Filosofía de la mente

Autor: Juan José Sanguineti

La filosofía de la mente es un ámbito de reflexión filosófica que se ocupa de
cuestiones relativas a los procesos mentales y su relación con el cuerpo humano
(en especial el cerebro). Aunque este objeto parece solaparse algo con la psicología
filosófica de tradición escolástica, hoy transformada en antropología filosófica, de
hecho la filosofía de la mente, nacida en una peculiar ambientación anglosajona, se
detiene con más intensidad en los temas que ahora veremos, y que una
antropología filosófica sólo podría tratar muy sucintamente.
3. Temas de la filosofía de la mente
En las páginas anteriores hemos podido ver algunas de las temáticas tratadas por la
filosofía de la mente. Muchos manuales de esta disciplina se limitan a examinar las
cuestiones desde el punto de vista histórico o dividen los capítulos en torno a las
diversas posiciones que acabamos de ver. Los temas sistemáticos que surgen de
ellas, con frecuencia relacionados con la psicología o ciertos sectores de la
neurociencia, son: la categorización de los actos mentales y su relación con los
neurales, las sensaciones o percepciones (los qualia) y la cuestión de la conciencia,
la inteligencia y las emociones, la intencionalidad, el yo y la libertad, la causalidad
mental, el conocimiento de las “otras mentes”, la racionalidad. Obviamente sería
deseable que la filosofía de la mente, aunque estudie temas algo sectoriales,
entronque con una antropología o visión más completa del hombre, enraizada en
las nociones de persona humana y de relaciones sociales personales recíprocas.
El estudio del valor de la inteligencia artificial merece un capítulo aparte o una
disciplina propia vinculada a las ciencia computacional, y puede relacionarse
también con el sentido y alcance de las redes neurales, nueva “arquitectura
cognitiva” computacional no basada en símbolos y programas sino en asociaciones
sistémicas de mutuo refuerzo e inhibición.
En el futuro la filosofía de la mente debería incluir cuestiones de neurofilosofía,
con estudios sobre el sentido de las localizaciones o la estructura y dinamismo de
conjunto del cerebro (jerarquía, niveles, módulos, codificaciones, asociaciones), y
sobre temas como la memoria y el lenguaje, la toma de decisiones, la conciencia de
la propia corporeidad y la situación en el entorno físico y social. Podrían también
estudiarse el sentido de la salud y enfermedad mental, el valor de los métodos
psiquiátricos y las diversas terapias, el alcance de las intervenciones físicas
(quirúrgicas, eléctricas, farmacológicas) en el cerebro y en las funciones superiores
de la persona, con fines tanto terapéuticos como de potenciamiento (enhacement),
y las consecuencias en las actividades mentales y en la personalidad de la interfaz
entre computación y cerebro.
Además, la filosofía de la mente debería incluir un sector dedicado al estudio
del psiquismo animal, con el objeto de situarlo en sus distintas manifestaciones,
incluyendo temas como la inteligencia y el lenguaje de los animales, para así
distinguirlo de la vida mental o psicosomática de la persona humana y sus
relaciones sociales.
En lo que sigue nos detendremos sólo en algunas cuestiones centrales, tomando
como perspectiva de base un planteamiento aristotélico y tomista hilemórfico y
personalista, en el que la actividad “mental” —en realidad, psicosomática— se ve
como una forma de vida inmanente cognitiva y afectiva esencialmente unida al
cuerpo, aunque a la vez trascendiéndolo en lo que toca a las operaciones
intelectuales y voluntarias.
4. Metodología de la filosofía de la mente
Las tesis históricas examinadas, así como todo lo que veremos, donde incluiremos
una serie de juicios concernientes a las relaciones entre las actividades intelectuales
y el cerebro, evidentemente no pueden basarse sin más en experiencias
neurológicas. Éstas se tienen en cuenta, sin duda, pero en unión con lo que indica
nuestra experiencia fenomenológica de la actividad del pensamiento y de la
voluntad, experiencia imprescindible y nunca sustituible por experimentos
orgánicos. Al reflexionar sobre nuestras experiencias y los datos de la
neurociencia, la neuropsicología, la psiquiatría, etc., daremos, como hacen todos
los autores, una interpretación filosófica de estos conocimientos: una interpretación
que pretende ser verdadera, pues éste es precisamente el objetivo de la filosofía de
la mente. La existencia de la inteligencia, la voluntad, los sentimientos, el yo, no se
postulan a priori, sino que se conocen como fruto de una experiencia intelectual
que puede elaborarse racionalmente, acudiendo para esto a la metodología
filosófica y también al auxilio de las ciencias.
5. Filosofía de la “mente sensitiva”
El dualismo suele plantear una distinción tajante entre actos de conciencia (sentir,
pensar) y actos físicos (mover los ojos o los brazos, activaciones neuronales),
mezclando sin más los actos sensitivos y los intelectivos y separando por pura
abstracción la noción de evento físico de la noción de evento mental. Este modo
“brutal” de comenzar la filosofía de la mente lleva a confusiones inacabables.
Conviene comenzar, por el contrario, por la estructura hilemórfica de todos los
cuerpos, que es la primera “dualidad” que nos presenta la naturaleza. Cualquier
cuerpo o grupo de cuerpos tiene siempre una dimensión material: las partes
sensibles que lo constituyen, muchas veces separables realmente. Y una
dimensión formal: el “acto”, en algunas ocasiones “estructura” y nunca cosa, que
constituye algo en su especificidad, separable de las cosas sólo mentalmente o por
abstracción. Un vaso es juntamente su forma y el cristal o el material de que está
hecho. Una misma materialidad puede contener varias formalidades y una misma
formalidad puede realizarse en diversas materialidades. Lo formal y lo material
deben entenderse juntamente y no por separado. Ni de la idea de silla podemos
deducir su materialidad, ni de la idea de madera o metal podemos deducir sus
posibles formalizaciones.
En los vivientes o cuerpos orgánicos, la corporalidad (materia) está organizada no
sólo para exhibir cierta armonía matemática, sino para permitir la “afirmación” de
una individualidad que se pone en cierto modo como fin para sí misma, y que por
eso, una vez nacida, tiende a sobrevivir y se defiende de los peligros que amenazan
con destruirla, aunque al final envejezca y muera. En el crecimiento, el cuerpo se
auto-construye (auto-poiesis) siguiendo un “programa” contenido en el código
genético. A continuación, el organismo tiene que estar auto-organizándose a sí
mismo para mantenerse en vida, administrando “sabiamente” (homeostasis) la
energía que recibe del ambiente y que podría destruirlo. En la reproducción, el
organismo transmite su formalidad autoconstructiva generando un organismo
nuevo. Todo esto lo hace el organismo viviente distribuyendo en su interior, de
modo diferenciado y según tiempos y lugares oportunos, la “información” que
recibe del ambiente, y no sólo recibiendo energía. Es decir, el viviente de alguna
manera auto-controla su propio cuerpo. Esto significa que su formalidad central o
global no es como la de un ser inanimado. Tal formalidad posee un dinamismo
especial que se entiende sólo en unidad con el organismo y no como una “cosa” o
como algo separado. Todo lo que acabamos de indicar no son meras
“características” del viviente, sino que son, en su conjunto, precisamente lo que
“define” al viviente. La vida es un modo novedoso de ser-cuerpo, indeducible
desde la corporalidad inerte.
Los animales son vivientes sensitivos. No sólo tienen vida, sino que la sienten en
alguna medida. No sólo tienen manos eficaces, o se alimentan, sino que ejercen
algunos actos o funciones corpóreas sintiéndolo. La sensibilidad implica una
especialización en la recepción y elaboración de información que, a diferencia de
lo que acontece en toda célula, se une al hecho de sentirla (recibir información
luminosa sintiéndolo, cosa que llamamos “ver”). Por eso es propio de los animales
tener sistema nervioso, y en los animales más evolucionados ese sistema nervioso
está centralizado y unifica más y más las canalizaciones sensoriales en la estructura
encefálica. El animal se auto-gobierna de modo no sólo vegetativo, sino sensitivo,
“desde” su encéfalo. La información que es elaborada e integrada en el cerebro
animal (y humano) puede dar lugar a operaciones vegetativo-sensitivas, o bien
sensitivo-transorgánicas.
Las operaciones vegetativo-sensitivas están destinadas a la realización “sentida” de
funciones orgánicas, que perfeccionan, preservan, producen, etc., algo del cuerpo
(comer, beber, actividad sexual). No basta definirlas por sus funciones, pues una
alimentación más eficaz mas no sentida, aunque sea posible, no está a la altura de
lo específico de la vida animal. Las operaciones sensitivo-transorgánicas, por su
parte, son orgánicas (las realizan partes especializadas del cuerpo), pero no están
destinadas ya a la preservación de un órgano, sino que se abren a un mundo
intencional animal más amplio: por ejemplo, relaciones sociales con otros animales
(compañía, afecto, subordinación, cooperación, etc.), actividades agresivas (caza,
defensa), constructivas (“arquitecturas” animales), comunicativas (“lenguajes
animales”), y otras de este orden. El sistema nervioso y más centralmente el
cerebro es el órgano propio de todas estas operaciones animales. Sin embargo,
salvo la estructura de los órganos de los sentidos periféricos (ojos, oídos, etc.), el
cerebro no es un órgano acabado, sino que cada animal debe de alguna manera
“estructurarlo” en base a innumerables conexiones sinápticas, en la medida en que
sus actividades sensitivas, tanto vegetativas como transorgánicas, aunque procedan
inicialmente de un primer impulso instintivo innato (genético), deben formarse
progresivamente según la experiencia, el aprendizaje y la memoria.
En definitiva, el animal se abre a un mundo intencional (cognición sensorial) cada
vez más rico, con acompañamientos afectivos, perfectamente integrado con su
sistema nervioso, con el que dirige su cuerpo en lo que se refiere a sus aspectos
motores intencionales [Sanguineti 2007]. No lo hace aislado, sino en unión
intencional (muchas veces comunitaria) con otros animales. Aunque posee también
vida vegetativa, capta intencionalmente su ambiente y su propio cuerpo y así se
auto-controla no ya como un vegetal, sino con sensibilidad y emoción. Entre sus
percepciones y reconocimientos y sus activaciones emotivas que desembocan en
una conducta intencional, se forma una suerte de ciclo o circuito que constituye
propiamente, “por definición”, la vida animal. Aunque los animales tengan actos
“internos” (percepciones, sensaciones, etc.), normalmente estos actos se
manifiestan de modo externo y “público” para otros animales que sepan leerla
(gestos, expresiones del cuerpo y faciales).
Las “señales” informativas sin conocimiento típicas de la vida vegetal se
transforman en los animales en signos sensibles que pueden aprenderse, recordarse
y perfeccionarse por asociaciones y redes asociativas, dando así lugar a cierto
“lenguaje” animal concreto y práctico, incorporado en sus mecanismos perceptivos
(por ej., en base a los condicionamientos conductuales: la campanilla que indica la
hora de comer) y en su comunicación con los demás animales (“lenguajes
animales”, con componentes instintivas y aprendidas). La captación de las cosas
del entorno con significados prácticos (la piedra que puede servir para arrojarla
contra alguien) y su asociación con cierta conducta (agarrar la piedra y servirse de
ella para defenderse, y cosas de este tipo) suponen el surgimiento de lo que puede
llamarse “inteligencia animal”.
Esta caracterización de la vida animal —expresión más adecuada que la de “mente
animal”— pertenece también al hombre, sólo que en nosotros está incorporada a
niveles cognitivos, afectivos y conductuales más altos. El acto o la operación
sensitiva, en definitiva, no es ni puramente físico o neural, ni puramente psíquico,
sino que contiene una serie de dimensiones, en la unidad de un único acto. A
saber:
a) Dimensión neuronal: ver, oír, imaginar, recordar, percibir, etc., se realizan
materialmente según un preciso dinamismo nervioso que vamos descubriendo con
la neurociencia. La parte neural del acto psíquico es su causa material, no su
constitutivo absoluto o exclusivo. La neurociencia se concentra sobre esta
causalidad, pero presupone las otras dimensiones, que dan al acto su sentido
completo. Pensar en la operación visiva sólo en términos neurológicos es una
abstracción, pues de este modo se deja de lado su parte cualitativa, como cuando
sabemos que los murciélagos captan ultrasonidos porque lo descubrimos
neurológicamente, pero sin tener la experiencia de lo que supone oír ultrasonidos.
b) Dimensión psíquica o subjetiva: el acto sensorial contiene una cualidad propia,
la “sensación de placer”, “la emoción de la furia”, etc. Esta dimensión es la causa
formal del acto sensitivo, la que le da su pleno sentido. Algunas veces la operación
psíquica puede captarse sin que comparezca el cuerpo (por ejemplo, en un acto
imaginativo), o éste puede hacerse notar sólo de un modo muy parcial (al ver,
advertimos que lo hacemos con los ojos, pero las activaciones cerebrales de la vista
quedan ocultas). La dimensión psíquica se capta como un acontecimiento de la
propia subjetividad: cuando un animal está triste o contento, no está triste o
contenta una parte de su cuerpo, ni siquiera “todo” su cuerpo, sino el individuo
como un todo que siente. A esto lo llamamos “subjetividad” o “sujeto”, que en el
caso del hombre es “persona”.
c) Dimensión objetiva o propiamente intencional: algunos actos psíquicos
cognitivos (ver, oír, recordar) no se notan tanto en su acontecer operacional, sino
más bien en sus objetos intencionales externos, por ejemplo el “ver” en “lo que se
ve”: paisajes, flores, etc.. De algún modo la subjetividad se esconde en este tipo de
actos intencionales que comportan una trascendencia intencional o apertura
cognitiva al ambiente. En cambio, los actos sensitivos destinados a la captación del
propio cuerpo (sensaciones interoceptivas) suponen la auto-advertencia sensitiva
del cuerpo propio: en cuanto se mueve, tiene cierta temperatura, se esfuerza, etc.
d) Dimensión conductual: las operaciones sensitivas suelen estar relacionadas de
maneras diversas con actos corpóreos significativos, como el ver conlleva
movimientos de los ojos y de la cabeza, o ciertas emociones tienen expresiones
faciales propias.
e) Dimensión metafísica: los actos sensitivos comportan una dimensión que sólo
puede captar el sujeto inteligente, aunque ella se une intrínsecamente al acto
sensitivo. Así, el ver humano se abre a la realidad, que como “realidad” es
reconocida por la inteligencia, o implica también un “sujeto que ve”, igualmente
reconocido por el intelecto. Una versión empirista del conocimiento sensible tiene
dificultades para admitir estos aspectos tan obvios. De ahí la problematicidad del
conocimiento del yo en las filosofías de la mente que aceptan presupuestos
empiristas.
Estas dimensiones suelen estar implícitas en el lenguaje y conocimiento ordinarios,
que por este motivo resulta analógico y debe precisarse cuando se hace filosofía de
la mente. Así, el ver en frases como “veo una persona”, “el animal ve una
persona”, “el robot ve una persona”, no significa lo mismo (el animal ve personas
materialmente, sin reconocerlas como tales; un robot ve personas sin tener ni
siquiera un acto visual propio). El cuerpo humano (o animal) puede tomarse
como cuerpo personal, o cuerpo intencional (conteniendo sus aspectos
significativos “altos”), o bien puede tomarse en un sentido abstracto reducido,
como suele ser conceptualizado por las ciencias naturales. La expresión “me duele
la mano” no tiene sentido según la noción abstracta de cuerpo utilizada por la
física, en la que no hay lugar ni para un “yo” dolorido, ni para un “sentir dolor” de
un cuerpo.
6. Inteligencia humana
Las operaciones inteligentes del hombre no son iguales a las de los animales. No
comprenden sólo situaciones significativas prácticas en relación con la conducta
típica, sino que [Sanguineti 2007]:
1) Separan de modo abstracto todo tipo de relaciones, propiedades y objetos
(incluso el mismo universo), para considerarlo, si se desea, al margen de
intenciones o situaciones concretas (universalidad absoluta: apertura a todo tipo de
posibilidades o al ser como tal).
2) Captan contenidos por puro interés especulativo, sin tener necesariamente una
finalidad práctica fuera de la actitud contemplativa.
3) Iluminan, a veces por puro deseo especulativo, situaciones concretas a la luz de
razones universales. Por ejemplo, el hombre, si quiere y puede, es capaz de
estudiar el arte y la cultura fenicia, con todo un bagaje de universales, sin ningún
interés práctico, sencillamente para conocer la verdad.
4) Crean de modo abstracto todo tipo de relaciones nuevas, estableciendo normas
universales: por ejemplo, crea sin límites nuevas gramáticas o nuevos lenguajes, y
es capaz de inventar todo tipo de instrumentos técnicos, condicionado por las
disponibilidades materiales, pero sin límites formales.
5) Captan las estructuras ontológicas de la realidad como tales: no sólo
comprende materialmente la realidad, la causalidad, las personas, etc., sino que
capta como tal lo que supone ser real, ser posible, ser imposible, ser irreal, ser poco
útil, ser idéntico, ser significativo, ser amable, ser interesante, etc.
Naturalmente, el hombre no conoce todo esto de modo automático, sino contando
con el tiempo, la experiencia, la reflexión, el esfuerzo racional, el aprendizaje, pero
puede llegar a todo lo mencionado, de modo muy variado, tanto como persona
individual como a lo largo de la historia, de modo colectivo o social. Así lo
demuestran la creación y evolución de las ciencias, el despliegue de la tecnología,
la cristalización de los lenguajes, la historia de la filosofía y del arte, la actividad
religiosa, etc., en una palabra, el entero perfeccionamiento cultural.
Todo lo indicado presupone una capacidad comprensiva peculiar, que
llamamos inteligencia. Para distinguirla de la inteligencia práctica animal, puede
denominarse también racionalidad universal, inteligencia universal o personal.
Los tests de inteligencia, como es obvio, no pueden medir globalmente la
inteligencia vista de este modo. Se centran sólo en la realización de algunas
operaciones concretas, que en ciertos casos podrían ser también habilidades
prácticas superiores (percepción de estructuras espaciales, numéricas, etc.).
La inteligencia humana se acompaña, coherentemente, con la capacidad (implícita)
de desear o poder “amar” todas las cosas (actos, objetos, personas, obras
culturales) por sí mismas, en su valor o amabilidad intrínseca y no sólo en función
de intereses instintivos o de la vida material concreta. Esa capacidad tendencial se
llama voluntad: poder querer cualquier cosa en cuanto es, y en cuanto es amable se
califica como buena. Los animales pueden apetecer comer, jugar, estar
acompañados, pasear, dentro de un ámbito intencional limitado. El hombre puede
querer o apetecerlo todo, porque con su inteligencia puede comprenderlo todo,
aunque no se trate de una comprensión exhaustiva. Por eso el hombre puede amar
la naturaleza, la contemplación del universo, el trabajo técnico sea cual sea, las
artes, la cultura, etc. y sobre todo puede amar a las personas como algo valioso en
sí mismo semejante a su propia persona, de la cual es autoconsciente, pues se
autocomprende como existente y como abierto a la infinitud del ser, aunque a la
vez limitado y dependiente. Éste es el fundamento de su tensión de amor a Dios.
Por su racionalidad universal y capacidad de amor basada en la inteligencia, el
hombre puede arbitrar todo tipo de medios y escoger todo tipo de acciones con el
objeto de alcanzar los bienes amados, dentro de las posibilidades físicas
disponibles en sus circunstancias. Esta capacidad es la libertad. Por libertad,
entonces, puede entenderse tanto el amor mismo personal e inteligente, como la
capacidad electiva o decisoria que orienta la conducta intencional. Tal libertad no
se opone a vínculos, ya que el hombre puede entender que para conseguir algunas
cosas debe (normatividad) escoger y realizar otras. Tampoco significa la libertad
que pueda “hacerlo” todo, pues está limitado por las disponibilidades físicas y por
sus deberes: puede usar mal de su libertad.
A la vista de lo dicho, cabe interrogarse por la relación entre las capacidades
intelectuales y voluntarias y las activaciones neurales, cuya importancia se ha visto
en el apartado anterior. El dualismo riguroso introduce drásticamente estas
dimensiones espirituales “junto” al cuerpo humano. En cambio, con la visión
intencional según la cual el cerebro animal está ya informado por capacidades
superiores, que se realizan de modo propio en la estructura funcional cerebral,
resulta más fácil comprender cómo las potencialidades racionales del hombre, por
una parte, trascienden de modo absoluto lo corpóreo animal, aunque al mismo
tiempo están fuertemente enraizadas en el cerebro, órgano, entre otras cosas, de la
sensibilidad superior del hombre.
La inteligencia humana no puede ejercerse sin estar unida a la base sensorial
(imaginación, memoria, experiencias concretas), a la que ilumina y de la que se
sirve como plataforma. De un modo análogo, la voluntad humana encuentra una
continuidad “sistémica” con la afectividad (pasiones, sentimientos) en sus diversos
niveles. Esta conexión intrínseca de la razón con la sensibilidad superior exige una
continua actividad cerebral. Por este motivo, sin el cerebro, sede propia de la
actividad sensitiva humana, cognitiva y afectiva, la inteligencia y la voluntad no
pueden operar. El cerebro, en consecuencia, no es un mero “instrumento
extrínseco” de la inteligencia. Más bien es un órgano —término que significa
“instrumento funcional”— esencial pero a la vez “no proporcionado” de la
inteligencia. Pensamos con el cerebro, pero trascendiéndolo.
Se comprende, entonces, que nuestra inteligencia en su actuación concreta esté
condicionada por las características y las actuaciones específicas del cerebro, que
interviene como causa material desproporcionada. Por otra parte, el hombre
necesita no sólo del cerebro para pensar, sino además de instrumentos culturales
externos gracias a los cuales su inteligencia “cerebralizada” puede operar bien, con
continuidad, con amplitud, con grandes asociaciones, con memoria, unida a los
sentidos, etc. Entre estos “instrumentos”, en primer lugar está el lenguaje, sistema
de signos sensibles ligados según reglas racionales que la misma inteligencia crea
y comprende. Las obras de la cultura, por tanto (lenguaje, escritura, ciencias,
ordenadores, sistemas inteligentes, etc.), así como los estímulos y motivaciones
que proceden de las relaciones sociales (educación, familia, ambiente) condicionan
el ejercicio de la inteligencia de las personas.
Por último, la inteligencia y la voluntad humana operan gracias a un “bagaje”
constituido por hábitos que la conforman y potencian, permitiéndole un
crecimiento estable (hábitos lingüísticos, científicos, artísticos, comunicativos,
virtudes, etc.). Algunos de estos hábitos se reciben gracias a la educación e
inculturación. Los que tienen que ver con habilidades perceptivas o motoras, y
todos en la medida en que exigen memoria de trabajo y memoria narrativa, la
puesta en marcha de mecanismos atencionales, etc., exigen configuraciones
neurales específicas, por ejemplo, hábitos musicales, lenguaje, hábitos de dibujo,
dominio espacial, etc.. Las diversas inteligencias de que habla Gardner (musical,
cinética, analítica, etc.) pueden entenderse como hábitos intelectuales [Gardner
2005].
7. Causalidad y correlaciones
Es un error plantear el tema de las correlaciones y causalidad “mente-cuerpo”
como si se tratara de dos entidades que se ponen en relación, como hace el
dualismo drástico, que por reacción suscita el monismo materialista. Según la
visión “hilemórfica” y estratificada expuesta, un sector psicosomático del animal o
de la persona humana puede influir causalmente sobre otros, y con frecuencia hay
influjos y reflujos recíprocos de naturaleza sistémica, tanto endógenos como
exógenos: los sujetos psicosomáticos se influyen entre sí, por ejemplo al
comunicarse ideas, mensajes, emociones. La neurociencia se fija exclusivamente
en los aspectos materiales de estas causalidades, que por fuerza son parciales.
Cuando se habla de “correlaciones”, por ejemplo, la comprensión del significado
de una frase se pone en “correspondencia” o se “localiza” en un sector preciso de
las áreas corticales lingüísticas, el planteamiento suele ser analítico-abstracto:
pensamos por separado en dos o más aspectos, y luego los ponemos en relación.
Sin embargo, en la realidad se da una causalidad compleja y unitaria que muchas
veces se nos escapa. Tenemos una experiencia fenomenológica de la causalidad
psicosomática, suficiente para nuestra vida intencional, aunque igualmente parcial.
Por ejemplo, “quiero” mover un brazo y “lo muevo”: en esta experiencia se nos
ocultan las innumerables y complejísimas activaciones corpóreas que posibilitan la
secuencia del acto “mover un brazo voluntariamente”; sin embargo, somos
conscientes de que este acto es libre e intencional, y esto nos basta.
En este sentido, cuando un animal reconoce a otro que manifiesta algún gesto
significativo (de amenaza, temor, etc.), su percepción sensible (visiva, acústica,
olfativa, senso-motora) puede actualizar esquemas perceptivos psicosomáticos,
incardinados en su memoria, merced a los cuales el individuo reconocerá a otro de
una especie dada y, además, lo captará con algún significado añadido, lo que
conlleva la actuación de una serie de reacciones emocionales. Un perro ladrando a
alguien le provoca temor, ligado al reconocimiento de la estructura acústica
significativa “ladrido”. Esto puede desencadenar comandos motores, conectados
con la base neuronal de las emociones, de los que derivará una conducta específica
(huída, ataque).
Esta descripción de la conducta animal supone la activación de una serie de
circuitos neuronales. Aquí la causalidad es siempre psicosomática, en unidad
compleja y no como si lo psíquico y lo neural fueran procesos separados,
“paralelos”, “interactivos”, etc. Tampoco es una explicación estrictamente
“determinista”, pues es compleja, variable y flexible. Un determinismo fuerte quizá
se dé en los niveles infrabiológicos, aunque el tema es discutible. En cualquier
caso, un “puro determinismo físico” parece más bien un a priori abstracto e
idealizado que una realidad comprobada por la experiencia. Los dualismos
extremos suelen surgir fácilmente con relación a los determinismos rígidos, como
un modo drástico de superarlos, ligados a una filosofía de la naturaleza calcada de
una ciencia física supuestamente determinista.
En el caso del hombre, sobre los circuitos psicosomáticos mencionados se
asientan las operaciones intelectuales y afectivo-voluntarias de un modo que
escapa a nuestra conciencia fenomenológica, pero que podemos concluir en base a
la experiencia:
1) Un reconocimiento perceptivo, unido por asociación aprendida y recordada a
una denominación lingüística, permite que tal experiencia suscite o posibilite el
acto de la comprensión intelectual. Por ejemplo, al ver un perro, se produce el
reconocimiento de un individuo específico de un modo no sólo concreto y
experiencial, cosa que puede hacer un animal, sino con relación al eventual
concepto universal “perro”, que puede estar más o menos elaborado y objetivizado
según los conocimientos culturales o científicos de una persona. El simbolismo,
sobre todo lingüístico, permite el fluir del pensamiento intelectual en acto, y este
último, a su vez, cuando cuenta con el instrumento verbal, lo domina de modo
creativo. La inteligencia, entonces, dispone del lenguaje, con sus activaciones
neurales, no desde fuera, sino en cuanto lo informa. Por eso, ordinariamente no
puede actuar sin él. Normalmente no “pensamos” algo para luego expresarlo en
una frase, sino que pensamos en la misma elaboración del lenguaje. A su vez, un
evento lingüístico, al presentarse al intelecto, le permite operar de un determinado
modo: cuando escuchamos una frase de una persona, el pensamiento que ésta tiene
se nos comunica a través del acto comunicativo que se ha establecido entre ella y
nosotros.
2) En el acto voluntario electivo, la razón considera la conveniencia de poner un
acto conductual preciso en un momento futuro, aunque para eso se ve estimulada
por la parte tanto tendencial afectiva (sentimientos, pasiones), como estrictamente
voluntaria (amor, simpatía, adhesión), contando con los conocimientos disponibles
en acto. La voluntad de la persona, motivada por sus bienes amados y por la
conveniencia racionalmente captada de hacer algo en ese sentido, suscita el deseo
eficaz u operativo de hacerlo, deseo cerebralmente enraizado —y así la voluntad
“se hace” sentimiento sensible—, lo cual activa de modo natural (no consciente)
los comandos motores correspondientes: sólo somos conscientes de que
dominamos algo de nuestro cuerpo, pero no de lo que sucede en nuestro cerebro al
respecto.
Por ejemplo, si nos habla una persona o nos hace una pregunta, decidimos
voluntariamente darle una respuesta, y así activamos los comandos motores
lingüísticos, siguiendo los circuitos psicosomáticos que acabamos de mencionar,
en cuanto están dominados por la inteligencia y la voluntad. Queremos responder
porque apreciamos a esa persona, o por otros motivos más o menos profundos, y
así escogemos una respuesta motivada, razonada, elaborada, con el consiguiente
deseo práctico, expresión de una voluntad concreta, de darle en tal momento la
respuesta solicitada, movilizando para ello a nuestro cuerpo en la medida en que
podemos controlarlo voluntariamente. Por algún otro motivo, podríamos decidir no
responder, o dilatar la respuesta, o responderle de otro modo.
8. Moralidad y religión
Nuestros actos intelectuales y voluntarios y su base habitual (virtudes, hábitos
intelectuales como la prudencia, la ciencia, la sabiduría) tienen un sustrato natural
“innato” en el sentido de que, suponiendo la maduración psicosomática oportuna,
dan lugar a ciertos conocimientos y tendencias apetitivas naturales, comunes a
todos los hombres. Esto es lo que los clásicos han llamado hábitos de los primeros
principios. Por ejemplo, al conocer, comprendemos necesariamente la realidad, la
distinción entre cosas y personas, o naturalmente tendemos a amar a los demás de
modo amistoso. Otros hábitos, en cambio, o estos mismos en sus concreciones
variadas, se adquieren gracias a los influjos culturales y al ejercicio personal.
Los hábitos relacionados con habilidades sensitivas superiores, como el lenguaje,
tienen una estricta localización encefálica, como son, por ejemplo, las áreas
lingüísticas cerebrales. En cambio, los hábitos de los primeros principios y todos
los hábitos y virtudes intelectuales y morales adquiridos, con sus correspondientes
actos, por ejemplo, la química o física que uno sabe, las virtudes éticas y religiosas
de una persona, no tienen una base neural específica, como creía falsamente Gall
en el siglo XIX, aunque sí tienen una base “indirecta” en las zonas cerebrales
necesariamente relacionadas con esas capacidades (área lingüística, emotiva,
atencional, proyectual, etc.). Por otra parte, a cierto nivel los hábitos pueden
cristalizar parcialmente en circuitos y redes cerebrales que se hayan formado en un
individuo, dando así lugar a asociaciones afianzadas entre pensamientos, palabras
y reacciones emotivas, expresivas o motoras.
No tiene ningún sentido, por eso, hablar de sectores del cerebro, ni de
predisposiciones genéticas de la moralidad, la religión, la filosofía, la política. En
cambio, sí podría haber predisposiciones genéticas para la música, el lenguaje, etc.,
pues son tareas sensitivas. Sin embargo, es evidente que cuando una persona reza,
toma decisiones morales, piensa, estudia metafísica, se le activan algunos circuitos
cerebrales empíricamente observables, en base a lo que acabamos de decir. Esos
circuitos corresponden a sus respectivas emociones, frases, recuerdos, ritmos
imaginativos, etc. Pero es un auténtico contrasentido pretender que las
observaciones de las actividades cerebrales, por ejemplo, mediante técnicas de
neuroimágenes “demuestren” que todo hombre es religioso o tiene moralidad, o
que la moral y la religión sean un producto de ciertas regiones cerebrales.
Por otra parte, deducir en base a exploraciones en el cerebro lo que una persona
está pensando, sintiendo, proyectando, etc., es un problema hermenéutico, como lo
es interpretar en qué está pensando alguien en base a sus expresiones faciales.
Normalmente así podríamos saber de modo genérico, y seguramente por conjetura,
algo de lo que un individuo está haciendo mentalmente, por ejemplo, si está
mintiendo, si tiene miedo, pero no mucho más, salvo que tengamos otros datos
sobre el modo de ser de esa persona.
¿Existe una base biológica de la moralidad de la persona humana, radicada por
ejemplo en el cerebro? No directamente. Podría hablarse de cierta base biológica
en el sentido de que el cerebro es órgano de la sensibilidad superior, en cuyo
dinamismo están inscritos impulsos más o menos instintivos, que son materia de
regulación moral (por ej., impulsos sexuales, altruistas, etc.), regulación que es
obra de la razón y la libertad. En cambio, las conductas emotivas e instintivas de
los animales (agresividad, colaboración, obediencia a jefes, celos, venganzas, etc.)
tienen una radicación cerebral propia, reconocible si tomamos al cerebro
como órgano intencional, no meramente fisiológico.
9. Patologías
El hombre no siempre actúa según los niveles más altos de la persona (inteligencia
y voluntad), a causa de los condicionamientos y causalidades “menos altas” que
pueden influir en la conducta. Obviamente un embrión, una persona dormida o en
coma, no pueden actuar con conciencia y libertad. Lesiones cerebrales, drogas,
enfermedades, pueden impedir la plenitud del ejercicio de nuestros actos
inteligentes y libres, al perturbar los estados de la conciencia, el uso de la memoria
de trabajo y los procesos atencionales, la activación espontánea de ciertas
emociones, las captaciones perceptivas, etc. La conciencia de sí, la memoria, las
habilidades, las experiencias y percepciones, pueden parcialmente desintegrarse, a
veces de modo gravemente patológico, aunque no siempre podamos saber el grado
de voluntariedad y conciencia del que pueda disponer una persona concreta
afectada por esas disfunciones. Por eso, las “duplicaciones de personalidad”, las
alucinaciones, las agnosias, los autoengaños, las sugestiones, las amnesias, la
fuerza irracional de ciertas emociones no controladas, etc., pueden menoscabar o
impedir el uso de hábitos previamente adquiridos o incluso de los hábitos de los
primeros principios (morales, intelectuales), o disminuir la responsabilidad de la
persona en sus actos. Estas anomalías no son una objeción para la existencia de la
autoconciencia y la libertad. Sólo significan que la persona no siempre tiene la
disponibilidad del uso de su libertad e inteligencia.
10. Persona, espíritu, alma, yo, conciencia
Abordar estos temas antropológicos “constitutivos” requiere de modo especial
contar con una ontología metafísica. Con la sola “ontología de las ciencias” no es
posible hablar coherentemente de yo, sujeto, espíritu, etc., a menos que estos
conceptos sean usados presuponiendo el conocimiento metafísico, así como un
neurocientífico puede decir que “esta persona está consciente”, si bien con la
neurociencia no es posible justificar el empleo del concepto de persona. Si desde la
neurociencia o la informática se niega el yo, el alma, el espíritu, etc., tal negación
no es científica, sino filosófica.
El sujeto perteneciente a la especie humana, a causa de su altura ontológica
(inteligencia, racionalidad, libertad) se llama persona. Lo es constitutivamente en
tanto está vivo, sin que sea necesario que ejerza sus operaciones intelectuales y
voluntarias: un embrión, uno que duerme, etc., si pertenecen a la especie humana y
no han muerto, son personas. Aunque se pueda hablar en abstracto del “yo” en
general, y por atribución semántica se puede decir de otra persona que “es un yo”,
muchas veces se entiende por yo la persona humana que es consciente de sí misma
y que se refiere a sí misma, y todo lo que pertenece a tal sujeto será dicho por el
mismo sujeto como mío (“mi cuerpo”, “mis padres”, etc.). Un “yo no consciente”,
como es natural, no por eso deja de ser persona. La persona tiene muchas partes y
dimensiones (partes orgánicas, actos intelectuales, capacidades, etc.), pero ella
como tal no es ninguna de esas partes en especial, ni su mera suma, ni una nueva
parte superañadida, sino que es todo ese conjunto en tanto es un individuo humano
que subsiste en su existencia o en su ser.
La persona puede perder partes de su cuerpo, o modificarlas, o sustituirlas, sin por
eso perder su identidad personal y la de su cuerpo propio: los dos aspectos son
inseparables, salvo por la muerte. Su encéfalo como un todo, sin embargo, es
la raíz orgánica de la identidad dinámica de su propio cuerpo y en este sentido
“acompaña” insustituiblemente a la persona en vida. Eventuales transplantes de
partes encefálicas no eliminan la identidad del propio encéfalo, aun cuando
pudieran alterar la conciencia de la identidad personal, porque la persona no es la
conciencia de ser persona. Aunque este ejemplo pueda ser de ciencia-ficción, un
hipotético transplante de todo un encéfalo en el resto del cuerpo sería más bien el
transplante de un tronco/extremidades en un encéfalo, es decir, si no se produjera
la muerte, la persona estaría allí donde está el cuerpo propio, cuya identidad
procede del encéfalo. Los niños anencefálicos, en realidad, conservan algo del
encéfalo, como la parte denominada “tronco” y algunos sectores del diencéfalo;
suelen haber perdido, en cambio, los hemisferios cerebrales. Por este motivo, una
mano mantenida en vida no es una persona, y en cambio un encéfalo
hipotéticamente mantenido en vida (otro ejemplo puramente imaginario) seguiría
siendo una persona.
En un sentido fenomenológico “popular” (conocimiento ordinario), plenamente
válido, suele entenderse por alma o espíritu la interioridad humana, objeto de
experiencia psíquica, en la que se contienen y advierten nuestros pensamientos,
afectos, propósitos voluntarios y sobre todo la auto-experiencia de la propia
persona o yo. En este sentido el alma se contrapone al cuerpo, entendido éste como
el organismo humano observable por los sentidos externos, semejante en este
sentido a los demás cuerpos materiales. En la filosofía aristotélica el alma es vista
como un principio o acto substancial que informa el cuerpo viviente y así lo
constituye precisamente como viviente según una especie determinada. Por eso en
el aristotelismo se habla también de un “alma vegetativa” y de un “alma sensitiva”.
En Tomás de Aquino el alma humana, siendo racional, se ve como “alma
espiritual” o simplemente “espíritu”, aunque este último término suele connotar la
dimensión intelectual y voluntaria que trasciende lo orgánico, mientras “alma”
connota la función informante del organismo. En la tradición clásica la mente se
refiere al pensamiento o al intelecto, así como en los autores de filosofía de la
mente, como vimos, más bien se refiere a todo lo psíquico.
Siendo el alma la forma constitutiva del cuerpo viviente, la muerte o cesación de la
vida conlleva la desaparición del principio anímico. Pero ante la muerte de una
persona (destrucción de su cuerpo), a la vista de la trascendencia del alma
espiritual sobre el cuerpo puede argumentarse filosóficamente que el alma humana,
y por ende la persona, sigue subsistiendo en el ser (inmortalidad del alma humana).
Para profundizar este tema se requiere, empero, el paso al plano antropológico.
La conciencia puede significar:
1) el estado sensitivo de vigilia en que se advierten o “sienten” los propios actos
sensibles, por oposición al sueño, coma, desvanecimiento;
2) la conciencia intelectual en que el sujeto capta o “advierte” sus propios actos,
con sus contenidos, y sabe que los capta (por ejemplo, “me doy cuenta de que
estoy escribiendo”);
3) la autoconciencia o advertencia de mí mismo como sujeto personal existente, lo
que se produce sólo si el sujeto actúa conscientemente según los dos sentidos
anteriores.
A estos tres niveles corresponden estructuras neuronales que permiten la
realización de actos sensitivos, perceptivos, intelectuales, volitivos, los cuales una
vez puestos hacen emerger algún nivel de conciencia. Como es obvio, la
conciencia sensitiva tiene una realización neuronal propia y adecuada. En cambio,
la conciencia intelectual no tiene propiamente una “localización”, pero sí exige la
actualización de la conciencia sensitiva y el ejercicio de la actividad sensitiva
superior alta, con sus activaciones neurales propias. La conciencia en todos sus
niveles puede oscurecerse de modo patológico y no sólo perderse, sin que por eso
el sujeto afectado cese de ser una persona.
Algunos de los contenidos de la conciencia (por ejemplo, sensaciones,
pensamientos, emociones, recuerdos) pueden producirse de modo inconsciente —
no ser advertidos— o semiconsciente, si bien la persona domina sus actos con
plena libertad sólo en el estado de conciencia intelectual y si esos actos son
conscientes. Hay dimensiones del psiquismo que de suyo no son conscientes
directamente, es decir, no son experimentables como tales, aunque sean reales. Así
son los hábitos, las virtudes, las inclinaciones, las capacidades, las potencias: por
ejemplo, podemos “saber” que sabemos inglés (“somos conscientes de que
sabemos inglés”), pero no lo advertimos ni “experimentamos”, así como en cambio
experimentamos que amamos, pensamos o existimos.
11. Inteligencia animal
Tradicionalmente los animales han sido estudiados por la zoología, con un
planteamiento exclusivamente biológico. Sin embargo, desde los tiempos de
Darwin, la conducta animal comenzó a ser vista en un plano intencional, más
propio de la psicología. El conductismo, al centrarse sólo en las respuestas externas
a los estímulos, oscureció esta perspectiva, que en cambio fue inmensamente
ampliada por la etología (Lorenz, Tinbergen, von Frisch) [Gould 1994]. Así
descubrimos que las diversas especies animales tienen una vida intencional muy
rica, tanto cognitiva como afectiva, de la que nace su conducta, y que está
perfectamente correlacionada con la evolución y funciones de su sistema nervioso,
tal como sucede en el hombre por lo que se refiere a su actividad sensitiva. Los
animales, en consecuencia, no pueden entenderse ni como meras máquinas
“instintivas” o preprogramadas, ni desde una visión puramente neurológica. Sus
niveles psicosomáticos “altos” (sensaciones, percepciones, memoria, inteligencia
práctica, emociones, socialidad, conducta intencional teleológica) se comprenden
sólo si tenemos en cuenta lo que vimos en el apartado 5, dedicado a la “mente
sensitiva”.
El descubrimiento de que mucho de nuestro comportamiento psicosomático
sensitivo se parece al de los animales más evolucionados, y que, al revés, los
animales —no sólo los mamíferos superiores, sino los insectos y las aves—
demuestran un comportamiento “inteligente” y “social” sorprendente, ha acercado
en los últimos años la psicología de los animales a la del hombre, a veces dando
pie a reductivismos naturalistas, por ejemplo, en la “sociobiología” del entomólogo
E. O. Wilson [Wilson 1980]. Parece importante, entonces, promover una reflexión
filosófica que lleve a comprender la distinción profunda existente entre el hombre,
“animal racional”, y los animales “irracionales”, que sin embargo tienen una forma
particular de “racionalidad” práctica concreta. Para distinguir al hombre del animal
no necesitamos acudir al dualismo cartesiano, ni deprimir la ontología de la vida
animal.
Concretamente, los animales, cada uno en la medida de su especie, manifiestan
capacidades cognitivas, afectivas y conductuales no meramente instintivas o
“automáticas”, sino también aprendidas con cierta labor experiencial, flexibles ante
ambientes variables, y dotadas de potencialidades creativas, si bien con ciertos
límites. Pueden, por ejemplo, “resolver problemas” creativamente, en caso de
necesidad, como el chimpancé de Köhler descubre que para agarrar un alimento
puede unir dos palos o superponer cajas para trepar encima.
Los campos conductuales en los que se manifiesta una peculiar “inteligencia
práctica” animal son:
1) en la búsqueda activa de alimentos (estrategias de búsqueda, “decisiones”,
“solución de problemas”);
2) en la predación (también con comportamientos sociales cooperativos);
3) en el uso y preparación de algunos utensilios o instrumentos (a veces el hombre
puede enseñar a algunos monos, por ejemplo, a usar una llave);
4) en obras “arquitectónicas” (hormigueros, colmenas, guaridas, “diques”).
Respecto a la cognición, los animales manifiestan habilidades especiales:
1) captan configuraciones invariantes específicas o individuales (reconocimiento
de tipos de cosas, de individuos de una especie), sin que eso suponga que posean
un concepto universal abstracto. Dicho de otro modo, reconocen “tipos”, pero no
como tales, reflexivamente, sino de modo concreto (un perro distingue gatos de
hombres).
2) reconocen relaciones significativas, por ejemplo, “jefes” a quienes se debe
obediencia, subordinados a quienes se puede “mandar”, individuos peligrosos o
incluso “merecedores” de venganza, individuos benéficos de quienes se esperan
utilidades o clemencia;
3) “conciencia animal”, en el sentido de que algunos pueden llegar a identificar,
por ejemplo, su rostro en un espejo, incluso para explorarlo o para limpiarse;
4) sistemas simbólicos asociativos para comunicarse con otros individuos
—“lenguajes animales”—, más ricos de los que podemos imaginarnos. En algunos
casos el hombre puede inventar y enseñar a determinados animales ciertos
“lenguajes artificiales” que llegan a aprender y a utilizar correctamente.
Con relación a la afectividad, los animales despliegan una “vida pasional”
compleja, con un mixto de instinto y espontaneidad flexible y cierto uso de una
“inteligencia práctica emocional”. Los animales tienen, según sus especies, celos,
rencores, envidias, amor sensible, “altruismo”, sentido cooperativo y “sacrificado”,
odio, depresión, y tantos otros afectos que mueven su conducta.
Cuando estudiamos la vida intencional de los animales, inevitablemente usamos un
lenguaje antropomórfico, al carecer de una terminología propia para ellos, y así
corremos el peligro de atribuirles más de lo que realmente tienen. Por ejemplo, al
ver que relacionan aspectos causales, podemos creer que “silogizan”, o al notar que
distinguen categorías, creer que tienen “conceptos” o que comprenden “principios
metafísicos”.
La distinción esencial entre los animales y el hombre puede establecerse de modo
equilibrado si atendemos a la diferencia entre la sensibilidad “alta” y el radio
absolutamente universal de la inteligencia y la voluntad. Ya los clásicos (algunos
pensadores árabes, como Averroes, o filósofos como Alberto Magno y Tomás de
Aquino) atribuían a los animales una capacidad “prudencial” (metafóricamente
hablando) práctica que llamaban “estimativa”, la cual les permitía apreciar
aspectos intencionales de la realidad relacionados con sus “intereses” animales y
realizar en consecuencia ciertas “discriminaciones” cognitivas para alcanzar sus
objetivos dictados por el instinto.
Las obras sorprendentes de la “inteligencia animal”, aunque posean cierta
creatividad y admitan márgenes de aprendizaje, están siempre cerradas en los
ciclos propios de la vida sensitiva de los animales. Estos ciclos no son meramente
fisiológicos u orgánicos, y por eso podemos llamarlos “intencionales”. Pero los
animales nunca universalizan, ni se separan de sus contextos vitales específicos,
aunque puedan cambiar de contexto, con límites, por adaptación. Por eso el
lenguaje animal nunca se transforma en una gramática abstracta, y por un motivo
análogo los animales no son capaces de desarrollar todo tipo de técnicas, mientras
el hombre, en cambio, nunca se queda encerrado en sus especializaciones. De
algún modo, los animales pueden “contar” cierto número de cosas o tiempos, pero
no elaboran el concepto abstracto de número o de tiempo. Nunca conocen, como el
hombre, por afán especulativo o por pura admiración. Por eso el hombre es el
único animal que se interesa por todos los posibles lenguajes de los animales, con
universalidad total y por puro interés de conocer la verdad.
12. Inteligencia artificial o computacional
La “información”, en un sentido amplio y analógico, equivale a orden y en cierto
modo existe en todas las cosas del universo. En la vida la información, adquiriendo
un sentido más específico y propio, es comunicada y administrada en el contexto
de un organismo complejo y funcional que debe desarrollarse y adaptarse a un
ambiente variable. En la vida sensitiva la información se comunica y elabora a
través de canales sensitivos del sistema nervioso, y se “centraliza” y unifica en el
“sistema nervioso central”, específico de los animales. El cerebro es, en este
sentido, un órgano elaborador de información. La recepción psiconeural de
estímulos y su transducción a lo largo de las vías nerviosas, hasta dar lugar a los
eventos psicosomáticos, que guían la conducta animal, es el modo en que la
información es “tratada” en un contexto estrictamente cognitivo y apetitivo. La
“lógica” del tratamiento biológico de la información, si bien sigue módulos
precisos (los órganos específicos o especializados), es prevalentemente asociativa,
consistiendo en la formación de conexiones o redes sinápticas que reciben y
elaboran información, dando lugar así a respuestas específicas (perceptivas,
emotivas, motoras).
El hombre en la dimensión lingüístico-racional de su vida elabora la información
de otro modo, adecuado al conocimiento sensible-intelectual. Se guía por un
código lingüístico, basado en reglas (gramática) que regulan la producción de
secuencias de signos sensibles dotados de un significado. La producción secuencial
de frases responde al “fluir” de sus procesos racionales, tanto proposicionales
como inferenciales. La razón humana y el lenguaje están al servicio de la
comprensión intelectual. En términos de la tradición tomista: la ratio está al
servicio del intellectus, pues de él nace y a él se ordena. Las estructuras lingüístico-
conceptuales elaboradas por el hombre son una forma de objetivación abstracta
intencional de sus operaciones racionales: intencional porque remiten a lo que ellas
significan.
Pero el hombre es un ser tecnológico, pues para vivir necesita producir técnica y
cultura. Ha inventado una serie de modos de objetivar externamente la
información, separándola por una suerte de abstracción de la vida intelectual
personal en que él la comprende:
a) La primera objetivación es la escritura: los signos quedan impresos en textos,
libros, cuyo sentido es ser leídos e interpretados.
b) Una segunda forma de objetivación, surgida en la segunda mitad del siglo XX,
es la computación simbólica, que se concreta en máquinas llamadas ordenadores.
El ordenador recibe información y la trata según una codificación (sistemas de
símbolos) reglada por las instrucciones de un programa (“gramática”), lo que
permite elaborar secuencias de símbolos. El paso “sintáctico” de una serie de
símbolos a otros, según reglas, se llama cómputo o cálculo, pues en el fondo es
como una operación matemática que relaciona signos. El procedimiento para
resolver un problema mediante un cálculo constituido por un número finito de
pasos se llama algoritmo (una suma, una resta, un silogismo, etc., son algoritmos).
La computadora u ordenador es una máquina informática, es decir, realiza
automáticamente y de modo algorítmico el “trabajo” de computar, diverso de las
máquinas tradicionales, cuyo trabajo es la transformación de energía. Este modo
simbólico de computar suele denominarse “arquitectura de Turing” (o de von
Neumann).
c) Una forma artificial de computar, subsimbólica y menos conocida, y en cierto
modo de “objetivar”, se inspira en la “lógica asociativa” propia de ciertos aspectos
de la vida capaces de acumular información. Suele llamarse
“arquitectura conexionista” (Hebb, McCulloch, McClelland, Rumelhardt), y está
basada en el establecimiento de unidades (“nodos”, como si fueran “neuronas”)
que reciben información (algún input físico) y pueden inhibirla o trasmitirla a otros
nodos, en base a ciertos valores cuantitativos o “pesos”, que surgen de la relación
entre sus entradas y sus valores de umbral. Así una red, según las relaciones
recíprocas entre sus nodos en base al procedimiento indicado, se va poco a poco
configurando de un modo típico (“adquiere experiencia”, “aprende”) y alcanza a
dar una serie de respuestas características. Este entramado dinámico se llama red
neuronal, en el que la información se propaga en toda la red, no serialmente o de
modo secuencial sino “en paralelo”, como sucede en cambio en la computación
simbólica.
Puesta en cierto contexto teleológico y guiada por el hombre, la red neuronal, que
es implementable también en un ordenador tradicional, puede realizar
computaciones útiles. Se llama “neuronal” porque se supone que así es como
trabaja el cerebro para elaborar la información. La “lógica” de las redes neuronales
es asociativa y pertenece más ampliamente, como dijimos, a muchos aspectos de la
vida, la evolución, las relaciones sociales, etc., ámbitos en los cuales se van
constituyendo tramas, sin simbolismo, que aumentan la información y la ponen al
servicio de fines o ellas mismas constituyen ciertos “fines”. Por ejemplo, nuestros
recuerdos se pueden relacionar asociativamente, formando redes específicas, y esto
permite comunicar fácilmente unos recuerdos con otros [Bechtel-Abrahamsem
2002].
La computación simbólica, y en un grado menor, pero útil también, las redes
neuronales artificiales, pueden así realizar “trabajos” que aparentemente exigen
inteligencia, como deducciones, pruebas de teoremas, traducciones, resolución de
problemas, realización de trabajos físicos “inteligentes” (mediante robots), e
incluso creación de “obras de arte” (crear un cuento, una canción, una pintura). De
ahí que, a cierto nivel, la computación dio lugar a lo que se ha llamado inteligencia
artificial, o sistemas inteligentes, normalmente realizados según la computación de
Turing: McCarthy, Newell, Simon, Minsky son los iniciadores de esta tecnología.
Como vimos al hablar de las posiciones históricas, el funcionalismo computacional
pretendió establecer una equivalencia entre la inteligencia artificial y la
inteligencia humana. Cabe decir al respecto que las “máquinas informáticas”
(computadoras, redes) no realizan actos inmanentes de conocimiento, ni vitales.
Por tanto, no piensan, no conocen, no sienten, no se emocionan, no tienen
conciencia, ni un yo, ni son personas, aunque:
1) Gracias al carácter “separado” o abstracto del tratamiento de la información, las
máquinas informáticas pueden imitar en lo externo la vida tanto vegetal como
animal, así como todas las operaciones humanas, lo mismo, si vale la analogía, que
en un libro se puede representar cualquier evento vital, sin que sea realmente vida,
y lo mismo puede hacer una película o una realidad virtual. Como ha señalado
Searle, la intencionalidad de un ordenador es derivada, y está en función de la
intencionalidad inherente, propia del hombre, que inventa la máquina y la
interpreta [Searle 2002].
2) Merced a la increíble potencia de la computación, las máquinas informáticas
pueden realizar cálculos e inferencias muchísimo más allá de lo que puede hacer
un individuo personalmente, y los resultados así conseguidos son reales y no
simulaciones. Por eso un ordenador muy poderoso puede vencer a los mejores
ajedrecistas del mundo. Esta capacidad se refiere a la cantidad, complejidad y
rapidez de las combinaciones, es decir, supera al hombre en un sentido sólo
cuantitativo o “extensional”.
Es posible “incorporar” en el programa de una máquina informática (o en un robot)
una apariencia de valores, fines, convicciones metafísicas que guíen
sus outputs (por ejemplo, un robot podría operar sometiéndose a la regla de
“respetar la vida de los hombres”), pero eso es una pura simulación. Por otra parte,
la eventual “visión del mundo” que pueda introducirse en una inteligencia artificial
será la que le han dado los programadores, y normalmente será una visión
reducida, incapaz de hacerse cargo de todos los contextos (su “visión” es técnica,
no prudencial).
La computación es un instrumento tecnológico que amplía inmensamente la
potencia de cálculo de la mente humana. En ámbitos como la medicina, la
ingeniería, la economía, la física, etc., “supera” al hombre en todo lo que se refiera
directamente a la razón “calculadora”, por ejemplo, en aspectos matemáticos,
logísticos, organizativos, técnicos, factuales, descriptivos. Toda tarea humana tiene
siempre aspectos “computacionales”, en los que la prestación de los ordenadores es
indudable. Sin embargo, con la computación no pueden resolverse los “problemas
de sentido”, que la computación usada por el hombre presupone, y a los que sí
puede prestar sus servicios en algunos casos (problemas morales, religiosos,
filosóficos, de relaciones humanas, políticos, educativos, familiares, existenciales).
La “razón computacional”, para ser realmente útil, debe ponerse al servicio de la
razón humana: para eso fue inventada. Ésta se ordena, a su vez, a la comprensión
intelectual: la ratio se ordena al intellectus. En definitiva, se ordena a los fines de
la persona humana y la sociedad.
Hoy va siendo posible una combinación de tecnología informática e intervención
en el sistema nervioso, por ejemplo, implantando chips en los sentidos o en áreas
cerebrales, con fines terapéuticos, para mejorar defectos visivos, acústicos,
motores, e incluso para potenciar las habilidades humanas (enhancement), como
dijimos más arriba. Estas intervenciones crean problemas éticos importantes. La
neuroingeniería informática, lo mismo que la neurocirugía o el uso de
psicofármacos, deben conformarse a valores morales, respetando a la persona y el
bien inestimable de la plenitud de sus estados de conciencia, tanto cognitivos como
afectivos. El potenciamiento artificial de ciertas habilidades psicosomáticas
(visión, atención, memoria) puede ser equilibrado y positivo, aunque entraña
riesgos, sobre todo cuando entramos en los niveles “altos” de la personalidad. En
cambio, una intervención artificial en la dimensión afectiva de la persona, o en
ciertos aspectos de su conciencia, es mucho más delicada, pues se presta a
manipulaciones antinaturales que podrían impedir la formación de la persona y su
actividad completamente humana, reduciéndola a niveles y a prestaciones poco
compatibles con la dignidad personal.
En conclusión, la tecnología computacional, con todas sus aplicaciones (sistemas
inteligentes, robótica, neuroingeniería computacional), es un instrumento de la
razón y no una producción de nuevas “mentes”. Ver en las máquinas informáticas
la posibilidad de construir un nuevo “yo”, una nueva “conciencia”, un “nuevo
hombre” (un ser transhumano), es una especie de “platonismo” que da consistencia
ontológica a algo inexistente. Pero la tecnología de la inteligencia es una
realización poiética del hombre que, subordinada a la sabiduría y a la prudencia,
puede brindarle inmensos servicios en muchas de sus actividades.