Estas líneas insindan un son claves de lectura, en torno a algunos paradig mas que han permitido

conceptualizar los procesos de socialización que cons- tituyen al hombre. Se tra- ta de un ligero
acercamien- to a la consideración de Aristóteles del hombre como ser social, lo que equi- vale a
decir, aunque olím- picamente, de la naturale- za cívica, ciudadana o po- lítica del hombre, consi-
deración por demás siem- pre expuesta a nuevas in- terpretaciones. El ejercicio explicativo que
aquí se em prende intenta exhibir la manera como ha sido pen- sado el hombre con rela- ción al
escenario en el que se moviliza. Obviando la problemática que ello com- porta, provisionalmente
se admite una complicidad entre la antropología y la sociología, en el sentido de que la idea que
el hombre se forma de sí mismo, en un momento determinado de su devenir, resuena en la
comprensión que él mismo tiene de la sociedad. Dicho de otra manera, todo acuerdo (teórico o
pre-con- ceptual) que busque des pejar un asunto social, en- cuentra su fundamento en la
caracterización del hom- bre. El suelo de formación de los conceptos que acla- ran lo que es la
sociedad lle- va implícita una decisión a propósito de lo que el hom- bre en esencia es.

Con la tesis de la natu- raleza social del hombre se inaugura, en la historia del pensamiento
occidental, el despligue de relatos legi- timadores de los procesos de socialización, es decir, de
prescripciones que ex- plican y deciden la validez de las estrategias que ga- rantizan una interac-
ción entre los socios. En una perspectiva diacrónica se reconocen, a este respecto, diversos re-
latos, entre los que intere- sa recordar: El homo est animale rational de Aristóteles; la tesis del
pensamiento cristiano del hombre como ens creatum; la propuesta fenomenológica de los teó-
ricos de la religión, Rudolf Otto y Mircea Eliade, del homo religiosus; el estu- dio del homo
ridens rea- lizado por el pensador francés Henri Bergson; las reflexiones del holandés Johan
Huizinga sobre el homo ludens; el análisis del hombre prótesis in- augurado por el crítico de los
medios de comunica- ción Marshall Mcluhan. Desde algunos elemen- tos que se ofrecen en lo in-
dicado, se pretende orien- tar la reflexión en torno a lo que las frases que sirven de epígrafe
insinúan. De este modo, la tendencia a formar asociaciones se cumple de múltiples ma- neras:
cuando el hombre piensa, calcula, construye,

fabrica, cree, ora, festeja,

gar, ríe y hace reir, baila. escucha música, asiste a conciertos; cuando inven- ta prótesis y las
integra a su cuerpo; cuando va al cine, ve televisión, escucha radio, lee libros, en suma, cuando
de algún modo se muestra, se adorna, se maquilla, se moviliza, se comunica, escucha, habla,
incluso cuando planifica estrategias bélicas pone en evidencia su constitutiva tendencia
socializadora. Esta multiplicidad revela. diversos modos de estar en el mundo, mecanismos que
le permiten a todo hombre ser-con-los-otros, crear v experimentar, otorgándole significación a
los encuen- tros interhumanos cotidia- nos, esto es, posibilidades del sentirse vivir, del mo- verse
en el disfrute de la existencia, formas variadas. de propiciar gestos que dis tinguen al hombre de
otros seres (incluso de los animales que, por efecto de la domesticación, más se

nos asemejan). En virtud de la abun dancia conceptual a la hora de aclarar la inclina- ción
asociativa del hom bre, es preciso reconocer que no se trata de puntos. de vista opuestos, sino del
intento de discurrir sobre el plexo de condiciones de posibilidad del trato interhumano o, lo que e
igual, de la variedad de motivos que hacen posible el despliegue del mundo de la vida. Los
esfuerzos recientes de explicación del tema no se instalan en un territorio fijo sino que cada vez
más se abren en una constelación de elementos; admitir una definición del hombre que se ofrezca
como explicación última y determinante, significa apostar por formas disimu- ladas del
reduccionismo y la exclusión, es decir, por intereses terroristas camu- flados. Delatar la ilusión
fundamentalista no repre- senta un compromiso con el relativismo, antes bien, constituye la
afirmación misma de la incertidumbre conceptual que asiste tan- to a la antropología como a la
sociología. La incerti- dumbre teórica que atra- viesa a estas disciplinas ex- presa, positivamente,
el territorio donde circula la pasión acelerada que ellas tienen de especializarse. Poniendo entre
paréntesis la discusión epistemoló- gica sobre el estatuto y le- gitimidad de los discursos
antropológico y sociológico, abrimos paso a los relatos que históricamente han tenido una
incidencia paradigmática en la com- prensión del hombre como

ser social.

LA SOCIE- DAD DE LOS AMIGOS

Entre los múltiples aportes de la cultura grie- ga se reconoce la valora- ción del hombre como
ani- mal racional. Esta idea, aristocrática en sus inicios y sospechosamente uni- versal en la
actualidad, tie- ne su relevancia en la his- toria del saber en la cul- tura occidental, pues ella -
condensa el horizonte de comprensión que, con re- lación a otras culturas, la singulariza.

En la antedicha valora- ción encuentra su funda- mento la construcción del edificio ético,
político, eco- nómico y cultural, y de ella se deriva un tipo de com- prensión del mundo vital de
los hombres. Cuando Aristóteles, que retoma una tradición y la rese- mantiza, concibe al hom-
bre desde el plano de la razón, posiciona, al mismo tiempo, la forma que es menester alcanzar
para que se oriente en la direc- ción que lo habilita para realizar la tendencia a aso- ciarse. Lo que
legitima so- cialmente al hombre en su trato con los demás es el empleo que hace de la ra- zón.
En griego se dice LOGOS, que es, a un tiempo, raciocinio, escu-
cha, palabra, modo de ser,

comportarse y sentir; en la frase, el hombre es un animal racional, se propo- ne la creación de un

estilo de vida. El logos, y no la fuerza (ni del hombre, ni de la naturaleza, ni de los dioses) es el
leitmotiv que le permite al hombre mo- verse en los asuntos de la ciudad. De este modo, y puesto
que el concepto de ciudad lo admite, tanto la vida política como el teji- do afectivo y pasional es-
tán guiados por la razón como principio de gobier- no, un principio que surge no según una
voluntad exterior sino de un plano inmanente de encuentros que propician los hombres.

El paradigma aristoté- lico, al afirmar la razón como hilo conductor de los asuntos humanos, ins-
tala un ideal de socializa- ción, una manera de con- cebir las relaciones entre los socios, una
forma in- manente del ejercicio del poder que, por supuesto, sirve de estrategia en la formación
de los hombres. De aquí emerge la noción política de «la sociedad de los amigos»¹

En la tierra griega tiene lugar la formación, la fi- gura del amigo y del aman- te. El ciudadano es
un amigo de la ciudad, siem- pre y cuando participe en ella movido por la razón. Sin tematizar en
aquel momento aural la expe riencia de la tolerancia v el respeto a la diferencia,el amigo era
aquel que con relación a la ciudad tenía pretensiones y que, en cuanto tal, se constituía en rival
de otros amigos de la ciudad. No es propia- mente el consenso, ni la disuasión, ni el aplauso, ni
el mutuo elogio, esta es nuestra patología- lo que garantizaba la amistad y reunía a los amigos,
sino la pasión por la singularidad (que no ha de confundirse con el individualismo per-
sonalizado). Con relación al concepto de amistad, es clara la sentencia aristoté lica: <amigo de
Platón, pero más amigo de la ver- dad. Es inconcebible la sociedad de amigos como un parloteo
al infinito en el que cada amigo se silen- ciaría frente a las preten- siones de su rival; nada más
ajeno a la amistad que el dicho callejero:, «respe- to sus ideas pero no las comparto», pues el
respe- to al rival consiste precisa- mente en desafiarlo, me- diante el argumento, para que se
vuelva competente en los asuntos propios de la amistad ciudadana. El agón como juego dual de
reconocimiento y distan- ciamiento permitió al grie. go acceder a una experien- cia social que se
manifes- taba en un acrecentamien- to, en una excelencia ética y política. En la sociedad de los
amigos todo es so-

metido a la conversación.
el valor, la justicia, el amor, el bien, la belleza, la educación. No debe en- tenderse aquí la
amistad como ejercicio cómplice del <<todo va bien». El modelo griego ofrece un tipo de
socialización que se hur- ta a la apatía, al desencan- to, a la indiferencia y a la melancolía del
«todo vale». La experiencia social de la amistad se desentiende del honor y el prestigio como
motivos de obrar, pues el criterio legitimador de ella se anuncia como escenificación de las fuer-
zas de la razón. Cualquie- ra de los relatos de Platón hablan de esta necesidad del hombre griego
de afimarse como amigo. Así pues, el hombre como ani- mal racional no es sólo el primer intento
de una re- flexión sobre las disposicio- nes inletectuales del alma, sino ante todo, el hilo con-
ductor que fundamentan- do la amistad, hace posi- ble un estilo de vida con vistas a la
socialización.

LA SOCIE- DAD DE LOS HIJOS DE

DIOS

En la sociedad, los ami- gos tienen asuntos sobre los que se requiere decidir:

El proceso de formación del pensamiento cristiano permitió una nueva inter- pretación del
hombre y, en consecuencia, propició un

concepto de sociedad en la cultura occidental. Un elenco de factores intervie- nen en dicho

proceso: la aproximación de dos sen- sibilidades heterogéneas, la griega y la judía que, cada una
a su modo, había rea- lizado una singular lectu- ra del mundo. El encuen- tro de estas dos
sensibili- dades tiene como centro el advenimiento de un per- sonaje que le imprime al devenir
occidental un sen- tido diferente. La historia de Jesús, encarnación de Dios en el tiempo de los
hombres, el rostro huma- no de Dios que revela el misterio de Dios, constitu- ye el evento que le
da fir- meza y dinamismo al cris- tianismo. El tiempo del mundo como tiempo de Dios es la
historia de sal- vación que se despliega en tres momentos: Un pasa- do: El estado paradisíaco del
hombre original (Adán) y la historia de las relaciones entre el pueblo de Israel y Yahvé, historia
siempre animada por el entusiasmo espiritual de los profetas (este primer momento es narrado en
los libros del Antiguo Testa-

mento).
El segundo momento es el presente redentor y revelador que se condensa en la vida de Jesús y el
ejer- cicio pastoral de la iglesia. nuevo pueblo de Dios (lo narrado en el Nuevo Tes- tamento y
todo el ejercicio hermenéutico del magiste- rio de los santos padres vde los teólogos escolásti
cos). Finalmente un mo- mento escatológico (pre- parado por los dos momen tos previos) que
anuncia el final de los tiempos, el culmen de la historia. salvífica, con la segunda venida de
Jesucristo. Estos tres momentos teológicos de la historia encierran el misterio de la Santísima
Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La anterior teología de

la historia atraviesa todo lo que toca las relaciones. económicas, las estrategias políticas, la
experiencia re ligiosa, las expresiones cul- turales y el mundo moral cotidiano. Corriendo el
riesgo de haber forzado el elenco de factores que de terminan la formación del cristianismo en
sus aspec tos más generales, se afir- ma aquí el cristianismo como forma de pensamien- to que
configura y mani fiesta un nuevo estilo de vida. Se inaugura, en pa- labras del Apóstol San San
Pa blo, el hombre nuevos. En términos epistemoló- gicos, una suerte de com plicidad reflexiva
entre los datos revelados por la Bi- blia y el pensamiento grie- go como instrumento
hermenéutico de dichos datos va a operar hasta fi- nales del siglo XVL

Cr. Fonal Michel Las Pa labras y las con (Cap. La arosa del mundo Mat Sigo XXI. 1986. pág.
26-32

12

PENSAMIENTO HUMANISTA

El pensamiento teológi co medieval produce una noción que sirve de clave de comprensión del
tejido político, social, económico y moral de la sociedad: La noción de Ens Creatum. Esta
categoría, inexistente en el pensamiento griego, determinó la valoración de la totalidad del
mundo de la vida como escritura de Dios. El mundo es conce bido como un gran libro escrito por
Dios, leerlo es descifrar los designios de Dios,

Que el hombre sea una. criatura de Dios, hecho según su imagen y seme- janza (cfr., Gén. 1,26)
constituye el rasgo distin- tivo de los esfuerzos aca démicos y pastorales del pensamiento en la
Edad Media. Frente al hombre como animal racional encontramos, pues, que el hombre es de
naturaleza divina, esto es, que tiene a Dios como su origen (su de donde) y como su fin (su a
donde). La cuestión me tafisica del Ens Creatum queda legitimada en el momento que se estima
que entre el hombre y Dios existen relaciones de filia- ción y, en consecuencia, entre los hombres
relacio nes de fraternidad. La so- ciedad, entonces, es el conjunto de los hijos de Dios s que,
peregrinando por la tierra, animados por la fe en el único Dios, ca- minan hacia la ciudad de
Dios. A este respecto es

conocido el relato de San

Agustín sobre las dos ciu- dades o los dos amores: la ciudad terrena (el amor entre los hombres)
y la ciu- dad de Dios (el amor de Dios y los hombres). la sociedad adquiere una connotación
religiosa: es el pueblo de Dios, la igle- sia, el nuevo larael. Los hombres son socios de una
manera singular no por el empleo de la razón -aunque tampoco es una renuncia a ella- sino por la
fe que los vincula en la di- rección de Dios: amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como
a si mis- mo. Por eso es más conve niente hablar de la socie dad de hermanos, hijos de un mismo
padre. Para el cumplimiento de este querer se dispone de prác ticas y actitudes en la vida
cotidiana: una vida sa- cramental ordenada, ejer- cicios de cuidado del alma como la oración, la
confe sión, el flagelo, el ayuno, la limosna, en fin, todo un plexo de dispositivos nor- mativos que
garantizan, en el espesor de la vida cotidiana, la comunica- ción entre los hombres. La
solidaridad, la justicia, el perdón, la búsqueda del bien, en suma, un tejido de afectos que se
legitiman por vía analógica con re lación a los atributos de Dios se conjugan en el ideal del amor
cristiano entre los socios. Dicho de otra manera, un conjunto de prácticas que van acla- rándole
al hombre la for-ma como ha de experimen tar sus afectos. Es, pues, otra sensibilidad, otra ma-
nera de habitar el mundo, otros modos y perspectivas de socialización. Una mo ral religiosa que
es preciso diferenciar de la ética grie ga, pues hoy, desde intere ses heterogéneos, se reto- man
ambos relatos para intentar aclarar y orientar el decurso de la historia de cara al flujo de una sensi
bilidad la actual que se debate entre una ética ci vil humanista y el fenóme no explosivo de la
religión de la nueva era.

EL HOMO RELICIO RELIGIOSUS (O EL OTRO COMO CÓMPLICE)

El hombre profano, lo quiera o no, conserva aún huellas del comporta miento del hombre religio-
so, pero expurgadas de sus significados religiosos
Se reconoce hoy la épo ca moderna como proceso de absolutización del su- jeto. La noción de
ENTE CREADO, referida al hombre y a la naturaleza, es impugnada y sustituída por la idea del
hombre como sujeto, fundamento soberano de toda valora- ción sobre el mundo, tan

to el natural como el hu- mano. A este respecto es clásica la figura del Giro Copernicano para
carac terizar el núcleo de este cambio de paradigma. En términos epistemológicos, en adelante
no será el des- pliegue de nociones teoló gicas las que habiliten una lectura del mundo. El es-
cenario que la época mo derna funda y construye para ofrecer una nueva in- terpretación del
mundo es, subrepticiamente, un movimiento de desacrali- zación, o como lo afirma Heidegger,
una experiencia desdivinizada del mundo.

En este contexto emer- ge, como contrapartida, la necesidad de socavar la ilu- sión del hombre
como se- ñor de la naturaleza y de la historia. Desde diversos ámbitos teóricos se aven- tura un
ejercicio de sospe cha que desencubre las vanas pretensiones del hombre, su ilusión de au-
tonomía y libertad. Como bien lo notifica Michel Foucault, dicho ejercicio desenmascarante es
reali- zado por los tres maestros de la sospecha: F. Nietzsche, S. Freud y K. Marx. Cada uno de
estos pensadores hacen visibles las fuerzas que atravesan- do al hombre se le esca- pan, a saber:
El descono cimiento de unas leyes del lenguaje, un deseo que sin cesar de desear se hurta al
reconocimiento (el incons ciente) y una historia que

se oculta en sus leyes inti-

mas (lucha de clases). Afirmar que algo habla en el hombre antecediéndolo sin que él lo sepa
temáti camente -ya sea en el or den del lenguaje, del deseo o del poder-representa tres
movimientos de una «he- rida narcisista a la sobe ranía del sujeto

La genealogía del suje to moderno llevada a cabo por estos treis críticos de la cultura occidental
abre paso al plexo de miradas que hacen cada vez más explícita la intención de revelar el peligro
que dicho sujeto representa. Los planteamientos de Mircea Eliade, J. Huizinga, H. Bergson y J.
Baudrillard apuestan también por una exégesis que aclare la apa- rente legitimidad de un sujeto
que se representa a si mismo como soberano. Expresión orientadora de esta nueva mirada se insi-
núa en una frase de G. Bataille: El soberano ya no es un rey, está oculto en las grandes urbes, se
rodea de silencios
En el momento que se hace evidente la desacra- lización del mundo como efecto de la soberanía
del sujeto se emprende unacomprensión no confesio nal del fenómeno religioso. Rudolf Otto (Lo
Santo 1917) y Mircea Eliade (Lo Sagrado y lo Profano, Mito y Realidad) propo- nen una
ontología del homo religiosus. Son cla ves en esta ontología las categorías lo sagrado y lo
profano para explicar las conductas que el hombre manifiesta al instalarse en lo real.

Lo sagrado se caracte riza por ser una experien cia de sentido del mundo y de los otros (la
alteridad humana y divina) que se cumple según gestos que no pertenecen al orden de la
producción, ni de lo útil, nide lo funcional y ni de lo calculable (ideales de la modernidad). El
hombre habita lo sagrado cuando, en lo cotidiano, accede a un objeto, un afecto, una pa sión, una
palabra y los ex- trae de su significación ins trumental y mercantil y lo experimenta como una
rea lidad gratuita, un ofreci miento, un don divino. En este sentido todo lo que ingresa en las
fiestas, en los juegos, en las celebracio nes, en los amores, en los rituales, es experimentado sin
otra finalidad que vivir intensamente, celebrar la existencia como canto, mejor, es el hacerse
canto la existencia. Asi, lo sagra do no es lo opuesto a lo

profano, sino su transfor

sagrado, objeto cual quiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo, mo, pues continúa
participando del medio cósmico circundante La exégesis de lo sagra- do y lo profano le insinúa
al hombre contemporáneo que, tanto en el plano so- cial como en el individual, sus
desplazamientos coti- dianos, sus temores y sus esperanzas, estructuran

en él una sensibilidad que, aunque no lo reconozca categorialmente, unas ve ces se exhibe

religiosamen- te (como cuando va al es tadio, se enamora, asiste a conciertos, juega, cuida su
cuerpo en los gimnasios, inventa mecanismos dieté ticos y de higiene, también cuando al
maquillarse y vestirse se convierte en empresario de su propia imagen), y que otras veces se
comporta profanamen te (como cuando labora, se alimenta, comercia, aho- rra, construye
sistemas de pensamiento). En lo pro- fano el hombre se aisla y se extravía del centro de su
existencia, asume el es tatuto o de de un sujeto cosi- ficado y calculador; en lo sagrado se exalta,
se comu nica (comulga con el mun- do), se hace cómplice de los otros, en suma, se desobjetiviza.
P

La fenomenología de la religión delata que, pese al progreso inteligente del hombre, este posee
un ca
lendario en el que su comportamiento lo hace contemporáneo de los se res primitivos (seres
fabu- losos), c o mejor, que solo se comporta civilizadamente con miras a un retorno ontológico
de su espesor primitivo (basta con ob- servar los ritos contempo ráneos en la variedad de sus
espectáculos para re- conocer alli la pre-huma- na delicia de sus gestos). Así pues, todo gesto de

producción es una expe riencia profana de la exis tencia, un modo profano de estar en el mundo
v. correlativamente, el gesto de consumo (no en el sen tido que lo concibe el ca- pitalismo) es
una experien cia sagrada de la existen- cia, un modo sagrado de acceso al ser. Ilustra mu- cho, a
este respecto, orien tar la mirada en la direc ción del teatro contempo ráneo de la producción y
hacia los múltiples escena- rios del consumo, como si el hombre infatigable- mente produjera
con vis- tas al despilfarro. Por un lado todo el espacio de la producción necesita la mediación de
éticas (labo- rales, profesionales, indivi duales) para posibilitar vinculos funcionales (hoy
decimos humanos) entre los hombres; y por el otro, todo movimiento de des pilfarro propicia una
rela- ción estética en la que el Otro, más allá de toda normatividad se experi- menta como
cómplice:una relación de esta indo- le es una relación religiosa en sentido lato, así lo han hecho
saber no sólo los fenomenólogos de la reli- gión, sino también los fenomenólogos de la exis
tencia, entre los que cabe mencionar S. Kierkegaard, M. Heidegger y G. Marcel.

En la perspectiva de la

socialización, las catego

rías lo sagrado y lo profa-

no ponen de manifiesto la

estructura que determina

los tiempos y los espacios que el hombre habita. Lo sagrado y lo profano cons tituyen dos
modalidades. de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo
largo de su historias, Hay unos tiempos y unos espacios profanos que son los de la producción, y
unos tiempos y espacios sagrados que son los del consumo. Se trata, en uno y otro caso, de
formas de socialización en las que el hombre experimenta di versos niveles de intensi dad en su
vida. Existen procesos de socialización destinados a la producción de sentido de valores, de
objetos, de calidad de vida, apertura económica,progreso, civilización, pero también el hombre
se vincula co. otros hombres, se socializa, cuando celebra

cumpleaños, bautizos,

matrimonios, ritos füne-

bres, calendarios litúrgi

cos, programas de vacacio-

nes, diversiones (hoy diri-

gidas), juegos. La diferen-cia fundamental entre es-

tas dos modalidades de socialización estriba en el tipo de relación que se es- tablece con el Otro:
como cooperador o como cóm plice, dos maneras de ser socio. En el primer caso un hombre se
distingue del otro por su función en la red productiva; en el se- gundo se realiza una pér dida de
identidad funcio nal y el hombre se hace contemporaneo del Otro por la generosidad que
afectivamente dispense a los encuentros.

Por el camino de una fenomenologia del hombre religioso, Mircea Eliade (y también Georges
Bataille) muestra el horizonte que en la vida cotidiana es menester adoptar para no reducir la
existencia a una cosa, es decir, para acce der a una experiencia so cial donde lo que realmen- te
cuenta no sea el Otro como funcionario sino como cómplice de un mis- mo desafio: habitar el
mundo desde la alegría y la intensidad del Otro, estoes proporcionar eventos que posibiliten la
genera- ción de estilos (estética) en los gestos. En la dirección de una pedagogía de la
complicidad se debenorientar hoy las múltiples fuerzas que nos constituyenEL HOMO
LUDENS (EL JUEGO SO- CIAL)

La cultura surge en for- ma lúdica, la cultura ante todo se juega. Eno no sig nifica que el juego
cambie o se convierta en cultura, sino que la cultura, en sus fases originarias, tiene ca- rácter de
juego, se repre senta en formas y estados de ánimo lúdicos... la rela- ción entre cultura y juego
debe buscarse sobre todo en las formas superiores del juego social, allí donde existe una acción
ordena- da de un grupo o de una sociedad.

Contemporáneo del homo religiosus y, en con- secuencia, otra visión de la sospecha al proyecto
mo derno de absolutización de la razón, se reconoce hoy la saludable lucidez del holandés J.
Huizinga al sorprender en 1939 con la reflexión en torno al homo

ludens.

Antes de concebir las múltiples expresiones de la vida en la forma rígida que hoy se le atribuye,
el hom bre juega. juega Con una ante- rioridad asombrosa, los mayas espontáneamentenarraron
la presencia de sus dioses como si se trata- ra de maravillosos jugado- res. No sólo los mayas;
quizá se haya olvidado lo que las mitologías arcaicas no cesan de revelar: los movimientos
lúdicos de los dioses que se divertían creando el mundo y desinventándolo, ensayan- do formas,
conjeturando destinos, inventando juga- das. Es en los universos simbólicos politeístas don- de
se anuncia la pureza lúdica de la vida, esto es, que sólo en la multiplicidad de máscaras de la
divini- dad resuena y se auxilia una experiencia elemental del mundo como juego.

<<El juego, en su aspecto formal, es una acción libre ejecutada 'como si' y sen- tida como situada
fuera de la vida corriente, pero que, a pesar de todo, puede ab- sorber por completo al ju- gador
sin que haya en ella ningún interés material ni se obtenga en ella provecho alguno, que se ejecuta
den- tro de un determinado tiempo y de un determina- do espacio, que se desarro- lla en un orden
sometido a reglas y que da origen a aso- ciaciones que propenden a rodearse de misterio o a dis-
frazarse para destacarse del mundo habitual>».

Partiendo de esta defi- nición del juego, se consi- deran unos elementos co- munes: 1. Todo
juego serealiza sobre la demarca- ción de un espacio, un te- rritorio, un contexto. 2. Requiere de
un tiempo de- finido, pues ningún juego puede ser eterno, hacerlo infinito degenera en abu-
rrimiento. 3. Exige como mínimo dos participantes (reales o imaginarios) 4.
Que se comunican por mediación de un regla mento. 5. Inspeccionados por un árbitro. 6. Jugan-
do con vistas a un público espectador, que a veces cumple la función arbitral, aunque sus
opiniones po- cas veces sean tenidas en cuenta. 7. Comprende unas finalidades (lo que sería el
juego puro, jugar por el placer de jugar, no ha sido más que una ilu- sión humana, y sí una vir-
tud del salvaje y de los dio- ses). 8. Y que en cuanto tal, determina el tipo de relación entre los
jugado- res de bandos opuestos, haciendo del juego un agón, una apuesta por el reconocimiento y
la de- mostración de una fuerza, una habilidad, un presti- gio, un poder, igual que el juego del
potlach entre las culturas originarias. Estos elementos viven allí donde, temática o implíci-
tamente, se juega. Lo pri- mordial en esta noción de juego consiste en tratarse de una actividad
como como sí que en su deve- nir se reglamenta a sí mis- ma. Toda actividad que se realiza
conforme a reglas (no a principios ni a leyes)

expresa que se está ante un juego. Afirmar que la sociedad es de naturaleza lúdica significa
reconocer la singularidad de las prác- ticas cotidianas en térmi- nos de reglas, pues allí se
encuentra el origen de las instituciones.

Si antes se ha hablado de <amigos»(griegos), de hijos de Dios (Cristianis- mo) y de cómplices

(fenomenología de la reli- gión) para localizar la no- ción de socio, es preciso ahora aventurar la
catego- ría de «jugador» para comprender la constela- ción de espacios-micro en los que el
hombre se co- munica con los otros: La institución familiar, las ins- tituciones educativas y la-
borales, los compromisos afectivos, la vida cotidia- na de la ciudad. La inten- ción de quienes
compar- ten dichos espacios es la realización de jugadas. Comúnmente se emplean adjetivos para
calificar y distinguir a los buenos y los malos jugadores, a los jugadores lentos y a los
habilidosos, a los jugado- res honestos y a los tram- posos, a los que cumplen con un sistema de
juego y a los que improvisan juga- das. Las reglas no están hechas para prohibir ju- gadas sino
que ellas posi- bilitan el juego, a crear y a imaginar estrategias que garanticen mantenerse en
juego, cotizarse. Condicio- nes de este mantenerse en

juego son la disciplina, lalimpieza, el respeto por el rival, la concentración, la entrega (hoy es el
juego aquel vehículo a través del cual se educa en los valo- res sociales). Frecuente mente se
ignora que diver sas actividades humanas respondan a una estructu ra lúdica y por eso hace mos
las veces de «aguafies- tas y nos retiramos del juego

El hombre no sólo socializa jugando, sino que la sociedad misma se jue ga, es como un
campeona to que exige buenas juga das, que consta de tiempos de descanso, en los que no deben
trocarse las reglas; es una competencia, una experiencia agónica de los otros. Próxima a la
noción de juego es la figura del estratega que hoy se im- pone como condición del nuevo orden
mundial.EL HOMO RIDENS (La sociedad humorística)

Con la sociedad hu- morística empieza ver daderamente la fase de li- quidación de la risas 10

Para comprender la risa hay que reintegrarla a su medio natural, que es la sociedad, hay que deter
minar ante todo su fun-ción útil, que es una fun- ción social... La risa debe responder a ciertas
exigen- cias de la vida en común. La risa debe tener una sig- nificación social... debe ser algo así
como una especie de gesto social,

El homo ludens es un homo ridens. El ensayo sobre lo cómico (1924) emprendido por el pensa-
dor francés H. Bergson constituye una línea de fuga por la que ebulle el sujeto moderno, pues su-
brepticiamente se ofrece como una crítica al progra ma moderno. Interesa aquí retomar algunos
enunciados para indicar otro hilo en los procesos de socialización.El hombre es un animal que ríe
y hace refz. Como ejercicio de la inteligencia y de la a imaginación, existe una complicidad
espiritual (que es como decir moral) entre quienes rien. La fenomenología de la risa socava el
suelo rígido sobre el que se asienta la vida que se cotidiana «¿Qué hay en el fondo de lo risible?
Toda rigidez del carácter, toda rigidez del espíritu y aun del cuerpo es sospechosa para la
sociedad, porque puede ser indicio de una actividad que se adorme ce y de una actividad que se
aisla, apartándose del centro común, en torno al cual gravita la sociedad enteras, Toda situación
que delate rigidez, repeti- ción, mecanicidad, se expone a la risa, sea un gesto, una frase, un
compor tamiento, una idea. Los medios masivos de comu- nicación, (especialmente la radio y la
televisión) han necesitado asumir como asunto de sus programa- ciones elementos que pro-
picien la risa y que hagan visible la rigidez de posicio nes con relación a persona jes de gran
resonancia en la vida pública, que a su vez han entendido que la forma más sutil de hacer- se
familiares y humanos (es decir, de suavizar la admi nistración del poder) es introduciendo
elementos que generen risa. Sería conveniente orientar la mirada hacia esos nuevos lugares de
socialización, pues ellos deciden hoy la posibilidad de una cultu ra que intenta entenderse a sí
misma.

Los encuentros cotidia

nos demandan también. cada vez más el empleo de lenguajes y actitudes cómi cas que ponen en
eviden cia la urgencia de compren- der el mundo por otros medios. Es desde la com petencia
axiológica de un grupo determinado que puede ocasionarse la risa, que entra a suavizar las
costumbres y el modo de entender al otro, de aproxi marlo, diferenciarlo (como en el caso del
humorregionalizador: los chistes sobre los negros, los pastusos, los que poseen una deformidad
fisica, o una obsesión, o una mala campaña -los equipos de futbol, los que viven con ahínco un
ideal religioso, los que se fijan en una moda del pasado). Con relación al extraño y al di- ferente,
hasta hace poco la vía de aproximación hos- pitalaria era la admiración respetuosa, hoy en
cambio se entiende un hospedaje en el tejido de los valores por mediación de estrate- gias que
resaltan la dife- rencia. Los procesos edu cativos institucionales también requieren de figu- ras
que posibiliten la risa, que introduzcan elemen tos que aflojen las estruc turas discursivas rígidas;
si estas no son ofrecidas por el administrador del saber, entonces son inventadas
espontáneamente por los alumnos. h

En la actualidad se está lejos de la risa como forma soberana del pensamiento, tal como lo
entendieron H. Bergson y G. Bataille: Siasí lo quiero, teir es pen- sar. Pero es un momento
soberano Se trata hoy de la risa vacía, transpa rente, reir como desliza- miento del tedio, reir para
no hacer otra cosa, la risa como sucedáneo del boste- zo, bostezo cómico que horada el hastio. La
fuer za del humor postmo derno delata la línea de pensamiento que se impo- ne en la cultura
Kleenex o, en palabras de Gilles Lipovetsky, en la era del vacio: lo cómico, lejos de ser la fiesta
del pueblo o del espíritu, se ha convertido en un imperativo social generalizado, en una at-
mósfera cool, un entomo permanente que el indivi- duo sufre hasta en su cotidianeidad... el
humor contemporáneo se muestra insustancial y describe un universo radiante... El hu- mor,
desde ahora, es lo que seduce y acerca a los indi viduos... nadie es seductor si no es simpáticos,

Sin anatematizar las múltiples expresiones de la risa, o mejor del humor, es singularmente
provechoso pensarla como una experi mentación que el hombre hace, desde su cuerpo y su
sistema de valores, del mundo, de la vida. A tra vés del humor, sobre todo del humor cool, se
realiza también la sentencia aristotélica que ha desata- do el curso de estas líneas. Algunas
preguntas po- drían servir de hilo con- ductor a lo avistado aquí:

¿De qué se ríe el hombre? ¿Cómo surge la risa? ¿Cuál es el estado previo de un cuerpo que
explota en la carcajada? ¿Qué siente un hombre cuando descubre que se rien de él? ¿Por qué los
espacios que promueven la seriedad propician espontánea- mente la risa? ¿Qué espa- cios
propician la risa y cuáles la prohiben? Qué expresiones, situaciones o actitudes humanas coti-
dianas representan, sin que a veces lo advirtamos, el tono cómico de la vida?

EL HOMBRE PRÓTESIS
Con la reflexión en tor no al homo faber desa- rrollada por E Engels, se inaugura lo que actual-
mente en los análisis sobre las microtecnologías se piensa bajo el epíteto del hombre prótesis.
Quien más ha avanzado por este camino es el teórico de los medios masivos de co- municación
Marshall Mcluhan. El despliegue analítico de los medios como extensiones del hom bre permite
caracterizar al hombre según el paradig ma, no de la diferencia en tre el hombre y el animal, sino
de la diferencia entre el hombre y la máquina. Frente a la pregunta clási ca de raíz aristotélica
¿soyun hombre, soy un ani- mal?, se interroga nuestra época ¿soy un hombre, say una máquina?,
¿cuál es la diferencia ontológica entre el hombre y la máquina? es decir, para precisar, dentre un
hombre que se sustrae al uso de cualquier tecnología (el hombre pri mitivo) y aquél que inte- gra
a su cuerpo piezas (el hombre prótesis)?

Provisionalmente se puede afirmar que una prótesis es una pieza o aparato que se integra al
cuerpo para reemplazar un órgano, una función o para ampliarlo (en el sen- tido que le da
Mcluhan) o para adornar una parte del cuerpo. Toda prótesis es una invención, una con- vención,
un artificio, de suerte que ella introduce una modificación en el cuerpo y en consecuencia,
transforma las relaciones que el hombre establece con el mundo natural y el humano. Toda
prótesis que se integra al cuerpo transmuta el modo de es- tar en el mundo, cambia el mundo de
la vida.

Cada órgano tiene su prótesis. El calzado, el ca- ballo, la rueda, el barco, el tranvía, el coche, el
auto- móvil, el avión, los cohetes espaciales y los futuros ve hículos espaciales (que, si creemos,
se anuncian como solución al problema vehicular y ambiental de las ciudades) son prolon
gaciones del pie. La qui

jada de un animal, luego la piedra, el garrote, la pa- lanca, la flecha, el bastón, el cetro, el
cuchillo de obsidiana, las armas de fuego, la bomba atómica, el rayo láser, la pluma y el
estilógrafo, son prolonga ciones de la mano. El tambor, el cuernófono (si creemos en los picapie-
dras), el megáfono, el mi- crófono, la radio, el telégra fo, el teléfono (el tradicio- nal y el celular),
y el fax son extensiones de la voz y del oldo que, a su vez, tiene otras prótesis como el audífono
y los equipos de sonido. La piel también cuenta con una historia: en principio imaginamos las
ramas de los árboles y luego las pieles de anima- les, los tejidos y hoy toda la industria textilera;
tam- bién la aldea (a la que re- tornamos en la era electró nica según Mcluhan), la familia (el
fuego, el hogar), la ciudad (Aristóteles), la nación, el continente, el nuevo orden mundial (la
nueva aldea) como exten siones de la piel, así como también los maquillajes (naturales y la
cosmética química contemporánea). Con relación a la mirada, se presencian las antiguas
columnas de humo, (el fuego) como signos menta jeros visibles de los acon- tecimientos, de los
peligros y los favores; luego el te lescopio, el microscopio, las gafas, los lentes de con- tacto, el
cine y la televisión, prolongaciones de la mira

da. Los aromas, los perfu- mes, los olores, han sido comprendidos como sig nos de lo agradable
y lo desagradable, de la vida y de la muerte, de las pasio- nes tristes y de las alegres, tanto de lo
natural como de lo artificial. La antigüe dad semantiza toda una poética de las pasiones fundada
en los aromas y en los sabores (cfr. los Poe- mas Orficos de los perfu- mes y el Cantar de los
Can- tares), pero que hoy pasan por el laboratorio y la in dustria cosmética, exhi- biéndose como
prótesis para el olfato. La fato. La inteli gencia, la memoria, la ima- ginación encontraron en el
libro su extensión. A este respecto afirma Borges: «De los diversos instru- mentos del hombre el
más asombroso es, sin duda, el libro. Los demás son ex- tensiones de su cuerpo.... pero el libro
otra cosa: el libro es una extensión de la memoria y de la imagi nación». 17 En la era elec-
trónica el computador se afirma como una prótesis del cerebro: «Si los hom- bres crean imaginan
máquinas inteligentes, es porque desesperan secre tamente de su inteligen cia, o porque
sucumben bajo el peso de una inteli gencia monstruosa e inútil: la exorcizan entonces con

máquinas para poder bur-larse y reirse de ella. Con- fiar esta inteligencia unas máquinas nos
libera de cualquier pretensión al saber... pues lo que ofrecen esas máquinas es el espec táculo del
pensamiento y los hombres, al manipular- las, se entregan al espectá culo del pensamiento más,
que al mismo pensamien- to El sexo no escapa a las prótesis. El poder es una prótesis del sexo
(así lo insinúa la obra de Freud y M. Foucault). Asi, el con- dón (antes eran los intes- tinos de
animales), los exitadores femeninos y los masculinos (hay exita- dores travestis?), el video sexo,
el teléfono rojo de la Cicciolina, son prótesis del sexo

En general, la cultura como prótesis de la natu- raleza; la risa y el juego como prótesis del aburri-

Bramdrillant, Jean La Trans

parencia del Mal. Barcelona..

Anagrama 1981 p. 38

20
miento; el trabajo como prótesis del ocio; los dioses griegos como prótesis de una pasión. ¿Qué
se pre- siente en esta ligera des cripción? Digámoslo de una vez el paso de lo na tural a lo
artificial. Los medios que el hombre ha inventado no sólo para su plit necesidades (como lo
anuncia la publicidad), sino también para renun- ciar controlar secreta mente a alguna pasión: la
del mirar, la del escuchar, la del oler, sentir, caminar, pensar. Cada prótesis ha posibilitado,
aislándolos por un abismo sutil, la co- municación entre los hom bres, pero al mismo tiem po ha
posibilitado estrate gias bélicas, lo mismo que sistemas de protección y de adorno. En fin, toda
pró tesis indica la siempre re- novada aspiración huma

na de transformarse a si misma, valorarse y valorar el mundo que, dicho de otra manera, es el no

deli- berado entusiasmo de sua- vizar la eclosión de sus pasiones. De este modo del socio
aristotélico pasamos al hombre telemático con- temporáneo. Entender hoy la tendencia natural
del hombre a asociarse requiere, como condición de posibilidad, una des- cripción detallada de
esta prótesis, pues ellas se im- ponen hoy como el territo rio donde nuestra existen- cia se
aventura a movili- zarse. En ellas también se condensa el viejo tema de los valores (religiosos, то
rales, éticos). En el hom- bre prótesis reconocemos hoy la asombrosa continui- dad de la vida.
uepepepo