionista. Aunque es así en buena medida, Marx reconoce
constantemente que gran parte de las producciones culturales tienen su influencia recíproca en las
condiciones materiales. Por ejemplo, la ciencia, las leyes científicas, supone un motor de cambio y de riqueza
para la sociedad burguesa, cuando se “materializa” o concreta en forma de tecnología. O sea, la ciencia
(producto superestructural), a través de las máquinas (tecnología), influye decisivamente en la evolución
material (infraestructura).

En relación con esto dice Marx en su libro “La miseria de la Filosofía”: “ Las relaciones sociales están
íntimamente vinculadas a las fuerzas productivas. Con la adquisición de nuevas fuerzas productivas, los
hombres cambian su modo de producción, y con el cambio del modo de producción, de la manera de
ganarse la vida, cambian todas sus relaciones sociales... Los mismos hombres que establecen las relaciones
sociales en consonancia con su producción material, producen también los principios, las ideas, las
categorías, en consonancia con sus relaciones sociales."

En realidad, lo que sucede es que se crea una relación dialéctica entre infraestructura y superestructura. El
análisis profundo de esta relación, que también implica entender cómo afectan los medios de producción a
las relaciones entre las clases sociales, es lo que se denomina materialismo dialéctico, y constituye la parte
más “filosófica” del pensamiento de Marx.

EL CONCEPTO DE ‘MODO DE PRODUCCIÓN’

Es el concepto que define los rasgos materiales que configuran a cualquier sociedad en la historia. Cada
sociedad es como es por su modo de producción. El modo de producción determina la forma en que cada
sociedad produce los bienes necesarios para su subsistencia.
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Cuando Marx estudia en ‘El Capital’ la evolución económica de las sociedades, describe distintos modos de
producción. Básicamente son cuatro, aunque Marx y Engels nunca dieron una clasificación definitiva:

-El modo de producción comunista primitivo (sociedades pre-históricas y tribales)

-El modo de producción clásico o esclavista (Grecia y Roma)

-El modo de producción feudal (Edad Media y zonas “ruralizadas”, como Rusia o China)

-El modo de producción capitalista (el de Occidente, desde la baja Edad Media hasta el siglo XIX).

Marx planteará en su materialismo histórico que la sucesión de modos de producción tiene lugar a causa de
unas condiciones objetivas e inevitables. Por eso puede predecir que tras el capitalismo ha de venir la
sociedad comunista, con su nuevo modo colectivista de producción.

LAS FUERZAS PRODUCTIVAS.

Son, sin más, las fuerzas responsables de producir el trabajo en cada momento histórico. Es decir, los
medios de producción que cada sociedad utiliza para fabricar los bienes necesarios para su subsistencia y
progreso. Por tanto, son la causa de la riqueza de las sociedades. La producción económica depende del tipo
de trabajo, así como de la productividad del trabajo. Cada sociedad ha organizado el trabajo de forma
diferente, en función de su nivel de desarrollo y también de sus necesidades.

En cada momento histórico existen tres agentes que conforman las fuerzas productivas:

 La fuerza de trabajo (los productores)

 Los conocimientos técnicos

 Las capacidades organizativas o mejoras en la división del trabajo

LAS RELACIONES DE PRODUCCIÓN

Es el conjunto de lazos que se establecen entre las clases sociales en el seno de cada modo de producción.
Estas relaciones, según Marx, son siempre de índole conflictiva. ¿Por qué? Porque los intereses inmediatos
de una clase jamás coinciden con los de la otra. Y porque aquello de lo que es propietaria una clase se
encuentra en oposición a aquello de lo que es propietaria otra. Por ejemplo, la clase proletaria sólo es
propietaria de su fuerza de trabajo (de su fuerza productiva). La clase burguesa, al contratar al asalariado, se
vuelve propietaria, no sólo de los medios de producción, sino también de la fuerza de trabajo del obrero.

Marx distinguirá dos tipos de relaciones de producción:

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 -Las relaciones técnicas de producción (dan lugar a la división del trabajo).

-Las relaciones sociales de producción (dan lugar a las clases sociales).

El carácter revolucionario del marxismo deriva de esta concepción: cuando las condiciones de explotación de
la clase oprimida superar determinados límites, esta clase inicia una transformación, que puede ser violenta
(revolución) de las condiciones sociales de producción. El momento revolucionario es, pues, aquel en que las
condiciones en que viven y trabajan las fuerzas productivas entran en contradicción con el estado de las
relaciones de producción. Marx hace patente este hecho en su análisis de la evolución histórica de la
burguesía. Y predice idéntica situación, esta vez para el proletariado.

NIETZSCHE

Texto 1

La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el
resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan
únicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los
esclavos dice no, ya de antemano, a un “fuera”, a un “otro”, a un “no-yo”; y ese no es el que constituye su acción creadora. Esta
inversión de la mirada que establece valores –este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia sí– forma parte
precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo,
necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en absoluto actuar, –su acción es de raíz reacción. Lo
contrario ocurre en la manera noble de valorar: ésta actúa y brota espontáneamente, busca su opuesto tan solo para decirse a sí a
sí misma con mayor agradecimiento, con mayor júbilo […]

LA GENEALOGÍA DE LA MORAL,

1. Explica el significado de las siguientes expresiones del texto: “resentimiento”, “moral noble”, “moral de
esclavos”

Resentimiento

l resentimiento designa un tipo en el que las fuerzas reactivas prevalecen sobre las fuerzas activas, las
desactivan, ese es el resentimiento ,cuando entre esta puja entre lo activo y reactivo, las fuerzas reactivas
desapropian a las fuerzas activas de lo que pueden.
Hay un cuantum que se pone en juego en este encontronazo entre fuerzas reactivas y activas donde a mayor
intensidad de esas fuerzas reactivas dejan inertes a las fuerzas activas, las desapropian de lo que pueden y
las transforman en reactivas de segundo grado.
Nietzsche dice que la vida es la puja entre las fuerzas activas y reactivas.
El resentimiento que desactiva las fuerzas activas no las desactiva del todo, porque siempre hay fuerzas
activas.
El tipo psicológico del resentimiento es aquel que permanentemente reactiva las fuerzas activas. Las fuerzas
Nietzsche las traduce en otro plano, a nivel de valores.
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Deleuze dice:"si queremos saber qué es el hombre del resentimiento no tenemos que olvidar este principio:
no reactiva. Y la palabra resentimiento da una indicación rigurosa: la reacción deja de ser activada para
convertirse en algo sentido."
Nietzsche distingue dos sistemas del aparato reactivo: la conciencia y el inconsciente. El consiente reactivo
se define por las trazas mnémicas, por las huellas duraderas.
Las fuerzas externas se imprimen sobre la conciencia y ésta las recibe pasivamente, esto es el carácter
reactivo de la conciencia para Nietzsche y quedan grabadas, fijadas a las trazas, a las huellas mnémicas,
esto es lo que caracteriza al resentimiento, la preeminencia de la huella mnémica .
En el resentimiento hay una falta de reacción de las fuerzas activas ,eso es un efecto de conciencia reactiva.
Para que se dé esta adaptación a lo que viene del mundo externo, se necesita de otro grupo de fuerzas, no
alcanza sólo con las fuerzas reactivas, requiere de otro sistema que reaccione frente a lo que llega, siempre
lo reactivo es adaptación a lo que llega.
Por ejemplo, llegan las fuerzas externas, hay un sistema de la conciencia que pasivamente las recibe, las
fagocita como un aparato digestivo y las transforma en huellas mnémicas, pero hay otro sistema de la
conciencia que reacciona frente al estimulo que llega , este otro sistema de la conciencia que sería la parte
noble de ella, responde frente a lo que se trata de imponer; al reaccionar, se puebla de fuerzas activas
porque siempre la reacción a lo que llega tiene una acción, implica fuerzas activas, sino seríamos meramente
receptores.
Moral noble – moral de escalvos
Todos los escritos de Nietzsche posteriores a Así habló Zaratustra están marcados por la idea de
transvaloración o inversión de todos los valores. En todos ellos los problemas de la filosofía son,
esencialmente, problemas éticos o de valores: la vida, y sólo la vida, es el fundamento último de todos los
valores.
En La genealogía de la moral analiza el origen de los valores y elvalor de este origen. El valor o categoría de
toda moral depende de como reconozca el valor de la vida, de como se ajuste a la voluntad de poder. En la
primera disertación toma relieve la distinción entre dos morales: la moral de señores y la moral de esclavos.
La moral de señores es la moral noble en la cual bueno es todo cuanto eleva el individuo, todo cuanto lleva a
afirmar la vida; bueno es igual a noble, poderoso, bello, feliz, grato a Dios. Obviamente, malo es su contrario.
La moral de esclavos, por otra parte, es la moral del rebaño y de la mediocridad, una moral impregnada de
instinto de venganza contra la vida superior; es la moral de la democracia: quiere igualar todas las personas;
una moral que glorifica todo aquello que hace soportable la vida a los débiles. Para esta moral bueno es igual
a pobre, carente, impotente, enfermo, feo.
Nietzsche afirma que la moral original fue la moral de señores, la que se encuentra en la base de toda
cultura. Ahora bien, una rebelión de los esclavos, obra de los judíos y el cristianismo,produjo la inversión de

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los valores morales: el resentimiento de los oprimidos devino creador y generó los valores que loan los
débiles. La transvaloración o inversión de los valores quiere ser un retorno a la más originaría y creadora
moral: la moral aristocrática.

2. Explica a qué llamaba Nietzsche superhombre y relaciónelo con la tabla de valores moral aristotélica

Piensa Nietzsche que el hombre es un ser miserable e inmundo, un ser a medio hacer, un puente entre la
bestia y el superhombre, un paso de la pura animalidad a la superhumanidad. Es su destino, pero en su
recorrido evolutivo poco ha sido todavía lo alcanzado: <<Habéis evolucionado del gusano al hombre, pero
todavía hay mucho de gusano en vosotros>>.
El hombre es como una enfermedad en el universo, y es el único animal que todavía no ha llegado a
consolidarse. La vida humana conlleva un grave riesgo: o vencer al hombre mediante la superación, o volver
a la animalidad primitiva. Mientras todos los animales han producido algo superior a ellos, el hombre se
resiste a evolucionar, no quiere abandonar lo valores del pasado y dar un nuevo sentido a la humanidad.
Está pues, a diferencia del animal, vuelto al futuro y concibe ideales, cuenta destinos. Pues bien, habría
según Nietzsche tres versiones del ideal humano: El ideal estético, donde el ideal humano es interpretado
como tragedia, donde se armonizan lo dionisiaco y lo apolíneo. Lo dionisiaco representa la embriaguez
desenfrenada de vivir y lo apolíneo representa la armonía de forma y el resplandor de la belleza. Pero
también el ideal científico, que concibe el ideal humano como sabiduría: el hombre sabio conoce la realidad
del mundo con todas sus miserias, y por eso afirma enérgicamente la vida. Por último, el mayor ideal, el
superhombre, donde se integra y sintetiza el radical cambio de valores que propone Nietzsche.
De acuerdo con Nietzsche, las masas (a quien denominaba "rebaño", "manada" o "muchedumbre") se
adaptan a la tradición, mientras su superhombre utópico es seguro, independiente y muy individualista. El
superhombre siente con intensidad, pero sus pasiones están frenadas y reprimidas por la razón. Centrándose
en el mundo real, más que en las recompensas del mundo futuro prometidas por las religiones en general, el
superhombre afirma la vida, incluso el sufrimiento y el dolor que conlleva la existencia humana. Su
superhombre es un creador de valores, un ejemplo activo de "eticidad maestra" que refleja la fuerza e
independencia de alguien que está emancipado de las ataduras de lo humano "envilecido" por la docilidad
cristiana, excepto de aquéllas que él juzga vitales.
Nietzsche sostenía que todo acto o proyecto humano está motivado por la "voluntad de poder". La voluntad
de poder no es tan sólo el poder sobre otros, sino el poder sobre uno mismo, algo que es necesario para la
creatividad. Tal capacidad se manifiesta en la autonomía del superhombre, en su creatividad y coraje.
Aunque Nietzsche negó en multitud de oportunidades que ningún superhombre haya surgido todavía, cita a
algunas personas que podrían servir como modelos: Sócrates, Jesucristo, Leonardo da Vinci, Miguel Ángel,
Shakespeare, Goethe, Julio César y Napoleón.
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Para llegar al superhombre, el hombre europeo tiene que autosuprimirse, y este proceso debería pasar por
tres fases :
- El camello es el símbolo del hombre europeo actual, que todavía está impregnado de la moral de esclavos y
que soporta el peso de la carga con paciencia.
- El león en cambio es el símbolo del hombre revolucionario, el que se levanta contra la moral de los
esclavos. A su vez, el león después de romper las cadenas de la esclavitud tiene que transformarse en niño.
- El niño simboliza la pureza e inocencia de la infancia, desde la que se recrea la nueva tabla de valores.
El superhombre representa, pues, esa nueva tabla de valores: el amor a la vida, el sentido de la Tierra y la
exaltación de los instintos ascendentes. El hombre para convertirse en superhombre ha de expulsar de su
interior a Dios. No se trata de una divinización del hombre, sino todo lo contrario, una sustitución de Dios por
el superhombre, de tal forma que éste se convierta en un ser con plenitud de poder y de dominio sobre sí y
sobre los demás. Pero esta transformación requiere, según Nietzsche, de una voluntad de dominio, de
agresión y de sentimientos hacia lo ajeno, la "voluntad de poder".

3. Compara la propuesta de Nietzsche con al platónica.

El pensamiento de Nietzsche (s. XIX) se caracteriza por ser un vitalismo irracionalista que contrasta con un
modo distinto de concebir la realidad, como es el caso del idealismo racional de Platón (s. V-IV a. C.).

Algunos rasgos comunes con Platón:

• El estilo literario de ambos autores con un estilo poético expresado mediante el uso de mitos y metáforas
como recursos didácticos.

• La defensa del sentido aristocrático de la existencia aunque desde perspectivas muy diferenciadas. En el
caso de Platón es una aristocracia del conocimiento (el bueno es sabio) y en el caso de Nietzsche de una
aristocracia de los creadores de nuevos valores (los que se reafirman, moral de señores).

• Crítica a la democracia, como sistema político, y los igualitarismos: Para Platón es una mala forma de
gobierno porque gobiernan lo que no saben, los maleducados. Mientras que para Nietzsche, que critica la
cultura occidental, es una muestra de la moral de esclavos al tomar unos valores e intentar aplicárselos a
todos negando la voluntad de poder y sus creatividad.

Sus diferencias son:

• El objetivo de sus filosofías: Platón recurre al “mito de la caverna” para poner de manifiesto que son muy
pocos los que tienen acceso al conocimiento de la auténtica realidad (el Mundo de las Ideas) y que deben ser
esos los que gobiernen políticamente. Nietzsche critica los comúnmente considerados valores de la cultura

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occidental, de origen platónico, al considerarlos dogmáticos, decadentes y viciados en su origen por su
empeño de instaurar la racionalidad a toda costa siendo el error de la cultura occidental.

• Platón y Nietzsche representan dos modos antitéticos de concebir cualquier dimensión de la realidad
diferenciados en el arte y la cultura griega como dos fuerzas contrapuestas El espíritu apolíneo representa
los valores de la razón, luz, proporción, equilibrio, perfección, belleza y serenidad. El intelectualismo moral se
define como: “razón = virtud = felicidad”. El espíritu dionisiaco representa los valores de la vida, fecundidad,
fuerza instintiva y pasional, frenesí sexual, la música excitante, lo caótico y desmesurado. Niega la razón y
acepta los impulsos vitales. Nietzsche elige la vida en vez de la razón y construye: “vida = instinto = felicidad”.
• Estos modos de concebir la realidad están estrechamente relacionados con el concepto verdadero
conocimiento de cada uno: Platón con su dualismo ontológico coloca la verdad que es universal, absoluta e
inmutable en el mundo de las ideas que califica de real y no en el mundo sensible que es calificado como
aparente. Nietzsche, en cambio cree que no hay conocimiento porque el mundo está en continuo cambio
(devenir), rechazando el dualismo ontológico y la razón como medio para alcanzar la verdad, y tan solo
podemos experimentar. Expone que no existe una única verdad sino que cada uno tiene una interpretación
de la vida que depende de la voluntad de poder, el cuerpo y su salud (perspectivismo)
Ambos han tenido una gran influencia en el pensamiento filosófico posterior y ambos han tratado con
profundidad problemas todavía actuales condicionando el estilo de vida de la sociedad.

Texto 2

“Primera tesis. Las razones por las que “este” mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, ―otra
especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable.
Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al “ser verdadero” de las cosas son los signos distintivos del no-ser,
de la nada, ―a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el “mundo verdadero”: un mundo
aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral.
Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de “otro” mundo distinto de este no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros
un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la
fantasmagoría de “otra” vida distinta de ésta, “mejor” que ésta.
Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo “verdadero” y en un mundo “aparente”, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo
de Kant (en última instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, ―un síntoma de vida
descendente... El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis.
Pues “la apariencia” significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un
pesimista, ―dice sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco.”

(Nietzsche, Crepúsculo de los

ídolos.)

1. Explica el significado de las siguientes expresiones del texto: “mundo verdadero”, “vida descendente”,
“dionisíaco”.

Mundo verdadero.- Con estos conceptos Nietzsche hace referencia a la división de la realidad en dos
mundos establecida por la metafísica tradicional y la religión: un mundo superior y verdadero (el mundo
de las Ideas, el cielo cristiano, caracterizado por ser inmutable, eterno, imperecedero, absoluto) y un
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 mundo inferior, cuya realidad es sólo aparente (el mundo sensible, de los sentidos, del devenir,
caracterizado precisamente por todo lo opuesto a lo anterior, es decir, mutable, perecedero, finito, etc.).
Nietzsche consideraba que debería invertirse esta división y considerar mundo verdadero al que hasta
ahora se calificó como mundo aparente y mundo falso e inexistente al que hasta ahora ha sido
considerado como el superior y el verdadero.

La división entre ser real y ser aparente, entre mundo de las Ideas y mundo sensible, de la metafísica
tradicional es ya un juicio valorativo sobre la vida, un juicio negativo, porque da más importancia al mundo de
las ideas que al mundo de los sentidos, que se califica de irreal y aparente. Más, en realidad, dice Nietzsche,
no hay un mundo aparente y otro verdadero, sino el devenir constante de las cosas. La distinción entre
mundo verdadero y mundo aparente tiene graves consecuencias en el ámbito moral. Distinguir entre un
mundo falso y aparente y un mundo verdadero implica, desde una perspectiva moral, la renuncia y el
sacrificio de esta vida en beneficio de otra en el más allá.
Vida descendente.- Para Nietzsche existen dos formas de vida básicas: la vida ascendente y la descendente.
La vida ascendente es aquella que conduce al hombre superior, y la descendente es aquella que disminuye
el valor de la realidad, domina en nuestra cultura. La moral de la sociedad burguesa y sobre todo de la
sociedad alemana, son para nuestro autor morales débiles, corruptas, que atacan a todo lo fuerte y vital que
hay en el hombre, y premia todo lo débil y afeminado, todo lo que signifique renuncia y conformismo.
Él piensa que la vida es lo primero, y es bueno todo lo que engrandece y malo todo lo que la empequeñezca.
Entre sus ataques a los fundamentos de la forma de pensar, de ser y de valorar del hombre europeo, destaca
el que realizó a la creencia en una realidad superior, la creencia en un transmundo, en un más allá que nos
aguarda, pues esta creencia según él, hace que se desperdicie la única vida que existe, esta que vivimos
ahora. Por ello llamará nihilistas, contrariamente a cómo se ha usado el término, a quienes nieguen la única
vida que existe en función de una vida que consideran superior, pero que es ilusoria e inexistente. Nihilistas
para Nietzsche serán los que crean en el transmundo, es decir, en la nada.

Dionisiaco.- Relativo al dios Dioniso, dios del vino y las cosechas, para Nietzsche es parte de la concepción
típica del mundo griego anterior a la aparición de la filosofía junto con Apolo. Representa el “espíritu de la
tierra” y los valores de la vida frente a Apolo que expresa la totalidad ordenada del mundo, los valores de la
razón.

Nietzsche presenta por primera vez estos conceptos en el Nacimiento de la Tragedia, obra, en la que explica
cómo la filosofía occidental (de la mano de Sócrates y Platón) ha dejado de lado la dimensión dionisíaca
enarbolando los valores de la razón como los propios del ser humano, los deseables, e infravalorando los

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valores de la tierra y de la vida, prefiriendo el espíritu y lo racional y dejando de lado la corporeidad y lo
irracional.

Lo dionisíaco representa todo lo que Nietzsche reclama como olvidado y minusvalorado en nuestra cultura,
filosofía, religión y moral, el mundo de los sentidos, del cambio, de lo aparente, las fiestas, la música, el baile,
el placer, la corporeidad, los instintos, el caos, la deformidad. La grandeza del mundo griego consistía en
comprender la realidad como compuesta por la legalidad y racionalidad, pero también por el horror, el instinto
y la irracionalidad. Nietzsche no niega que el ser humano sea racional, sino que sea sólo esto, es también un
ser instintivo, creativo, rompedor, especial, distinto y malo. Por eso reclama lo dionisíaco como categoría
fundamental del ser humano que ha sido enterrada por la filosofía occidental y que debemos recuperar.

2. Explica qué quiere decir Nietzsche con la frase “Dios ha muerto”

La muerte de Dios, es la situación fundamentalmente de la enseñanza de: Así habló Zaratrusta, y viene a
significar la mente de toda idealidad, en su forma de un más allá del hombre, de una transcendencia objetiva,
de la bóveda estrellada que cubre el paisaje vital del hombre.
En La voluntad del poder, la muerte de Dios aparece como una historia doble: una historia que ha ocurrido,
cuyo fin viene marcado por la llegada del nihilismo, y una historia que representa todavía una tarea del futuro,
cuyo fin será el superhombre.
Muerte de Dios y nihilismo.- La muerte de Dios, es una interpretación histórica de la situación moderna del
hombre, el cuál ha llegado al fin de un camino, porque no cuenta ya con los impulsos vitales que han movido
la historia de Occidente. La muerte de Dios, es el hecho de la auto desvalorización de la religión, la moral y la
metafísica; a este hecho le da Nietzsche el nombre de nihilismo

3. Relaciona el contenido del texto con la crítica de Nietzsche a la metafísica.

Nietzsche ve la historia de la metafísica dominada desde sus inicios por el odio (o por el miedo) de los
filósofos a la noción de devenir. Desde sus inicios, la metafísica ha intentado expulsar el devenir del ámbito
del ser, negar auténtico ser al devenir, y al contrario, liberar al ser de toda forma de devenir. Con ello, se
separa al ser del tiempo, y esta separación es presentada por Nietzsche como la doctrina de los dos
mundos., como la distinción entre el mundo fenoménico y un trasmundo. Con lo cual, se ha desvalorizado,
según él, el mundo real, el mundo que se nos muestra por los sentidos.
Para Nietzsche el error fundamental de la metafísica ha consistido en duplicar de existente en dos mundo: un
mundo auténtico, y un mundo “aparente”. Para él, sólo existe un mundo, este mundo que vivimos, este
mundo cambiante de los sentidos, caótico y sugerente, apasionado y doloroso al mismo tiempo, y la

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metafísica al crear su mundo ordenado de conceptos e ideas, su mundo lógico, ha negado la auténtica
realidad de la vida.
Con la llegada el cristianismo, esa diferencia ontológica entre el ente auténtico y el inauténtico, pasó a ser la
diferencia teológica entre lo relativo y lo absoluto, entre las cosas creadas y el Dios creador.
La propuesta de Nietzsche es la de invertir la base de partida de la metafísica tradicional. Nietzsche quiere
luchar contra la idea de Dios, es decir, con la distinción entre lo auténtico y lo inauténtico, y proclama la no
diferencia de la existencia. Nietzsche como Heráclito dirá que únicamente el devenir existe. Lo único
existente es el mundo experimentable de los sentidos, el mundo móvil y viviente, cuyo principio ontológico de
movimiento es la voluntad de poder.

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4. Compara la “moral de señores” con el comportamiento “apolíneo”, e indica sus
diferencias.

MORAL DE SEÑORES COMPORTAMIENTO APOLÍNEO

 voluntad de jerarquía, de
excelencia
 representa la serenidad,
 ama lo que eleva, lo noble
 claridad,
 quiere la diferencia
 la medida
 es la moral del héroe, del
 el racionalismo, es la imagen
guerrero, del que no teme el
clásica de Grecia
dolor ni el sufrimiento
 representa la armonía de forma
 es la moral de la persona que
crea valores  y el resplandor de la belleza

 ama la muerte de Dios

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