Sócrates

LETICIA FLORES FARFÁN

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México
Filósofo ateniense. No escribió obra alguna, y sólo contamos para reconstruir su pensamiento
con el retrato burlesco que de él hace Aristófanes en Las nubes, los testimonios y recuerdos
apasionados de Jenofonte y Platón en sus respectivas Apologías, y la recuperación de fuentes
diversas llevada a cabo por Aristóteles.
Sócrates, en la Apología platónica (Jenofonte, 1946, p. 19b-c), afirma que las más fuertes
acusaciones que lo tienen ese día ante el tribunal vienen de la imagen caricaturesca que
Aristófanes construyó de él en su comedia, al hacerlo aparecer como un ateo que pone en tela
de juicio la verdad de los conocimientos tradicionales sobre la naturaleza, a la par que como un
sofista inmoral que hace “prevalecer el argumento peor y enseña todas esas cosas a los
demás”. Sócrates, efectivamente, se dedicó durante algún tiempo al estudio de la filosofía
natural antes de reflexionar sobre las cosas humanas, pero lo abandonó por el desencanto que
le provocó la explicación mecanicista para dar cuenta de los fenómenos naturales y sus fines
(Platón, 1997, pp. 96a-99d), y porque tuvo una gran repercusión en él la crisis política y de
valores que estaba viviendo Atenas por la guerra y el fortalecimiento de una democracia radical
que tomaba sus decisiones en pleno fervor pasional, alejada de los argumentos racionales.
Consideraba, nos dice Tomás Calvo, que las virtudes tradicionales de moderación y respeto a las
leyes eran pilares fundamentales del nexo entre el ciudadano y la polis; de ahí su discrepancia
con los sofistas, pues el escepticismo de éstos en relación con la posibilidad del conocimiento
universal, su crítica al nomos (leyes) y su defensa del relativismo de los valores debilitaron el
vínculo del ciudadano con el Estado y abrieron paso al individualismo y a la demagogia. La
práctica educativa de Sócrates, a diferencia de la de los sofistas —quienes en su mayoría eran
extranjeros que iban de ciudad en ciudad ofreciendo sus servicios educativos y cobrando por
ellos—, fue la de un hombre plenamente vinculado con la ciudad y arraigado en ella. Se dice
que salió de Atenas únicamente en aquellas ocasiones en que debió cumplir sus obligaciones
como soldado durante la guerra del Peloponeso y cuando por su convicción religiosa fue a
consultar al oráculo de Delfos. Sócrates interpretó la máxima délfica de “Conócete a ti mismo”
como un examen introspectivo de conciencia que permite llegar al autoconocimiento, al
verdadero saber de lo que en realidad somos, porque, a diferencia de sus contemporáneos,
creía en la existencia del alma individual e inmortal. La inmortalidad del alma que Sócrates
pregona conlleva una expulsión del cuerpo del campo de la individualidad y una vida
encaminada a filosofar, es decir, orientada hacia el aprendizaje y la preparación para la muerte
como liberación del encierro carnal, como se afirma en el Fedón. La enseñanza socrática estaba
encaminada a lograr el autodominio (enkrateia), ya que la verdadera conducta moral se logra
cuando brota desde dentro de nosotros mismos como producto de la libertad personal, y no
por sometimiento a una ley exterior. La tarea de la filosofía también se ve determinada por la
idea de la existencia de una “voz interior”, calificada por Sócrates como “algo divino y
demónico” (Platón, 2008b, p. 31d), que funciona como una guía para la acción en la medida en
que lo disuade de dedicarse a la política, de preparar su discurso de defensa (Jenofonte, 1946,
p. 4) y de aceptar alumnos que no se van a beneficiar de sus enseñanzas (Platón, 2008c, p.
151b).
Sócrates encaminó su práctica filosófica hacia la reflexión de los temas ético-político-educativos
tratados por los sofistas para poder combatirlos con argumentos racionales en aras de
reestablecer el lazo de los ciudadanos con la ciudad y porque, según se afirma en la Apología de
Platón, (Jenofonte, 1946, pp. 28e-29a) cuando el oráculo le respondió a Querofonte que
Sócrates era el hombre más sabio, le establece la misión de vivir filosofando e investigándose a
sí mismo y a los demás, ya que la sabiduría parte del reconocimiento de la ignorancia para
permitir la búsqueda del conocimiento y de la aceptación de que la verdad sólo puede
encontrarse en comunidad. La práctica de la filosofía es, entonces, una vocación indeclinable,
dada por mandato divino, que implica tanto una vida dedicada al autoexamen y al cuidado del
alma individual para desarrollar lo mejor de cada uno, como la búsqueda en común por la
verdad que se da en el diálogo con los otros. Éste es el sentido del filosofar que aparece en la
conversación que entabla Sócrates con Alcibíades en el diálogo platónico (Platón, 2008a, pp.
105e-106b). Cuando Sócrates le hace ver a Alcibíades que lo único que necesita para alcanzar
sus ambiciones políticas es contestar a las preguntas que le haga, se hace de manifiesto que el
filósofo entiende que la educación no se logra impartiendo largas disertaciones a discípulos
pasivos, sino a través de un diálogo de preguntas y respuestas cortas que permitan a los
interlocutores ir desentrañando el asunto por el cual se están interrogando. De ahí la
comparación de su enseñanza con el arte de las parteras en el diálogo platónico Teeteto: “Mi
arte de partear tiene las mismas características que el de ellas, pero se diferencia en el hecho
de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero
no sus cuerpos. Ahora bien, lo más grande que hay en mi arte es la capacidad que tiene de
poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el pensamiento del joven es algo
imaginario y falso o fecundo y verdadero. Eso es así porque tengo, igualmente, en común con
las parteras esta característica: que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan
que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca de nada por mi
falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es que el dios me
obliga a asistir a otros pero a mí me impide engendrar. Así es que no soy sabio en modo alguno,
ni he logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi propia alma […]. Ahora
bien, los que tienen relación conmigo experimentan lo mismo que les pasa a las que dan a luz,
pues sufren los dolores del parto y se llenan de perplejidades de día y de noche, con lo cual lo
pasan mucho peor que ellas. Pero mi arte puede suscitar este dolor o hacer que llegue a su fin”
(Platón, 2008c, pp. 150b-151b).
Esa perplejidad que provoca en sus interlocutores es la misma que Sócrates tuvo ante la
respuesta del oráculo a Querofonte y fue la que lo llevó a la búsqueda racional para
desentrañar el sentido oculto de esas palabras. Sócrates comprendió que su sabiduría recaía en
la aceptación de su ignorancia, porque quien cree saberlo todo no se abre al conocimiento. Por
ello, Platón, nos dice Jaeger, caracteriza el magisterio socrático con base en dos procesos
correlativos que se desarrollan en forma de preguntas: el exhortativo (protréptico) y el de la
refutación e indagación (elenchos); todo este proceso de conocimiento estará marcado por una
duda metódica que no se contentará con aceptar como verdadero aquello que no sea sometido
a la prueba racional. Ejemplos de esta forma de enseñanza pueden encontrarse en
la Apología, después de que Sócrates enfáticamente afirma que jamás dejará de filosofar, y en
la conversación entre Sócrates e Hipócrates al inicio del diálogo platónico Protágoras.
“Virtud es conocimiento” es una máxima que se le atribuye a Sócrates. Al pronunciarla, el
filósofo ateniense quería resaltar que la virtud, la areté, sólo se alcanza si se conoce el fin que
se persigue para poder elegir adecuadamente los medios para alcanzarlo. Si conocer el bien es
hacerlo, nadie actúa mal voluntariamente sino por ignorancia. Aristóteles consideraba que el
intelectualismo moral de Sócrates era inadmisible, porque conocer qué es la virtud o qué es la
justicia no nos da el conocimiento de cómo se produce o cómo se adquiere; para Aristóteles lo
importante no es adquirir un conocimiento teorético de la bondad, sino llegar a ser buenos
(Jenofonte, 1946, pp. 1103b 26). Aristóteles, sin embargo, no le escatima a Sócrates el mérito
del argumento inductivo y la definición general (Aristóteles, 2006, pp. 1078b, 27-30).
Ejemplo de este proceder inductivo en busca de la definición general podemos verlo en el
diálogo platónico Eutifrón: “Sócrates: ¿Te acuerdas de que yo no te incitaba a exponerme uno o
dos de los muchos actos píos, sino el carácter propio por el que todas las cosas pías son pías?
En efecto, tú afirmabas que por un solo carácter las cosas impías son impías y las cosas pías son
pías. ¿No te acuerdas? Eutifrón: Sí. Sócrates: Expónme, pues, cuál es realmente ese carácter, a
fin de que, dirigiendo la vista a él y sirviéndome de él como medida, pueda yo decir que es pío
un acto de esta clase que realices tú u otra persona, y si no es de esta clase, diga que no es pío”
(Platón, 2008b, p. 6e-d). A partir de la búsqueda de lo común en los casos particulares se logra
definir universalmente las virtudes éticas, y es este conceptualismo socrático (Jenofonte, 1946,
pp. 1.1.16) el que marca la distancia entre Sócrates y los sofistas, ya que gracias a las
significaciones objetivas del campo de la moral los hombres pueden tener parámetros que les
permitan conducir sus acciones. Sin embargo, la deficiencia más relevante de este
intelectualismo ético es reducir la naturaleza humana al excluir de la psiqué (alma).
La mayor enseñanza de Sócrates fue la de aceptar la condena a muerte en lugar de renunciar a
sus convicciones para salvar la vida.
BIBLIOGRAFÍA
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