2

La pasión de Dios

1. ¿Impasibilidad o pasión de Dios?

Si buscamos, al estilo de la filosofía griega, aquellos atributos

que «convienen a Dios», deberemos descartar la diferencia, la
multiplicidad, el movimiento y el sufrimiento 1. La substancia
divina no puede padecer; de 10 contrario, no sería divina 2. Tam-
bién es incapaz de padecer el sujeto absoluto de la filosofía nomi-
nalista e idealista; de 10 contrario, no sería absoluto. La divinidad
aparece impasible, inmóvil, una y autosuficiente frente a un mun-
do móvil, doliente, disperso e indigente. Y es que la substancia
divina es el fundamento permanente y eterno de este mundo de
fenómenos perecederos y por eso no puede estar sometido al des-
tino de este mundo. 3
Pero si estudiamos el mensaje teológico de la tradición cris-
tiana, encontramos en su núcleo la historia de la pasión de Cristo.
Los evangelios narran la pasión y muerte de Cristo. La oblación
del Hijo de Dios para la reconciliación del mundo se renueva en
la eucaristía bajo la figura del pan y del vino. La conmemoración
de la pasión de Cristo por la palabra y el sacramento hace des-
pertar la fe, concretamente la fe cristiana en Dios. El que cree,
adquiere la libertad gracias a la mediación de Cristo. Cristo le

1. Cf. O. Dreyer. Untersuchungen zum Begriff des Gottgeziemenden in

der Entwick!ung der antiken GottesvorsteUung, GOttingen 1966.
2. J. K. Mozley, The impassibi!ity of God. A survey of Christian thought,
Cambridge 1926, es el tratado más completo y clásico sobre el tema. Cf. tam-
bién W. Maas, Universtiind!ichkeit Gottes, München 1974; Jung Young Lee,
God [Link] for uso A systematic inquiry into a concept of divine passibility,
Den Hague 1947; W. McWilliams, Divine suffering in contemporary theology:
Scottish Journal of Theology 33 (1980) 35-54.
3. Chr. Stead, Divine substance, Oxford 1977.
36 Trinidad y reino de Dios

ayuda a creer en Dios. El mismo Dios es!á implicado en la ~is­

toria de la pasión de Cristo; de 10 contrano, la mue~te de Cn~to
no podría irradiar una virtud redentora. Pero ¿de que modo DlOS
está implicado en la historia de la pasión de Cristo? ¿Cómo es
posible que la fe cristiana considere la pasión de Crist.o como
revelación de Dios si la divinidad no puede padecer? ¿Dios hace
sufrir a Cristo por' nosotros o es que Dios mismo sufre en Cristo
por nosotros? 4
La teología cristiana se constituyó con las formas me~tales
de la filosofía griega y dentro del ambiente cultural del helemsmo.
Por eso, la mayor parte de los teólogos se vieron en el compro-
miso de afinnar la pasión de Cristo, Hijo de Dios, y al mismo
tiempo la inmunidad de Dios al dolor, incurriendo en la paradoja
de tener que hablar de la «pasión del Dios inc~paz de padecer» 5.
En realidad se limitaron a yuxtaponer el aXlOma gnego de la
apathia y las afirmaciones del evangelio. La contradicción quedó
sin resolver.
Hasta el presente, el axioma de la impas~bili~ad ha infl.u~~o
en la noción de Dios con más fuerza que la histona de la paslOn
de Cristo. La impasibilidad es sin duda un atributo irrenuncia-
ble de la perfección y de la beatitud divinas. Pero ¿significa esto
que la teología cristiana no ha elaborado hasta el presente un
concepto consecuente de Dios y que por razones a estudiar se
echó en brazos de la tradición metafísica de la filosofía griega,
entendida como «teología natural» y considerada como un fun-
damento?
En la medida en que se subraya el axioma de la impasibilidad
divina se reduce la posibilidad de implicar a Dios en la pasión
de Cri~to. Si Dios es incapaz de padecer, la pasión de Cristo debe
considerarse lógicamente como una tragedia meramente humana.

4. Estas cuestiones se estudian ampliamente en: W. Elert, Der Ausgang

der a!tkirch!ichen Christo!ogie. Eine ,untersuchun(l über .Theodo.r von Pharan
und seine Zeit Berlin 1957. Las últImas aportacIOnes sIstemátlcas alemanas
al problema ar~ancan de las aporías do~áticas. señalad~~ p~r Elert: :ti. M~­
len Die Verander!ichkeit Gottes a!s Honzont emer zukunftigen Chnst?!ogte.
Auf dem Wege zu einer Kreuzestheo!ogie in Auseinandersetzung mtt der
a!tkirchlichen Christo!ogie, Münster 1979; .~. Küng, La encarnación de"Dtos,
Barcelona 1974; J'. Moltmann, E! Dios cructfwado, Salama~.ca 21977; E. Jungel.
Dios como misterio de! mundo, Salamanca (en preparacIOn).
5. Según Ireneo. el Dios impasible se hizo pasib~e. Segú~ Meli~ón, «el
inmune al sufrimiento, sufre». Cf. H. Crouzel, La pasmon de ! [Link],sstb!e, en
L'homme devant Dieu 1, Paris 1964, 269-279, Y L. AbramowskI, Dte Schnft
Gregors des Lehrers «Ad Theopompum» und Ph;i!oxenus ,von Mabb!1g: ZKG
89 (1878) 273-290. De la serie de obras de este tlpo menCIOnemos aun el re-
buscado titulo de G. Stanihurstius, Historia von dem heitigen;. LeideJ1 .des
unsterblichen Gottes im sterb!ichen Leibe, Kempten 1678. TambIen el ultlmo
gran tratado sobre el tema de B. R. Brasnett lleva el título The suffering
of the impassibte God, London 1928.
 La pasión de Dios 37

Pero el que sólo vea en la pasión de Cristo el sufrimiento del

buen Jesús de Nazaret, sólo puede considerar a Dios como un
poder celeste, frío, mudo y antipático. Y esto significa la liquida-
ción de la fe cristiana.
Por eso, la teología cristiana se ve obligada a implicar a Dios
en la pasión de Cristo y a descubrir esta pasión en el seno mismo
de Dios. Frente a los numerosos intentos de conciliar la apathia
y la pasión por la vía cristológica para mantener el axioma de la
impasibilidad, parece más consecuente partir del axioma de la pa-
sión de Dios para entender el sufrimiento de Cristo como la
pasión del Dios apasionado. La palabra «pasión» posee en este
contexto el doble significado de sufrimiento y apasionamiento, y
en este doble sentido se presta a expresar la verdad básica de la
fe cristiana. Esta vive del sufrimiento de un gran apasionamiento,
y ella misma es un apasionamiento por la vida, que no se arredra
ante el sufrimiento. 6
¿Por qué la teología de la iglesia antigua mantuvo el axioma
de la impasibilidad cuando la piedad cristiana adoraba al Cruci-
ficado como Dios y el mensaje evangélico hablaba de la «pasión
de Dios»?
Hay que destacar dos razones:
1. La impasibilidad diferencia a Dios de los hombres y de
todos los seres no divinos, sujetos al sufrimiento, a la caducidad
y a la muerte.
2. Si Dios otorga al hombre la salvación haciéndole parti-
cipar en su vida divina, esta salvación deberá aportar al hombre
la inmortalidad, la incorruptibilidad y, por tanto, la impasibilidad.
La impasibilidad es, pues, un atributo divino y símbolo de la
salvación humana en la comunión con Dios.
Las limitaciones de estos argumentos estriban en que sólo
consideran la alternativa: o impasibilidad esencial o sujeción fatal
al sufrimiento. Pero hay un tercer modo de padecer: es el padecer
activo, la disponibilidad para ser afectado por la realidad ajena,.
es decir, el sufrimiento del amor apasionado. En la teología cris-
tiana, el axioma de la impasibilidad quiere decir que Dios no

6. D. S. Merezhkovski, Tod und Auferstehung, Leipzig 1935, hizo de

este doble sentido de la palabra «pasión» la idea básica de sus incomparables
meditaciones bíblicas: «Es extraño -y la falta de extrañeza se explica sólo
por el hábito bimilenario- que la iglesia, que califica el "apasionamiento"
como pecaminoso y la "impasibilidad" como santa, haya tenido el valor de
llamar "pasión" a 'su máximo misterio» (8s). Heinrich Heine escribió en cierta
ocasión: «símbolo eternamente glorioso es el de ese Dios doliente, el Sal-
vador con la corona de espinas, cuya sangre fue bálsamo bienhechor que
cae sobre las heridas de la humanidad .. (Insel-Ausgabe, 4,55).
38 Trinidad y reino de Dios

está sujeto al sufrimiento al modo de la criatura contingente.

No se trata, pues, de verdadero axioma, sino de un principio
relativo. No excluye que Dios pueda padecer y padezca efectiva-
mente desde otra perspectiva. Si Dios fuera impasible en abso-
luto, sería incapaz de amar. Sería capaz, cuando más, de amarse
a sí mismo, no a los demás, como sostiene Aristóteles. Pero si
Dios es capaz de amar a otros, está expuesto a los sufrimientos
que le acarreará el amor a otros; pero este tnismo amor no le
pennite sucumbir al dolor. Dios no sufre, como la criatura, por
carencia de ser. En este sentido sí es impasible. Dios padece
por efecto de su amor, que es el desbordatniento de su ser. En
este sentido Dios está sujeto al sufrimiento.
En la iglesia antigua sólo Orígenes hizo uso de esta distin-
ción 7. Es el único de los padres griegos y latinos que se atrevió
a hablar teológicamente del «sufrimiento de Dios».
Sobre el texto Rom 8,32 «No escatimó a su propio Hijo, sino
que lo entregó por todos nosotros», comenta: «Tradidisse
eum dicitur hoc ipso, quod cum in forma Dei esset, passus
est eum exinanire seipsum, et formam servi susCÍpere». 8
«El Dios misericordioso padece con nosotros (au\11tácrxst) ; por-
que él no es un desalmado». 9
«El (el Redentor) bajó a la üerra por compasión hacia el
género humano. El cargó con nuestros sufrimientos antes
de padecer la cruz y antes de dignarse asumir nuestra carne,
pues si no hubiera padecido (antes), no se habría mezclado
en la vida humana. Primero padeció, luego bajó a la tierra
y se hizo visible. ¿Qué tipo de padecimiento soportó por no-
sotros? El amor es pasión (caritas est passio). Y el mismo
Padre, el Dios del universo, paciente y de mucha misericor-
dia (Sal 103,8), ¿no sufre también a su modo? ¿O no sabes
que él, al hacerse hombre, asumió el sufrimiento humano?
"El Señor, tu Dios, te ha llevado como a un hijo por todo el
camino hasta llegar aquí" (Dt 1,31). Así Dios soporta nues-
tra conducta, como el Hijo de Dios carga con nuestro sufri-
miento. El Padre mismo no es impasible (Ipse pater non est
impassibilis). Cuando se le invoca, se compadece y sufre con
nosotros. Padece el sufriJ:niento del amor, se convierte en
rugo que no corresponde a la grandeza de su ser y soporta
el sufrimiento humano por nosotros». 10
Cuando Orígenes habla del sufritniento de Dios, se refiere al
sufrimiento del amor, a la sim-patía, que implica en el fondo

7. H. de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schriftverstiindnis des

Origenes, Einsiedeln 1968; W. Maas, Unveranderlichkeit, o. c., 136s.
8. Orígenes, Comentario a la Carta a los romanos (VII, 9; MPG 14,
1129 A).
9. Selecta in Ezechielem (c. 16; MPG 13, 812 A).
10. Homilia VI in Ezechielem (:MPG 13, 714s).
 La pasión de Dios 39

misericordia. El que es misericordioso participa en el sufrimiento

ajeno, asume el padecer ajeno, sufre por otros. Tal es, según
Orígenes, el sufrimiento de Dios. El sufrimiento de Dios sostiene
al mundo, soportando su carga. Es el sufrimiento del Padre,
que al entregar a su «propio Hijo» (Rom 8,32) experimenta el
dolor de la redención. Es el sufrimiento del Hijo de Dios, que
carga con nuestros pecados y nuestras flaquezas. Orígenes habla
pue.s] de una pasión divina que Cristo sufre por nosotros y de un~
paslOn .qu.e se produce entre el Padre y el Hijo en la trinidad.
El sufnmIento del amor no afecta sólo a la acción redentora
extrínsecamente, sino a la propia comunión trinitaria de Dios.
El sufrimiento extratrinitario y el sufrimiento intratrinitario se
corresponden mutuamente. Y es que el sufrimiento del amor ad
extra s~ basa en el sufrimiento del amor ad intra. Es significativo
que .0t;genes ~able en lenguaje trinitario cuando, al compás de
la BIblia, comIenza a hablar del sufrimiento de Dios. Sólo cabe
hablar del sufrimiento de Dios a nivel trinitario. El monoteísmo
no ofrece esta posibilidad, como lo demuestran la filosofía aris-
totélica y la religión del Islam.
Esbozaremos en este capítulo una doctrina de la teopatía, y
e~t?, nos Ile,v~rá a ~studiar, aquellas teologías que, frente a la tra-
di?lOn !eologIca ma~, comun, no arrancan de la impasibilidad de
DIOS, .SillO de la paSIon de Dios. Tales teologías son raras y poco
conocIdas. Por eso nos detendremos en su exposición. Se trata
de la doctrina rabínica y cabalística de la shekhináh, de una teo-
logía anglicana sobre la «víctima del amor eterno» de una mística
española del «sufrimiento de Dios» y de una visió~ ruso-ortodoxa
de la «tragedia divina». 11

2. La «pasión de Dios»

. U:
no de. los primeros autores que impugnaron la teología del
DIOS ImpasIble fue Abraham Heschel 12 • En polémica con la visión
hel,enizante d~ Filón, J ehuda Halevi, Maimónides y Spinoza, cali-
fico la teologta de los profetas veterotestamentarios como una
«teología de la pasión divina». 13

11. Reto~o así el pensamiento que expuse en mi libro El Dios crucificado

(1972), espeCIalmente ~n el cap. yI, para ampliar su contenido.
12. A. Heschel, Dte Prophette, Cracovia 1936; más extensamente: The
prophets, New York 1962, esp. 221s.
13. Ibid., cap. 12: «The theology of pathos», 221s.
40 Trinidad y reino de Dios

El Omnipotente, movido de su pasión, sale fuera de sí mismo

y se dirige al pueblo elegido. Sella una alianza con este pueblo.
En su pasión por este pueblo que lleva su nombre y 10 pregona
por el mundo, el Omnipotente vive las experiencias de Israel, sus
actos, sus pecados y sus sufrimientos. Dios se vuelve vulnerable
en la alianza con Israel. Su existencia y la historia del pueblo
están estrechamente ligadas por la pasión divina. La creación, la
liberación, la alianza, la historia y la redención nacen de la pasión
de Dios. Esta nada tiene que ver con los dioses caprichosos, en-
vidiosos o heroicos de la mitología. Los dioses están sometidos al
destino y se ven arrastrados a él por sus pasiones. Pero la pasión
divina de que habla el antiguo testamento es sinónimo de libertad.
Es la relación libre y apasionada de Dios con sus criaturas 14. El
Eterno toma en serio a los hombres, hasta el punto de sufrir con
ellos en sus luchas y de sentirse herido por sus pecados.
Los calificativos de amigo, padre, madre o amante decepcio-
nado aplicados a Yahvé son sin duda expresiones antropomór-
ficas, como lo son las imágenes de un Dios celoso, colérico o
enamorado. Pero el contenido de tales expresiones e imágenes
queda en la penumbra si se considera que sólo el atributo de la
impasibilidad «conviene» a Dios. Tal fue la postura de Jehuda
Halevi, afirmando que la compasión y el sufrimiento por los
demás son flaquezas psicológicas y por eso no dicen bien en Dios:
«Él repartió a uno la pobreza y a otro la riqueza, sin sufrir
cambio alguno en su ser, sin sentimientos de simpatía con el uno
ni de ira hacia el otro. Él es justo juez». Maimónides hizo otro
tanto, declarando que ningún predicado que incluya la corpo-
reidad o el sufrimiento puede aplicarse al Eterno: «Dios está
exento de pasiones y no se siente afectado del sentimiento de gozo
ni de dolor». Spinoza siguió en la misma línea, sentando la tesis
de que «Dios no ama ni odia». Los teólogos judíos aceptaron
generalmente como un principio fundamental la impasibilidad di-
vina. Frente a esta tradición, Abraham Heschel reconoce que el
lenguaje antropomórfico del antiguo testamento obliga a adoptar
la pasión de Dios como punto de referencia hermenéutica. 15
Si se toma la pasión divina como punto de partida, hay que
dejar de lado el ser absoluto de Dios, para concebir a un Dios
apasionado por el acontecer histórico. Hay que hablar de la his-

14. Es lo que subraya K. Woollcombe, The pain oi God: Scottish Journal

of Theology (1967) 129-148, que continúa el debate inglés sobre la passibility
oi God.
15. A. Heschel, o. e., 232s.
 La pasión de Dios 41

toricidad de Dios. Heschel hace ver en su crítica a Filón que la

experiencia judía de Dios no puede expresarse con los conceptos
del monoteísmo filosófico, porque es una experiencia de la pasión
divina y no una teoría de la impasibilidad del ser divino. Habida
cuenta de que el hombre desarrolla su actitud vital partiendo de
sus experiencias con Dios, podemos seguir a Heschel cuando
habla del ideal estoico del homo apatheticus y del talante judío
del homo sympatheticus 16. La experiencia de la pasión divina dis-
pone al hombre para los gozos y los dolores de la vida: el hombre
ama con el amor de Dios, se encela con el celo de Dios, hierve
con la ira de Dios y sufre con el padecer de Dios, para alcanzar
finalmente la felicidad en la alegría de Dios.
Heschel ha elaborado una teología bipolar de la alianza ba-
sándose en la experiencia judía:
Dios es libre y no está sometido al destino. Pero Dios, movido
de su pasión, se ha comprometido en una alianza. Es el Dios de
los dioses y al mismo tiempo es el Dios aliado del pequeño pueblo
de Israel. Dios reina en el cielo y mora a la vez entre los seres
inferiores y humillados.
Esto lleva implícita una segunda bipolaridad:
La respuesta a la pasión de Dios es la simpatía del hombre.
También esta simpatía viene de Dios. Por eso, al profeta se le
llama lsh-ha-ruaj: hombre embargado del espíritu de Dios. A la
pasión que pone a Dios «fuera de sÍ» responde la simpatía del
espíritu, procedente del mismo Dios. En este punto se advierte
una segunda autodiferenciación de Dios. Dios, el Señor, es uno
solo. Es el «único Dios». Pero esto no significa que sea único
en sentido monista (monas). La experiencia de la pasión divina in-
duce más bien a reconocer una autodiferenciación del Dios uno. 17
Esta perspectiva revela su dimensión profunda a la luz de la
primitiva teología de los rabinos y de la doctrina cabalística de
la shekhináh 18. Lo que Heschel denomina «pasión divina», se
llama aquí «autohumillación» de Dios. La historia del mundo
nace de una serie de tales autohumillaciones; la creación, la elec-
ción de los patriarcas, la alianza con el pueblo, el éxodo y el
exilio son las figuras de esta autohumillación de Dios. El ver-

16. Ibid., cap. 18: «Relígion of sympathy», 307s.

17. Cf. P. Lapide-J. Moltmann, Jüdischer Monotheismus - christtiche Tri-
nitiitslehre. Ein Gesprach, München 1979; Moltmann, 32s, y Lapide, 54s.
lB. P. Kuhn, Gottes Selbsterniederung in der Theologie der Rabbinen
München 196B; A. M. Goldberg, Untersuchungen über die Vorstellung von
der schechinah in der frühen rabbinischen Literatur, Berlín 1969; G. Scho-
lem, Von der mysthischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt 1973, 135s.
42 Trinidad y reino de Dios

sÍCulo del Sal 18,36 -que Lutero tradujo: «Cuando me humillas,

me engrandeces»- fue interpretado por los rabinos en estos tér-
minos: ((Grande es tu condescendencia para conmigo». El Todo-
poderoso seguirá con-descendiendo hasta el fin del mundo. Él
está en la cima y mira a los de abajo. Reina en el cielo y convive
con los huérfanos y las viudas. Hace de servidor de Israel, por-
tando la antorcha en el desierto. Y también, como siervo, carga
con los pecados del pueblo. El Altísimo acompaña al hombre en
lo pequeño y en lo despreciable. Estas autodegradaciones han de
entenderse como acomodaciones de Dios a la debilidad de los
hombres. Pero, además de acomodaciones del amor eterno, son
también anticipación de la gloria de Dios.
La idea de la shekhináh abarca estas tres perspectivas: la in-
habitación actual del Señor en Israel, la condescendencia del Eter-
no y la anticipación de la gloria de Dios.
En virtud de su shekhináh, Dios está presente con Israel, su-
fre persecución con Israel, marcha al exilio con Israel y siente las
torturas de los mártires.

Los judíos tomaron en s,erio el sufrimiento de Dios en el

exilio; por eso consideraron el regreso como liberación del
mismo Dios. En virtud de esta implicación en el sufrimiento
oomún, Dios e Israel aguardan su liberación recíproca. Israel
sabe que será redimido porque Dios se rescatará a sí mismo
e ipso jacto Le rescatará a éL .. El sufrimiento de Dios es el
medio de redención: Dios mismo es el «precio de rescate.
para Israel. 19

Los sufrimientos de Israel quedan así insertos en el sufri-

miento de Dios, y la glorificación de Dios en el mundo va ligada
a la liberación de Israel. Esta fe en el Dios solidario de Israel
es la fuente inagotable de energías que preserva al pueblo per-
seguido de la desesperación y del letargo, y mantiene vivas sus
esperanzas.
Para seguir la evolución de este esquema, consideremos su
plasmación en la mística judía. La shekhináh cobra aquí un perfil
personificado 20. Si se interpreta la shekhináh, no sólo como una
propiedad de Dios, sino como Dios en persona, es inevitable
admitir una profunda autodiferenciación en Dios. Como ha visto
Gershom Scholem, ((pese a todas las cautelas que adoptan los
místicos en su lenguaje, topamos con una misteriosa escisión, no

19. P. Kuhn, o. e., 898; G. Seholem, o. e., 1448.

20. G. Seholem, o. e., 1458.
 La pasión de Dios 43

en la substancia de la divinidad, pero sí en su vida y en su

acción. Esta idea llevó a eso que los cabalistas llamaron el "exi-
lio de la shekhináh". Cuando llegue la redención, cuando se res-
tablezca la armonía de los mundos, cuando todas las cosas ocupen
el lugar que les correspondía en el plan originario del universo,
"Dios será uno y su nombre será uno", como dice la Biblia» 21.
Franz Rosenzweig hace suya esta idea cuando escribe:

La mística, con su doctrina de la shekhináh, lanza un puente

entre el «Dios de nuestros padres» y el «resto de Israel». La
shekhináh, el establecimiento de Dios entre los hombres y
su convivencia con ellos se representan como una escisión
que tiene lugar en Dios. Dios se desdobla, sale al encuentro
de su [Link], sufre con él, va al exilio con él, emigra con
él. .. El propio Dios, cuando se oompromete con Israel -nada
más natural, siendo «el Dios de nuestros padres.- y com-
parte su destino, se coloca en situación de cautivo. Así, esta
participación de Dios en el sufrimiento presta una figura
diferente a las relaciones entre Dios y el «resto de Israel». 22

Pero si esta historia del mal y del sufrimiento se caracteriza

por la autodiferenciación de Dios frente a su shekhináh y por la
escisión entre ésta y Dios mismo, ¿cómo es posible superar esta
enajenación? Mediante la plegaria y la confesión del ((Dios uno».
En la experiencia histórica de Dios, en la experiencia del exilio,
la oración del sh'ma Israel significa, en opinión de Franz Ro-
senzweig, (ela confesión de la unidad de Dios» (confesión que el
judío llama (cunir a Dios»). Como esta unidad se halla en devenir,
es un proceso. Y este devenir y este proceso han quedado con-
fiados al hombre 23. Gracias a la oración confesional, la shekhináh
perseguida se reunifica con Dios, y Dios se reunifica con su
shekhináh enajenada. El proceso se realiza en este mundo hostil
y es un signo de la esperanza en aquella gloria futura donde el
Dios uno ((será todo para todos», una vez rescatado el mundo.
La enajenación queda superada por la acción de Dios dirigida a
la absorción del mal y a la creación de la futura armonía del
universo unificado. Tal es el sentido de la palabra hebrea tikkun. 24
Esta doctrina de la teopatía no pasa de ser, naturalmente, uno
de los modos posibles de concebir a Dios desde la experiencia

21. G. Seholem, Die jüdisehe Mystik in ihren Hauptstromungen, Frank-

furt 1967, 253.
22. Fr. R08enzweig, Der Stern der Erliisung III, Heidelberg '1954, 1928.
23. Ibid., 194.
24. G. Seholem, Die jüdisehe Mystik, o. e., 253-254.
 44 Trinidad y reino de Dios

judía. Pero está claro que también esta doctrina exige la auto-
diferenciación o la «escisión» en Dios, una vez admitido el pos-
tulado .de
,
la pasión y de la sim-patía divina. Si Dios ' movido de
su pas!on por !sr~el, sufre con su pueblo, es señal de que puede
eSCIndIrSe en SI mIsmo. La doctrina de la shekhináh es la conse-
cuencia lógica de la pasión de Dios como punto de partida.
Pero si la shekhináh se ha distanciado de Dios en la historia
hasta hacerse irreconocible, de suerte que hace falta la oración
y la a~ción del hombre bueno para reunificarla con Dios, ¿por
qué DIOS lleva tan lejos su inmersión en el mundo y cómo se ha
producido la «escisión» en la vida y en la conducta divinas? La
respuesta sólo puede ser de este tenor: el desdoblamiento de Dios
se funda en la pasión y en la autohumillación inicial por la que
el O~nipote?te sale de sí, se entrega al mundo y dentro de él se
confJa a la lIbertad de aquel que es su imagen y semejanza. El
amo~ busca un correlato capaz de dar una respuesta libre e inde-
pen~Iente. El amor se rebaja en aras de la libertad de su pareja.
~a h?ertad del ho~bre frente a Dios es tan grande como la pa-
CIenCIa y la capacIdad de aguante de Dios. El amor libre es el
~otivo ~~s profundo del desdoblamiento de Dios, de la «bipola-
nda~ diVIna)), de la «autodonación de Dios)) y de su «desga-
rramIentO», que llega hasta la redención mediante su vida y
sus obras.
Lo más !mpresionante de esta teología es la posibilidad que
?fr~ce para ~nte~retar la his,to?a de los sufrimientos del pueblo
JUdI? :y la hIstona de sus martIres como historia de los propios
sufnmIentos de la shekhináh divina. «Cuando el hombre sufre
¿qué dice la shek~ináh? "Me pesa la cabeza, me pesa el brazo" )):
leemos en una mlshna, que habla de la compasión de Dios por
las torturas del ahorcado. 25

3. La «víctima eterna del amor))

El debate teológico sobre la pasibilidad de Dios fue abordado

~n los siglos XIX y XX por la teología inglesa. La teología con-
tInen~al no se dignó. prestarle atención. J. K. Mozley expuso
amphamente la cuestIón en su libro The impassibility oi God.

. 25. . G. [Link], Von der mystischen Gestalt, o. C., 146. Cf. también el
lmpr~slOnante lIbro sobre Auschwitz de E. Wiesel, Night. Foreword by Fr.
ft:7~~~~5S::,ew York 1960, 76. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca
 La pasión de Dios 45

A survey oi Christian Thought. En el prólogo no oculta su ex-

trañeza ante la inexistencia de una monografía alemana clásica
que pudiera orientar los trabajos de otros investigadores. 26
En efecto, frente a la abundante bibliografía anglosajona so-
bre el tema no existe nada comparable en la teología alemana
de la época. Cosa chocante si se tiene en cuenta que muchas tesis
abordadas por la teología dialéctica de los años veinte se encuen-
tran ya en los teólogos anglosajones que toman como punto de
partida la pasibilidad de Dios.
Lo que indujo a tomar este punto de partida frente a toda la
tradición teológico-filosófica fue, al parecer, la idea del sacrificio
eucarístico vigente en la tradición anglosajona. Todas las obras
pertenecientes a esta tradición están inspiradas en un propósito
fundamental: hacer confluir en una misma perspectiva el sa-
crificio eucarístico, la cruz del Calvario y el corazón del Dios
trino y uno.
La ocasión que dio pie al tratamiento teológico del tema del
sufrimiento de Dios fue la necesidad de dar una respuesta a la
teoría evolucionista de Darwin. ¿Cómo debe entenderse la omni-
potencia de Dios?
Uno de los libros más importantes sobre el sufrimiento de
Dios es The world's redemption de C. E. Rolt. El libro hubiera
merecido una mayor atención de la que se le dedicó, debido al
desencadenamiento de la primera guerra mundial. 27
Rolt plantea el problema de la omnipotencia divina, cuestio-
nada por la teoría evolucionista de Darwin. Forja un concepto
de la omnipotencia derivado de la cruz de Cristó 28: la única
omnipotencia que Dios posee y que revela en Cristo es la omni-
potencia del amor doliente. ¿Dónde residió el verdadero poder de
Cristo? En el amor, que llegó a su ápice en la pasión voluntaria;
en el amor, que murió en la cruz y redimió al mundo. Tal es la
esencia de la soberanía divina. La pasión es la victoria definitiva
lograda por el Hijo de Dios 29. Rolt pasa luego de la pasión de
Cristo a la esencia eterna de Dios: 10 que Cristo, el Dios huma-
nado, realizó en el tiempo, el Padre celestial 10 realiza en la eter-
nidad. Si Cristo es débil y humilde en la tierra, lógicamente Dios

26. J. K. Mozley, o. c., VIII: .«How it comes about that there is no clas-
sic German monograph to lighten the labours of other students, I cannot
imagine»,
. 27. B. H. Streeter interrumpió su trabajo sobre el tema al aparecer el
libro de Rolt, y más tarde publicó un resumen de sus ideas y las de Rolt:
The suffering of God: The Hibbert Journal (abril 1914) 603s.
28. C. E. Rolt, The wor!d's redemption, London 1913, 95.
29. Ibid., 35.
46 Trinidad y reino de Dios

es débil Y humilde en el cielo. Porque el «misterio de la cruz» está

implantado en lo más Íntimo del ser eterno de Dios. 30
Tal es el pensamiento básico de toda la teología anglicana
sobre el sufrimiento de Dios: el corazón eterno de la trinidad se
reveló en la cruz del Calvario. Por eso hay que remontar de la
cruz histórica de la tierra a la esencia de la eternidad, a fin de
entrever el modelo y el ejemplar celeste 31. Ya los escritos más
antiguos que Moz1ey aduce en referencia a esta teología argu-
mentan así:

It is as if there a cross unseen, standing on its undiscovered

hill, far back in the ages, out of which were sounding
always, just the same deep voice of suffering love and pa-
tience, tha,t was heard by mortal ears from the sacred hill
of Calvary. 32

El profundo y muy difundido escrito anónimo titulado The

mystery 01 pain -su autor es James Hinton- aduce el principio
joaneo «el que me ve a mí, ve al Padre», para comentar:
Si Dios quiere mani:restarse a nosotros, tiene que hacerlo
como Dios paciente que asume lo que nosotros llamamos
dolor y pérdida. Una opción que Dios realizó desde la eter-
nidad en favor nuestro. La vida de Cristo nos revela la vida
eterna. 33

La idea de que la pasión histórica de Cristo revela la pasión

eterna de Dios permite concluir que la autoinmolación del amor
constituye la esencia eterna de Dios. No hay ningún atributo de
la esencia divina que pueda prescindir de esta modalidad. El sa-
crificio del amor no es la simple reacción divina al pecado del
hombre. Tampoco es una opción libre de Dios, en el sentido de

30. Ibid., 27. Los temas del ser de Dios y de la cruz de Cristo sólo han
sido abordados conjuntamente en Alemania por K. Barth, Kirchliche Dog-
matik Il/2, 1942, Y por H. U. von Balthasar, Mysterium Sa!utis IIl/2, 1969,
133s.
31. Canon V. F. Storr, The prob!em of the cross, London 1919, sostuvo
que Dios no reposa en un cielo olímpico, sino que padeció cuando Jesús
sufrió en la tierra: «the <lívine love revealed in and mediated by Jesus,
eternally suffers from our sin». También Campbell Morgan, The Bib!e and
the cross, London 1909, ve la cruz al fondo del sufrimiento eterno de Dios.
«There was a cross in the heart of God before there was one planted on the
green hill outside of Jerusalem. And now that the cross of wood has been
taken down, the one in the heart of God abides, and it will remain so long
as there is one sinful soul for whom to suffer», escribió C. A. Dinsmore,
Atonement in !iterature and !ife, London 1906. Pruebas en J. K. Mozley,
o. c., 148s.
32. H. Bushnell, The vicarious sacrifice, London 1866, 35.
33. J. Hinton, The mystery of pain, Edinburgh 1866, 40.
 La pasión de Dios 47

que hubiera podido prescindir de él. Porque la cruz de Cristo

no es un azar histórico que pudo no haberse producido. Dios no
es otra cosa que amor. Por eso, el Calvario es la revelación ine-
ludible de su esencia en un mundo de males y de sufrimientos.
En este esquema, la argumentación teológica arranca de la
eucaristía, pasa a la cruz histórica del Calvario y concluye en
la esencia eterna de Dios. Dios es amor; el amor capacita para
el sufrimiento, y la capacidad de sufrimiento se consuma en la
entrega y en la autoinmolación del amante. La autoinmolación
es la esencia de Dios. C. E. RoIt desarrolla su teoría trinitaria
partiendo de este axioma: Dios se sacrifica desde la eternidad y
en este acto está contenida toda su esencia. Él es el amante, el
amado y el amor 34. Pero siendo Dios absoluto, no hay ningún
ser al que pueda sacrificarse en la eternidad, aparte de él mismo.
La conclusión es que Dios se sacrifica en aras de sí mismo. Todo
su ser consiste en la inmolación perpetua del auto-amor. Pero
habida cuenta de que Dios, amor perfecto, es perfectamente
desinteresado, hay que decir que se ama a sí mismo con extrema
y perfecta renuncia 35. De ese modo Dios se prepara el futuro.
La interpretación de RoIt sobre el auto-amor eterno de Dios
conduce, a través de la interpretación de este auto-amor como
auto-inmolación (sell-sacrifice) , a una doctrina trinitaria abierta
al mundo: el amor debe dar, pues sólo en el acto de dar posee
realmente y alcanza la felicidad. Por eso Dios debe entregarse, y
fuera de este acto de servicio no puede poseerse a sí mismo.
Dios tiene que entregarse plenamente, y sólo así es Dios. Debe
caminar por el tiempo, y sólo así es eterno. Tiene que cumplir
su carrera de siervo en la tierra, y sólo así es señor del cielo.
Tiene que ser auténticamente hombre, y sólo así es Dios perfecto.
Por consiguiente, la divinidad de Dios no puede desligarse de su
humanidad, y su humanidad no puede desligarse de su divinidad:
«Fue necesario que Dios se hiciera hombre, porque sólo de ese
modo puede ser verdaderamente Dios». 36
El amor, para ser plenamente tal, tiene que padecer. El amor
padece bajo aquello que repugna a su naturaleza. Pero si Dios
es amor y nada más que amor, ¿puede haber algo que se oponga
a su ser para que pueda padecerlo y soportarlo en su autoinmo-
lación? ¿Qué realidad es ésa? Es el mal (evil). «Dios se ama a sí

34. O. c., 247: «God is a trinity because he is perfect love».

35. Ibid., 95.
36. Ibid., 203s: «lt was necessary for God to be man, for only so could
he be truly God».
48 Trinidad y reino de Dios

mismo desinteresadamente; por eso tiene que padecer el mal» 37.

Dios, padeciendo el mal, 10 transfigura en bien.
Rolt hace ver cómo el amor paciente de Dios transforma la
fuerza bruta (brute force) en energía vital (vital energy) a 10 largo
de la historia: el amor paciente supera la brutalidad del mal y
libera las energías positivas ocultas en él mediante la plenitud
que confiere a esta pasión descarriada. Rolt estudia este principio
en todas las etapas de la evolución. En el capítulo sobre Re-
demptive creation muestra cómo el proceso de la evolución es
el proceso de la redención por el amor doliente. Se refiere a la
constante transformación de las energías letales en fuerzas vivas.
La bienaventuranza «dichosos los mansos, porque poseerán la
tierra» significa a su juicio el principio de una sociedad capaz
de sobrevivir, una sociedad humana, y también el «método de la
creación» y la «vía de la evolución» de la naturaleza, constatable
por las ciencias naturales. El amor divino aparece en la apertura
y en la capacidad de sufrimiento como principio organizativo de
la vida en medio de los conflictos de las fuerzas ciegas de la
naturaleza.
Pero si Dios es ya amor, amor paciente y autoinmolación
desde la eternidad y en su misma esencia, entonces el mal debe
radicar en Dios mismo y no puede ser mero producto de la crea-
ción o del pecado. Sólo desde el supuesto de una tensión existente
en el seno de Dios cabe hablar con sentido de una autoinmolación
eterna de Dios. Pero ¿se da una «oposición» en la intimidad de
Dios? En este punto Rolt apela a la «teología mística» y menciona
concretamente a Jakob B6hme.
Pero el propio autor limita su argumentación a Dios como
fuente del bien y del mal: «La fuerza bruta ... viene de Dios, y
Dios es el responsable de ella. El bien y el mal proceden de la
misma fuente y por eso son la misma cosa» 38. ¿Cómo hay que
entender esto? Rolt propone audazmente la tesis de que el mal
existe, no porque Dios lo haya creado, sino porque rehusó crear-
lo. Emplea esta fórmula paradójica: «Evil exists precisely because
He commands it not to exist» 39. Este enunciado sólo cobra sen-
tido en el supuesto de que la (<uo existencia» posea el poder

37. Ibid., 119: «God loves himself unselfishly, and therefore he must
suffer evih>.
38. Ibid., 124: «Brute force ... comes from God and he ls responsib1e for
lt. Good and evil come from the same source and are therefore precisely
the same thing».
39. Ibid., 126. Esta misma es, fundamentalmente, la doctrina de K. Barth
sobre la nada. Kirchliche Dogmatik II/2, 97s; III/3, 227s. También Barth habla
del «mundo sombrío de Satanás» que existe en virtud de la negación divina.
 La pasión de Dios 49

de 10 negativo, en tanto que excluido por Dios. Bajo tal supuesto,

adquiere un significado transparente: una vez que Dios crea el
orden y excluye el caos, éste se hace presente como amenaza
constante a la creación. Ahora bien, si Dios tolera este mal con
amor paciente, transforma su fuerza negativa en energía vital.
El poder de 10 negativo queda integrado en el proceso del devenir
del ser. El amor paciente e indulgente se constituye en la fuerza
creadora que «da vida a los muertos y llama a la existencia 10
que no existe» (Rom 4,17). El mal que Dios padece es la condi-
ción de su felicidad eterna, porque es el presupuesto de su
triunfo. «Tal es el misterio de la cruz, misterio que radica en el
fondo del ser eterno de Dios». 40
Así pues, la beatitud eterna de Dios no significa la ausencia
de sufrimiento. Al contrario, es fruto de la aceptación y la trans-
formación del sufrimiento. El gozo eterno de la trinidad no
excluye los dolores, sino que los acoge y los transforma en gloria.
La eternidad del Dios que es amor, amor doliente y autoinmo-
lación, no puede ser otra cosa que la culminación de esta historia
del sufrimiento:

Por eso Dios debe transitar por el tiempo para obtener su

ser -eterno. Yen este tránsito debe experimentar el dolor en
estado bruto. Sólo así puede transformarlo y alcanzar como
consecuencia su felicidad eterna. 41

El egregio predicador y poeta G. A. Studdert Kennedy dio un

carácter popular y práctico a esta teología del Dios paciente du-
rante la primera guerra mundial. Su obra The hardest part respira
un radicalismo profético similar al contemporáneo Romerbrief de
Karl Barth. Y hubiera merecido una mayor atención que el se-
gundo, ya que la teología del Dios paciente es más importante
que la teología del Dios «totalmente otro». En los campos de
batalla de Flandes llegó al conocimiento del Dios crucificado:

40. Ibid., 127: «this ls the mystery of the cross, a mystery, which lies at
the centre of God's eternal being».
41. Ibid., 246: «God must, therefore, pass through time to attain to hís
eternal being. And in this passage he must experience the pain as untrans-
muted pain. On1y thus he can transmute it, and, by it, attain to his own
perfect bliss•. Esta idea de la «experiencia. que Dios hace en su «viaje. por
la historia universal sólo reaparece en la mística. [Link] a la doctrina
judeo-cabalística de las andanzas de la shekhináh por los caminos polvorien-
tos de este mundo. Cf. también P. Tillich, TeOlogía sistemática IIl, Salamanca
(en preparación): «la vida divina es la superación eterna de 10 negativo; en
esto consiste su felicidad».
50 Trinidad y reino de Dios

Al final está siempre la cruz. Dios, mas no el Omnipotente,

sino Dios Padre con La congoja y la impotencia de todo pa-
dre, que oculta'n ia fuerza del amor; el Dios espléndido,
[Link], crucificado: Cristo. Es el amanecer. 42

Studdert Kennedy quedó profundamente impresionado con la

imagen del Dios doliente revelado en Jesús y se dedicó a predicar
esta verdad en las estrechas callejuelas y en las casas sombrías de
los suburbios ingleses. Fue capellán militar en la guerra, y aque-
llas experiencias le sirvieron para ahondar más en este misterio.
Fue consciente de la trascendencia política de la teología del Dios
paciente. El Dios omnipotente n~ ~s o~r~ co~a, a su juicio, que el
mito religioso del poder y de la lD]UStICla tnunfante en la tIer~a.
Ese Dios es el tirano universal, el Dios de los opresores, el DIOS
imperial, el «Dios prusiano». «Pero los hombres sólo adoran en
el fondo de sus corazones al único verdadero Dios: a Cristo des-
nudo, llagado, ensangrentado, pero invencible. Este es el Dios
por el que clama la auténtica democracia» 43. La primera gu~rra
mundial constituyó para Studdert Kennedy una lucha del DlOS-
Amor contra el «todopoderoso» que bendice la violencia y las
annas.
Yo quiero convencer al mund:o paya que adOl;e al Pa~re pa-
ciente y doliente que se mamfesto en JesUCrlsto ... D~os P.a-
dre el Dios del amor está siempre pres·ente en la hIstOrla;
no 'así el Omnipotente. Siempre y por doquier le vemos
padeciendo, bregando, crucificado, pero vencedor. Dios es
amor. 44

Studdert Kennedy tomó el título de su libro The hardest part

de un poema suyo:

42. G. A. Studdert Kennedy, The hardest part, London 1918, 14: «~t's
always the cross in the end -God, not almighty, but God the father, Wlth
a father's sorrow and a father's weakness, which is the strength of love.
God splendid, suffering, crucified- Christ. There's ~he dawn».
43 Ibid 95' «In their hearts all true men worshlp one God - the naked,
womided bloody but unconquered and unconquerable Christ. This is the
God for' whom the heart of democracy is longing, and after whom it is
blindly, blunderinglY, but earnestly groping». Algo similar afirm~ ~n p. 98:
«Men are turning to God in Christ, even as they curse the chnstlan God.
They do not, and will not, believe in the monarch on the throne; they do,
and will, believe in the servant on the cross». . .
44. Ibid., 42: «1 want to win the world to the worshlp of the patlent,
suffering father God revealed in Jesus Christ ... God, the father, God of
love, is everywhere in history, but nowhere is he almighty. Ev!,!r and always
we see him suffering, striving, crucified, but conquering. God lS love». Ideas
análogas sobre el «Dios paciente» formularon ~. Kitamori, T,!o.l?gia del dolor
de Dios Salamanca 1975 y D. Bonhoeffer, Reststencia y sumtston, Salamanca
1983, durante los horror~s de la segunda guerra mundial. Experiencias afines
determinan una visión teológica común.
 La pasión de Dios 51

The sorrows of God mun be '.ard to bear,

If 'e really 'as Love in 'ís 'eart,
And the 'ardest part i' the world to play
Mun [Link] be God's parto

4. La «congoja de Dios»

Un año antes de la obra de C. E. Ro1t apareció en España el

libro Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los
pueblos (Madrid 1912). El autor era Miguel de Unamuno (1864-
1936), uno de los grandes escritores y filósofos españoles del
presente siglo 45. La traducción alemana salió a la luz en 1925,
con una introducción de E. R. Curtius, bajo el título Das tragische
Lebensgefül. Este libro produjo honda impresión en Alemania.
Sintonizaba con el talante de los años veinte y sirvió de apoyo
al movimiento católico paralelo del Luther-Renaissance bajo el
lema de la «desesperación esperanzada» (getrosten Verzweiflung).
Reinho1d Schneider se sintió profundamente afectado por Una-
muna:

Por este tLempo me negó el clamor de Miguel de Unamuno ...

El arrancó de mi vida algo así como un guijarro que ya no
es posible colocar en su sitio... Lo qlJ.e me sacudió, me con-
soló y me confirmó en mi sufrimiento más íntimo fue la idea
de la existencia como una agonía y un combate apasionado
con el üempo: el reto inexorable. 46

Durante una profunda crisis que sufrió el año 1897, Unamuno

descubrió la mística española de la pasión y comprendió en ella
el misterio del mundo y el misterio de Dios: la agonía de Cristo
en el Calvario revela el dolor del universo y la congoja de Dios.
Hegel, Kierkegaard (<<el hermano del Norte»), Schopenhauer y
Jakob Bühme le ayudaron a fonnular esta idea.
El «sentimiento trágico de la vida» constituye una experiencia
existencial básica, porque se trata de la experiencia de la muerte
en la vida humana. «La vida es tragedia y la tragedia es perpetua
lucha, sin victoria ni esperanza de ella; es contradicción» 47. Todo
lo que vive está sumido en esta contradicción, y vive mientras

45. Cf. la amplia monografía de R. García Mateo, Dialektik als Pole-

mik. Welt, Bewusstsein, Gott bei Miguel de Unamuno, Frankfurt 1978; y
E. Rivera, El tema de Dios en M. de Unamuno: Cuadernos Salmantinos de
Filosofía V (1978) 315-335.
46. R. SChneider, VerhüZ!ter Tag, Koln 1954, 65.
47. Del sentimiento trágico de la vida, Madrid 21980, 36.
52 Trinidad y reino de Dios

aguante la contradicción. Frente a la muerte inevitable, la vida

es una contradicción, pues la vida quiere vivir, no morir. El afán
de vida es afán de eternidad. Unamuno quiere afirmar la contra-
dicción que entraña el carácter irrealizable de la vida, y salvar la
profunda experiencia del contraste: «El dolor universal es la con-
goja de todo por ser todo lo demás sin poder conseguirlo» 48.
Unamuno designa esta experiencia dolorosa de la vida con el
término «congoja»: angor, anxietas, coangustia.
La palabra congoja resume también su imagen de Cristo. El
Cristo desesperado en la agonía de la cruz es la única imagen
verdadera y patética de Cristo 49. Así lo expresó en su poema «El
Cristo de Velázquez». El Crucificado constituyó para Unamuno
la revelación de la congoja o contradicción universal del mundo
y de toda vida humana.

La agonía es, pues, lucha. Y el Cristo vino a traernos agonía,

lucha y no paz ... «¿Y la paz?», se nos dirá ... Pero es que esa
paz se da 'en la guerra y ita guerra se da en la paz. Y esto es
la agonía. 50

La dialéctica de Unamuno no plantea la alternativa de la

guerra o la paz, de la contradicción o la armonía, sino la contra-
dicción en la armonía y la armonía en la contradicción. En esto
consiste la agonía, que no encuentra solución. Este es el conflicto,
que no se resuelve en la paz.
Partiendo de la experiencia existencial que él llama «el senti-
miento trágico de la vida» y de la visión del Crucificado en sus
sufrimientos mortales, Unamuno construyó su teología de la infi-
nita congoja de Dios.
Sabe muy bien que debe romper con dos milenios de tra-
dición:

Aquel Dios lógico, obtenido vianegationis, era un Dios que,

en rigor, ni amaba ni odiaba, porque ni gozaba ni sufría, un
Dios sin pena ni gloria, inhumano, y su justicia una justicia
racional o matemática, esto es, una injusticia. 51
El que no sufre, y no sufre pOTque no vive, es ese lógico y
cong,elado ens realissimum, es el primum movens, es esa en-
tidad impasible y por impasible no más que pura idea. 52

48. Ibid., 183.

49. M. de Unamuno, La agonía de! cristianismo, Madrid 61980.
50. Ibid., 23.
51. De! sentimiento trágico de !a vida, o. c., 153.
52. Ibid., 181.
 La pasión de Dios 53

También el concepto moderno de Dios adolece del mismo

fallo:

La categoría no sufre, pero tampoco vive ni existe como per-

sona. ¿.Y cómo va a fluir y vivir el mundo desde una idea
impasible? No sería sino idea del mundo mismo. Pero el
mundo sufre, y el sufrimiento es sentir la carne de la rea-
lidad, es sentirse de bulto y de tomo el espíritu, es tocarse a
sí mismo, es La realidad inmediata. 53

Por eso, Unamuno da de mano a la «teología natural» en

tanto que apología filosófica de la creencia cristiana en Dios:
«El Dios de la teología llamada racional excluye, en efecto, todo
sufrimiento». 54
Esa teología natural es una ilusión. Impide que los hombres
conozcan al Crucificado, perciban la contradicción en su propia
existencia y adviertan la congoja de Dios. Sin embargo, Unamuno
mantiene la pretensión universal de la «teología natura!», apli-
cándola al misterio de la cruz. Así nace su teología del dolor, que
merece el calificativo de panenteísta.
Un Dios que no puede padecer, tampoco puede amar. Un
Dios que no puede amar es un Dios muerto. Es más pobre que
cualquier hombre. Unamuno cita los versos de Robert Browning:

For the loving worm within its clOO,

\VIere diviner than a loveless GOO
amid his worlds, 1 will dare to sayo

El Dios vivo es el Dios amante. El Dios amante demuestra su

vitalidad en el sufrimiento. «Porque Dios se nos revela porque
sufre y porque sufrimos; porque sufre exige nuestro amor, y por-
que sufrimos nos da el suyo y cubre nuestra congoja con la con-
goja eterna e infinita». 55
La verdad del Dios paciente fue revelada por el cristianismo:

Este fue el escándalo del cristianismo 'entre judíos y helenos

entre fariseos y 'estoioos, y éste, que fue su escándalo, el es~
cándalo de la cruz, sigue siéndolo y lo seguirá aún entre
cristianos; el de un Dios que s'e hace hombre para padecer
[Link] y resucitar por haber padecido y muerto, el de un
DlOs que sufre y muere. Y esta verdad de que Dios padece,
ante la que se sienten aterrados los hombres, es la revelación

53. Ibid.
54. Ibid., 184.
55. Ibid., 180.
54 Trinidad y reino de Dios

de las entrañas mismas d€ll UnÍ\nerso y de su misterio, la que

nos l"eveló al enviar a su Hijo a que nos redimiese sufriendo
y muriendo. Fue La l"evelación de lo divino del dolor, pues
sólo es divino lo que sufre ... Sólo no sufre lo nuestro, lo in-
humano. 56
Acaso parezoa blasfemia esto de que Dios sufre, pues el su-
frimiento implioa limitación. Y, sin embargo, Dios, la con-
ciencia del Universo, está limitado por la materia bruta en
que vive, por lo incOlIlSCÍente, de que trata de libertarse y
de libertarnos. Y nosotros, a nuestra vez, debemos de tra-
tar de libertarle de ella. Dios sufre en todos y en cada uno
de nosotros; en todas y en cada una de las conciencias, pre-
sa de la materia pasajera, y todos sufrimos en él. La congoja
religiosa no es sino el divino sufrimiento. 'SI

Unamuno expone con especial claridad en estas frases su

visión teológica del universo. Dios en su amor sin límites penetra
todo 10 que es vivo en el mundo. Esto supone una autolimitación
de Dios, ya que de ese modo 10 infinito se encierra en la creación
finita. Al encerrarse en la creación finita, Dios participa en su
evolución. Dios y el mundo entran en un proceso común de re-
dención. Dios participa del dolor del mundo y sufre en cada uno
de los seres. Por eso, nosotros compartimos el dolor de Dios.
Nosotros necesitamos de la compasión de Dios, pero también
Dios necesita de nuestra com-pasión. ¿En qué consiste este pro-
ceso evolutivo? Unamuno entiende que todo ser viviente aspira
a tomar conciencia de sí mismo. Este proceso de concienciación
se realiza mediante la experiencia del dolor. Conciencia significa
saber-con, sentir-con y padecer-con. Sólo a través del dolor lle-
gan los vivientes a adquirir conciencia de los otros y de sí mismos.
Los seres vivientes se hacen libres mediante la concienciación en
el dolor. Y mediante el mismo proceso Dios se hace libre. «El
alma de cada uno de nosotros no será libre mientras haya algo
esclavo en este mundo de Dios, ni Dios tampoco, que vive en el
alma de cada uno de nosotros, será libre mientras no sea libre
nuestra alma». 58
La liberación del mundo frente a sus contradicciones supone
nada menos que la autoliberación de Dios frente a las contradic-
ciones de su mundo. El hombre participa mediante su experiencia
de la muerte en el sufrimiento de Dios en su mundo: «El dolor

56. Ibid., 180.

57. Ibid., 183.
58. Ibid., 184.
 La pasi6n de Dios 55

nos dice que existe y que sufre Dios; pero es el dolor de la con-
goja de sobrevivir y ser eternos. La congoja nos descubre a Dios
y nos hace quererle». 59
Dios, que es amor y que ama infinitamente a cada una de sus
criaturas, tiene que sentir congoja y pérdida en la muerte de cada
una de sus criaturas. Nuestra congoja y nuestras pérdidas coñs-
tituyen la participación consciente en el dolor de Dios. Por eso,
nuestra esperanza en medio del sufrimiento se dirige a ese futuro
de Dios, cuando tenga consigo a todas sus criaturas, es decir, con
la recuperación y con la recapitulación de todas las cosas en un
nuevo orden eterno.
. Esta teología de la universal congoja de Dios plantea explí-
cItamente la cuestión de la teodicea. La idea de Unamuno es
clara: o Dios hace padecer al hombre, o padece él mismo. El Dios
que hace sufrir al inocente debe comparecer en el tribunal de la
teodicea. El Dios que sufre en todo y en todos es su único defen-
sor posible. Pero el Dios acusado y el Dios doliente ¿no consti-
tuyen el mismo Dios? Ante el Cristo de Velázquez, Unamuno
recibió su inspiración más extrema y más audaz. 60
, . El Dios crucific~do constituye para él, en cualquier caso, la
umca respuesta posIble a la pregunta universal de la teodicea;
la tortura de la agonía. Por eso, en la historia de los sufrimientos
del mundo el Crucificado constituye el único acceso al conoci-
miento de Dios.
El que toma como punto de partida la experiencia del sufri-
miento y ve en la congoja divina el misterio del mundo, tiene que
hablar de Dios en términos cristológicos. «Al Padre sólo por el
Hijo se le conoce; quien no conozca al Hijo del hombre, que
sufre congojas .de sangre y desgarramientos del corazón, que vive
con el alma tnste hasta la muerte, que sufre dolor que mata y
resucita ... » 61. La congoja de Dios sólo puede concebirse a nivel
trinitario. La contradicción que hace sufrir a Dios no es sólo, a
juicio de Unamuno, la contradicción del mundo creado por Dios,

59. Ibid., 183. Alg~ s![Link] dice S: Kierkegaard, Papirer XI, Kopenhagen
1970, 1 A 422: «El crIsilamsmo conSIste en lo que Dios tiene que padecer
con nosotros los hombres... ~n. Dios ~xiste, si se quiere, la contradicción
que es la fuente de todo sufrImIento: el es amor y no obstante es inmuta-
ble ... Cuando Cristo gritó "Dios mío, Dios mío ¿p~r qué me ha~ abandona-
do?", fue terrible ~ara Cris~, y así se piensa cómúnmente. Pero yo creo que
fue n:tás t~rnble aun 'para DIOS escucharlo ... Ser inmutable y ser amor: tris-
teza [Link], h~nda, msondable». Cf. sobre el tema H. Deuser, Dia!ektische
T~.eo!ogte. St)ldten zu Adornos Metaphysik und dem SpU,twerk Kierkegaards
Munchen-Mamz 1980. '
60. Según R. Schneider, Unamunos BTie:fwechse! Nachwort Nüremberg
1955, 332s. . ,
61. De! sentimiento trágico de !a vida, 181.
56 Trinidad y reino de Dios

sino también y en conexión con ella la contradicción interna de

Dios. Esta contradicción prohíbe concebir la unidad de Dios en
el sentido de una identidad lógica, bien sea la identidad de una
substancia bien la de un sujeto.
Pero ¿cómo se produce la congoja-contradicción de Dios y
en qué consiste? Unamuno no se pronuncia sobre este punto,
alude simplemente a la idea de un <dado oscuro» de Dios, formu-
lada por Jakob Bohme.
¿Qué conclusiones se derivan de esta teología de la congoja
de Dios en orden al desarrollo de la humanidad del hombre? La
vida no se convierte en vida específicamente humana por la sim-
ple eliminación del sufrimiento y la contradicción. La vida no
alcanza la felicidad en un mundo sin sufrimiento, sin dolor, sin
conflicto ni contradicción. Sería un mundo necrófilo de inmovili-
dad y de muerte. «Pero es que no cabe poder gozar sin poder su-
frir, y la facultad de goce es la misma que la del dolor. El que no
sufre tampoco goza, como no siente calor el que no siente frío». 62
Cuanto más honda sea la capacidad de sufrimiento en el
hombre mayor será su experiencia de felicidad. Por eso, no hay
dicha sin dolor. El que busca una dicha sin dolor «suele ser
impotente para amar y para ser amado, y vive, en su fondo, sin
pena ni gloria» 63. Placer y dolor, dicha y sufrimiento son las dos
caras de una vida amante y amada, que se condicionan y corres-
ponden mutuamente. Pero Unamuno entiende que la congoja está
por encima de una y otra: «El hombre es tanto más hombre,
esto es, tanto más divino, cuanto más capacidad para el sufri-
miento, o mejor dicho, para la congoja, tiene». 64
Si la teología de la congoja de Dios no poseyera esta dimen-
sión escatológica, rayaría en el masoquismo, y el dolor vendría a
expresar la propia insatisfacción. La congoja sin esperanza puede
volver al hombre mudo y apático, como el exceso de sufrimiento
y de dolor. La experiencia del dolor no es en sí algo más hondo
ni más radical que la experiencia de la verdadera dicha. Sólo la
participación en el dolor del mundo y en el dolor cósmico de Dios
confiere a la experiencia individual del dolor la dimensión reli-
giosa de la congoja. Gracias a la orientación escatológica que va
implícita en esta universalidad, la congoja lleva consigo la espe-
ranza en una felicidad infinita del mundo y de Dios dentro de él. 65

62. Ibid., 138.

63. Ibid., 18l.
64. Ibid., 182.
65. Con estas observaciones intento puntualizar la coincidencia que R.
Garcfa Mateo o. c., 157s, ha encontrado entre el pensamiento de Unamuno
sobre el Dios paciente y mi teología de la cruz.
 La pasión de Dios 57

La inmersión mística en la tortura del Crucificado llevaría

a la perpetuación del sufrimiento si no estuviera acompañada .de
un gozo superior, oculto e íntimo, en Cristo r.e,sucita~o y glor~fi­
cado. La teología de la cruz sin la resurreCClOn eqUIvale al m-
fiemo. Por eso, pienso que la admirable visión de Unamuno sobre
la congoja universal del Padre de Cristo crucificado constituye
sólo el lado visible para nosotros de una oculta esperanza, la es-
peranza del gozo desbordante y redentor de Dios. ¿Cómo es po-
sible participar en la congoja de Dios y sentir compasión por el
sufrimiento de Dios si ello no implica esta inextirpable esperanza
en la transformación de todas las cosas y en la redención de Dios?
La comunión con un Dios que es amor ofrece estas dos ver-
tientes: nos introduce en el sufrimiento de Dios y en su infinita
congoja, pero sólo se consumará en el banquete del. gozo eterno
de Dios y en la danza de los liberadores de la congoJa. Porque el
amor verdadero lo sufre todo, lo aguanta todo y 10 espera todo
para hacer felices a los demás y encontrar en ello la propia fe-
licidad.

5. La «tragedia de Dios»
Berdiaiev no fue teólogo ni filósofo de profesión. Por eso se
le suele calificar de «pensador». En realidad resulta difícil cata-
logarle por su misma originalidad 66. En el presente epígrafe pre-
tendemos exponer las ideas fundamentales de su filosofía de la
historia, ideas que tal vez pueden calificarse de teosofía del género
humano. 67
La razón última de la existencia del mundo y de su historia
es, en opinión de Berdiaiev, la libertad: «El mundo apareció
porque Dios quiso la libertad. Si no, hu?iera querido .la li?ertad,
no se habría producido el proceso cOSmlCo» 68. Hay hlstona por-
que el hombre es libre. Pero como el hombre abusa constante-
mente de su libertad, la historia humana es una tragedia. Una
tragedia de la libertad, no una tragedia de la fatalidad del de~­
tino 69. Como Dios quiere esta libertad del hombre, la tragedIa

66. Para una exposición general de su pensamiento Cf. P. Evdokimov,

Christus im russischen Denken, Trier 1977, 191s. ..
67. N. Berdiaiev, El sentido de la historia, Barcelona 1943. Cf. tambIen
Geist und Wirklichkeit, Lüneburg 1949.
68. El sentido de la historia, 89. .
69 Geist und Wirklichkeit, 132: "El cristianismo supera el destmo. El
hado' de la antigüedad le es ajeno .. Mas no PO! ello está exe~to c!-el. elemento
trágico; sólo que éste tiene para el otro sentIdo. La tragedIa crIstIana es la
58 Trinidad y reino de Dios

de la historia humana es también tragedia de Dios: Dios quiere

la libertad del que es su imagen y semejanza en la tierra; pero no
puede forzarla, sino sólo crearla y conservarla mediante el sufri-
miento de su amor eterno. Por eso, la historia de la libertad hu-
mana es sólo la vertiente visible de la historia de la pasión de
Dios. El sufrimiento de Dios es un tema esencial simplemente
porque Dios quiere la libertad.
¿Por qué Dios quiere la libertad? La razón histórica está en
el misterio doloroso de la libertad, pero la razón de este misterio
de la libertad reside en Dios mismo: no se da sólo la nostalgia del
hombre por Dios, sino que se da también la nostalgia de Dios
por el hombre: «la nostalgia por el ser que es amado y ama libre-
mente, y -como respuesta a esta nostalgia- el nacimiento del
hombre en Dios» 70. Esta nostalgia de Dios es un movimiento
que se produce en el seno de la divinidad y que apunta «al otro»,
al hombre. Por eso, la tragedia de la libertad humana es al mismo
tiempo la historia pasional de esa nostalgia de Dios por el hom-
bre. La verdadera tragedia de la historia humana es, a juicio de
Berdiaiev, la tragedia del Dios que quiere la libertad y que sólo
puede crearla y conservarla mediante los sufrimientos de su amor.
Dios no desea otra cosa que la existencia libre del hombre y su
acción libre, porque sólo esto responde a la nostalgia de Dios
por el hombre.
Pero si la razón del misterio de la libertad humana se encuen-
tra en Dios, hay que postular en Dios un movimiento, una pasión,
una historia, incluso una «tragedia»). Por eso Berdiaiev, en alu-
sión a la idea de Jakob B6hme sobre la «naturaleza oscura de
Dios», habla de la «posibilidad de que en la vida divina se es-
conda un sino trágico»:
Si en la vida divina se produce una tragedia, un destino fatal
que lleva implícito el dolor de Dios, del Hijo de Dios, si en
este sufrimiento se realiza la liberación del mundo, esto sólo
puede explicarse diciendo que en el seno de la vida divina
existe una fuente de conflicto trágico, de movimiento trágico
y de pasión trágica. 71

Berdiaiev abandona de propósito los «filosofemas» y echa

mano de los «mitologemas» para atisbar la razón más profunda

tragedia de la libertad y no la tragedia del destino». Cf. Ch. Hartshorne,

Whitehead and Berdyaev: ls there tragedy in God? en Whitehead's philo-
sophy, Selected essays 1935-1970, LincoIn 1972, 183s.
70. El sentido de la historia, 88.
n. lbid., 86.
 La pasión de Dios 59

de la existencia y de la historia del mundo en un proceso te.o-

gónico: «La vida [Link]~a. es historia en un s~~tido. p~o~und~, IDIS-
terioso, un drama hlstonco, una representaclOn [Link]», . ~er­
diaiev sigue el ejemplo de Schelling e intenta traduclf a terIDInos
filosóficos el proceso teogónico de la mitología. .
Berdiaiev sabe que con esta postura se enfrenta a una tradi-
ción filosófica que él llama monismo: el «monismo abstracto, ~a­
cionalista» 73. El «monismo» concibe la divinidad como algo ID-
móvil más allá de la historia, más allá de los conflictos y procesos
y, po; ello, más allá de las tragedi~s .de la pasión. Res~~~ las
pasiones al mundo imperfecto y multlp~e, y define la dlVlmdad
por la negación del movimiento. El momsmo define el mundo de
las mutaciones como un mundo aparente que no posee un ser
propiamente dicho. La divinidad es el polo opuesto de, l~s con-
flictos de este mundo empírico: es lo uno frente a lo multlple, es
lo inmóvil frente a lo móvil es lo eternamente idéntico frente a
lo que no se identifica consigo mismo ..Ber~iaiev considera este
monismo como intrínsecamente contradlctono:
1. No se comprende cómo la vida absoluta, la divinidad una
e inmóvil, pueda dar existencia y movimiento al mund~ múltiple,
móvil y no idéntico: «Ninguna de las formas del momsmo con-
secuente y abstracto es capaz de explicar el origen del mundo
múltiple». 74 • ,
2. El monismo consecuente incide en el acosmIsmo: solo
puede admitir el ser de la divinidad única, absoluta e inmóvil, no
el ser del mundo móvil y múltiple. Debe hacer desaparecer 10
que elimina de la divinidad: el movimie?to. Berdiaiev .considera
una ironía del pensamiento que los «seg~ldores .del momsm? con-
secuente» tengan que sucumbir al dualIsmo SID poder evItarlo:
abren un foso insalvable entre la divinidad inmóvil y el mundo
móvil y describen el ser simple de la divinidad. medi~nte contra-
posiciones. Así, no es posible formul~r. e~ momsmo sm ~pelar al
dualismo. El que quiere sustraer la ~lvlmdad a los c,?n~lctos del
movimiento la hace entrar en conflIcto con el mOVIIDIento. La
definición d~ la divinidad por negación del mundo incurre en un
dualismo insuperable de Dios y mundo. Si esto es así, sólo resta
mezclar los elementos monistas y dualistas en una dialéctica de

72. lbid., 72. Cf. Fr. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung (1841-
1842), ed. stw 181, esp. XVI: «La trinidad de cara a un desarrollo ulterior
del proceso teogónico". • . 'd t I '
73. En realidad se refiere, probablemente, a la metafISIca OCCI en a Ins-
pirada en Parménides Y ~n ~latón.
74. El sentido de la htstona, 72.
 60 Trinidad y reino de Dios

la historia y buscar el sentido de la historia universal «en el marco

del absoluto y del drama que en él subyace, drama que se desa-
rrolla en el seno de la vida divina absoluta». 75
Berdiaiev sabe que se enfrenta también a una tradición teo-
~ógica: «Dentro del pensamiento cristiano es muy corriente la
Idea de que el principio del movimiento y del destino trágico no
afecta a la naturaleza de la divinidad». Berdiaiev considera la
«doct~a cristian~ de. la inmovilidad de Dios y de la aplicación
exclusiva de la hlstona al mundo creado» como una «doctrina
exotérica» que no expresa (elo más profundo la verdad más mis-
teriosa, .es?!érica, sobre :Oio~». y esa doctri~a está «en flagrante
~ontradlcclOn con el mlsteno fundamental del cristianismo: la
Idea del Dios trino, de Cristo como centro de la vida divina del
misterio del Gólgota» 76. Es absurdo colocar la «teología nat~rah>
como pórtico de la doctrina cristiana de la trinidad, en el artículo
De Deo uno, como hace la teología occidental desde Tomás de
Aquino. Dios n.o p~ede se.r i?J?óvil y .móvil, impasible y sujeto
al dolor, suprahlstonco e hlstonco al mismo tiempo: «No se pue-
de afirmar el destino trágico del Hijo de Dios, su muerte reden-
tora, sin admitir el movimiento en la vida divina». 77
. .El que [Link] el m~vimiento en la nat~raleza divina, niega la
tnmdad de DIOS. Y mega en consecuencia toda la fe cristiana.
P?~que el mist~ri? del crist~anismo se resume, a juicio de Ber-
dlaI~V, . en la trmidad de DlOs (lo que implica la existencia del
mOVimIento en la naturaleza divina) y en la historia de la pasión
d.e Dios, ~erivada. de, lll: trinidad. La fe cristiana es la experien-
Cia de la lIbertad SIn lImites como conclusión de este misterio.
Este [Link] de Dio.s deriva del «misterio que brota de
las profundidades de esa vida, del ansia de sufrimiento de la
nostalgia íntima por "el otro", como objeto de amor ilimitado
para pios» 78. Dios experimenta en su interior la apasionada
necesidad de «el otro», de un (cütro» semejante a él. Este (cütro»
es el hombre, su imagen y semejanza.
Este anhelo no es resultado de una carencia en el ser sino
al contrario, de la superabundancia de plenitud creadora.' Esta

75. Ibid., 73.

76. Ibid., 75s.
77. Ibid., 76.
78. Ibi d ., 77. Sobre la doctrina mística de la «sed divina» cf. también
Lady ~uliana of Norwich, Revelations of divine love; 31: «The same desire
and thlI'!>t that he .had. upon the <?ross (which desire, longing and thirst, as
to my slght, was tn htm from wtthout beginning) the same hath he yet
and .shal~, unto the tine, that the last soul that sh~ll be saved is come up
to hl~ bllss... The ghostly thirst is lasting in Him as long as we be in need
drawmg us up to his bliss». Cit. por K. Woollcombe, o. c., 133. '
 La pasión de Dios 61

nostalgia de Dios, esta afirmación del principio del movimiento

histórico no supone una «quie~ra en la vida .de~ ~bs~luto» .. Al
contrario la falta de ese movimzento creador szgnzjzcarza una zm-
perfecció~ del absoluto. El «movimiento creador es justamente
un signo de la perfección del ser~ 79:, Dios anhela al ot~o .para
realizar su amor creador. La obJecIOn de que el mOVImIento
implica un fallo en la perfección divina queda así neutrali~ada.
El drama del amor divino y de la libertad humana, que COmIenza
en el seno de la divinidad y constituye la vida de Dios, es justa-
mente la prueba de la perfección d~vina. Pero este drama supo,ne
una tensión que afecta al mismo DIOS y no es meramente extrIn-
seco a él: el anhelo hacia «el otro», que Dios ama y cuya res-
puesta ansía. Esta «sed de Dios» es para }3erdiaiev la c~ave
del enigma de la historia universal. Pero ¿que fundamento tiene
en Dios? ..
En el seno de la trinidad el Padre ama eternamente al HIJO.
Es un amor de igual a igual, no am?r «al ,otro». Pero .¿el amor
al igual no implica el amor al otro? SI es aSI, el amor al Igual y al
otro ¿no es un grado más que el mero amor al igual?
Sin abordar expresamente esta cuestión, Berdiaiev parece su-
ponerlo así: «La conciencia cristiana intuye que el mundo fue
creado porque existía el Dios Hijo. La creación del mundo por
Dios Padre es un aspecto del misterio más profundo en las rela-
ciones de Dios Padre con Dios Hijo» 80. La creación del mundo
no es un acto extratrinitario, sino intratrinitario. Por eso debe
haber algo en las relaciones del Padre con el Hijo que excede
potencialmente de estas relaciones y conduce de hecho a la crea-
ción del mundo. Por emplear el lenguaje de Berdiaiev, el «.amor
de Dios a su Hijo» debe incluir obviamente el «amor de DIOS al
otro». La creación del mundo no es sino «una historia del amor
entre Dios y el otro». Por eso, el amor de Dios al ~ijo impli.~a
potencialmente la encamación de éste. ~a encarnacI~n .del HIJO
de Dios no es una respuesta al pecado, SInO el cumplImIento del
deseo eterno de Dios de hacerse hombre y de hacer de cada
hombre un «Dios por gracia»: un «otro» que participe en la vida
divina y corresponda al amo~ ?ivino. .. ...
La grandeza de la metafIsIca de la hIstona .ber~IaIeVlan~ re-
side en que, gracias al postulado de una «hIstona de DIOS»,
puede insertar la historia celeste y la historia. terrestre en la
interrelación histórica de amor divino y de la libertad humana.

79. El sentido de la historia, 80.

80. lbid., 77s.
62 Trinidad y reino de Dios

La historia humana es fundamentalmente una historia de la li-

bertad. Y en tanto que historia de la libertad, es la historia de la
pasión de Dios. Centro y piedra angular de la historia divino-
humana es la cruz del Dios humanado. «El Crucificado no era
sólo el hombre más justo del mundo, sino el Hijo de Dios. El
sufrimiento inmerecido es sufrimiento divino. Y el sufrimiento
del Dios inocente redime el sufrimiento humano» 81. La cruz se
alza en el corazón de la libertad humana y en el corazón del
sufrimiento de Dios al mismo tiempo. El conocimiento de la cruz
de Cristo «convierte 10 metafísico en histórico» y «lo histórico en
metafísico». La historia de la libertad terrena resulta ser una
dimensión de la historia celeste, ya que la tragedia de la libertad
humana es la historia del sufrimiento del amor divino. Berdiaiev
concibe la teología de la historia como teología de la libertad, y
viceversa. Su teología de la cruz es la respuesta al problema de
la teodicea, que nace de la teología de la historia y de la libertad:

El mal y el sufrimiento existen en el mundo porque existe

la libertad; la libertad existe sin porqué; es una frontera.
y Dios mismo padeoe, Dios es crucificado porque existe la
libertad. El amor divino y el sacrificio divino son la res-
puesta de Dios al misterio de la libertad, origen del mal y
del sufrimiento. También el amor divino y el sacrificio divi-
no son libertad. 82

6. Dios y el sufrimiento

La teología de la pasión de Dios que hemos esbozado presu-

pone la cuestión de la teodicea como horizonte general y punto
relevante. Por eso intentaremos esclarecer el tema con una mayor
precisión.
El sufrimiento da lugar a que el hombre plantee ciertaspre-
guntas a Dios, porque no parece compatible con ciertos atributos
divinos. El sufrimiento de un niño inocente viene a contradecir
la idea del Dios omnipotente y bueno. Porque un Dios que per-
mite el sufrimiento del inocente y la muerte absurda, no es digno
de llamarse Dios. Cuando el hombre cobra conciencia de los
sufrimientos de los seres vivos pierde su confianza ingenua en
Dios. El hombre se encuentra a solas con su dolor. No hay expli-

81. Geist und wirklichkeit, 112.

82. Ibid., 122.
 La pasión de Dios 63

cación que pueda eliminar su dolor. No existe el consuelo de una

sabiduría superior que pueda mitigarle el sufrimiento. Ni los
dioses ni los hombres pueden contestar las preguntas formuladas
por el hombre doliente. Esto aparece con claridad meridiana en
el relato de Job. A partir de ahí ninguna teología puede descender
honestamente por debajo del nivel de Job. La teología de los
«amigos de Job» es contradictoria. ¿Existe un verdadero amigo
teológico de Job aparte del Crucificado del Calvario?
La protesta del ateísmo de la edad moderna recoge en parte
las instancias de Job:

Si elimináis lo imperfecto, podréis demostrar la existencia

de vuestro Dios; Spinoza lo intentó. Se puede negar la exis-
tencia del mal, mas no la existencia del dolor; el entendi-
miento puede demostrar la existencia de Dios, pero el sen-
timiento se rebela. Dime, Anaxágoras: ¿por qué sufro yo?
Tal es la roca firme en que se apoya el ateísmo. La más leve
convulsión dolorosa, aunque se produzoa en un simple áto-
mo, constituye una grieta en toda la crea-ción. 83

Georg Büchner dejó en estas frases la descripción clásica del

problema. El sufrimiento es la roca firme del ateísmo porque en
él naufraga la posición teísta, que vive de la ilusión de un «mundo
incólume». .
Pero el ateísmo ¿puede sostenerse en esta roca del sufri-
miento cuando es la acusación a Dios lo que convierte el su-
frimiento en dolor y lo que hace de éste esa roca tan difícil de
destruir? Es la otra vertiente en la experiencia del sufrimiento:
si no hubiera anhelo de vivir, los seres vivientes no sufrirían. Si no
hubiera un amor a la justicia, nadie se rebelaría contra el sufri-
miento inculpable. Si no hubiera una «nostalgia por lo totalmente
Otro», nos conformaríamos con la realidad fáctica y no echaría-
mos en falta 10 que no existe. Si no existiera Dios, el mundo en
su ser actual aparecería bien ordenado. El anhelo, la pasión, lq
sed de Dios convierte el sufrimiento en dolor consciente y con-
vierte la conciencia del dolor en protesta contra el sufrimiento.
El ateísmo que sólo admite la realidad de este mundo naufraga
también en la roca firme del sufrimiento. Porque la eliminación
de Dios tampoco explica el sufrimiento ni mitiga el dolor. El hom-
bre que se queja del sufrimiento posee una dignidad que ningún
ateísmo le puede quitar. También este punto quedó claro en el

83. G. Büchner, Dantons Tod, 3. Akt.

64 Trinidad y reino de Dios

relato de Job. El consejo de su mujer atea: «Maldice a Dios y

muérete» (Job 2,9) no hace mella en el alma del justo. Este
rechaza tal sugerencia desde el principio. Ningún ateísmo puede,
desde entonces, situarse por debajo del nivel de Job. Por debajo
de este nivel no se da un ateísmo que valga la pena, sino sólo la
trivialidad.
El teísmo del Dios omnipotente y bueno se estrella contra la
roca del sufrimiento. El ateísmo del hombre incrédulo y liberado
también se estrella contra la misma roca. ¿Qué significa entonces
esta roca del sufrimiento que no encuentra una respuesta divina
ni puede ser destruida por el ateísmo? Significa la dialéctica del
problema de la teodicea: si el sufrimiento pone en cuestión la
idea de un Dios justo y bueno, el anhelo de justicia y de bondad
pone en cuestión al sufrimiento y lo transmuta en dolor cons-
ciente. La pregunta tradicional de la teodicea suena así: Si Deus
justus, unde malum? El acicate de la pregunta unde malum? es
el Dios justo. Si no hubiera un anhelo de Dios, no se formularía
la pregunta. Y viceversa, el acicate de la pregunta an Deus justus
sit? (¿existe un Dios justo?) es la experiencia del sufrimiento.
Dios y el sufrimiento se implican mutuamente, como el cla-
mor a Dios y el sufrimiento del dolor se implican también en esta
vida. La cuestión de Dios y la cuestión del sufrimiento consti-
tuyen un problema común. Por eso tienen una respuesta común
o no la tienen en absoluto por separado. Nadie en este mundo
puede contestar a la pregunta de la teodicea ni puede eliminarla.
Vivir en este mundo significa habérselas con esta cuestión y
buscar un futuro en el que se realice el ansia de Dios, se supere
el sufrimiento y se recupere lo perdido. El problema de la teo-
dicea no es de tipo especulativo, sino que es una cuestión crítica.
Es la cuestión escatológica global. No es un problema puramente
teórico, pues no puede solucionarse con una nueva teoría acerca
del mundo presente. Es una cuestión práctica que sólo halla res-
puesta mediante la experiencia del nuevo mundo, en el que ((Dios
enjugará las lágrimas de vuestros ojOS». No es en realidad un
problema que se pueda plantear o no como otros problemas, sino
que es la herida abierta de la vida en este mundo. La verdadera
tarea de la fe y de la teología consiste en posibilitar la super-
vivencia con esta herida abierta. El que cree, no se contenta con
una respuesta explicativa a la pregunta de la teodicea. El que
cree, rechaza todos los intentos de reducir la pregunta. Cuanto
más se cree, más se siente el dolor del mundo y con mayor pasión
se busca a Dios y se postula la nueva creación.
 La pasión de Dios 65

El sufrimiento humano ofrece múltiples facetas. Por eso se

dan también múltiples intentos de explicación en las teorías reli-
giosas. Los padres de la iglesia siguieron la doctrina rabínica y
paulina: el sufrimiento y la muerte son el castigo que Dios im-
pone por el pecado de los hombres. ((La muerte es la sanción del
pecado» (Rom 6,23). Como todos los hombres mueren, la muerte
viene a demostrar la universalidad del pecado. Esta reducción
del sufrimiento y de la muerte al pecado tuvo como consecuencia
la doctrina según la cual el inicio de la salvación es el perdón de
los pecados. La redención de los hombres se realiza en dos tiem-
pos: en la muerte sacrificial de Cristo el pecado de los hombres
queda superado por la gracia; y en la futura resurrección de los
muertos quedan superadas las consecuencias del pecado: el sufri-
miento y la muerte.
Sin embargo, la derivación causal del sufrimiento y de la
muerte a partir del pecado provocó reticencias en algunos pa-
dres 84. Clemente de Alejandría, Orígenes y Teodoro de Mopsues-
tia cuestionan este nexo causal. Su opinión es que la muerte
existía ya por el mero hecho de la creación del hombre como
un ser finito. De ahí que no sea una consecuencia del pecado
ni un castigo divino. Esto no significa que la muerte sea para
ellos (caIgo natural». Ellos creyeron que Cristo no sólo superó
el pecado, sino también la muerte, ya que la vida eterna es una
vida inmortal. Cristo con su muerte en cruz nos redime del pe-
cado y de sus consecuencias morales. Mediante su resurrección
y la fundación de su reino, Cristo consuma la primera creación,
superando la muerte y confiriendo al hombre mortal la inmor-
talidad de la gloria divina. La doctrina de la redención corpórea
incluye el sufrimiento y la muerte de las criaturas. Por el con-
trario, Agustín y los padres latinos atribuyeron todas las formas
de sufrimiento y de muerte al pecado y dieron una interpretación
juridicista de la redención, presentándola como doctrina de la
justificación o de la gracia.
Existe sin duda una relación de dependencia entre el pecado
y el sufrimiento. Ya en la perspectiva veterotestamentaria la
culpa y la desgracia van tan estrechamente unidas que no cabe
distinguirlas como dos hechos distintos. El que peca contra Dios
incurre en la desgracia. Esta desgracia está ya en el pecado
mismo. Por eso, el pecador no es en rigor un delincuente que
requiere un castigo, sino un pobre hombre necesitado de com-

84. O. Kirn, arto Tod, RE', 19, 801-805.

5.
66 Trinidad y reino de Dios

pasión. Se da sin duda una conexión interhumana entre la maldad

y el sufrimiento. El sufrimiento de unos es consecuencia de la
culpa de otros. Pero esta interpretación moralista y juridicista
del sufrimiento en referencia al mal comportamiento ante Dios y
ante los hombres tiene sus límites. No puede extrapolarse en una
explicación universal del sufrimiento en el mundo. No se puede
afirmar que, de no existir el pecado, no habría sufrimiento. La
experiencia del sufrimiento excede con mucho a la experiencia
de la culpa y de la gracia. Hunde sus raíces en las limitaciones de
la realidad creada. Si la creación inicial queda abierta a la historia
del bien y del mal, será una creación capaz de engendrar su-
frimiento.
Mucho más dramático que la dependencia entre culpa y su-
frimiento es el hecho del sufrimiento inocente, el sufrimiento del
justo, el sufrimiento de los pobres y el sufrimiento de los niños.
Una vez reconocidos los límites de la dependencia moralista y
juridicista entre el sufrimiento y la culpa, es fácil hallar momentos
de «sufrimiento inocente» en cualquier tipo de sufrimiento, aun
en el sufrimiento de los culpables. Porque la idea de que la culpa
debe ser castigada con la corr~spondiente pena no sirve para
aminorar ni superar el sufrimiento en el mundo, antes al contra-
rio, el nexo culpa-expiación viene a aumentar el sufrimiento y a
perpetuarlo con la idea arcaica de un orden quebrantado que
debe restablecerse.
Las patéticas lamentaciones de los salmos del antiguo testa-
mento son gritos de dolor de los injustamente perseguidos y de
los justos dolientes. El sufrimiento que sobrepasa todo posible
castigo y que por ello no permite pensar en una culpa aparece
descrito en el relato de Job. Buscar una culpabilidad en el dolor
por la pérdida de los hijos resulta una actitud totalmente ana-
crónica. Ver en esa pérdida alguna forma de castigo es totalmente
absurdo. Cabe considerar los sufrimientos de Caín como castigo
por el asesinato de su hermano; pero los sufrimientos de Job
nada tienen que ver con el caso de Caín. La expresión usual «su-
frimiento inocente» da a entender que se está de acuerdo con el
«sufrimiento culpable». Pero la experiencia del sufrimiento va
más allá de la cuestión de la culpa o de la inocencia, que en com-
paración con aquélla es un problema secundario.
La experiencia del sufrimiento abarca todo el ámbito del
amor. El amor que crea y anima la vida es el elemento positivo
que hace destacar por contraste la negatividad del sufrimiento y
de la muerte. «Sufrimiento inocente» significa en versión positiva
el sufrimiento del amor y el sufrimiento de aquellos que son ama-
 La pasión de Dios 67

dos. Para el amor sólo existe el sufrimiento «inocente», pues

el que ama no puede ver el sufrimiento de otro y quiere supe-
rarlo. Por eso, su amor participa en el sufrimiento del otro y
siente en la muerte del otro su propia muerte. 85
El sufrimiento como castigo del pecado explica muy pocas
cosas. Ya la pretensión de explicar el sufrimiento resulta harto
problemática. La explicación ¿no induce a una justificación y a
un afianzamiento del sufrimiento, a una actitud de conformismo
con él? ¿No anula la esperanza en la superación del sufrimiento?
El sufrimiento llega hasta donde llega el amor, y el amor
aumenta con la conciencia del sufrimiento: he ahí un principio
orientador de cara a la verdadera vida.
El significado universal del Crucificado del Calvario se revela
con claridad partiendo del problema de la teodicea. La historia
de los sufrimientos de Cristo forma parte de la historia de los
sufrimientos de la humanidad en virtud del amor extremo mani-
festado por Cristo. La interpretación de la muerte de Cristo en
la cruz como un hecho reconciliatorio en el marco de la culpa-
bilidad de los hombres es el punto céntrico de aquel significado
universal, pero no representa su único contenido.

7. La libertad de Dios

La segunda cuestión que es preciso dilucidar en la teología

de la pasión divina es la cuestión de la libertad de Dios. El Dios
doliente ¿es libre o se encuentra prisionero de su propia «histo-
ria»? 86. ¿Dónde radica ese arrebato de Dios que le hace com-
partir el sufrimiento con sus criaturas y con su pueblo? ¿Qué tipo
de libertad puede ser la libertad divina?
Una primera respuesta es la doctrina nominalista: Dios es
libre y no está constreñido por necesidad alguna. Dios puede
hacer y dejar de hacer cuanto le viene en gana. Su amor creador
y paciente se funda en sus decisiones libérrimas. Karl Barth in-
tentó superar la doctrina nominalista de la potentía absoluta, espe-
cialmente en su crítica a Lutero. No obstante, su teoría de la
decisión originaria de Dios conserva un resto nominalista:

85. Cf. B. Albrecht, Gott und das Leid der Menschen: Meitinger Klein-
schriften 52 (Freising 1976).
86. Cf. M. Welker, ed., debate sobre el libro de ;ro Moltmann, EL Dios
crucificado, Salamanca '1977, esp. la contribución de K. H. Mlskotte, Das
Leiden ist in Gott, 74s, y mi respuesta 168s.
68 Trinidad y reino de Dios

Dios pudo haberse contentado consigo mismo y con la gloria

y la felicidad de su propia esencia. Mas no lo hizo. Él escogió
al hombre como aliado e interlocutor. 87
. Este Dios no tiene necesidad de nosotros. Este Dios es auto-
suficiente. No está sujeto a ninguna indigencia, a ninguna
necesidad, sino que procede con entera libertad cuando de-
cide coexistir con una realidad distinta, con el mundo crea-
do, con nosotros, y cuando nos destina a coexistir con el. 88
Dios, llevado de 'su amor, elige a otro ser para que viva en
comunión con él. Dios decide entregarse a otros seres. Dios
decide no contentarse consigo mismo, a pesar de ser auto-
suficiente. 89

¿Qué concepto de libertad aplica Barth a Dios? Este concepto

de la absoluta libertad de elección por parte de Dios ¿no pone
en peligro la verdad y la bondad de Dios? ¿Es cierto que Dios
podría darse por satisfecho con su gloria intrínseca? ¿Es cierto
que Dios no necesita de aquellos que ama con amor doliente?
Si Dios es la verdad por su perfecta coincidencia consigo
mismo, su revelación sólo podrá ,ser verdadera si en ella se mues-
tra tal como es. Si Dios no se revelara, permaneciendo en su
espléndida soledad, se negaría a sí mismo. Y si decide no conten-
tarse consigo mismo a pesar de ser autosuficiente, surge una
oposición entre su ser anterior y posterior a tal decisión y, en
consecuencia, una contradicción entre su ser y su revelación. El
razonamiento hipotético -Dios pudo, Dios hubiera podido ... -
es desorientador; no lleva a la comprensión de la libertad de
Dios. La libertad de Dios no puede contradecir a la verdad que
él mismo es: «El es fiel, porque no puede negarse a sí mismo»
(2 Tim 2,13). La libertad de Dios no puede ser contraria al bien
supremo que constituye su esencia: «Dios es luz yen él no hay
tiniebla alguna» (1 In 1,5). Pero si Dios es amor y manifiesta este
ser en la entrega de su Hijo, ¿cómo puede concebírsele luego
como no-amor? ¿Es verdad que Dios puede contentarse consigo
mismo si es amor? El Dios que sufre cuando ama ¿cómo armo-
nizará con el Dios que existiera en su espléndida soledad? ¿Cómo
es posible que el Dios que encuentra su gloria en la cruz de su
Hijo posea una «gloria pura e intacta»?

87. K. Barth. Kirch!iche Dogmatik II/2, 181. Sobre la doctrina barthiana

de la libertad cf. el estudio clarificador de G. S. Hendry, The freedom of
God in the theology of Karl Barth: Scottish Journal of Theology 31/3 (1978)
229-244. Hendry sefiala que la crítica de Barth a Hegel, que hizo de Dios un
«prisionero de sí mismo», es superficial. Alude también al uso que Barth
hace de la teoría emanatista, que contradice al nominalismo barthiano.
88. Ibid., IV12, 386.
89. Ibid., II/2, 9.
 La pasión de Dios 69

Si se admite que el origen eterno del amor creador y doliente

de Dios está en una decisión de su voluntad, será preciso trans-
ferir la estructura temporal (el antes y el después) a la eternidad
de Dios y hablar de una naturaleza de Dios antes y otra distinta
después de dicha decisión. De 10 contrario, el carácter de la de-
cisión quedaría totalmente indeterminado. Y entonces existirían
dos naturalezas en Dios; de su naturaleza anterior a su auto-
determinación habría que decir que Dios es en sí mismo feliz y
autosuficiente. De su naturaleza después de la autodecisión habría
que decir que si Dios es amor y elige al hombre, no se basta 'a sí
mismo. «A Dios hay que concebirle, de un lado, como el ser
autosuficiente, sin necesitar de nada ni de nadie; pero, de otro,
debe afirmarse que su felicidad está condicionada por la consu-
mación de su reino» 90. H. Martensen, cuando estampó estas
frases, se refería a la concepción cabalista: «En las estancias
exteriores hay tristeza, pero en las interiores hay alegría».
El propio Barth no se sintió satisfecho con su interpretación
nominalista de la autodeterminación de Dios. Por eso entendió
la decisión de Dios como una autodeterminación y concibió esta
autodeterminación como «desbordamiento espontáneo de su bOQ-
dad» 91. El origen eterno del amor creador y doliente de Dios debe
tener las dos facetas: es la libre autodeterminación de Dios y, al
mismo tiempo, el desbordamiento esencial de su bondad. Esa
decisión de Dios es un «desbordarse». Si se tienen en cuenta los
dos aspectos, la autodeterminación de Dios no resulta ya un ca-
pricho ni el desbordamiento de su bondad se resuelve en simple
fenómeno natural. Por eso la polémica secular, en nombre de la
supuesta libertad de Dios, contra la teoría emanatista neoplató-
nica está mal orientada. Si la autodeterminación de Dios no es
una emanación esencial de su bondad, no es una verdadera auto-
determinación. Ni el hecho de que Dios se determine a sí mismo
ni la dirección hacia la que se determine pueden considerarse
como actos caprichosos en el sentido de que «podían no haberse
dado». Dios no adquiere un modo de ser que no posea ya desde
la eternidad.

90. H. Martensen, Die christliche Dogmatik, Berlin 1856, 51, 14s. Marten-
sen propone como solución: «Sólo podemos resolver esta contradicción con-
siderando que Dios vive una doble vida: una vida en sí mismo, en paz
imperturbable y autosatisfacción plena, y una vida en y con su creación, en
la que se somete a las condiciones de la finitud y restringe su poder por
efecto de la voluntad pecadora del hombre».
91. Cf. nota 89.
70 Trinidad y reino de Dios

La noción formalista de libertad no permite una comprensión

profunda del ser de Dios. El concepto de «derecho de disponer
absolutamente sobre algo», que es de origen romano, apenas
cuadra al Dios que es amor. Es preciso, pues, buscar una noción
material de libertad y forjar un concepto que describa fielmente
las relaciones personales y no los derechos de propiedad.
En referencia a sí mismo, a su verdad y a su bondad, Dios no
tiene opción entre posibilidades excluyentes. Dios no puede ne-
garse a sí mismo. No puede elegir entre ser amor o no serlo. Si él
es amor, no se convierte en «prisionero de sí mismo» por amor
al mundo, sino que al hacerlo es totalmente libre, es plenamente
«él mismo». Si Dios es la bondad suprema, su libertad no puede
consistir en tener que elegir entre el bien y el mal. Su libertad
consiste más bien en realizar el bien que es él mismo, es decir, en
comunicarse.
Friedrich van Hügel ha llamado la atención sobre los grados
de libertad que establece san Agustín y añade, con razón, que la
libertad de elección no representa el grado supremo, ni siquiera
en la forma de potentia absoluta 92. La libertad para elegir entre
el bien y el mal es de rango inferior a la libertad de querer el
bien y de hacerlo. El hombre participa de la libertad eterna de
Dios, no ya en el posse non peccare del primer hombre Adán y
Eva, sino en el non posse peccare de la gracia y de la gloria. Por
eso esta libertad es la libertad para el bien. El que es verdadera-
mente libre no tiene ya que elegir. La libertad de elección implica
imperfección. El que tiene que elegir está amenazado constante-
mente por el mal, por el enemigo, por la injusticia, que se pre-
sentan siempre en forma de posibilidades. La verdadera libertad
está exenta de dudas y de amenazas, y se identifica con el simple
gozo en el bien.
La libertad no consiste en el dominio que se ejerce sobre una
propiedad. Por eso la omnipotencia tampoco se identifica con la
libertad absoluta. La libertad alcanza su verdad en el amor. El
amor es un «desbordamiento de la bondad», que nunca se en-
cuentra en estado de mera disponibilidad, sino que es algo obvio
e incuestionable. La verdadera libertad debe entenderse como
autocomunicación del bien.
Karl Barth intentó conciliar su concepto de libertad con el
concepto de la bondad de Dios definiendo a Dios como el «aman-

92. Fr. von HUgel, Suffering and God, cit. por B. R. Brasnett, o. c., 124:
«Perfect liberty excludes choice».
 La pasión de Dios 71

te libre» 93. No quería hablar de la libertad de Dios sin hacer

constante referencia a su amor. Para él, la libertad y el amor eran
propiedades complementarias. Pero en este intento de concilia-
ción subsisten las ambigüedades: o Dios ama como un ser libre
que podría igualmente no amar, o su libertad es algo distinto de
su amor y al amar sigue siendo libre. En el primer caso hay un
elemento de capricho, contrario al amor. En el segundo caso
se trata de una tautología.
¿Qué concepto de libertad conviene a Dios? Los conceptos
nominalistas de libertad de elección y derecho de libre disposición
poseen un valor muy limitado para comprender la libertad de
Dios, como se ha visto anteriormente. Poceden del lenguaje des-
pótico. En este lenguaje sólo el señor es libre. Los siervos o súb-
ditos no son libres; son una propiedad con la que el señor puede
hacer lo que quiera. En este lenguaje, libertad significa dominio,
poder y posesión 94. Esta idea de la libertad como poder y domi-
nio sobre 10 que se posee aparece en la teología cuando se habla
de la revelación de Dios como «Señor». En tal contexto, la
libertad de Dios implica soberanía y capacidad de disponer de
10 que es propiedad suya: la creación, y de sus siervos: los
hombres.
El otro concepto de libertad procede del lenguaje comunitario.
En esta perspectiva la libertad no implica dominio, sino amis-
tad. Esta libertad consiste en la participación recíproca en la vida
y en una comunicación sin dominio ni servidumbre. Mediante
la participación recíproca en la vida, las personas se hacen libres
más allá de las fronteras de su individualidad. 95
¿De qué género es la libertad de Dios? El Dios trino y uno
se revela como amor en la comunidad del Padre, del Hijo y del
Espíritu. Por eso su libertad consiste en la amistad que él ofrece
a los hombres y mediante la cual los hace amigos suyos. Su liber-
tad es un amor maravilloso, su apertura, su deferencia, su servi-
cialidad, que le llevan a sufrir con los hombres, a hacerse presente
entre ellos y a prepararles un futuro. Con su sufrimiento y su
sacrificio, con su entrega y su paciencia, Dios demuestra su liber-
tad eterna. Por ella mantiene «libre» al hombre, su imagen y

93. K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1/1, párrafo 28.

94. Sobre el concepto moderno de libertad, determinado por el possesive
individualism, cf. C. B. Macpherson, Die politische Theorie des Besitzindivi-
dualismus (trad. alemana, Franckfurt 1962), 15: «La libertad es una función
de la propiedad».
95. J. Moltmann, La dignidad humana, Salamanca (en preparación).
72 Trinidad y reino de Dios

semejanza, y al mundo, su creación. Por ella espera el amor del

hombre, su compasión, su redención, para ser glorificado por
el hombre. Por ella no habla sólo como señor, sino que escucha
al hombre como padre.

8. Dios es amor

. La teología de la pasión divina se funda en el principio bíblico

«DIOS es amor» (1 Jn 4,16). Por eso, para concluir el capítulo
vamos a reconsiderar este principio, desarrollándolo en tesis.
. 1. A'!10r es la autocomunicación del bien. Es la fuerza que
p~see el ~Ien para salir de sí mismo, transferirse a otro ser, parti-
CIpar en el y darse a él. Si entendemos el amor como la comu-
n~cación apasionada del bien, lo habremos distinguido con sufi-
c~e~te [Link] fren~e a las pasiones destructoras. El amor quiere
VIVIr y dar VIda. QUlere abrir la libertad a la vida. Por eso el amor
es la autocomunicación del bien sin renunciar a sí mismo y la
autodonación del bien sin autodisolución. El amor está todo él
~n e! otro, al q?e ar,na; pero estando en el otro, sigue siendo
el nnsmo. El desmteres del amor consiste en la autocomunicación
del amante, no en su autodestrucción.
2.. La ~ut?,comunicación presupone la capacidad para la
autodlferenclacwn. El amante se comunica a sí mismo. Él es el
comunicante y el comunicado. Es ambas cosas a la vez en el amor.
El amor es la capacidad de autodiferenciación, y nace de este
proceso. Cuanto mayor es la autodiferenciación del amante más
desinteresada es la autocomunicación. Si decimos «Dios ~a al
mundo)) (Jn 3,16), nos referimos a la autocomunicadón de Dios
al m~,ndo ~n vi!tud de ~u autodiferenciación y de su autoidenti-
ficacIOn. SI deClm?S «DIOS es amor», queremos significar que él
es d~sde .la e~~rmdad este proceso de autodiferenciación y de
autoIdentlficacIOn, un proceso que contiene en sí todo el dolor
d~ lo negativo. Dios a!lla al mundo con el mismo amor que es él
nnsmo desde la etermdad. Dios afinna al mundo con la fuerza
d~ su autoafinnación. Porque Dios no sólo ama, sino que él
nnsmo es amor; por eso debe ser considerado como Dios trino.
~l amor no puede ser realizado por un sujeto solitario. Un indi-
VIduo no puede comunicarse: individuum est ineffabile. Si Dios
es amor, es el amante, el. amado y el amor al mismo tiempo.
El at~or es la bondad comunicándose desde la eternidad. La
teologIa del amor es una teología de la shekhináh, una teología
 La pasión de Dios 73

del Espíritu santo, y no de tipo patriarcal sino de tipo femenino.

Porque la shekhináh y el Espíritu santo son el «principio femenino
de la divinidad».

La trinidad ves,
si ves el amor.
Porque el amor implica tres cosas:
. el amante, el amado y el amor (Agustín). 96

3. Dios, al decidir comunicarse, descuQre su propia esencia;

de lo contrario, su decisión no sería una auto comunicación del
bien que él mismo es. Mediante su decisión descubre su ser
íntimo; y luego su ser, su bondad y su propio ser refluyen a esta
decisión y a través de ella al mundo. Dios no se comunica a otros
~eres. obligado por la fuerza ni por capricho, sino por el impulso
mtenor de su amor eterno. «Dios es amo!)) significa en este con-
texto: Dios es autocomunicación y ganas de autocoinunicarse.
Amor extasim facit: «el amor no deja reposar al amante en sí
mismo; le pone fuera de sí, para estar todo en el amado)) (Dio-
nisio Areopagita). Corresponde al amor que Dio~ es crear un
mundo donde tenga sus complacencias y llamar a la existencia
al otro, al hombre, su imagen y semejanza, capaz de responderle.
Estaría en contradicción con el amor que Dios es no hacerlo
así. En el amor que Dios es reside ya la fuerza -yen ésta, la
nostalgia, como decía Berdiaiev- que saca a Dios fuera de sí.
En él reside no sólo la capacidad, sino la tendencia y la intención.
«El amor [Link] no encuentra el lugar propio de su acti-
vidad en Dios mismo, sino allí donde se produce la donación
libre y original, allí donde el receptor es pura indigencia)). '17
En este sentido Dios (<tiene necesidad)) del mundo y del hom-
bre. Si Dios es amor, no quiere ni puede estar sin sus amados.
. 4. Dios es amor, 10 cual significa en sentido trinitario que
desde la eternidad y por esencia el Padre ama al Hijo único. Le
ama con amor generante. El Hijo responde al amor del Padre
desde la eternidad con su obediencia y su entrega al Padre. El
Padre y el Hijo poseen la misma esencia, pero no son los mismos.
El Hijo es distinto que el Padre, mas no de otra esencia. El amor

96. Agustín, De trino VII, 12.4: «Immo vero vides trinitatem / si vides
caritatem... / Ecce tria sunt, amans / et quod amatur, et amor;,. Cf. sobre
este apar~~do. E. Sar~orius, Die Lehre von der Heiligen Liebe. 1. Abt. Von
der ursprungltchen Ltebe und ihrem Gegensatz, Stuttgart 1842 y las profun-
d~s meditaciones 1m Banne der Dreieiniglceit, Regensburg 1934: e 1m Geheim-
nts, Regensburg 1951, ed. Fr. Kronseder.
97. I. A. Dorner, Die Unveriinderlichlceit Gottes, Leipzig 1883, 355.
74 Trinidad y reino de Dios

intratrinitario es, pues, amor al igual, no amor al esencialmente

otro. Es un amor necesario, no libre. Si este amor sale fuera de
sí, no es ya sólo generante, sino también amor libre. No es ya
amor al otro en el igual, sino al igual en el otro. Lo igual no le
basta al igual. Si este amor libre y creador es correspondido por
los hombres que por él son llamados a la existencia, entonces
encuentra su eco, su respuesta, su imagen y semejanza y, con
ello, su felicidad en la libertad y en el otro. ,«Dios es amor»
quiere decir que es amor generante y creador. Dios se comunica
al igual y al otro. «Dios es amor» significa que es amor que res-
ponde esencial y libremente. El amor con el que Dios ama al
mundo en forma creadora y doliente no es un amor distinto del
que él mismo es desde la eternidad. Y a la inversa, el amor crea-
dor y doliente está ya contenido en la esencia de su amor. «La
creación del mundo es un aspecto del misterio, más profundo, de
las relaciones de Dios Padre con Dios Hijo» 98. La creación es
una parte de la historia del amor eterno entre el Padre y el Hijo.
El mundo fue creado en virtud del amor del Padre al Hijo, y
redimido mediante el amor del Hijo al Padre. Las criaturas exis-
ten porque el amor eterno se comunica al otro creadoramente.
Existe porque el amor eterno busca la comunión y quiere ser
correspondido libremente. Por eso la historia de la creación ha
de considerarse como la tragedia del amor divino, y la historia de
la redención como la fiesta del gozo divino.
5. Con la creación de un mundo que no es Dios, pero da
su respuesta a Dios, comienza la autohumillación de Dios, la auto-
limitación del omnipresente y el sufrimiento del amor eterno. El
creador debe ceder a su criatura ese espacio donde pueda desen-
volverse. Tiene que tomarse tiempo para ella y dejarle un tiempo.
Tiene que otorgarle libertad y mantenerla libre. Por eso la crea-
ción de un mundo no es sólo una «acción de Dios ad extra», sino
también ad intra, yen este sentido es un sufrimiento de Dios. La
creación significa para Dios autolimitación, retirada y, por tanto,
autohumillación. El amor creador es siempre amor doliente. Ade-
más, el creador participa en su creación si ésta ha brotado de su
amor. Por eso la creación implica el «sometimiento de Dios a los
sufrimientos consiguientes».
Si Dios [Link] todos estos sufrimientos; también los pa-
dece ... La noción del amor divino sólo es correcta cuando
no oaemos en la ilusión de que Dios no padece. Un punto

98. N. Berdiaiev, o. C., 77.

 La pasión de Dios 75

esencial del ,amor divino es que Dios se somete al sufri-

miento. No se tI1ata de un probl1ema meramente intelectual;
el sufrimi!ento se siente y se vi\ne de otro modo cuando no es
casual, sino que da sentido al mundo. 99

En último extremo, el amor creador es amor doliente porque

sólo mediante el sufrimiento resulta creador y redentor para la
libertad del amado. La libertad sólo es posible mediante el amor
paciente. Los sufrimientos de Di?s ~on el mun~o, los sufrimientos
de Dios en el mundo y los sufnIDlentos de DIOS para el ~lUndo
constituyen la forma suprema de su amor creador, que qUIere la
libre comunión con el mundo y la libre respuesta en el mundo.
6. Por eso la redención del mundo y de los hombres para el
reino de la libertad y de la comunidad va ligada siempre al pro-
ceso de la redención de Dios frente a los padecimientos de su
amor. Su amor liberador y redentor por el sufrimiento ~uiere
alcanzar la plenitud en el amor beatÍfic~. Pero el a~or solo. es
feliz cuando encuentra a los amados, los hbera y los tIene conSIgo
para siempre. Por eso y en este s~~tido la .redención del mund?
va acompañada de la autorredencIOn de DIOS frente a sus sufn-
mientos. En este sentido, no sólo Dios padece con el mundo
y para el mundo, sino que el hombre liberado padece con. Dios y
para Dios. La teología de la pasión de Dios conduce a la Ide~ de
la autosujeción de Dios al sufrimiento. Por eso debe culmmar
en la idea de la autorredención escatológica de Dios. Entre estos
dos procesos transcurre la historia de la comunión profunda de
Dios y de los hombres en el sufrimiento, en la compasión mutua
y en el apasionado amor recíproco.

99. E. Troeltsch, Glaubenslehre. Nach den Heidelberger Vorle~n!len aus

den Jahren 1911 und 1912, herausgegeben von M. Troeltsch, Lelpzlg 1925,
párrafo 14: «Gott als Liebe», 218s.