Modernidad: Tiempo, forma y sentido

Miguel Ángel Forte

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A Sofía.

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Índice

Presentación

Primera Parte: La condición moderna

1. El pensar y el decir: Ser sociólogo

2. La antigüedad de la modernidad: Sentido y forma
3. Modernidad, modernismo y modernización
4. El individualismo de la distinción: La marca Renacentista de la modernidad; Leonardo y
Maquiavelo
5. Sociedad: Secularización y Racionalización
6. Sociología de la modernidad: Peligro y espanto
7. Sociedad: Tiempo. Forma y sentido de la modernidad
8. Acerca de la memoria. Interludio

Bibliografía

Sobre el autor

Modernidad: Tiempo, forma y sentido, es el resultado de las reflexiones sobre la modernidad que
surgen durante el dictado de mis clases de Sociología General en la Carrera de Sociología de la

3
 UBA Es un libro producido en soledad y expreso el ilustrado deseo de que sea leído por
muchos.

M. A. F.

Buenos Aires otoño 2014.

Presentación

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Bienvenido a una lectura acerca de la modernidad, espero que sea de su agrado.

Este libro consta de dos partes. La primera es una reflexión acerca del significado de la modernidad,
valorizando el punto de vista de la sociología. Mientras la segunda, es una aplicación, si se quiere,
del saber de la sociología sobre un problema particular: El poder. En esta segunda parte nos
ocuparemos de llevar a cabo una genealogía del problema del poder mirando sobre diversos autores,
lo que nos permitirá analizar la factura de la reflexión sociológica comparada con otras
caracterizaciones del poder y la política.

Digo en esta presentación a propósito de la condición moderna, que el hombre moderno se diferencia
del héroe trágico, porque el héroe trágico necesita llegar hasta el final de su vida para darse cuenta de
que lo que le sucede en el momento de la tragedia es un resultado o una consecuencia de sus
acciones, mientras que el hombre moderno, a diferencia del héroe trágico, sabe de antemano que él es
una consecuencia de sus acciones (Luhman, 1992; Steiner, 1970).

Arriesgo aquí y digo que sobre este supuesto acerca del hombre moderno se edifican las Ciencias
Sociales. Esto es: que el hombre moderno sabe o por lo menos sospecha que es una consecuencia de
sus actos. Con esta afirmación diferencio a la tradición clásica de la tragedia, -donde los héroes, por
lo general, tienen que pasar la vida y enfrentarse con la muerte (trágica por supuesto) para darse
cuenta que todo lo que han hecho desencadenó ese acontecimiento, de la modernidad, dónde sin
heroicidad, los hombres saben de antemano que son la consecuencia de sus propios actos. Así de
sencillo y así de complicado, pues sospechamos que pensando o reflexionando acerca de lo que
puede suceder se evitan las consecuencias inesperadas de nuestros propios actos. Sabemos los
modernos, que podemos establecer criterios con cierto rigor científico que nos permitirán, a partir de
que yo reflexiono sobre el mundo que me rodea, hacer de este algo cada vez más previsible. Y sobre
esta idea de previsibilidad se levanta el eslogan con el que nace la Sociología de Augusto Comte
(1798-1857): Saber para prever.

Comencemos por introducirnos en el conocimiento de la Condición Moderna. Indico un texto y es la

Introducción a Todo lo Sólido se Desvanece en el Aire de Berman (1982), cuyo título es “La
modernidad, ayer, hoy y mañana” y otro de Simmel (1917) que se llama “El Individuo y la Libertad”
del libro homónimo.

Marshall Berman (1940-2013) es aquí quien nos abre una entrada posible a la comprensión del
significado de la modernidad desde el titulo mismo de su libro hecho con una frase extraída del
Manifiesto Comunista y traducida por él, dónde Marx (1818-1883), reflexionando acerca del
significado de la modernidad dice que en ella: Todo lo sólido se desvanece en el aire,... lo estamental
se esfuma, esto es que todo aquello que se pensaba que tenía fuerza, consistencia y peso resulta ser al
fin: Leve. Es una entrada la de Berman al problema de la modernidad en el registro de la cultura; es
decir, de la producción intelectual, de la Filosofía, de la Literatura. Hay en el texto, una reflexión
sobre textos fundamentales y sobre las producciones intelectuales que él considera más significativas
del Arte, la Literatura, la plástica. En tal sentido toma al Manifiesto Comunista como a un texto
modernista, concepto este último que explicaré más adelante. Hay también una reflexión acerca del
Fausto de Goethe (1749-1832),, texto que también considera dentro de la tradición modernista.

Por otra parte, además, sugiere curiosos recorridos de la ciudad. Este libro nos lleva al tema de la
modernidad mediante una lectura entretenida de distintos textos. Berman así, explora el significado
de la modernidad en el horizonte de su producción intelectual. Modernidad que es entendida como
una dialéctica entre modernización y modernismo.

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La primera afirmación, que hacemos en esta entrada literaria, general, global acerca de este mundo al
que llamamos moderno es afirmar, siguiendo a Berman, que se trata de una época que tiene
aproximadamente quinientos años de antigüedad (1982:1), pensando siempre por supuesto en
términos de procesos y no de límites estrictos. Aunque es cierto que se tiene la costumbre de pensar
que en la historia de la humanidad hay un referí que después de tocar un silbato dice: “Empieza el
feudalismo, empieza el Capitalismo, modernos ahora”. No es así. No es posible marcar con exactitud
cuándo empieza algo, cuando termina y empieza otra cosa. Ni detectar con precisión cuándo
empieza, termina y se agota una forma de vida, una forma de organización.

Pero también es posible la propuesta que hace Giddens (1990) en su texto Consecuencias de la
modernidad y en este caso se trata de una lectura sociológica acerca de las formas de la modernidad,
en el sentido de que Giddens analiza el carácter de las instituciones, el tipo de ordenamientos
económicos y políticos que dan cuenta de este momento histórico. Es una lectura sociológica, insisto,
que pone especial énfasis, en indicar que cuando nosotros hablamos de sociedad, no nos referimos a
cualquier forma de relación entre los hombres, sino que hablamos de una forma particular de
organización. Porque el hombre no vivió siempre en sociedad, ni tampoco es social por naturaleza.
Esta idea, que será oportunamente retomada al desarrollar la segunda parte, puede tomarse si se
quiere como la Primera Fundación de este texto, esto es que: Ni el hombre es social por naturaleza, ni
todas las formas de intercambio de sentido ocurren en sociedad, porque, para que haya sociedad,
tiene que haber diferencia e individuo. Esto es una distinción básica que hay entre la comunidad y la
sociedad, la primera es una unión por semejanza, mientras que la segunda es una unión por
diferencia. Además la idea de sociedad dentro de un contexto histórico, político, organizativo tiene
que ver con la presencia del Estado y la Nación; así, la relación entre Sociedad, Estado y Nación, nos
introduce, a la manera weberiana, en la idea según la cual para la existencia misma de la sociedad se
necesita monopolizar legítimamente la fuerza en un territorio determinado. La idea de sociedad desde
el punto de vista individual se relaciona con la diferencia y desde el punto de vista histórico, si se
quiere, con la presencia del Estado y de la Nación. Por lo tanto cuando se habla de sociedad, se habla
de Estado y Nación. La ciencia está comprometida con la verdad, valor al que no puede renunciar
para no dejar de ser; es en este espíritu que la sociología no solamente reflexiona sino que construye
su objeto, a saber: la sociedad.

Ahora bien, para que haya sociedad tiene que haber Estado y Nación, esto era: monopolio de la
fuerza en un territorio determinado. Pero, además del espíritu científico, el sociólogo, cree que la
mejor forma que los hombres pueden darse para vivir, es la forma social llamada sociedad. Así, el
sociólogo tiene debilidad por la forma Sociedad, aunque está en condiciones teóricas de pensar y
reflexionar sobre otras formas de relación entre los hombres que las compara con una forma ideal de
vida; una vez más: la sociedad. Esto, desde luego, es un valor. Es más, si no hay sociedad, el
sociólogo seguro piensa que hay que hacerla. En tal sentido se verá en este mismo texto, que la
reflexión de la teoría sociológica no solamente es una reflexión acerca de lo social y de la sociedad,
sino que es también una producción teórica del orden.

Hasta aquí entonces, llevamos a cabo una introducción referida a la caracterización cultural de la
modernidad y a una sociológica que da cuenta de una reflexión acerca de una forma de organización
que tiene que ver con la presencia del Estado y la Nación. Cabe la siguiente pregunta, jugando a la
“posmodernidad”: ¿Cómo va a ser el orden cuando no haya más Estado ni Nación? No tengo la
menor idea. Sé sabe si, más o menos, qué es lo que pasa cuando empieza a dejar de existir Estado,
pero es una sensación. En tal sentido me remito a una impresión personal que surge de haber visto
algo así como “la historia de la descomposición de un Estado”. Así, sabemos por ejemplo que nuestro
Estado, se consolida como tal, como monopolio de la fuerza, lo que significa poder hacer que una
orden llegue desde Tierra del Fuego hasta La Quiaca, haya cierta monopolización de la fuerza,
ejercicio del poder sobre la sociedad, dirigir a esta, tomar decisiones en la esfera de la economía, a

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partir del año 1930, y que su descomposición comienza más o menos a partir del golpe de Estado del
año 1955. Por otra parte no sabemos muy bien hasta dónde puede llegar dicha descomposición. Por
otra parte nuestras teorías y observaciones tienen aún cierto matiz periodístico y por lo tanto:
impresionista. Se alcanzan, es cierto, a advertir síntomas: la gente que se queja, hay demasiada
violencia, que a la policía no le hacen caso, que la gente tiene miedo de salir, que se enoja con los
inmigrantes. Esos síntomas tienen que ver con la destrucción del aparato estatal, que en términos
sociológicos se relacionan con la falta de normas, a saber: con la anomia.

Recuerdo que en esta introducción presento a la modernidad desde el punto de vista cultural bajo la
dialéctica modernismo-modernización que ya vamos a ver de qué se trata, y una reflexión de tipo
sociológica de la modernidad acerca de la idea de sociedad como un conjunto de instituciones que
comienzan a partir del siglo XVII y que tienen que ver además con la presencia del Estado y de la
Nación.

Vivir en un mundo de significado implica pensar que es el hombre aquel que en definitiva lo otorga,
mientras la sociología es una ciencia parasitaria del sentido (Giddens, 1990:44-51). Es decir, que ella
edifica significado sobre el significado que el lego imputó al mundo que lo rodea. Se “prende” sobre
lo creado a la vez que observa y analiza el sentido que los sujetos o los actores le dan a su vida. En
este sentido es que la Sociología es una ciencia parasitaria o de segunda mano. Cabe la pregunta:
¿Tiene una constante la Sociología que se advierta desde su fundación y pase sobre los distintos
momentos de su desarrollo teórico? Estimo que hay un supuesto básico y es que los hombres viven
de acuerdo con ciertas condiciones de racionalidad, es decir que construyen un determinado sentido
de realidad acotado a un determinado momento histórico, social, político, económico, y viven de
acuerdo a ese universo de significado. Por lo tanto, esas diferentes condiciones de racionalidad que
los hombres construyen para poder vivir en conjunto, sufren cambios en la historia. Pero, los
sociólogos le otorgamos a esa capacidad del hombre para construir sentido y vivir de acuerdo a eso,
cierta constante. Es válido preguntar ¿de dónde nos viene esta idea de que a partir de algo en lo que
se cree que no se sabe muy bien que es, ni nadie vio, se puede construir un mundo edificado
racionalmente, con funciones, instituciones, estatus, jerarquía, poderes, contrapoderes, roles, etc.?
Estimo que de observar una institución que es modelo para la reflexión sociológica, a saber: la
Iglesia. Así, la reflexión sobre su organización o mejor dicho sobre la relación entre la creencia y el
orden pesó sobre nuestras concepciones del mundo. Tema que veremos en la segunda parte pero
ahora dejamos formulada una pregunta y es: ¿Cómo es posible, que a partir de algo inexistente e
indemostrable, se construya un mundo de jerarquías racionales, materiales? Es decir que sobre algo
inmaterial, invisible, falso, se construye un mundo real, objetivo, tangible. Por otra parte la presencia
de la relación entre lo invisible en lo que se cree y la construcción de un mundo real adecuado, nos
hace pensar una vez más en la relación de Occidente con la razón y la fe. A lo que se suma la idea,
también bajo influencia curialesca, según la cual es posible convencer a los otros de que lo nuestro
es verdad. Así el mundo medieval, horizonte ideológico de la sociología fundacional, 1 cree en que el
orden terrenal es una copia profana del orden celeste. Mientras que desde luego es al revés, pues el
mundo divino es consecuencia del mundo tangible y secular. Esto es que en el cielo como en la tierra
hay rey, duque, conde, vizconde, en síntesis siempre hay algo que se parece al mundo real. 2 Dicho de
otro modo, no es que Dios le dijo al hombre: “Mira, organízalo así” sino que fue el hombre –no se
sabe muy bien por qué– quien construye universos para vivir debajo de ellos, los necesita. Así, la
idea por ejemplo de que si le hablo a una persona la puedo convencer de hacer lo que yo quiero, es
una idea que probablemente nos viene del pensamiento religioso. El universo religioso es un ejemplo
al que volveré en varias oportunidades porque tiene que ver precisamente con la modernidad pensada
como un mundo secular, es decir un mundo donde lo sagrado pierde aparentemente peso. Por lo tanto

1
. Ver Nisbet (1966) y Forte (1998).
2
. Ver Hume (1757).

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entendemos a la modernidad como un mundo secular, en tanto separación entre religión y política. 3
En tal sentido, analizaremos en la segunda parte el significado que para la política adquiere esa
separación. Tomaremos como punto de partida un texto significativo por lo secular: El Príncipe de
Nicolás Maquiavelo (1469-1527).4

Veremos en esa segunda parte como pierden eficacia en la modernidad, los fundamentos teológicos
del poder y la política. La modernidad es una caída en la reclusión subjetiva producto de un mundo
secular (Arendt, 1958). Recordemos aquí que el concepto secular da cuenta de la pérdida de peso y
vigencia de lo sagrado, dicho de manera simple, secular es el antónimo de sagrado. No obstante, la
Sociología, que como toda ciencia es racional, piensa que aún en el comportamiento más racional es
posible encontrar motivaciones no necesariamente racionales. Dicho de otra manera, aún en el
comportamiento más racional, está presente la “creencia” y esta idea inspira a Weber (1864-1920),
por ejemplo, cuando nos habla de la creencia en la razón, o del carisma de la razón. 5

En relación con lo anterior digo, que si bien es cierto que la razón puede llevarnos a descreer y que el
pensamiento riguroso, sistemático, nos hace escépticos, sabemos que la eficacia que le otorgamos al
pensamiento para la vida está también anclado en una creencia y por lo tanto no es del todo racional,
o si se quiere pensando en Freud (1856-1939) ) y su análisis de la neurosis, patología que, en relación
con la capacidad de pensar, nos hace estar en conflicto con el sentido de realidad y nos apremia a
darle a esta: Sentido. Así es que alterados e inquietos ante el orden de las cosas, sufrimos. Pero hay
construcción de sentido e interpretación de la realidad si está presente la capacidad de sufrimiento. O,
si se prefiere, podemos decir que es la conciencia y el dolor que ella produce la que nos permite
entrar al mundo del significado y tempranamente percibimos lo injusto que es el mundo que se
presenta ante nosotros, y así nos preguntamos sencillamente: ¿por qué será así, y no será de otra
manera?

En ese sentido pienso que la hipótesis fuerte del marxismo, jerarquizando su beta iluminista, es
aquella que afirma, en apretada síntesis, que de lo primero de lo que somos conscientes es del
infortunio que la vida depara, pues se percibe rápidamente un orden injusto, que no valoriza como
creemos merecer, sufrimos por ello y a partir de esta conciencia del sufrimiento es que se edifican
universos de significado para justificarlos. Ahí está la ideología, porque a partir de que no nos va del
todo bien construimos un mundo de significado para entender a la vez de justificar. La religión,
según el marxismo, nace así. Aunque las apreciaciones del marxismo a propósito de la religión,
recogen postulados de la Historia Natural de las Religiones de Hume (1711-1776), un empirista
radical escocés, explica “como un marxista” y sencillamente que en principio, naturalmente, el
hombre atribuye cada cosa que le sucede a un Dios. Así resulta ser que lo más natural de la
religiosidad del hombre, es el politeísmo. Cada Dios protege allí, por ejemplo, a un miembro del
cuerpo, cada Dios juega en un bando y por eso hay peleas entre ellos. Esto genera, como bien observa
Hume y luego dice Nieztsche (1844-1900), un mundo de héroes, el modelo es el héroe. Pero
siguiendo a Hume es producto de la filosofía la síntesis que nos permite llegar hasta la idea de un
Dios único.6 Al salir de aquel politeísmo llegamos hasta la idea de un solo Dios, bueno, entre
invisible y que no se deja ver, que no tiene demasiado que ver con las cosas mundanas y nos promete
una compensación en otro lado. Veremos, en relación con lo anterior y también en la segunda parte,
como aparece esta idea de que en la vida el martirio nos garantiza un lugar de privilegio en el más
allá y de qué manera el modelo del santo sustituye al del héroe. En tal sentido, es posible pensar que
al niño que vive en un universo heroico se le podía decir: “Imita al Dios”, pero no es sencillo
3
. Ver Marramao (1994).
4
. Maquiavelo (1513).
5
. “La glorificación carismática de la ‘Razón’ (que encontró su expresión característica en la apoteosis de Robespierre) es
la última forma que ha adoptado el carisma dentro de sus múltiple posibilidades” (Weber, 1922:937). Cf. También Breuer
(1994).
6
. Ver Hume (1757).

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encontrar a un padre católico que desee para su hijo la crucifixión. Ejemplo que, dicho sea de paso,
muestra la factura neurótica o desencantada de una religión monoteísta. Secularización al fin bajo la
presencia de un Dios, que concentra la bondad infinita y que convive con un Estado que monopoliza
la fuerza. Y siguiendo nuevamente a Hume, sabemos que cuanto más se filosofa, más nos acercamos
a un Dios y más religiosos nos hacemos, por eso no conviene filosofar demasiado... según advierte
Hume, desde luego. Agrego además que la Sociología es una ruptura de la Filosofía y que si
filosofamos demasiado podemos convertirnos en buenos creyentes. Pero estas observaciones,
ligeramente ateas, son simplemente para ingresar en cierto espíritu científico característico de la
modernidad.

Si el héroe trágico, necesita toda su vida para darse cuenta, en el momento de la tragedia, que fue
preso del incesto y se arranca los ojos, cumpliendo con el sino, recorrió paso a paso la circularidad
que el Oráculo le indico al comienzo. Mientras que el hombre moderno está en condiciones
epistemologías, psicoanalista mediante, de tomar todas las prevenciones del caso para evitar la
tragedia.

El hombre moderno sabe, a diferencia del héroe trágico, que el mundo no tiene encanto, y que por lo
tanto, es consecuencia de sus acciones. Además, lo más probable es que el futuro, aunque incierto,
tenga mucho que ver con las decisiones que tomamos hoy. 7 Esta afirmación la hacemos, al finalizar
un siglo que parece ser el del genocidio y que según parece lo que ha sucedido ha tenido bastante que
ver con las decisiones que tomaron miles y miles de personas en cada coyuntura. Conclusión que
afirma la posibilidad de la existencia misma de la Sociología y su pretensión fundacional, esto es:
hacer que el mundo sea en algo, previsible.

Este libro además tiene que ver con otro asunto que deseo señalar. Digo que estoy convencido de que
una de las peores inversiones que hay es la fotocopia o cosas parecidas. Se trata de un mal negocio
para el estudiante, el investigador o el intelectual en general. Por lo tanto, agrego, que los libros que
están contenidos y citados en éste, son todos útiles, ninguno va a quedar anclado este libro. Aconsejo
entonces que compren todos los libros de esta bibliografía o sugieran a los seres queridos que se los
regalen en fechas oportunas, pues se trata de una biblioteca, insisto, de gran utilidad, porque son
libros vivos, entretenidos y amenos. Es más, es ideal que lean los libros citados junto a la lectura de
este, pero en fin, son solo consejos generales para antes de comenzar. Pero les aseguro que después
de leer este texto van a tener una visión general que les va a permitir comprender una serie de textos.
Este libro entonces permite también darle cierto orden a la biblioteca que tal vez poseen. Además la
adquisición de un libro se relaciona con la fijación de conceptos y contenidos, pero la fotocopia
diluye la huella mnémica, mientras que el libro ayuda a grabarla.

Primera parte: La condición moderna.

1. El pensar y el decir: Ser sociólogo

7
. Ver Luhmann (1992).

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Sabemos con arreglo a razón y experiencia, que nuestras tienen algo que ver con los traumas
infantiles. Ser sociólogo, por ejemplo. Voy a contar algo personal. Resulta entonces que hace varios
años que dicto un curso sobre Max Weber para la Maestría en Ciencias Sociales de la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) y en una oportunidad un alumno me comento su
deseo de hacer un trabajo monográfico sobre la relación que existe entre el saber y el mal. El pedido
de este alumno me trajo así un recuerdo infantil que paso a relatar:

Resulta que yo tenía más o menos nueve o diez años y cursaba el tercero o el cuarto grado, cuando
nos visitaron miembros de la policía para darnos una clase de educación vial. En esa época recuerdo
que la gente solía decir que: “la policía tiene que preocuparse más por perseguir a los ladrones”.
Recuerdo entonces que el policía dijo en un momento de su exposición: “Hay gente que piensa que la
policía en vez de hablar tanto tiene que perseguir más a los ladrones”. Escuché esta afirmación en
forma de pregunta, es decir, creí que estaba preguntando: “¿Hay alguno que piensa que la policía en
vez de perseguir a los ladrones, habla?”. Levante la mano ante la mirada de todos y quedé con la
mano levantada mientras el policía al acercarse hasta mí, dijo: “Usted no tienen idea de lo que hace la
policía”. No puedo asegurar que en ese momento decidí ser sociólogo, pero sí que recuerdo haber
quedado con una dosis de incertidumbre que con el tiempo se convirtió en una inquietud a propósito
de la relación entre el saber y el poder. Porque, si esto es lo que piensa todo el mundo y yo le
pregunto a la persona que es supuestamente la que tiene que informar acerca de la certeza o error de
lo que pienso y al contestar anula la pregunta, es porque debe haber algún problema en el mismo
punto de partida. Bueno, después con los años vino todo lo que vino, por preguntar tanto, y uno cada
vez pregunto menos.

El tema es el de la razón y el del compromiso con la verdad que se toma quizá desde la elección
misma de una carrera científica. Así es que conocemos la incomodidad que nos produce preguntarnos
acerca de la conciencia y no por “una cuestión de puja de intereses”, de ser así, sería más sencillo. Es
porque no se alcanza a comprender del todo si se puede vivir más o menos cómodamente con o sin
conciencia acerca de. Pero se trata al fin de una cuestión acerca de la fe en la razón que me hizo
volver a recordar el trauma infantil que está ligado también a la sensación de perplejidad que lo
cotidiano suele producir.

Dijimos más arriba que en la modernidad reduce su magnitud, la idea de destino. Así, cuando leemos
un texto original y fundante de la modernidad como lo es El príncipe de Maquiavelo, sucede que
Maquiavelo tiene la perplejidad de un hombre que descubre algo nuevo. Ni más ni menos. No es que
sea “maquiavélico”, es que está descubriendo algo nuevo, como si descubriera el oxígeno y se
preguntara “¿qué es esto?”. Él, como veremos más adelante, está tratando de nombrar lo que ve. A
veces, es frecuente que la verdad científica o lo que se propone serlo, revuelve los cimientos del suelo
en donde se estaba parado y se la rechaza. Siguiendo con el ejemplo de El Príncipe, todavía hoy se
insulta a un político diciéndole “maquiavélico”. A pesar de que descubramos que el comportamiento
de un político tenga bastante que ver con lo que señaló Maquiavelo hace más o menos quinientos
años, seguimos asombrados ante la demostración cotidiana de aquella impresión.

10
2. La antigüedad de la modernidad: Sentido y forma

Ahora bien, dijimos al principio que el mundo moderno es secular. Afirmación que da cuenta
centralmente de la separación entre religión y política. Habíamos señalado también dos posibilidades
para caracterizar a la modernidad y mencionamos a propósito dos autores: Berman y Giddens
(1938…). Así, el primero hace una mirada cultural de la modernidad, mientras que el segundo
caracteriza sociológicamente a la época en cuestión. Por lo tanto no coinciden en la apreciación
acerca de su antigüedad.

Berman le atribuye a la modernidad una antigüedad de más o menos quinientos años, mientras
Giddens (1990) nos habla de las instituciones europeas que surgen a partir del siglo XVII en adelante,
En el primer sentido se puede decir que se trata de un punto de vista cultural, al pensar en aquellas
cuestiones novedosas que aparecen en la reflexión. Recordemos aquí que le otorgamos, es cierto, un
peso significativo al hablar de cambios, transformaciones, modos de pensar, a un grupo en particular,
a un estamento.8 Extiendo el misterio y digo que hay un grupo de personas que tiene en la historia de
la humanidad una función relevante en el destino del hombre y de las sociedades. Estas personas han
observado, por ejemplo con atención a la Iglesia, que también por otra parte es una creación del
mismo estamento. ¿Quiénes son esos señores?: Los intelectuales.

Los intelectuales son un estamento, cuyo prestigio se apoya precisamente en la supuesta capacidad
que imaginamos tienen para medir la dimensión y el significado que el pensamiento tiene sobre las
transformaciones sociales. Apreciación que implica a la vez considerar que los pensamientos dicen
algo acerca de lo que le pasa a la gente y que los intelectuales dicen algo acerca de ello. Así, y
prestando atención a los intelectuales, se puede llegar a decir que la modernidad tiene una antigüedad
de casi quinientos años. Agrego además que el libro de Berman es del año 1982, casi quinientos años
del viaje de Colón9. En tal sentido, se puede decir que la modernidad comienza navegando en las
carabelas y sigue navegando por Internet.

Agrego, a propósito de los intelectuales y la relación de este estamento con la Iglesia, que Antonio
Gramsci (1891-1937) por ejemplo, observaba con admiración y respeto a esos niños que ingresaban a
los monasterios para acceder simultáneamente al saber y al estamento del clero, lo que en gran parte
de los casos significaba ascender socialmente. En El Nombre de la Rosa (Eco, 1980), se observa
también la vinculación entre el saber y el poder si recordamos como el bibliotecario, Jorge De
Burgos, envenenaba las páginas y los monjes, morían en el intento de saber si en la segunda parte de
la Poética de Aristóteles, Cristo ríe. Pero eso “no se podía saber”. Por lo tanto, durante muchos siglos
y sigue vigente, la idea de que hay un ocultamiento del saber, y que hay alguien que puede llegar a
matar para que algo no sepamos, porque gracias a que “se sabe se puede dominar al mundo”, como
piensa Cerebro.10 Incluso, cuando algún grupo social actúa de manera transparente, tiende a
desarticular la misma posibilidad de interpretación y discurso. Es decir, cuando no se oculta, no
tenemos argumento, cuando se actúa de manera transparente, nos quedamos sin discurso.

8
. Grupo de prestigio.
9
. No sé si Berman fue consciente de esta relación.
10
. Personaje de un dibujo animado de Steven Spielberg.

11
Si observamos a ese estamento, podemos darle a la modernidad una antigüedad de más o menos
quinientos años, Colón incluido. Ahora, si observamos a las instituciones, la ubicamos en el siglo
XVII siempre, recuerdo, de manera aproximada. Por lo tanto, si hablamos de quinientos años de
antigüedad, pensamos en un acontecimiento que dio sentido a la modernidad, a saber: el
Renacimiento. Decimos que si ubicamos al origen de la modernidad en el Renacimiento, damos
cuenta del momento del individualismo porque el hombre descubre la voluntad de la distinción, es
decir: Ser diferente del otro. Lo que significa, pensando en Simmel (1858-1918), que la diferencia
aparece bajo la forma de un deseo infinito de distinguirme del otro (Simmel, 1917). Por lo tanto y por
ejemplo: hay que firmar los cuadros, lo que implica además de afirmar la propiedad del punto de
vista, la del objeto cuadro. Estos dos aspectos combinados inspiraron a los pintores renacentistas a
llevar a cabo estrategias de marketing, de las que Rafael Sanzio (1483-1520) fue un maestro y quizá
quien introduce el marketing en las artes plásticas. Pero también había hombres que eran deficientes
en el uso de aquella estrategia, como Leonardo Da Vinci (1452-1519), por ejemplo.11 En tal sentido
puede decirse que Rafael era el que tenía una visión más acabada del mundo que venía, en el sentido
de que en la modernidad los objetos dejan de valer, para costar, con lo cual se abre otro
inconveniente con la Iglesia, enemiga histórica del objeto que seculariza por la vía del mercado: el
dinero. Por lo tanto si, mercado mediante, las cosas comienza a costar, para dejar de valer, pasa a ser
el dinero el objeto más corrosivo, subversivo y revolucionario que el hombre inventó. Es así que
según Simmel, el dinero es el objeto más moderno de la modernidad porque separa y fragmenta, al
fin cosifica, o si se prefiere seculariza (Simmel, 1900, Cap. I). Si hay algo moderno, y lo vamos a ver
más adelante con el tema del desanclaje, eso es el dinero. Adelanto aquí que el dinero tiene la virtud
de permitirnos relacionarnos sin establecer vínculos.

Ahora bien, si en cambio tomamos la idea de Giddens de carácter sociológico y pensamos en las
formas12de la modernidad, establecemos aproximadamente en el siglo XVII el comienzo de la época,
porque es a partir del siglo XVII cuando los estados europeos, fundamentalmente Francia e
Inglaterra, comienzan a adquirir cierta estructura burocrático-racional. 13 Pero también la apreciación
de Giddens se relaciona con un mito fundacional de la modernidad desde el punto de vista político-
institucional; a saber: la Revolución Francesa de 1789. Así, es que aprendimos desde la escuela
primaria y a pesar del policía de educacion vial, que la Revolución Francesa metió en la modernidad
una idea sobre sí misma, pues al ligarla a ella, le dio a la época significado revolucionario. Dicha
revolución, a su vez circuló por el planeta ligada a la igualdad, a la libertad, y a la fraternidad, o
dicho de otro modo: la idea misma de revolución quedó ligada a partir de 1789 a la fundación de un
orden nuevo. Por lo tanto, agregamos al mundo renacentista de la diferenciación desesperada,
parafraseando a Simmel, la idea de igualdad que convivirá en tensión con respecto de la anterior.
Porque ¿cómo se es diferente, distinto y a la vez igual si la diferencia misma desiguala? Es entonces
como el sentido de la revolución se pone en forma de burocracia o, si se prefiere, es la Revolución
Francesa y todas las revoluciones que con su modelo anduvieron por el planeta a posteriori, las que
asociaron a la revolución con la burocracia, haciendo que en definitiva fueran lo mismo. La
burocracia, es la puesta en forma de la igualdad y desde el punto de vista sociológico es un hecho
inseparable de aquella. Sin entrar aquí desde luego, en el problema de la metafísica de la revolución,
aunque agrego que si bien implica un cambio, la revolución significa la presencia de un principio
absoluto, tal vez más absoluto de aquel del orden anterior que la revolución subvierte. Razón por la
cual la revolución como tal puede ser una idea al fin: Conservadora

Relacionado con lo anterior, Hanna Arendt (1906-1976) Sobre la Revolución (1963), orienta su
mirada hacia Inglaterra para ver qué sucedió en términos políticos y sociales en las únicas colonias de

11
. Ver Merezkovski (1903).
12
. La diferencia que establezco entre sentido y forma se inspiran en Lefort (1982).
13
. Me refiero a esto más en detalle en el último punto de la segunda parte bajo el título: “La forma Estado: Max Weber”.

12
Europa que ha triunfado en América: Estados Unidos y Canadá. A propósito de Estados Unidos
observa que la Revolución Americana no se llama a sí misma revolución hasta después de la
Revolución Francesa y en ese momento los americanos se dan cuenta de que habían hecho una
revolución. Aunque más que una revolución, habían hecho un cambio lento, pausado para
independizarse de una monarquía moderada e igualarse en tanto ciudadanos con sus colonizadores.
No fue una revolución contra una monarquía absoluta como era Francia, donde los revolucionarios
fundan un nuevo orden (Arendt, 1963, Caps. I y II).

La modernidad, pensada como el avance en la organización de los Estados, la ubicamos siguiendo a

Giddens aproximadamente en el siglo XVII y si a esto le agregamos el triunfo de la idea de igualdad
y su forma, la burocracia, la ubicamos en el Siglo XVIII tomando así a la Revolución Francesa en su
carácter fundante de la politicidad moderna, pero aquí, más allá de las ilusiones jacobinas, pensamos
en la importancia de aquella para el triunfo de la burocracia. Por lo tanto la revolución y la burocracia
juntas e inseparables, constituyen el triunfo de la igualdad. O si se prefiere: la revolución y la
burocracia son lo mismo (Breuer, 1994:11-61). Agrego de paso, que no hemos podido inventar hasta
el día de hoy una organización más igualitaria que la burocracia. Se aceptan ideas. Mientras que si en
cambio con espíritu renacentista decimos que la modernidad tiene quinientos años más o menos,
hablamos de una profunda, nueva y desconocida preocupación de la Filosofía por el “Yo”, y como
observa Simmel, a partir del Renacimiento podemos decir que:

(la) voluntad de poder, de distinguirse, de ser notado y famoso se extendió entre los hombres
en un grado desconocido (1917:271).

Tenemos, por lo dicho anteriormente, dos entradas posibles al sentido de la modernidad que permiten
comprender su significado, esto es: una entrada por la diferencia y una entrada por la igualdad,
teniendo presente que la modernidad en tanto época de diferenciación es anterior a la idea de
igualdad que toma forma en los acontecimientos de la Revolución Francesa, que a la vez fue modelo
de las revoluciones posteriores. Por lo tanto, todo lo que sea cambio, transformación va a estar ligada
a la idea de un pueblo en la calle ejerciendo presión sobre el Estado para que este de forma a la
petición, de una forma racional y legal. El éxito se produce cuando el triunfo político en la plaza, se
convierte en un papel o en una nueva oficina.

Es la burocracia aquella organización que nos iguala. Ella permite en su generosidad que podamos
compartir espacios sin saber de qué sector social provenimos cada uno de nosotros Si por ejemplo,
compartimos un espacio universitario, las diferencias surgirán a partir del rendimiento académico,
que se burla de nuestro origen de clase. Si la burocracia es la revolución puesta en forma, es en ese
espíritu que Max Weber señala a la Revolución Francesa como el triunfo de la burocracia y de una
profesión: los abogados.14 Aunque también podemos agregar a los militares. Así como veremos en la
segunda parte, el Estado tiene razón pero apunta con las armas por si hay alguno que está
equivocado.

El resultado exitoso de la Revolución en el mundo moderno se expresa en el triunfo de la igualdad, y

el triunfo de la igualdad se expresa en una forma particular de organización del Estado y de la
Sociedad, a saber: la burocracia. Es cierto que en este punto podemos compartir la inquietud de
Tocqueville al preguntarnos con él acerca de por qué los hombres son capaces de decapitar a un Rey,
para después someterse a un empleado que está detrás de un mostrador, o por qué los hombres
preferimos, en vez de hablar con un Rey o con un duque, ir a una oficina para que nos sellen un papel
y esperar. Pero quizá sea útil distinguir en este punto, siguiendo a Lefort, la puesta en sentido, de la
puesta en forma. En tal sentido, la puesta en sentido da cuenta del mundo de los principios y la puesta
14
. Cf. Weber (1922: 865, 887, 1065). Puede verse también, en Economía y sociedad, las referencias a la Revolución
francesa.

13
en forma nos da la organización, la institución como tal. Es cierto que las formas nos resultan
extrañas cuando pensamos y las comparamos con sus principios fundantes (Lefort, 1982).

3. Modernidad: Modernismo y modernización

14
Berman sugiere que podemos comprender el significado de la modernidad si la pensamos como una
dialéctica entre el modernismo y la modernización. En tal sentido, cuando hablamos de
modernización, damos cuenta de los cambios y de las transformaciones que se produjeron en la
economía, en el Estado, en la sociedad. Como así también bajo este concepto hacemos referencia a
los cambios científicos y tecnológicos que se produjeron en un momento histórico, principalmente en
los siglos XIX y XX. Mientras que cuando decimos modernismo, hablamos de una tradición
intelectual no conformista, que se caracteriza por preguntarse por el lugar del hombre en ese proceso
de transformación. Así, esta cultura modernista, criticando a la modernidad, fundó al fin los valores
de la época (Berman, 1982:1-27).

Es modernista Marx (1818-1883), por ejemplo, cuando habla acerca de la “alienación” en el sentido
de que las mismas fuerzas que posibilitaron el cambio y la transformación son las mismas que
esclavizan al hombre. Pero también lo es porque piensa que esa alienación es producto de una forma
particular de organización, en una época que no culmina. Por lo tanto, esta línea de progreso, es
posible llevar adelante para que el hombre sea autónomo, es decir consciente de lo que produce y de
lo que hace. El Manifiesto Comunista, en la lectura de Berman, es un texto modernista que se
pregunta sí el hombre puede dominar aquello que el mismo produce pero que se escapa del control
humano, como le sucede al Aprendiz de Brujo. Y Berman considera que sí, pues para Marx, según
Berman, el hombre está en condiciones de manear al curso de la historia porque esta fragmentación,
esta situación de pérdida de conciencia acerca de lo que produjo, para qué lo produjo y para quién,
puede ser resuelta si se transforma la economía. Es entonces en la modernidad, y por las
características propias de la época, que podrá producirse el cambio (Berman, 1982:81-128).

Mientras que por el contrario hay autores más cercanos a la Teoría Sociología, 15 como Weber por
ejemplo, que piensan que la posición del hombre moderno está alienado, fragmentado, porque al
pretender saber más acerca del mundo lo que hace es abrir otra esfera de conocimiento y perder así
progresivamente la idea de totalidad. Por lo tanto dicha alienación es una condición de la época, es el
carácter de una civilización. Weber, moderno aunque escéptico, pensaba que el hombre de este
tiempo se encontraba inmerso en un proceso de racionalización y burocratización, prisionero en la
“jaula de hierro”. Lo que significa que en la modernidad al extraviar su anclaje religioso, el hombre
pierde sentido último y también, en consecuencia, según Weber (1918), pierde su libertad. Como
buen romántico que era, Weber cree que el hombre moderno está inexorablemente condenado a vivir
en la esclavitud de la burocracia y por lo tanto se trataba, según Berman, de una visión pesimista y
cerrada de la modernidad.

15
. Recordemos que Marx no simpatiza con la “ciencia social”, en el Manifiesto… cuando se refiere a los socialistas
llamados “utópicos” dice que: “...tienen una pedantería sistemática y una fe supersticiosa y fanática en la eficacia
milagrosa de su ciencia social” (Marx y Engels, 1848).

15
Decimos que el espíritu moderno es crítico porque siempre cabe la posibilidad de la expansión de la
subjetividad si recordamos a Hegel cuando decía que “la modernidad es la libertad de la
subjetividad”.16 En tal sentido se puede decir que la libertad que el modernista descubre es la del
pensamiento, pues descubre que la puesta en forma defrauda al sentido. Por lo tanto, aquella
expansión de la libertad de la subjetividad no se cierra, esto es: no se agota bajo ninguna instancia de
orden. Es la crítica al orden, la sustancia de la que está hecho el mundo moderno. La lectura que hace
Berman de Marx, es original en el sentido de que es visto como un autor modernista que en su
condición de tal, explora acerca del significado de una época en particular, que se caracteriza por la
producción infinita de sentido.

Ahora bien, dicha libertad subjetiva, que se relaciona directamente como vimos con el modernismo,
también se vincula con la modernización, ya que esta es el resultado del descubrimiento de la
potencialidad de la subjetividad. Es decir que un hombre pensando descubre también que lo que él
piensa no es mera subjetividad, sino que se puede plasmar en proyectos fáusticos 17 de transformación
del mundo, porque es modernista pensar –y nos cuesta reconocer– que ningún camino de
organización entre los hombres es imposible.. Y esto también está dentro del espíritu modernista. En
tanto que el final del siglo XX se caracteriza por que la modernidad perdió conciencia de sus propias
raíces filosóficas que fueron construidas precisamente por sus críticos (Berman, 1982:1-27).

Surge la pregunta acerca de si la sociología es o forma parte de la tradición modernista de la

modernidad. A lo que respondemos que el sociólogo, por lo general, tiende a suspender el oficialismo
del tiempo. En tal sentido, la sociología trata de interpretar las condiciones de racionalidad que los
hombres construyen para poder así interpretar, ordenarse y convivir. El sociólogo reflexiona, sobre el
orden, más o menos desde Comte, para quien en cada estadio, a saber teológico-militar, abstracto-
metafísico y, en el futuro, el científico-positivo, el hombre vive en un mundo que aparenta ser como
se explica. Pero, el positivismo fundacional de la sociología, si recordamos a Saint-Simon (1760-
1825), puede ubicarse por su proyecto de transformación en términos de desarrollo y progreso en el
espíritu de la modernización. Pero también la ciencia pierde en la sociología fundacional su aspecto
crítico ya que es pensada como sustituta de la creencia religiosa (Forte, 1998). Mientras que el
modernismo coloca al pensamiento como tal en conflicto con la realidad, por lo tanto no legitima al
orden. Aunque desde luego, el modernismo no es una crítica que en su radicalidad rechace la
modernidad a la manera posmodernista (Berman, 1996:7-9). El modernismo reivindica a la esfera de
la razón, al conocimiento, al saber y a la ciencia. Mientras la crítica conservadora a la
modernidad ,acusa a esta de hacer perder al hombre su esencia. La crítica conservadora a la
modernidad ha sido recogida en parte por el posmodernismo, que es una crítica radical a la
modernidad, cuya factura nos recuerda a las reacciones románticas del siglo XIX (Berman, 1996). Es
la libertad de la subjetividad aquello que el modernista toma como principio, y el posmodernista
como incomodidad.

16
. Ver Hegel (1820), y Berman (1996:11), donde cita a Hegel: “The principle of the modern world is freedom of
subjectivity”.
17
. Cf. Berman (1982:28-80).

16
4. El individualismo de la distinción: La marca renacentista de la modernidad; Leonardo y
Maquiavelo

Hemos hablado acerca de los distintos significados que pueden darse a la modernidad, mientras ahora
nos ubicamos nuevamente en la idea de individuación que es, como vimos, de factura renacentista.
También hablamos acerca de la importancia que le otorgamos al rol que tuvo un estamento particular,
los intelectuales. En tal sentido recordamos que Max Weber investigó sobre dos asuntos que deseo
señalar, estos son: a la religión, como universo de significado, y a los intelectuales, como aquellos
que en diferentes momentos históricos han interpretado. Cabe en este momento la definición de la
Sociología comprensiva según Weber que es:

...una ciencia que pretende entender interpretándola, la acción social para de esta manera
explicarla causalmente en su desarrollo y efectos (1922:5).

Para interpretar el sentido de la acción como intelectual, el sociólogo observa y otorga sentido a lo
que los hombres hacen. Mientras el intelectual en general, por su postura reflexiva frente a la realidad
es modelo porque observa desde fuera, y por eso puede interpretar, en tanto imputa sentido. Así, el
intelectual es un modelo de actor que puede interpretar la acción en condiciones ideales de
racionalidad.

Dijimos que la modernidad está ligada a un descubrimiento, que recordemos tiene que ver con el
sentido mismo de la modernidad y es el descubrimiento de un nuevo problema para la Filosofía, a
saber: el problema del Yo,18 que para la sociología implica reflexionar sobre la relación entre el riesgo
y la expansión del yo, dado que, las experiencias de la modernidad tienen bastante que ver con las
experiencias yoicas. Es una relación dialéctica, decía el profesor que no sabía la causa, en el sentido
de que aquello que implica desarrollo y crecimiento de la autonomía personal, implica a la vez un
riesgo. Así lo que puede ser ganancia en el futuro, mejor posicionamiento, esto es: autodeterminación
y crecimiento personal obligan en el presente a exponerme ante lo desconocido y por lo tanto
sentirnos desprotegidos. Si me niego al progreso en la modernidad, corro menos riesgos, pero
también evito el desarrollo. Esto sucede hasta en los acontecimientos cotidianos e inmediatos y que
18
. Cf. Arendt (1958:325-421).

17
son patrimonio del sentido común. Cuando por ejemplo le enseñamos a un chico a cruzar la calle, lo
estamos exponiendo ante el riesgo de cruzarla, si por el contrario, no le enseñamos y lo llevamos de
la mano, posiblemente reduzcamos el riesgo pero a la vez al evitarle la exposición al peligro,
minamos el camino hacia un nuevo conocimiento; y así, detenemos su evolución, piaggetianamente
hablando. Por lo tanto todo lo que implica un salto, un cambio, una transformación, un progreso, una
modificación, implica un riesgo: Un riesgo personal. Esa dialéctica entre riesgo y expansión está
ligada al mismo sentido de la modernidad (Giddens, 1991).

Siguiendo en el problema del sentido de la modernidad que luego ilustraremos con un diálogo entre
Leonardo Da Vinci y Nicolás Maquiavelo, extraído de la novela del escritor ruso: Dimitri
Merezkovsqui (1865-1941), El Romance de Leonardo. El genio del Renacimiento (1903), ahora
analizo un párrafo de Simmel19 de El individuo y la libertad en el que habla precisamente del
significado que el Renacimiento ha tenido en el origen de la modernidad. Dice Simmel:

Es la opinión europea general que la época del Renacimiento italiano creó aquello que
denominamos individualidad, el desprendimiento externo e interno por parte del individuo
particular de las formas comunitarias de las Edad Media (1917:271).

La Edad Media se relaciona así con una forma particular de organización entre los hombres que es la
comunidad.20 Vinculo que por otra parte redescubre la sociología y le permite explicar la sociedad
(Nisbet, 1966).

Continúa Simmel inmediatamente después del párrafo citado diciendo:

...que habían ligado su configuración vital, funciones y rasgos esenciales en unidades

niveladoras. Con esto habían hecho desvanecerse, en cierto modo, los contornos de la persona
y habían refrenado el desarrollo de la libertad personal, la unicidad que descansa sobre sí, la
autorresponsabilidad (1917:271).

Agrego que en la Edad Media aquel que pertenecía a un estamento no tenía movilidad social en su
vida, salvo algunas guiñadas de ojo que se hacían entre sí los estamentos para dar cierto dinamismo a
la rigidez del orden medieval y producir algún tipo de cambio. La Iglesia mediante el saber, la
nobleza mediante la guerra abrían cierto horizonte al destino personal, pero en general era rígido y
por lo general las posibilidades de cambio que una persona podía encontrar a lo largo de su vida eran
bastante escasas, como también solían ser escasos los desplazamientos geográficos. El hombre de la
Edad Media recorría a lo largo de su vida, pocos kilómetros. En tal sentido el orden comunal es un
orden de lo cercano, no existían por lo tanto los desplazamientos geográficos que vinieron después
del descubrimiento de América.21

Agrega Simmel más abajo:

19
. Recuerdo aquí que Georg Simmel fue un contemporáneo de Weber. Cada vez que Weber dice cosas como por
ejemplo: “hay gente mucho más capaz que no tiene las posibilidades que tuve yo en la Universidad”, por lo general, con
una dosis de culpa, se refiere a Simmel. Porque Simmel, agrego, era según cuentan, brillante, inteligente y creativo, pero
tenía en Alemania dos problemas: era judío y de izquierda. A esas dos cosas juntas en la Alemania de su tiempo solo les
faltaba la mecha. Entonces cada vez que a Weber le da culpa y dice: “hay gente mucho más capaz que yo...”, es Simmel.
Aunque a veces puede tratarse de Robert Michels (1876-1936), con el que Weber hizo una prueba que le valió una culpa
más. Weber tenía la idea de que los discípulos no tenían que hacer carrera en la Universidad del propio maestro, cosa que
era muy frecuente en Alemania. Así, cuando envía a Michels a una Universidad fuera de donde estaba Weber, todos
pensaron, siguiendo al sentido común, que en realidad se lo quería sacar de encima, así al querer beneficiarlo lo perjudico.
20
. Comunidad: Unión por semejanza, o también: relaciones sociales basadas en la vida familiar y en la economía
doméstica.
21
. Agrego: más modernos somos, más viajeros.

18
 …toda la realización del Renacimiento y sobre todo en las formas de que la voluntad de
poder, de distinguirse, de ser notado y famoso se extendió en los hombres en un grado
desconocido (1917: 271).

Distinción, diferencia, imposición sobre los otros como individuos, características modernas que
sintetiza Simmel (1900) al decir que en el Renacimiento se produce: “El individualismo de la
distinción”.

El “individualismo de la distinción” implica ser único, ser un individuo separado de la comunidad,

por lo tanto el que se distingue firma su cuadro, por ejemplo. Cito ahora un diálogo entre Leonardo y
Maquiavelo aproximadamente del año 1500. Digo que se trata de un diálogo creado por
Merezhkovski, que es un intelectual que a su vez construye un diálogo entre dos intelectuales, a
saber: Leonardo y Maquiavelo. Aunque en realidad no sabemos si fue así, pero no importa porque el
pasado y el futuro se arman a partir del sentido que le imputamos a un presente. O, si se prefiere, la
forma del presente pesa sobre las concepciones que hagamos tanto del pasado como del futuro. Un
ejemplo de esto último antes de entrar en el dialogo, es la mutación estética que en cada época sufre
la ciencia-ficción.

Si comparamos, pongo por caso, la serie Viaje a las Estrellas, Primera Generación con la película
Interestelar, observaremos que las visiones del futuro están ancladas a la época en que ellas se
crearon. Viendo Interestelar pensaremos seguramente en los problemas ecológicos de hoy
proyectados hacia el mañana, que nos llevarían a dejar la Tierra en el futuro., y cuando vemos Viaje a
las Estrellas, Primera Generación recordamos cómo eran los años sesenta y cómo ese año prefiguraba
el futuro de chicas con minifalda y señores con poleras. Es decir que un presente tiene incluido la
visión de futuro, que se construye en el presente.

Decíamos entonces, a propósito de Merezhkovski y del peso de los intelectuales para comprender el
sentido de una época, que El romance de Leonardo, se trata de una novela histórica, en el sentido de
que reconstruye un momento histórico con personajes históricos. Pero recuerdo además que en el
texto de Freud en donde analiza el sueño infantil de Leonardo (Freud, 1910), utiliza esta novela como
fuente.

Dice Merezhkovski:

A la mañana siguiente redobló la tempestad. El guía rehusó subir, asegurando que con
semejante tiempo un hombre honrado no haría salir ni a un perro. El artista tuvo que quedarse
en la posada otro día. Para entretenerse, trató de adaptar al hogar de la cocina un asador de su
invención que giraba solo: se trataba de una gran rueda de radios oblicuos que ponía en
movimiento el aire caliente de la chimenea que, a su vez, hacía girar el asador. Con este
aparato –explicaba Leonardo a los asombrados espectadores–, el cocinero no tiene que temer
que se le queme el asado, porque el calor le da por igual; si éste aumenta, el asador gira más
deprisa; si disminuye, el asador va más despacio. El artista colocaba este asador perfecto con
tanto cuidado y amor como las alas humanas (1902:448).

El autor aquí nos está describiendo entre otros, el tema del aprovechamiento del tiempo y su relación
con el uso de la energía, temas que desde luego se van a ir desarrollando de manera creciente en la
modernidad. Pero Leonardo, si recordamos sus recetas de cocina (Da Vinci, 1987) tenía un problema
y era precisamente: el tiempo. Para el caso el que demandaba terminar de preparar la comida y
cocinarla. Porque se trataba de la preparación de grandes comilonas, por lo tanto cuando por ejemplo
se finalizaba de pelar las últimas papas, las primeras se pudrían. Era necesario inventar aparatos que
pudieran aprovechar el tiempo, darle forma. Por lo tanto Leonardo pasaba horas y horas pensando en

19
cómo inventar una multiprocesadora que evitara que el tiempo jugara en su contra y para el caso le
pudriera las papas. Leonardo incluso inventó una cortadora de papas que también sirvió como
máquina de guerra (Da Vinci, 1987). Como aprovechar la energía para la preparación de la
alimentación de un conjunto de personas y aprovechar el tiempo para que la comida rindiera estaba
entre los sueños de Leonardo, además del sueño de poner un restaurante.

Continua Merezhkovski diciendo:

En la misma sala, meser Nicolo explicaba a los jóvenes sargentos de la artillería francesa,
jugadores empedernidos, una regla que pretendía haber encontrado en las matemáticas
abstractas y que permitía ganar a los dados con seguridad, triunfando, según su expresión, de
los caprichos de “esta pícara fortuna”. Exponía esta regla con inteligencia y elocuencia, pero
cada vez que trataba de ponerla en práctica, perdía, con gran sorpresa por su parte y pérfida
satisfacción de los espectadores; se consolaba siempre pensando que había cometido alguna
falta en la aplicación de una regla justa. El juego terminó con un desenlace desagradable para
meser Nicolo: cuando llegó el momento de pagar, encontró que su bolsa estaba vacía, y
jugaba sobre palabra (1902:448).

Se trata de dos intelectuales modernos, uno trata de inventar el spiedo y el otro intenta ganar en el
juego mientras trata de encontrar alguna regla que, al estar “oculta”, no logra demostrar su existencia
ante la audiencia. En tal sentido, cuando lleguemos a Maquiavelo en la segunda parte de este libro,
veremos en El Príncipe como explica cuánto de fortuna y cuánto de previsibilidad puede haber en la
acción humana. Pero volviendo al juego, decimos que si descubría la regla oculta seguro que nos
quedábamos sin Maquiavelo. O mejor dicho, si Maquiavelo ganaba, hubiese sido un jugador
anónimo del Renacimiento. El hecho de perder sistemáticamente quizá, lo llevó a reflexionar sobre
cuánto de azar y cuánto de previsibilidad hay en el destino de los hombres.

Continua Merzhkovski:

Anochecido y acompañada de gran cantidad de paquetes y cajas, seguida de numerosos

servidores, pajes, palafreneros, bufones, negras y de diversos animales grotescos, se presentó
la noble cortesana veneciana, la “magnífica prostituta”, Lena Griffa, aquella misma que faltó
poco para que, en Florencia, fuera atacada por el ejército sagrado de los pequeños
inquisidores de fra Girolamo Savonarola. Dos años después de este incidente, siguiendo el
ejemplo de muchas de sus amigas, monna Lena se retiró del mundo, transformó en Magdalena
arrepentida. Se hizo religiosa a fin de poder, como consecuencia, aumentar su precio en la
célebre “Tarifa de cortesanos o reflexiones de un conde extranjero donde están indicados los
precios y cualidades de todas las cortesanas de Venecia con todos los nombres de sus
mediadores”. De un oscuro capullo religioso, salió una brillante mariposa; Lena Griffa se
elevó rápidamente al uso de las cortesanas de alto vuelo, la mammola de las calles de Venecia
se compuso un pomposo árbol genealógico, según el cual descendía ni más ni menos que del
hermano del duque de Milán, por rama ilegítima, el cardenal Ascanio Sforza. Al mismo
tiempo se convirtió en la amante oficial de un viejo cardenal, inmensamente rico y casi
infantil. Era precisamente para reunirse con él por lo que Lena Griffa iba de Venecia a Fano,
donde monseñor la esperaba en la corte de César Borgia. El posadero se encontraba en un
aprieto: no se atrevía a negar alojamiento a una persona tan ilustre como “Su Reverencia”, la
amante del cardenal, pero no tenía ninguna habitación libre. Al fin consiguió llegar a un
acuerdo con los mercaderes de Ancona que, con la promesa de una reducción en la factura,
accedieron a pasar la noche en la fragua, cediendo su habitación al séquito de la noble
cortesana. Para ésta reclamaba la alcoba de meser Nicolo y sus compañeros, los caballeros
franceses d’Ivres y d’Allegre, y les ofreció que fuesen también a acostarse en la fragua como

20
 los mercaderes. Nicolo se enfadó e irritado, preguntó al posadero si sabía quién se lo iba a
ceder, y si tenía razón para permitirse, a causa de la primera “arrastrada” que llegase,
semejantes impertinencias con gentes honradas (1902:449).

Este pasaje da cuenta de un mundo secular en el que el orden está algo alterado por cierto, por lo
tanto no se sabe ni dónde empieza ni dónde termina la legitimidad de nada. En tal sentido esa señora
es una meretriz, pero del Cardenal. Por lo tanto se debe poner especial cuidado sobre dónde se la
pone a la cortesana del Cardenal..., cosa que pasa con frecuencia.

Seguimos con la novela moderna:

Pero entonces intervino la patrona: era una mujer locuaz y bulliciosa “que no tenía pelos en la
lengua”. Advirtió a meser Nicolo que en lugar de jurar y hacer tanto ruido sería mejor que
pagase su comida, la de su criado y la de los tres caballos y además, devolver los cuatro
ducados que su marido le había prestado de buena gana el viernes último. Y como hablando
consigo misma, pero con voz lo suficientemente alta para que los asistentes pudieran oírla,
deseó malas Pascuas a estos fulleros, a estos bergantes que andan errantes por los caminos,
echándoselas de personajes de importancia, pero que vienen sin pagar un sueldo y se atreven
todavía a levantar la nariz a las gentes decentes. En las palabras de esta mujer, había sin duda
algo de verdad, por lo menos meser Nicolo se calmó enseguida, bajó los ojos ante la
acusadora mirada de la patrona, buscando visiblemente cómo batirse con decoro en retirada
(1902:450).

El dinero es sagrado en un mundo secular, el símbolo de la modernidad según Simmel y por lo visto
más “maquiavélico” que Maquiavelo.

Continúa Merezhkovski:

Ya los criados sacaban del cuarto su equipaje, cuando el horrible mono, favorito de monna
Lena, que venía helado del viaje, hacía gestos lastimeros, saltó sobre la mesa de meser Nicolo,
cargada de papeles, plumas y libros, entre los que se encontraban las Décadas, de Tito Livio y
las Vidas de hombres ilustres, de Plutarco.
—Meser —dijo Leonardo, dirigiéndose a él con graciosa sonrisa— si os agrada compartir mi
albergue, sería para mí un honor prestar a Vuestra Gracia tan insignificante servicio.
Nicolo se volvió hacia él con alguna extrañeza, turbándose más todavía, pero enseguida se
repuso y agradeció con dignidad. Pasaron al cuarto de Leonardo, donde el artista tuvo cuidado
de reservar al nuevo compañero el mejor sitio. Cuánto más observaba a este hombre, más
curioso y atrayente le encontraba. Este dio su nombre y títulos: Nicolo Maquiavelo. Secretario
del Consejo de los Diez de la República Florentina. Hacía unos tres meses, la astuta y
prudente Señoría había despachado a Maquiavelo para conferenciar con Cesar Borgia, a quien
esperaba que sobrepasaría en trapacería, respondiendo a todas sus proposiciones de alianza
defensiva contra sus enemigos comunes, Bentivoglio, Orsini y Vitelli, con protestas de
amistad, platónicas y ambiguas. En realidad, la República tenía al duque y deseaba tenerle por
amigo ni por enemigo. Meser Nicolo Maquiavelo, privado de todo mandato real, no estaba
encargado más que de obtener para los mercaderes florentinos libre acceso al mar Adriático a
través de las posesiones del duque –asunto que no dejaba de tener importancia para el
comercio, “esta nodriza de la República”, según la expresión empleada en la carta de la
Señoría–. Leonardo se presentó también y le dio cuenta del oficio que cumplía en la corte del
duque Valentino. Charlaron con esa soltura y confianza de las gentes solitarias y meditativas,
aunque de carácter opuesto.

21
 —Meser —confesó enseguida Nicolo y esta franqueza gustó al artista—, evidentemente he
oído decir que es usted un gran maestro. Pero debo prevenirle que no entiendo nada de
pinturas y que, incluso, no me gustan; bien es verdad que este arte podría responderme lo
mismo que Dante a un patoso bufón que en la calle le enseñaba un higo: “no daría uno de los
míos por cien de los tuyos”. Pero también he oído decir que el duque Valentino os considera
como profundamente versado en la ciencia militares, y por esto tenía ganas de hablar un día
con Vuestra Gracia. Siempre me ha parecido que este asunto es tanto más importante y digno
de atención por cuanto la grandeza civil de los pueblos reposa sobre su poderío militar, sobre
la cantidad y calidad de sus ejércitos permanentes, como lo demostraré en mi libro acerca de
monarquías y repúblicas, donde las leyes naturales que rigen la vida, el crecimiento,
decadencia y muerte de todo Estado estarán determinados con la misma precisión con que las
matemáticas precisan las leyes de los números y los naturalistas las leyes de la física y la
mecánica. Ya que debo deciros que todos los que han escrito sobre el Estado...
Pero se detuvo e interrumpió con una sonrisa: —Perdón meser. Me parece que abuso de
vuestra amabilidad: quizá la política os interese tan poco como a mí la pintura (1902:552).

De lo que nos habla el autor es acerca de un proceso de individuación que trae el Renacimiento como
vimos anteriormente, pero también ese proceso de individuación implica una creciente separación de
campos de saber, signo también de la modernidad y es lo que dice Max Weber en el prólogo de La
Ética, al mencionar la separación de esferas en el Renacimiento (Weber, 1904-1905:5-22). Habla
Merezhkovski de la pintura, del Estado, del poderío militar y sobre la posibilidad de hacer a esos
conocimientos precisos lo que implica decir que la modernidad se caracteriza por el despliegue de un
proceso creciente de racionalización. Y así continua nuestra novela:

—No, no, al contrario —dijo el artista—. O, más bien, os hablaré tan francamente como vos
lo habéis hecho meser Nicolo. En efecto, no me gustan los comentarios habituales sobre la
guerra y los asuntos de Estado, porque esas conversaciones son, generalmente, vanas y
engañosas. Pero vuestras opiniones son tan distintas de la opinión general, son tan nuevas y
tan poco corrientes, que os escucho, creedlo, con gran placer (1902: 451)

Se trata de un intelectual que se encuentra con otro intelectual y despliegan un pensamiento crítico
que para el caso significa que va en contra de la corriente, de lo que se da por sentado. Esto es: un
pensamiento crítico por propio.

Entonces:

—Vamos, cuidado, meser Leonardo, —dijo Nicolo riendo (...)—, no vayáis a arrepentiros. No
me conocéis todavía: es mi conversación favorita. Si me embalo no me detendré hasta que no me
ordeneís callar. Me quedaría sin comer por poder hablar de política con un hombre inteligente. Pero
esa es mi desgracia ¿dónde encontrar las gentes inteligentes? (1903:452).

Agrego que esto último no es desde luego un problema exclusivo de la modernidad. Pero si todas las
personas fuesen como le gustaría a Nicolo, es decir si un intelectual construyese a las personas en
función de lo que cree que es una persona inteligente, no habría intelectuales. Serían todos
intelectuales y no existiría el intelectual como tal. Así continúan entonces dos modernos
renacentistas:

Nuestros magníficos señores no quieren saber más que de la circulación de la lana y de la seda
y yo, (...) la voluntad del destino ha querido, sin duda, que, no sabiendo disertar sobre
pérdidas o ganancias, ni de la industria de la lana ni de la seda, haya tenido que elegir entre

22
 estos dos partidos o callarme o hablar de los asuntos de Estado. El artista le aseguró una vez
más y para reanudar la conversación, que realmente le parecía interesante y preguntó:
—Acabaís de decirme, meser que la política debe ser una ciencia exacta, lo mismo que las
ciencias naturales basadas sobre las Matemáticas y que su veracidad deriva de la experiencia
y de la observación de la naturaleza ¿He comprendido bien?
—Eso es, —dijo Maquiavelo (...)— Acaso no sea yo capaz de ello continuó, pero quiero decir
a los hombres lo que nadie jamás les ha dicho sobre los asuntos humanos. Platón en su
República, Aristóteles en su Política, San Agustín en su Ciudad de Dios; ninguno de los que
han hablado sobre el Estado han visto lo principal: las leyes naturales que rigen la vida de
todo pueblo y que se encuentran (...) más allá del bien y del mal. Todos han hablado de lo que
parece ser bueno o malo, noble o vil, imaginando a los gobiernos tales y como debían ser y
cómo en la realidad no existen ni pueden existir. Pero yo no me conformo con lo que debe
existir, ni con lo que parece existir, sino con lo que existe en realidad. Quiero estudiar la
naturaleza de esos grandes cuerpos que llaman repúblicas y monarquías sin amor y sin odio,
sin alabanza ni censura, como el matemático estudia la naturaleza de los números y el
anatomista la estructura del cuerpo. Ya sé que es difícil y peligroso, pues en nada tanto como
en la política los hombres temen la verdad y se vengan de ella; pero, sin embargo, diré la
verdad aun cuando me quemen en la hoguera (...).
Con involuntaria sonrisa, Leonardo observaba el rostro de Maquiavelo y en sus ojos, que
brillaban con extraordinario fulgor, casi demente, advirtió una expresión de resolución
profética y al mismo tiempo de travesura infantil y pensó “¡con qué emoción habla de calma y
con qué pasión de impacibilidad!”. [Por momentos recordamos la conferencia sobre la ciencia
como profesión de Weber].
—Meser Nicolo, —dijo el artista—, si lográis poner vuestro proyecto en ejecución, vuestros
descubrimientos tendrán una importancia no menos grande que la geometría de Euclides y las
indagaciones de Arquímedes sobre la mecánica.
Leonardo estaba realmente sorprendido de la novedad de lo que decía meser Nicolo.
Recordaba que, trece años antes, al terminar un álbum e dibujos que representaban los
órganos del cuerpo humano, había añadido al margen: “Que el altísimo me ayude a estudiar la
naturaleza de los hombres, de sus costumbres y hábitos como estudio la estructura interna del
cuerpo humano” (1902: 452-453).

Es el momento de definir el concepto de racionalización diciendo con Habermas, interpretando a

Weber, que es: “Toda ampliación del saber empírico, la capacidad de predicción y del dominio
instrumental y organizativo sobre procesos empíricos”, y que: “con la ciencia moderna los procesos
de este tipo se tornan reflexivos y pueden quedar institucionalizados en el subsistema social llamado
ciencia (1981:216).

Si pensamos aquí en un autor como Max Weber, dicha racionalización deja una fisura existencial, por
lo tanto la modernidad es mirada por él con melancolía, en el sentido de que el mundo moderno
alejado de la religión y de la magia, ha perdido encanto, no se puede retornar y queda planteada la
pregunta acerca de si valió la pena.

Aquella ampliación del saber empírico, la modernización y la ciencia, nos hablan de un mundo
secular que en este sentido significa Ciencia vs. Religión o, si se quiere, Ciencia vs. Creencia. En tal
sentido, el saber empírico erosiona la creencia y con la ciencia se produce un tipo de posicionamiento
que suspende, de manera sistemática, todo aquello que no tenga una confrontación con el mundo de
los hechos y los fenómenos. Para Weber esto implica el desencanto del mundo.

Es decir que el mundo aparece encantado, en tanto el hombre explica menos lo que vive. Si por
ejemplo no llueve, y el nativo danza que te danza para que llueva, y llueve: el mundo es encantador.

23
Ahora, si al que danza lo parte un rayo, el incidente seguramente tendrá también por parte de la tribu
algún tipo de atribución mágica. Aunque en esa danza los sociólogos y los antropólogos estimarán
seguramente que al haber atribución es probable que exista algún tipo de racionalidad o como dicen
los psicoanalistas: ya hay neurosis. O dicho de otro modo, al atribuir se establece algún tipo de
“cadena causal”. A su vez si hay racionalización también hay organización y cuando los hombres se
organizan se desencantan indefectiblemente.

Recuerdo aquí que Weber dice que en las religiones occidentales en particular, son desencantadas las
mismas imágenes del mundo. Es decir que las religiones occidentales judeo-cristianas son
desencantadas de movida. Es decir, son prisioneras originalmente de la hermenéutica y por lo tanto
ante la pregunta sobre dónde está Dios, la respuesta es “No lo sé” o lo que es lo mismo “En todo
lugar”. Hay duda. Si por ejemplo vamos en la procesión “hacemos como que” la virgen está ahí,
porque se trata de un juego de imágenes, no de un juego de realidades. Al representar se desencanta.
La religión al no ser magia, sino un producto al fin de la Filosofía, es una construcción de sentido. La
magia, en cambio, vive en el espíritu de la tribu, en la solidaridad mecánica como diría Durkheim. En
la tribu al nacer se pertenece a una totalidad sin individuación. Para que haya principio de
individuación, a lo Weber, tiene que haber un principio religioso que lo posibilite. La religión
occidental habilita el despliegue del proceso de individuación.

Mientras que dentro de una lectura habermasiana y atea de Weber, decimos que primero está la
adversidad y después la construcción del universo religioso. Weber, en cambio, tiende a colocar
primero lo religioso y hallar en la religión el universo del significado donde está el desencantamiento
original del mundo en la misma factura religiosa. En síntesis, para Weber, la religión es
desencantada. En tal sentido Dios no está en el Tótem, está representado en un conjunto de objetos,
en una iconología plástica y dinámica al servicio de la interpretación del fiel.

Decíamos a propósito de la racionalización, que los procesos de ese tipo se tornan reflexivos y se
organiza a su vez en un subsistema social que se llama ciencia. Esta última observación tiene un aire
kantiano, en tanto que el saber no me permite solamente comprender el mundo de las cosas, sino que
me permite poner al saber cómo objeto. Esto es: se torna el saber autorreflexivo. No solamente es
entonces un saber que me permite comprender al mundo que me rodea, sino que es un saber sobre el
saber y por eso se torna reflexivo. No solamente se separan entre sí: la política, la matemática, la
biología, el arte, sino que a su vez se separa el conocimiento cómo objeto.

24
5. Sociedad: Secularización y racionalización

En la modernidad se producen tres revoluciones epistemológicas, o si se prefiere la secularización

deja el legado de tres heridas narcisísticas, porque en términos psicoanalíticos significaron distintas
amenazas al hombre respecto de su posición omnipotente. Podemos ubicar a la primera en los
descubrimientos y las hipótesis copérnico-galileanas 22 en las que se dice, ni más ni menos, que no
somos el centro del universo y que la tierra gira al rededor del sol. Por lo tanto, o Dios no existe o en
todo caso somos un pequeño casillero de su agenda. No estamos seguros por lo tanto de que podamos
estar tranquilos en sus brazos. Recuerdo aquí que existe la idea, como vimos, de que la ciencia, al
descubrir, deja el legado del desencanto. O que, dicho de otro modo, existe la idea de que el hombre
vive ebrio de gozo, hasta que llega el científico y le dice: “Mira, un poco mejor lo que te rodea” y a
partir de allí, comienza para el hombre la desdicha.

Mientras que la segunda herida es la que produce la hipótesis de Carlos Darwin (1809-1892), cuando
nos dice algo así: “Usted es un mono, mire sino que parecido que es al mono”. Y es más, si nos
dibujan en una cadenita evolutiva desde el mono hasta el hombre, vemos como nos enderezamos sin
pensar en los problemas de columna que tal posición ocasiona. Pero al fin, el hombre se trata de un
mono medio loco al que un día se le ocurrió saltar del árbol, empezar a andar y comerse todo lo que
tenía a su alcance, como hacemos ahora en McDonald’s: agarrar, morder y agregar algo dulce por
unos pesos más, si lo deseamos. El hombre es omnívoro y por comerlo todo, es lo que es. Segunda
revolución epistemológica: Darwin que nos habla del hombre como de un animal que sufrió cierta
evolución, pero un animal al fin.

Así omnívoros y descentrados llegamos a la tercera, a saber: la de Freud y el Psicoanálisis. Eso que
encontramos bajo el ropaje del cauto y ordenado padre de familia o en las poluciones nocturnas de
Max Weber, es decir el peso del inconsciente sobre nuestra vida y la pequeñez y el desamparo
individual y social del cogito. Galileo, Darwin, Freud, son tres grandes revoluciones epistemológicas
que son a la vez tres heridas narcisísticas, y por lo tanto nos sacan de la omnipotencia. Dejamos de
pensar en que somos elegidos, nos vemos como animales con ciertas características, descubrimos que
la capacidad de conocer requiere adiestramiento, rigurosidad, y perseverancia en la lucha interna
contra los obstáculos al saber, que se relacionan con la infinita capacidad de destruir absolutamente
todo lo que nos rodea. Pero la condición humana es producto de la adversidad. El hombre como
especie es el resultado frente a un mundo que le es adverso. ¡Eppur si muove!

Dijimos que la modernidad puede ser pensada atendiendo a su sentido y a su forma. Así, en tanto
sentido, le dimos una antigüedad de más o menos quinientos años. Dicha apreciación recordamos, se
relaciona con el citado libro de Berman. Este autor también, al hablar de la modernidad, reflexiona
acerca de las producciones intelectuales de la época que crearon la tradición moderna a través de la
crítica y de la reflexión acerca de la posición del hombre en las transformaciones de la
modernización. Citamos también un ejemplo paradigmático que nos permitió ver a dos intelectuales,
22
. Nicolás Copérnico (1473-1543), Galileo Galilei (1564-1642).

25
Leonardo y Maquiavelo, teóricos de la modernidad, producir el significado de un mundo en sus
comienzos.

Y a propósito de la lectura del texto del Berman, recordamos a la modernidad, como una dialéctica
entre modernismo y modernización. Así, el modernismo era la reflexión y la producción estética y
literaria acerca del significado de la época, mientras la modernización era el concepto que daba
cuenta de las transformaciones científicas, tecnológicas y económicas modernas. También Berman
nos habla acerca de la época diciendo que es una “... experiencia vital de tiempo y espacio que
comparten millones de personas” y que se trata de una “unidad paradójica” (1982:1), porque es una
unidad de la desunión, como vimos desde su origen. Si pensamos nuevamente aquí, en el texto de
Simmel acerca del descubrimiento de la posibilidad de diferenciarse y distinguirse que implica la
modernidad, ella implica la presencia de un descubrimiento porque se trata de un nuevo problema en
la historia de la Filosofía, a saber: el problema del Yo. Idea que para la sociología implica reflexionar
acerca de lo productiva que puede ser la subjetividad cuando se emancipa, cuando se libera de las
ataduras religiosas y morales. Así, no sólo se puede interpretar el mundo, sino que se lo hace. Es en
tal sentido la lectura que Berman hace de Fausto. Y al calor de la dialéctica entre modernismo y
modernización la modernidad tiene más o menos quinientos años porque el problema está planteado
desde el comienzo de la época.

Pueden distinguirse en relación con lo anterior, diferentes etapas en la modernidad, así Berman
diferencia entre una primera etapa que comienza en el siglo XVI y llega hasta finales del XVIII, que
la ejemplificamos con el dialogo entre Leonardo y Maquiavelo y que se caracteriza por la búsqueda
de conceptos porque aún no hay conciencia clara acerca del carácter de la época en la que se está
viviendo. En tal sentido, y lo veremos nuevamente en la segunda parte, cuando leamos por ejemplo
El Príncipe de Maquiavelo, encontraremos a un autor que al reflexionar acerca de la política, la está
descubriendo como tal, como una esfera diferente a la vez que trata de ponerle un nombre a una
modalidad del comportamiento humano y las consecuencias de este sobre una esfera nueva. Esta
primera etapa de la modernidad como señala Berman, se caracteriza por la búsqueda de conceptos.

La segunda etapa, siempre en Berman, es la etapa revolucionaria de la modernidad que se relaciona

con el texto de Giddens, cuando nos habla de las instituciones del mundo moderno. Así, esta segunda
etapa comienza para Berman con la Revolución Francesa y con la irrupción de grandes sectores de la
población en la participación política y pública. Así, la modernidad comienza a relacionarse con la
democracia en tanto la expansión de la vigencia o la lucha por la vigencia de los derechos humanos.
En esta segunda etapa el público experimenta –como señala Berman– la sensación de estar
participando de una época revolucionaria. Tema que retomaremos cuando trabajemos la cuestión del
poder, pues la idea de revolución le da un carácter particular al desarrollo de la politicidad moderna,
en el sentido de que a partir de este acontecimiento revolucionario, la política es pensada en términos
de opuestos. Esto es lo que Laclau explica al decir lo que dicha revolución inaugura: la forma
hegemónica de la política. Así, los opuestos: ciudadanía y antiguo régimen se van llenando de
significado a lo largo de la expansión de esta revolución democrática, que toma a la Revolución
Francesa como acontecimiento inaugural (Laclau y Mouffe, 1985).

Mientras es en el siglo XIX, cuando, según Berman, se experimenta por primera vez la sensación de
ser moderno y, a su vez, es el siglo que da entrada a lo que él caracteriza como “tradición
modernista”. Es decir, las reflexiones acerca de la modernidad como un problema particular y la
reflexión acerca del lugar del hombre en estas transformaciones crecientes a la luz del progreso
científico, tecnológico y económico.

El siglo XX, a su vez, se caracteriza, por ser una época donde paradójicamente se han perdido las
raíces filosóficas de la modernidad, lo que para este autor significa que la época perdió su potencia

26
crítica. Pero agrego, que la modernidad se caracteriza precisamente por ser una época donde,
producto del proceso de racionalización, existe una creciente separación de campos de saber de su
sentido original, de su contenido inicial, al fin quizá el olvido de sus raíces culturales sea una más de
las características de la modernidad (Berman, 1996:21-27).

Citando a Nietzsche dice Berman que en la modernidad el individuo se atreve a individualizarse

(1996:9). Esta individuación que la modernidad produce, esta expansión creciente de la libertad
subjetiva, que mencionamos al mencionar a Hegel (1770-1831), es leída por los distintos autores de
una manera más o menos esperanzada. Leída de manera esperanzada en autores como Marx o en la
desesperanza de autores como Weber, para quien la época se caracteriza porque el hombre al perder
el sentido último de las cosas, pierde también su libertad. Mientras para la tradición modernista, en
Marx por ejemplo, siempre en la lectura de Berman, la modernidad ofrece la posibilidad de realizar
las puestas en forma de nuestra subjetividad emancipada, porque se trata de una época en la que todo
lo que nosotros pensemos es posible. Así la modernidad no será necesariamente una “jaula de hierro”
como diría Weber, sino que el futuro será, resultado de lo que nosotros hagamos. Por lo tanto, el
hombre moderno se ha liberado del destino. Aquella heridas narcisísticas, nos han liberado del
destino y descubrimos que la vida en la modernidad tiene infinitas posibilidades y a su vez, riesgos.

Dicha subjetividad emancipada, ese “atrevimiento a individualizarse” tiene distintas versiones pues
los autores han llamado a esto de maneras diferentes y han reflexionado críticamente acerca de la
posición individualista del hombre frente al mundo. Esta idea de subjetividad del hombre, de su
capacidad de transformación y de su posición existencial en un proceso creciente de modernización
ha inspirado la elaboración de diversos conceptos. En tal sentido recordamos, por ejemplo, lo que es
el concepto de alienación en Marx, que implica una inversión del progreso y el hombre se siente
ajeno de los otros hombres, de los objetos que con otros hombres produce y siente al fin que nada le
pertenece. Pero, según Marx, esto es posible de transformar aunque hizo pocas referencias acerca de
cómo sería la vida sin alienación.

También, podemos recordar el concepto de anomia en Durkheim (1858-1917), pues si este proceso
creciente de individuación que la modernidad supone no alcanza a hacer del individualismo un culto
que actúe como algún anclaje de sentido en la secularización se puede producir una crisis, donde la
falta de normas desintegra al fin la sociedad (Durkheim, 1897:255-301).

Por otra parte Weber, el más pesimista de los tres, habla del desencantamiento del mundo y de la
famosa “jaula de hierro”. Cree Weber que en un proceso creciente de racionalización en el que el
cálculo se aplica sobre todas las esferas de nuestra vida, donde a la vez predomina la racionalidad a
fines, por lo que el mundo se torna cada vez más previsible y la alienación es una característica del
conocimiento de una época particular. Es decir, que no se está alienado por la economía, se está
alienado porque el episteme de época implica que cada vez que queremos conocer, aislamos algo del
resto y renunciamos al todo; y, recluidos en nuestra subjetividad conocemos sólo una parte.
Siguiendo a Weber, todo es posible de conocer porque el saber está fragmentado y organizado, por lo
tanto conozco algo solo cuando soy un especialista en un fragmento de la realidad al que a su vez
elijo, con arreglo a valores, pero renuncio a conocer el todo. Perdiendo así la idea de totalidad que
tenía forma de solidaridad mecánica a la manera de Durkheim cuando habla acerca de un tipo de lazo
automático incorporado en la vida misma de la tribu. Así, nacer es estar formando parte de esa
totalidad indiferenciada, donde desde luego está ausente la idea de individuación, por lo tanto: La
totalidad es (Durkheim, 1893, cap. III). En el caso de la modernidad se renuncia al todo para conocer
una ínfima parte. Esto es, en fin, el desencatamiento del mundo, o si se quiere la alienación entendida
como sitio metafísico. Agrego aquí que Weber pensaba que la pérdida de sentido último llevaba a la
pérdida de libertad, pero es por momentos un conflicto existencial que no tiene que ver tanto con la
ciencia, sino con cierto espíritu romántico de época por momentos cercano a Nieztsche. Un conflicto

27
en definitiva con la modernidad del mundo moderno. Así, por momentos hay en Weber una idea
según la cual si nos separamos de la religiosidad, no se sabe muy bien qué nos puede pasar en la vida.
Es cierto no obstante que en el mundo moderno (como vimos desde el principio) se van separando
distintas esferas de saber. Pero esta observación está dentro de cualquier espíritu kantiano, como
también la aceptación de que cada una de las esferas de saber genera su propia lógica y que es
posible, a su vez, observarla desde fuera, comprenderla y profundizar. Pero, esto no genera ningún
politeísmo como diría Weber, ni tampoco un conflicto necesario. Es decir, se puede andar tranquilo
por la vida, dedicándose a una sola esfera, nadie se muere por eso, con un buen analista además, no
es tan grave. El mismo Weber podría haber ido, porque estaba bastante cerca de Freud...
geográficamente.

También Gramsci, cuando habla de crisis orgánica, se refiere a la posibilidad de descomposición

social que puede producirse cuando ningún grupo alcanza a imponer la cohesión necesaria como para
dar integridad social al conjunto o, si se prefiere, ningún grupo alcanza la hegemonía. O cuando
Baudelaire (1821-1867) nos habla del spleen de París, al dar cuenta del estado anímico que la
modernidad produce al combinar el tedio con la melancolía. Recordemos que cada vez que
Boudelaire se enamoraba de alguna señorita, pensaba no en su desnudez sino en cuando la muerte
hiciera de tal belleza tal calavera. Aunque fuera un asunto subjetivo y personal, tratado con talento
genera un mundo de significado. Es posible que de eso se trate el genio. En tal sentido, si por ejemplo
pensamos en Franz Kafka (1883-1924) podemos reconocer en él la presencia de un conflicto edípico
como el de cualquiera de nosotros que pasamos horas y horas hablando de “mamá” con un
desconocido. Pero, por qué Kafka y no otro logra llevar ese conflicto a la producción de significado y
construir un universo, es lo que no sabemos.

Agrego aquí que al spleen de Baudelaire, a la alienación de Marx, a la anomia de Durkheim, al

desencantamiento del mundo en Weber y a la crisis orgánica de Gramsci, podemos agregar la
neurosis en Freud y también a Tocqueville (1805-1859), con su idea de “disminución del hombre”.
En definitiva estas ideas, remiten a un conflicto, esto es el conflicto con el sentido de realidad y al fin
con la existencia misma.

Veamos ahora en un ejemplo como funciona esta relación entre sentido de realidad y existencia.
Supongamos que estamos en una caverna hace miles de años y alguien sale a cazar por la mañana y
al correr por la llanura de pronto cae por un precipicio. Tal personaje cae conozca o no conozca la ley
de gravedad. Ahora al conocerla, va perdiendo la vida, es cierto, el encanto que la magia de la
ignorancia brindaba, mientras al atribuir una causa se cuidará de no caer y aquellas fascinantes
mañanas serán recordadas como un paraíso perdido

Habíamos dicho que la modernidad implica un proceso creciente de racionalización, lo que significa
en parte la aplicación del cálculo en todos los órdenes de la vida. Lo que a su vez también se
relaciona con la conciencia, pues cada paso dado me sirve para conocer el tramo que aún nos falta. Si
no arranco, por opuesto no tomo conciencia de lo que falta. La pregunta es: ¿Qué es mejor? Sobre
esto, weberianamente se contesta: lo qué es mejor o lo qué es peor, no se puede contestar desde la
ciencia. Los que somos iluministas, pensamos que el desarrollo del saber mejora, pero son cosas de
los iluministas y hay gente que no lo es. Nada obliga a serlo, se puede ser otra cosa. Pero, si somos
iluministas, pensamos que el saber hace bien y el darse cuenta de lo que nos pasa, mejora. Si uno
sabe a lo que se tiene que enfrentar, se posiciona de mejor manera. Pero es al fin una cuestión de
valores.

La racionalización estaba definida como toda ampliación del saber empírico. Es decir que la
ampliación del saber empírico circula por todos los campos de saber. Si por ejemplo una persona está
enferma, se tiene que demostrar en un análisis clínico, para ganar las elecciones hay que obtener

28
votos y contarlos. Todos los campos del saber, repito, están exigidos por la base empírica. Mientras
la capacidad de predicción implica la posibilidad de calcular las consecuencias de la acción, sobre la
base de un modelo ideal de acción racional. Esto es si se actúa de tal manera, se puede producir tal o
cual consecuencia. Pero a la vez de la ampliación del saber empírico y de la capacidad de predicción,
existe el desarrollo instrumental y organizativo sobre procesos empíricos. No solamente se trata de
saber, sino de organizar los instrumentos del saber. Hay que desarrollar instrumentos y a la vez
burocratizarlos, si con la ciencia moderna todo se torna reflexivo y la ciencia como tal se organiza
como un susbsistema particular a la vez que es el modelo típico de racionalidad.

La ciencia moderna, como subsistema ciencia, permite observar reflexivamente al proceso mismo de
racionalización. O si se prefiere, el saber no solamente sirve para saber sobre las cosas del mundo –si
se me permite la expresión– sino que sirve para saber sobre el propio saber. Por lo tanto somos
kantianos, mucho más de lo que creemos. En tal sentido, y por ejemplo en los actos mismos de la
comunicación cuando no queremos contestar, solemos poner en duda la legitimidad misma de las
preguntas que se nos formulan. Así, decimos por ejemplo: ¿Y por qué me decís eso? Nos metemos
así con el sentido mismo de la comunicación. Decimos: ¿salimos hoy? Y ¿por qué me llamas a esta
hora? Es la comunicación como tal en este caso la que se torna reflexiva. Lo parasitario que dice
Giddens que es la Sociología, es en realidad un parasitismo fundacional del proceso de
racionalización mismo. Esto es que se es reflexivo y autorreflexivo sin ser sociólogo. Pero
recordemos además que el intelectual como tal, es el modelo de cómo se racionaliza, y sobre esa base
se le dice al resto cómo piensan sin darse cuenta.

Entonces, el trabajo de sociólogo implica reflexionar sobre el mundo, a la vez que sabemos que
aquellas se realizan sobre las reflexiones ya hechas acerca de él. Y este proceso no se agota porque
de esa forma se construye el sentido mismo de realidad, pues la realidad no se dice sola, no es
sostenible un empirismo radical, porque lo empírico para ser debe constituir un sistema. Así, un dato
ya es una construcción sobre aquello que es observable. Cuando la definición de racionalización dice
que aquellos procesos se tornan reflexivos, significa que pueden ser pensados y analizados como
objetos. Agrego aquí que, la construcción del sentido de realidad, y la idea de reflexividad, hacen
juntas a la idea de orden, que en este contexto no se entiende como coacción sino como reglas
aprendidas aunque no cristalizadas para vivir. Dichas reglas son también materia de reflexión. La
modernidad construye entonces un particular sentido de realidad, sabiendo que la época está signada
por la libertad de la subjetividad.

Hemos reflexionado entonces acerca de la posición del hombre moderno y su sentido de realidad, al
tiempo que lo relacionamos con el concepto de racionalización. Sabemos que ese es en definitiva un
proceso de aprendizaje, que se lleva a cabo en todos los planos de la vida y en todas las disciplinas
del saber y que dicho proceso desde su propia gestación hizo afines a las distintas disciplinas del
saber, como lo vimos en el dialogo imaginario entre Leonardo y Maquiavelo. Hablando acerca del
sentido de la modernidad y el peso que le dábamos a los intelectuales en ese proceso, entramos ahora
a la modernidad ubicada a partir de las instituciones centro europeas, a partir del siglo XVII y que
habíamos otorgado un peso significativo al hecho de la Revolución Francesa.

Siguiendo a Giddens definimos a la modernidad como aquellos “modos de organización social que
surgieron en Europa a partir del siglo XVII y que se han extendido por el mundo” (1990:15). Hay
entonces una localización original geográfica, esto es en Occidente y en Europa. Apreciación que
también podemos leer en un autor que ha inspirado mucho a Giddens y al que hemos citado: Weber.
Este autor, en la “Introducción” de la Etica Protestante..., enumera a un conjunto de factores que se
han producido solo en Occidente y que coinciden con el significado de la modernidad (Weber, 1904-
1905).

29
El texto de Giddens señala que toda la desorientación reinante en el mundo moderno sobre la
dificultad de caracterizar a la época moderna no dan cuenta sobre la presencia de otra época, sino de
una búsqueda imperiosa por llamar a esta, de una manera diferente aunque no ha cambiado la
modernidad, sus rasgos estructurales básicos, es sobre esto último que se apoya la idea sociológica
que considera pertinente llamar a hoy a esta época: Moderna.

Giddens, en este texto, critica a la idea de posmodernidad atendiendo a lo siguiente. Si la

posmodernidad se presenta como aquella postura que considera a la época actual como un tiempo en
el que “han muerto los grandes relatos” y por lo tanto el fin de las utopías, que en el espíritu de la
modernidad se hicieron a propósito de la vinculación entre el progreso y la perfectibilidad del hombre
y de la sociedad, es razón suficiente para pensar que vivimos hoy, de acuerdo a nuevos significados
que escapan al sentido de la modernidad.

Pero para Giddens la época actual pone de manifiesto en realidad la radicalización del sentido
original de la modernidad misma, esto es: el proceso de secularización, que sigue estando presente
incluso en las posibilidades para nombrarla de maneras distintas. Sobre este punto, Giddens coincide
con Luhmann (1992, cap. 3) por ejemplo, que considera incluso que en realidad no se puede hablar
de otra época sino que la posmodernidad da cuenta de un rasgo casi exclusivo de la modernidad y es
que esta encuentra la forma de ponerse nombres distintos a la misma realidad, lo que dicho sea de
paso es un rasgo exclusivo de la modernidad.

Para comprender la época que nos ha tocado, no hace falta crearle un nombre nuevo si lo que estamos
viviendo no es ni más ni menos que la radicalización de la modernidad. Así, el proceso de
globalización que vivimos es ni más ni menos que un sentido posible de la radicalización de la
modernidad.

La modernidad, comparada con el orden tradicional se expresa en el ritmo y la intensidad de los

cambios. En tal sentido y siguiendo a Giddens, se puede decir que el cambio, o si se quiere la
capacidad de cambio, está incorporada a la propia dinámica institucional. O si se prefiere, podemos
decir que el cambio es no solamente susceptible de ser observado en las transformaciones de las
instituciones, sino que las propias instituciones, en su razón de ser incorporan el cambio.

Ahora bien, Giddens toma distancia de la postura clásica del evolucionismo en el sentido de que esta
dinámica, esta idea de transformación y de cambio no es continuo, sino que por el contrario es
discontinuo y desparejo. No se trata de una línea ininterrumpida hacia el progreso, a la Comte por
ejemplo y su realización del orden y del progreso necesarios, sino que es discontinua, paradójica y
contradictoria, como también advertimos en el texto de Berman.

Recordemos también que la idea moderna de sociedad está ligada a la idea de Estado y Nación. En tal
sentido hay sociedad cuando un Estado ejerce el monopolio legítimo del uso de la fuerza física en un
territorio. Si bien Giddens mantiene la idea de que la sociedad permanece unida a la idea de Estado y
Nación para hablar de sociedad, reconoce la presencia hoy de una dependencia generalizada, una
mercantilización creciente, en el actual proceso de globalización. 23

23
. Agrego aquí que las tendencias señaladas en el párrafo anterior pueden leerse incluso en un texto predictivo como el
Manifiesto Comunista. Puede verse allí esta tendencia creciente a la globalización e interdependencia, como así también
la relación que existe entre la ciudadanía y el trabajo asalariado. Esto es: Tener trabajo asalariado implica ser ciudadano.
Asunto que se puede leer en autores distintos como Marx y Adam Smith. Esto es la posibilidad de ofrecer el trabajo como
una mercancía otorga a su vez la condición ciudadana. En este sentido, una de las preguntas que hoy nos hacemos es
acerca de que sucede o sucederá con dicha condición cuando se extinga el trabajo salariado (N. del A.).

30
Agrego además que cuando la sociología habla de sociedad piensa por lo general en la ciudad, pues
en el mundo moderno cada vez se vive más en ella, cada vez hay más gente que opta por la ciudad.
En tal sentido, el hombre se aleja de la vida comunal de lo cercano, de lo conocido, donde todo es en
realidad una prolongación del núcleo familiar, hacia la forma social, ciudadana y desconocida. Pero
todo cambio implica que, como veíamos, al aumentar las posibilidades, aumenta el riesgo. Es elegir
entre la posibilidad de ser anónimo en la sociedad-ciudad o no tener ninguna posibilidad de vivir en
el anonimato como en la comunidad-campo. Aparentemente, en la modernidad tendemos a optar por
la primera.

El poder ser anónimos, cuando lo deseamos, es una ventaja que otorga el orden moderno, ciudadano
y societario. Es posible quizá que los hombres modernos, de manera creciente, nos hemos ido
separando de lo local familiar hacia lo desconocido ciudadano y anónimo. Es decir que la vida
ciudadana sería lo que más se parece a la igualdad. En la ciudad, por otra parte, han mejorado las
condiciones de vida, a pesar por supuesto de la melancolía ecologista. Más allá de dichas posturas,
que tienen seguro su cuota de razón, de manera visible en la ciudad, el hombre la pasa mejor. Hasta
el más pobre y miserable de los hombres la pasa mejor en la ciudad que en el medio rural. El
mendigo incluso tiene acceso a los medios de comunicación. Puede mirar el partido del último
mundial en la vidriera de cualquier cadena de electrodométicos

Agrego además que se puede observar en los censos de población que las ciudades son ciudades
tomadas, en tanto que los habitantes de la ciudad originales son pocos sobre la población total y que
gran parte de los habitantes provienen de otros lugares. Se trata de un ciudadano que se ha hecho en
el espacio y en el tiempo, producto a la vez de otra realidad que se ha hecho tema de la Sociología: la
movilidad social, que a su vez se relaciona con la movilidad geográfica amplia, extendida y
reconocida como posible. Por eso es que en realidad, a pesar de las concepciones elitistas que
tenemos los ciudadanos originarios de las ciudades, estas han cambiado su fisonomía original a raíz
de las transformaciones que se han producido por acción de las personas que originalmente no vivían
ahí, pero que vieron en la ciudad un lugar donde se mejora. Además se la pasa mejor, pienso, por la
ambivalencia del anonimato. Es decir, el que no nos conozca nadie es un problema, pero a la vez es
una ventaja, entre otras cosas, porque la modernidad se caracteriza en lo que hace a la vida cotidiana
por la liberación del cuerpo y la intensificación del tráfico sexual. En tal sentido, el hombre y la
mujer modernos descubren, en resumen, que es posible intercambiar sexualmente con mayor
cantidad de personas, con menos censuras sociales y culturales.

El tráfico sexual es a la vez un ejemplo también de una mayor liberación del cuerpo en la
modernidad. Aunque hay aspectos disciplinarios, que algunos autores han subrayado, pero en
realidad en las prácticas, se puede observar que las personas cada vez son más propietarias de su
cuerpo. Propiedad del propio cuerpo que trae, a la larga, transformaciones, por ejemplo en la
demografía. Si para el caso las posturas feministas aumentan en su intensidad, aumentará o reducirá
la tasa de natalidad según sea el deseo de las mujeres acerca de lo que hacer con su cuerpo. En tal
sentido también, la cultura puede tomarse como una variable fuerte y hasta determinante. El mundo
moderno es una vez más, producto de las decisiones de aquellos que lo habitamos.

La modernidad tiene doble filo. Así, por un lado existe cierta seguridad frente al peligro y fiabilidad
frente al riesgo. Creemos así en la eficacia de los sistema expertos, que aunque no los conocemos en
su lógica interna porque no somos especialistas, sabemos que la racionalización moderna está metida,
si se me permite la expresión, en todas las disciplinas de saber. Por lo tanto confiamos, sin pensar
demasiado en cómo está armado cada uno de estos sistemas en particular. Es decir, por ejemplo, que
sabemos y por lo tanto prevemos cuando contratamos a un seguro médico. Pero siempre hay una
cuota de fiabilidad porque aunque no sepamos nada de física igual viajamos en colectivo y confiamos
en que el chofer al respetar las leyes de la física y del tránsito cuidará al tiempo nuestras vidas

31
durante el viaje. Suponemos que llevará a cabo un conjunto de acciones que permitirán hacernos
llegar a sanos y salvos a destino. Suposición que es la más delicada del día en nuestra ciudad.

Pero también, y siguiendo a Giddens, existe el “lado oscuro de la modernidad”, producto de los
trastornos ecológicos que han traído las mutaciones industriales y el desarrollo del capitalismo en el
mundo moderno, que se hermanó con el desarrollo militar. Hay que agregar a la industrialización de
la guerra y a la guerra metida en la lógica del desarrollo capitalista, las mutaciones totalitarias del
orden político que han sido fenómenos no percibidos por los clásicos de la modernidad. Aquello que
no pudo ser percibido por el intelectual constituye el lado oscuro de la época. Esto es un
razonamiento iluminista por parte de Giddens al que adhiero plenamente.

32
6. Sociología de la modernidad: Peligro y espanto
.

Dice Giddens que el mundo en que vivimos, dicho de una manera weberiana, es “espantoso y
peligroso” (1990:2), en parte porque se perdió la fe en el progreso en sentido comtiano. Esto es, que
el desarrollo científico y tecnológico suponía a la par la perfectibilidad del hombre y de la sociedad.
Pero dicho desarrollo se produjo sin implicar, necesariamente, el mejoramiento del hombre y de la
sociedad, o si se quiere el lema de Comte, orden y progreso se vació del contenido utópico. Si aún
conservamos la idea de historicidad radical en el sentido de que para explicar los acontecimientos
personales y sociales necesitamos ubicarlos en el tiempo y el espacio, por lo tanto históricamente, la
idea misma de historia en el hombre moderno, iluminismo mediante, se aprende asociada con el
mejoramiento humano. Amplío aquí la explicación del significado de la historicidad radical partiendo
de la siguiente pregunta: ¿Qué quiere decir que el hombre moderno construye sentido sobre la base
de esta idea de historicidad radical?

Quiere decir que todos los acontecimientos personales y sociales son leídos en una cadena de
causalidad histórica. En tal sentido, yo soy el resultado de una biografía particular que a su vez se
relaciona con la historia de la sociedad argentina en particular. Mis impresiones acerca de la historia
de mi Nación serán, por lo tanto, personales, más o menos originales según el caso. Otro podrá dar
una versión diferente. Pero, lo que seguro comparto con este otro imaginario es la idea de
historicidad. Esto es, que los acontecimientos son entendidos dentro de una cadena de causalidad
histórica y por lo tanto existió el pasado, hay presente y habrá futuro, en síntesis compartimos la idea
de historicidad radical. Pero, la conclusión del hombre moderno, a diferencia de los fundadores del
sentido moderno es que para nosotros, hoy la historia no conduce a ninguna parte. Hay una
historicidad radical en tanto y en cuanto los acontecimientos son leídos porque están en una cadena
histórica, pero la conclusión tiende a ser pesimista a diferencia del optimismo de cuño iluminista
(Giddens, 1990:28-32).

33
Se trata de una mutación pesimista de aquella visión histórica optimista del mundo. Si como afirma
Giddens la historia no conduce a ninguna parte, hay una incertidumbre sobre el mañana. Podemos
incluso ensayar una historia de la historicidad radical si observamos en cada momento histórico
particular, como los hombres hemos construido una visión del pasado, una visión del presente y una
visión del futuro. Pero, la visión del pasado como la visión del futuro que en un presente los hombres
construyen, nos sirve para leer el presente de aquella sociedad, al fin el pasado.

Dicho de otra manera, dentro de la tradición iluminista pensamos a la modernidad en un sentido de la

historia. Es decir, lo que le da sentido a los acontecimientos es precisamente el que están metidos en
una cadena de acontecimientos que pueden ser reconstruidos en una línea histórica. Así compartimos,
que hubo un pasado, que hay un presente y que habrá un futuro. Ahora bien, es esta visión del futuro
lo que en la actualidad de la modernidad toma la forma de incertidumbre, cambiando el futuro de
ilusión modernista en desesperanza posmoderna. Pero es que al fin todos compartimos un mismo
almanaque, un mismo reloj y todos sabemos más o menos lo que quiere decir que llegamos al 2000,
que comienza el siglo XXI y el tercer milenio.

Ahora bien, si observamos la visión que una comunidad ha tenido acerca de cómo fue su pasado,
cómo es su presente y cómo imagina su futuro, lo que en realidad estamos leyendo es su presente y
en el presente de todos está la visión acerca del pasado y acerca del futuro. Pero, ni el pasado ni el
futuro existen en lo inmediato, son construcciones de sentido. Por lo tanto, lo que leemos es una
visión con las características del presente.

¿Por qué cambian en el tiempo las visiones del futuro? Porque el presente de aquellas miradas fue
distinto. Por ejemplo, en las primeras películas de Flash Gordon, este navegaba enlatado. Así era
todo: lata y alguna lamparita. Se pensaba que ese sería el material del futuro porque no se podía
advertir lo que iba a suceder. Entonces si las visiones de todo presente tienen incluidas las visiones de
futuro y decimos cosas tales como “el futuro es incierto” o “en el futuro seguro nos espera una
tragedia”, lo más probable es que en el presente logremos el futuro, que es en definitiva, deseo.

Sí, podemos reconocer que no es lo mismo el pasado que el futuro. Es decir, no es el mismo nivel de
incertidumbre. En tal sentido podemos estar bastante seguro de que existieron los dinosaurios. Pero
sobre lo que habrá mañana no se sabe con certeza. Pienso entonces que aquellos que hablan sobre el
futuro son los que logran separarse de la inmediatez y captar el sentido de una época. Decir por
ejemplo: “todo lo sólido se desvanece en el aire” y cien años después seguir encontrándole
significado. Así, es lo que nos hace pensar en autores como Comte, como Marx, como Weber o como
Durkheim y preguntarnos en que han acertado. Han acertado al pensar que son las sociedades las que
construyen la racionalidad posible, es decir, toda sociedad se comprende a sí misma hasta lo que ella
misma soporta comprender.

Los hombres nos caracterizamos por ser condicionados, es decir: dependemos de nuestras propias
creaciones a las que además le damos autonomía. En tal sentido habíamos dicho que la Sociología lo
que hace es estudiar las distintas condiciones de racionalidad que las sociedades crean a propósito de
sí mismas y así llegar a un orden, esto es, alcanzar la cohesión entorno de algún sentido de realidad.
También dijimos, más arriba, que una sociedad en un presente construye un significado con el que
interpreta su pasado y se proyecta hacia el futuro.

En relación con lo anterior, dijimos que el futuro es fruto o consecuencia del conjunto de decisiones
que tomamos hoy y que el presente incluye las visiones que tenemos acerca del futuro y acerca del
pasado. Así, cuando aparece un acontecimiento realmente nuevo por lo desconocido, (re) significa al
conjunto de la interpretación de la historia. Esto es tan humano. Cuando por ejemplo un artista
plástico como Lucio Fontana (1899-1968) hace un tajo sobre la tela en blanco se vuelve a interpretar

34
a la totalidad de la historia del arte. Siguiendo en la esfera estética, expresiva pensemos en el
momento en que Duchamp (1887-1968) coloca un mingitorio en función de “obra de arte”, genera un
malestar al incorporar así, la idea de contexto para la interpretación.

En otro orden de cosas, pero en el espíritu del párrafo anterior, pensemos en los revolucionarios
franceses de 1789, cuando salen a la calle a combatir, digámoslo así, le dan un sentido diferente a la
interpretación de la historia y por supuesto, a la interpretación de la política. Pero fundan un
imaginario sobre el cual todavía hoy seguimos creando o, si se quiere, repitiendo.

La pregunta que surge ahora es: ¿Qué es lo que tiene que pasar para producir un cambio del carácter
de los anteriormente mencionados? La respuesta sería que el acto tenga la magnitud del mingitorio de
Duchamp, de la tela de Fontana o de la Revolución Francesa. A propósito de esto Furet dice que se
trata de puntos cero de la historia. Porque se comienza de nuevo a interpretar y aquello que se creía
conocido, que se daba por sentado pasa a ser desconocido. Se trata de creaciones en acto pero que
estuvieron primero en la cabeza (Furet, 1978).

Dijimos anteriormente con Giddens, que los clásicos de la Sociología no reflexionaron sobre las
consecuencias negativas de la modernidad. Señalamos en aquel momento a la guerra, al
industrialismo de la guerra, al capitalismo asociado con la inversión bélica y mencionamos también a
los desastres ecológicos que el industrialismo provocó. Pero, como vimos, las reflexiones acerca de
las consecuencias de los cambios que la vida moderna industrial produce pertenecen también a
aquella reflexión acerca de la posición del hombre en la modernización, recordemos: el modernismo.
Preguntarse una vez más acerca del extrañamiento del hombre en la modernización implica pensar
nuevamente en autores como Marx y la idea de alienación, el desencantamiento del mundo en Weber
o en la anomia de Durkheim, las que por momentos se emparentan en cierto pesimismo si se quiere
cuando se preguntan sobre el ser en un mundo industrial, desarrollado y, al fin, Progresista.

Mientras la reflexión de la Sociología es, siguiendo a Giddens, una “doble hermenéutica”. Es decir
que reflexiona sobre la realidad y es autoreflexiva al preguntarse acerca de la pertinencia de sí
misma; así, sobre esos dos momentos elabora sus teorías y construye sus métodos.

Pero agrego una vez más que aquella realidad ya fue interpretada por el lego. Aunque el sociólogo,
por el carácter mismo de la disciplina, aunque parezca mentira y lo disimule, tiene cierta ventaja con
respecto del resto de las ciencias. Porque el sociólogo valoriza más a la idea según la cual aquel
proceso reflexivo que hace la Sociología, lo hacen de alguna manera el conjunto de las ciencias. Por
lo tanto, si pensamos que existe relación entre la construcción del mundo y la vida en ese mundo, los
sociólogos nos permitimos decodificar el significado creado desde cualquier esfera de saber, aunque
dichos códigos no le pertenezcan a la Sociología como tal, más lo que el sociólogo sabe es que aquel
proceso de racionalización del que hablamos se despliega en todos los ámbitos de la vida y es esta
convicción, quizá, la matriz de la disciplina.

Recuerdo aquí que la sociología surge asociada con una postura política de sesgo conservador que
tematiza sobre la posibilidad de alcanzar un tipo de sociedad, no individualista, sino orgánica
sólidamente enhebrada por el sentido, tal vez como toda sociedad conocida; y poniendo en duda al
individualismo, al capitalismo y al mercado como garantes de cohesión social. En tal sentido
(re)descubre el paraíso perdido del mundo medieval corporativo y lo presenta como inspirador de
organización hacia el futuro de la utópica sociedad científica y positiva, cuyo ethos será la ciencia
misma (Forte, 1998). Pero a los fines de esta sección del libro destacamos el carácter autoreflexivo de
la Sociología en relación con aquella característica del hombre moderno, recordamos: Saber sobre el
propio saber. A propósito de lo cual señalamos el rol que la sociología, por ejemplo, le otorga a los
intelectuales.

35
Giddens nos presenta lo que él llama: “dinamismo de la modernidad”, para caracterizar al conjunto
de sus “fuerzas dominantes” (1990:28). En principio desarrolla el tema de la separación entre espacio
y tiempo inspirado en la historia y la fenomenología; por lo tanto, por un lado nos presenta la
posibilidad de pensar separadamente el tiempo y el espacio coincidiendo con la vulgarización del uso
del reloj mecánico alrededor del siglo XVIII (1990:29), por lo tanto el reloj simboliza la separación
en cuestión, es una señal simbólica . Mientras que, desde el punto de vista fenomenológico, el
hombre y el tiempo se unen al recoger la fenomenología los supuestos del catolicismo agustiniano si
recordamos aquello que decía Agustín (354-430), “el hombre existe para que haya comienzo”.
Agrego que si el hombre existe para que haya comienzo, el tiempo es el hombre y el hombre es el
tiempo. Lo que dicho de otra manera es: no hay nada más que subjetividad. Separación de tiempo y
espacio que es quizá por lo tanto la consecuencia más significativa del proceso de separación de
esferas de la modernidad señalada por Weber en la “Introducción” de La Ética Protestante24 y el el
Excurso.

Dicha separación de tiempo y espacio es la condición, según Giddens, para la articulación de las
relaciones sociales en ámbitos extensos de tiempo y espacio hasta llegar a incluir sistemas
universales. Tal separación, como la que se produce entre el espacio y el ámbito de lo local, fomenta
las relaciones entre ausentes. Así es como el hombre moderno durante su día vive relaciones
fantasmagóricas, alentadas por el uso de objetos paradigmáticos como lo son el teléfono, el fax, la
PC. y sus redes, etc. Prescindimos por lo tanto en el orden social de la sociedad, del vínculo pensado
como hermandad. Así es que podemos compartir espacios sin conocernos. Sin saber nada acerca de
nosotros podemos compartir por ejemplo un espacio institucional académico en obligaciones, deberes
y derechos que hacen posible, en parte, que la sociedad exista. Pero, el sociólogo le da una vuelta de
tuerca más al mirar esta realidad institucional para el caso porque nada es del todo lo que dice acerca
de sí. Pensamos en que una situación depende de aspectos por lo menos del mismo espesor de los
aspectos formales. Es decir, en este caso parafraseando a Weber, esa relación que tiene carácter social
y racional por lo tanto burocrático, cuenta a su vez con dos componentes que no pertenecen
necesariamente al orden moderno, ello son: el carisma y la tradición. O, dicho de otro modo, no
existe ninguna obligación, en última instancia, para que una situación académica para el caso, se
produzca si aquellos que están involucrados no ponen voluntad. Esta, a su vez, se mueve motivada no
solo por aspectos formales, sino también por la tradición y/o el carisma. Si en una relación
institucional académica entre docente y alumno no está presente el aspecto tradicional apoyado sobre
la convicción de que el saber pertenece a alguien y se transmite a otro y en el corazón del alumno no
hay hacia el profesor un sentimiento de amor y odio que no es ni más ni menos que el componente
carismático, no sale la situación académica formal.

Decíamos lo anterior en relación con la separación del espacio del lugar, pues al fomentar la
modernidad, relaciones entre ausentes, hacen por lo tanto que los intercambios tengan ese carácter
fantasmagórico que les asigna Giddens, pero el ejemplo elegido intenta agregar que tal fantasmagoría
ocurre en el horizonte de la organización racional y burocrática, donde la solidaridad se produce, no
por los vínculos, sino por las funciones y los roles. A su vez, señalo nuevamente el otro componente
de la modernidad: la historicidad radical. Pues el hombre moderno, piensa su vida en función de una
historia. Somos así, consecuencia de una historia, tenemos por lo tanto presente, pasado y futuro que
aunque es incierto existe como parte de un modo de pensamiento: el pensamiento moderno.

Por otra parte, y desarrollando las características del dinamismo de la modernidad, nos habla Giddens
de lo que denomina con el nombre de mecanismos de desanclaje. Mediante estos se logran disociar,

24
. Recordemos aquí a aquella Inquisición de Borges cuando dice: “El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El
tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me
consume, pero yo soy el fuego. El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente soy Borges” (1952:771).

36
la interacción de las peculiaridades de lo local. Podemos así relacionarnos con otras personas sin
límites territoriales, hasta que este conjunto de interacciones constituyen un sistema universal. En tal
sentido la globalización del mundo actual permite captar el significado de estar relacionados
prescindiendo de las características de lo local. Lo que en realidad, decimos en forma casi cotidiana,
por ejemplo con cosas tales como “cada vez el mundo es más interdependiente”. En síntesis, cada vez
podemos establecer mayor cantidad de relaciones entre ausentes más lejanos.

El desanclaje se despliega además en dos mecanismos, a saber: la creación de “señales simbólicas” y

el establecimiento de “sistemas expertos”, cuestiones que en parte hemos visto. Las señales
simbólicas son medios de intercambio que pueden ser pasados de unos a otros sin considerar las
características de los individuos o grupos que lo manejan en una coyuntura. Son medios simbólicos
de intercambio que no tienen una fisonomía propia pero si, nos dan una pista de lo que está detrás de
lo visible, que es el sistema experto definido como “sistemas de logros técnicos o de experiencia
profesional que organizan grandes áreas del entorno material y social en el que vivimos” (Giddens,
1990:37).

Si pensamos en la expresión del intercambio probablemente más común de “señales simbólicas” que
es el dinero, sobreentendemos cuál es el significado de ese objeto cada vez que intercambiamos
monedas. Se trata de un medio de intercambio que niega el contenido de bienes y servicios al
sustituirlos por un signo impersonal. Como decía Marx: “el dinero es la puta universal” porque como
aquella (sin ofender) toma la fisonomía que reclama el poseedor circunstancial.

Ahora bien, la modernidad parte de su pluralidad, diversidad, separación de esferas, desvinculación,

prescindencia de las relaciones cara a cara y la existencia del Estado y la Nación que permiten dar
cuenta sobre la existencia de la organización social moderna a la que llamamos sociedad; agrego que
el hombre moderno se relaciona con los valores de manera activista. Toma compromisos militantes
cotidianos con un conjunto de valores. Lo cual significa que opta, cuando no suspende la racionalidad
para creer y confiar para hacer así posible en definitiva el sistema de la sociedad moderna. Pero, esto
es posible según la sociología con los matices particulares de cada escuela o corriente solo si se cree
en los valores. Así por ejemplo cuando un hombre moderno saca un crédito –como la palabra lo
indica– está creyendo en el sistema económico que también cree en él. No hay otra forma más eficaz
de medir la creencia en un sistema económico que no sea la apuesta sistemática, cotidiana y no del
todo racional a una modalidad económica en particular. Es más, gran parte de las decisiones
cotidianas del hombre moderno actual pertenece a la esfera económica. Creemos en la economía cada
vez que sacamos un billete del bolsillo o cuando en su defecto tomamos conciencia de que no
tenemos ninguno. Tal vez es cuando no tenemos ningún billete en el bolsillo cuando más creemos en
la economía. Es más, expresiones como “No tengo un mango”, contienen un universo de significado
que desde luego trasciende a la esfera económica original. La economía en el orden moderno suele
presentarse como metáfora de todo, pero metáfora al fin. El dinero no es real, es un símbolo del
sistema experto que en su materialidad nos muestra la presencia de una esfera particular de saber que
es la economía.

Relacionado con lo anterior, pero en el orden político, si por ejemplo se dice que cuando la gente
vota piensa en aquello que le garantiza la estabilidad del monto de la cuota de la enceradora, tal
decisión es racional, aunque nos desencantemos otra vez al comprobar la crisis del sentimiento
heroico, pero se cree cuando se apuesta y se apuesta con dinero. Probablemente sea el dinero el
objeto que mejor expresa el significado del “sistema simbólico”, hay otros, pero el dinero es quizás el
más interesante de observar.

Está planteado el tema de la creencia y del activismo, al que obligan los valores en la sociedad
moderna. Es así como si tomamos una decisión, a sabiendas de que, por ejemplo, no podemos pagar a

37
fin de mes la cuota con la que nos comprometimos, no es un problema del que me está vendiendo el
objeto sino un problema seguramente para los que tomamos el compromiso en cuestión. Para decirlo
de otra manera fuimos nosotros los que desde el principio cometimos una transgresión desde el punto
de vista ético. Es por lo tanto nuestro problema. Así es como creemos, tomamos una decisión y la
traducimos en símbolos y dicho símbolo va a tener en nuestra vida peso real. Agrego aquí que no hay
cultura alguna que posea algún Dios del dinero, tal vez porque sea el dinero la más humana de las
creaciones o que el Dinero sea dios lo cual para el caso sería lo mismo.

Algo parecido a lo anterior sucede con el tiempo perdido, pues no sabemos del todo por qué razón
tomamos la decisión de emplear una cantidad de horas en algo. Pregunta que nos ubica en la
definición del concepto de hegemonía que más me atrae. Es la que da Raymond Williams cuando
dice:
La hegemonía constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la
totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que
tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un vívido sistema de significados y
valores –fundamentales y constitutivos–- que en la medida en que son experimentados como
prácticas parecen confirmarse recíprocamente. Por lo tanto es un sentido de realidad para la
mayoría de las gentes de la sociedad, un sentido de lo absoluto debido a la realidad
experimentada más allá de la cual la movilización de la mayoría de los miembros de la
sociedad –en la mayor parte de las áreas de sus vidas– se torna sumamente difícil. Es decir
que, en el sentido más firme, es una “cultura”, pero una cultura que debe ser considerara a si
misma como la vívida dominación y subordinación de clases particulares. (1977:131-132)25

Si recorremos las ideas que desarrollamos desde el comienzo de este texto, podemos advertir como
construían un campo común de significado dos intelectuales como Leonardo Da Vinci y Maquiavelo.
Por lo tanto, aunque pertenecían a disciplinas diferentes podían, gracias a que los dos utilizan a la
ciencia como modelo de racionalidad, comprender de qué está hablando el otro. Es la ciencia la que
comienza a formar parte de la vida cotidiana. A la vez, es el cálculo que interviene de manera
creciente en todos los órdenes, los seres humanos hacemos cálculos, entre otras cosas, para
sobrevivir.

Cálculo, previsibilidad, presencia de la ciencia en todos los órdenes de nuestra vida

La utilización del reloj, por ejemplo, nos permite dividir el día en zonas al punto de llegar a decir
cosas como: “Son las siete de la tarde, por lo tanto no hay sol”; como si fuera el movimiento de las
agujas del reloj las que mueven el sol, conservando así, cierto animismo que nos lleva de vuelta a la
tribu.

Ahora bien, si elegimos relacionar la cercanía y la lejanía en función del sentido, se relativiza lo que
podemos llamar como distancia en el tiempo. Cuando por ejemplo leemos textos de autores como
Marx o Comte, lo que ellos hacen es organizar el tiempo o si se quiere dar forma y sentido al paso del
tiempo. Marx nos habla de una secuencia en la que el comienzo es el Comunismo Primitivo y luego
el Esclavismo, Feudalismo, Capitalismo, Socialismo, Comunismo verdadero. Es decir que parten de
un lugar de integración a otro lugar de integración, casi una idea aquí de tiempo circular. Ahora bien,
como el tiempo es uno, no hay idea de tiempo separada del yo y por lo tanto del significado.

Los modernos reflexionamos sobre el tiempo ligado a la pregunta misma sobre el ser. Porque: no hay
tiempo separado de la angustia de saber que se trata de pasar, con la certeza de que es por única vez y
por un hecho fortuito. No casualmente cuando hablamos de “sentido” podemos hablar acerca del
significado, de la orientación en el tiempo y en el espacio a la vez que del gusto, del tacto, del olfato,
25
. Los resaltados son propios.

38
de la vista o del oído; pero probablemente nos conduzcan los diversos significados de “sentido” a la
idea de “significado” al que entendemos solo, cuando el sentido nos ubica en relación al espacio y al
tiempo al usar “sentido” en la segunda acepción, pues nos permite saber dónde estamos parados y
hacia donde queremos caminar... en todo sentido. Y ¿a través de que nos damos cuenta? A través de
los sentidos.

En el espíritu de lo anterior cuando hablamos de algún personaje del pasado, para el caso Robespierre
(1758-1794), tratamos de ver si el sentido de realidad que construyó es igual o diferente del mío. ¿Por
qué? Porque la idea más aproximada que nosotros tenemos de comprender el significado de un
tiempo es mediante el recuerdo de aquellas personas cuyas acciones modificaron el sentido del
tiempo y de la historia. Es decir, cuando innovamos, por ejemplo, en el territorio de la política, al
inventar por ejemplo un régimen, o en las artes plásticas cuando se crea una estética particular lo que
hacemos en los dos casos, como dijimos, es modificar el significado o el sentido de la totalidad de los
fenómenos que hasta ahí se produjeron y los que se van a producir a partir de ese acontecimiento. Es
decir que la lejanía o la cercanía con los que han pasado depende casi exclusivamente del sentido que
dieron y de que en aquel nos reconozcamos. De esto se trata la distancia, porque el acercamiento o el
alejamiento dependen del significado, del sentido que se comparta o no lo que se está diciendo. Así,
cuando decimos “Esto es un clásico”, es porque parece que estuviera hablando hoy y de hoy, por lo
cual está cerca; seguramente más cerca que el diario de ayer. Cuando Marx dijo: “Todo lo sólido se
desvanece en el aire” resulta novedoso, pues parece que en la modernidad nada es tan poderoso como
dice serlo o parecerlo. En el caso de los clásicos parece que la distancia en el tiempo no
necesariamente nos coloca en relaciones fantasmagóricas con el pasado. Relaciones que al fin pueden
quizá ser menos fantasmales de las que nos habla Giddens y que abundan en nuestro presente y entre
ausentes.

39
7. Sociedad: Tiempo, Forma y Sentido de la modernidad

Hablaremos en este punto acerca de las instituciones de la modernidad, recordando siempre que el
rasgo más significativo de la época es el de la secularización. Sin olvidar tampoco que, como vimos,
aquella es relativa, en tanto y en cuanto reconozcamos el peso significativo de las creencias para el
mantenimiento del orden. Y podemos pensar hasta qué punto está separada la religión de la política,
y hasta qué punto la religión no sigue pesando hoy en la interpretación que los hombres hacen acerca
del mundo. De hecho, el mítico año 2000 es el resultado de una cuenta que se realiza a partir de un
punto cero, para el caso significa la mutación simbólica que significo el nacimiento de Jesús. Esto es,
que en realidad junto al año 2000, es la Iglesia Católica aquella institución que cumple dos mil años.
O dicho de otro modo, el 1 de enero de ese año festejamos el cumpleaños dos mil de la Santa Madre.

Relativiza la secularización también el Emperador del norte cuando recurre al exorcismo para
extirpar los pecados de la carne. Pero, aceptemos que la religión y la política están separadas en la
modernidad y que la secularización afecta a la organización de la vida y que también implica un
determinado sentido de realidad construido en función de aquello que las sociedades soportan saber
acerca de sí mismas. Por lo tanto “llegan” hasta donde les permite su conciencia y no solo la
conciencia, por lo tanto es trabajo del cientista social distinguir lo que la gente cree, de lo que la
gente piensa, de aquello que le parece y de aquello que la gente hace según su interés, su comodidad.
En tal sentido, nos podemos preguntar volviendo si nos place, al ejemplo del Emperador cuando
recurre a los “monjes exorcistas”: ¿Cree en Dios? ¿Cree en que los monjes sacarán de su cuerpo los
pecados de la carne y le asegurarán la vida eterna? ¿Realmente cree? Es que me atrevo a decir que no
cree tanto, hay seguramente de su parte y por parte de la sociedad, algo bastante parecido a lo que se
conoce con el nombre de “hipocresía”, valorativamente hablando. Pero también sabemos que
hipocresía mediante existe la sociedad, es decir, que la sociedad no es ni más ni menos que aquella
organización que nos permite mostrarnos según deseamos ser vistos (Arendt, 1963:99-109). Dicha
hipocresía permite convivir. Es más: si no permitimos que el individuo muestre la máscara que él
considera más adecuada para presentarse en sociedad, sería insoportable el orden. Orden que es
posible si no miramos al otro demasiado tiempo a los ojos, porque si lo hacemos, interpretando a
Berger y Luckman, dicha posibilidad de hipocresía reduce (1965:48).

La idea de secularización es aquella que nos permite comprender en parte el significado de un

mundo, que tiene una antigüedad aproximada de quinientos años. Mundo moderno que se caracteriza
como vimos por la presencia de un proceso creciente de racionalización. Proceso que permite al
hombre moderno interpretar sus acciones sobre la base de la separación de tres esferas de sentido de

40
acción. Una esfera que es el mundo de lo cognitivo e instrumental, lugar donde se despliegan la
ciencia y la técnica como todas aquellas acciones que tienen que ver con la posibilidad de establecer
en nuestros actos una relación entre medios y fines, esto es por ejemplo: ¿Cuál es la consecuencia de
mi acción, qué es lo que voy a hacer, qué es lo que va a pasar si hago tal o determinado acto?

Otra esfera práctico moral, es aquella que da cuenta de que existe una ética regida por principios, y
según Weber, en última instancia, anclada en la religión A la vez de una tercera esfera: la estética
expresiva. Esta esfera es el mundo de Eros y del arte autónomo, cuya autonomía es quizás uno de los
ejemplos más nítidos para ver el significado de la modernidad, porque solo allí existe , “el arte por el
arte”.

Ahora bien, visto el aspecto cultural de la racionalización, damos entrada a la racionalización social
para referirnos a los aspectos institucionales de la modernidad que ubicamos en aquellas formas de
organización social surgidas en Europa a partir del siglo XVII y que tiene en el siglo XVIII un
acontecimiento paradigmático para el sentido de la modernidad, recordemos: la Revolución Francesa
y el significado social de la igualdad triunfante en la forma de la organización burocrática.

Agrego que las instituciones que le dan forma a la modernidad son el Estado burocrático y el Estado
Nacional, a los que se suma la economía capitalista o mejor dicho: la empresa capitalista. Esta
racionalización social va acompañada desde el punto de vista cultural y político de los principios
fundantes de la política moderna que trajo el Iluminismo y la Revolución Francesa que han triunfado
al extenderse por todo del planeta.

Las dimensiones institucionales de la modernidad aparecen en el texto de Giddens, tratadas en

relación con el carácter capitalista e industrial de la sociedad. Así el capitalismo es definido por Max
Weber como: “La organización racional-capitalista del trabajo formalmente libre” (1904-1905:12).
Trabajo que, recordamos, es trabajo asalariado y que a su vez, en su forma asalariada, garantiza la
pertenencia misma a la sociedad, esto es: a la condición ciudadana. Es más, sobre esos dos pilares,
trabajo asalariado y ciudadanía, se construye la economía clásica y para el caso la Teoría Sociológica.
Trabajo asalariado que a su vez tiene poco tiempo de antigüedad y que al parecer puede llegar a ser la
relación socio-económica más corta de la historia.

El capitalismo se define como la organización racional del trabajo formalmente libre, es decir que en
la sociedad capitalista nadie obliga a trabajar, de aquí lo de “formalmente libre”. Por otra parte, hoy
sabemos que hay algo peor que ser explotado, y es no serlo. Porque así se pierde también, como
dijimos en el párrafo anterior, la condición ciudadana.

Mientras Giddens define al capitalismo como:

...un sistema de producción de mercancías, centrado en la relación entre la propiedad privada

de capital y una mano de obra asalariada desposeída de propiedad siendo esta relación la que
configura el eje principal del sistema de clases (1990:60).

Y agrega:

La empresa capitalista depende de la producción dirigida a mercados competitivos, en los que

los precios son las señales para los inversores, los productores y los consumidores
indistintamente (1990:60-61).

Lo que se nos muestra además del producto como tal, es su precio, y con él nos dan más datos de lo
que se trata. Los precios, son señales –y voy a agregar, simbólicas - para los inversores, los

41
productores y los consumidores, indistintamente. La revolución de la sociedad moderna con el
capitalismo incluido, consiste en haber hecho un mundo en el que los objetos no tienen en sí mismo
valor, sino que lo adquieren mediante el precio en un espacio social simbólico como el mercado que
permite comparar objetos. Nadie dice por qué una cosa tiene un precio más alto que otra, sino que
esto sucede porque se está comparando con otro objeto, porque en la modernidad los objetos también
se han secularizado, o dicho de otro modo: las cosas ya no valen, tan solo cuestan. En este orden, si
cuando gastamos el dinero pensamos en todo el esfuerzo que cuesta ganarlos, probablemente no lo
gastamos. Por eso es tal vez que nunca aparece como estrategia de venta aquella relación. Nadie nos
dice algo como “Mire todo lo que usted tiene que hacer para poder comprarse esto... ¿está seguro?”
Pero sabemos que la economía y el sentido común se juntan en aquello de: “toda la vida para hacer el
capital, un instante para gastarlo”. En tal sentido, sabemos que para acumular capital hacen falta
generaciones de trabajo y para gastarlo sólo hace falta un niño caprichoso en la familia. Es aquí
donde me permito dar el único consejo y es que si alguna vez reciben una herencia la gasten pronto,
porque la herencia queda pegada a la culpa que produce vivir del trabajo ajeno, aunque de todas
maneras el muerto en cuestión nunca nos va a dejar tranquilos, gastemos o no el dinero. Seguiremos
igual soñando con él, porque para el inconsciente no hay muerte ni dinero. De más está decir que los
hombres hemos inventado cosas prácticas y funcionales como el cementerio, para cuando pasamos
por la puerta podamos decir cosas como “ahí lo tengo a papá”. Evitando así, desde luego de manera
imaginaria, que los seres queridos que ya no están, revoloteen por la noche cual vampiros. En tal
sentido, la tradición son los muertos que no nos dejan tranquilos. Es el miedo que tenemos no a los
vivos sino a los muertos, que aparezcan de nuevo a pasar alguna factura. Pero si perdemos ese miedo
se pierde todo orden. Los muertos, entonces, están en las normas, las prohibiciones, los colocamos en
las leyes, las constituciones y no solamente aparecen durante nuestros sueños. 26 Por lo tanto, el
vampiro es tan solo un muerto que no nos deja tranquilo. En tal sentido todos nuestros familiares al
morir suelen convertirse en vampiros. Pido desde luego disculpas por esta reflexión ligeramente
antifamiliar, pero es producto de la pulsión sociológica. Cierro este párrafo con una frase de Bram
Stoker que viene a insertase aquí como una estaca y dice: “La fuerza del vampiro está en que nadie
cree en su existencia”.

Mientras que la característica principal del industrialismo, es para Giddens:

...la utilización de fuentes inanimadas de energía material, en la producción de artículos y

asociada al papel central de la máquina en el proceso de producción (1990:61).

Agrega el mismo autor definiendo a la “maquina” como:

...un artefacto que efectúa determinadas series de tareas empleando esas fuentes de energía
como medio para su funcionamiento (1990:61).

Siguiendo a Giddens, agregamos que dicho industrialismo,

…presupone una organización social regularizada de la producción que coordina la actividad

humana, las máquinas y las entradas y salidas de materias primas y productos (1990:61).

Es decir, que el proceso de racionalización, en tanto aplicación sistemática del principio del cálculo,
aparece en los distintos aspectos de la vida moderna. Pero, la idea parece ser la misma, esto es:
organizar, trabajar, producir, calcular. Calcular también desde luego cuánto se paga por las horas de
vida irrecuperables que se ha dejado entre las maquinas.

26
. Más adelante, veremos en el 18 Brumario… de Marx como aparece esta relación entre los muertos, los vivos y las
normas al fin.

42
Recordemos que con el nombre de “industrialismo” hacemos referencia al despliegue de alta
tecnología, donde la electricidad es su fuente principal. En tal sentido, no casualmente Lenin decía
que la Revolución Bolchevique era: Soviet más electricidad. O, si se prefiere, democracia obrera y
electricidad. Por lo cual, sin electricidad, no solo no hay capitalismo sino tampoco revolución.

Por otra parte, el ordenamiento de la vida sobre la base de la organización industrial, afecta no solo el
trabajo sino también a los transportes, a las comunicaciones, a la vida doméstica y a la vida en
general. Un tipo de organización al fin que se relaciona con lo que Durkheim nos dice acerca de las
sociedades complejas, donde existe la solidaridad orgánica en tanto el industrialismo invade todos los
planos de nuestra vida. Es decir, que hay división del trabajo en relación a las distintas funciones y
sin conocer al que está realizando cada una en particular, aunque cada uno hace posible que el otro
desempeñe su trabajo a la vez que utilice los servicios que aquel desconocido le presta. Se trata de
una sociedad cuya organización descansa en la solidaridad orgánica, funcional. Si por ejemplo
enciendo la luz, pongo en funcionamiento un mecanismo que desconozco en detalle. Por lo tanto, la
división del trabajo, la división de las esferas del saber y la división de las responsabilidades hacen
posible la organización social y racional en un orden al que llamamos “Sociedad”.

Si pensamos en la vida doméstica, sabemos que ella está llena de aparatos de los que también
dependemos. Pero la presencia de los aparatos nos recuerda una vez más a aquella característica del
hombre que señalamos y era que aquel, más que un ser social, era un animal condicionado. Pues al
crear significado y objetos, depende del sentido y de los objetos que él mismo hizo. Si por ejemplo,
decidimos un día, tarjeta de crédito mediante, comprar la multiprocesadora con seguro incluido, a
partir de ese día seguramente archivamos un objeto peligroso como el rallador. Entonces,
comenzamos a usar la multiprocesadora, a la que le ponemos de todo y nos encanta el sonido
moderno que ella produce. Y no se puede volver hacia atrás. El encantamiento del mundo que nos
daba la magia de los dedos lastimados por el rallador, son reemplazados por el desencantamiento
neurótico de la procesadora, porque ya no podemos vivir sin ella, ni sin televisor, ni sin
videocasetera. No puedo vivir sin el cable, ni puedo vivir sin teléfono, ni sin contestador
automático... En síntesis, no puedo vivir sin nada de lo que me rodea. Esto es, estoy condicionado. La
pregunta que surge es: ¿Eso es bueno o malo? A lo que no es posible tal vez contestar con certeza,
pero es dudoso que podamos volver hacia atrás. Pensando en Weber, digo que si recurrimos a la
ciencia y a la tecnología y obtuvimos algún resultado, no regresamos jamás a la magia. Si una vez
que el hombre deja de creer en que la lluvia depende de la danza, no puede volver a ponerse a bailar
para que llueva. Sin perjuicio de que después el hombre, pienso, haga como que cree.

Por otra parte, el capitalismo le da a nuestra época un sello económico. En tal sentido le damos la
razón a Marx, en cuanto a la determinación económica de la vida en general. Pero si hablamos de la
economía en términos sociológicos, lo que nos falta saber es: Por qué la economía pesa tanto en
nuestra cultura. Si al ser la economía, una esfera más de la cultura, por qué hemos decidido darle más
valor a la economía que a otros aspectos de la vida. Sabemos que la economía es una creación del
hombre, como cualquier otra, pero parece que es una de las que más nos avergüenza, o tal vez la que
más nos avergüenza. En tal sentido la hemos colocado tan por encima de nosotros que solemos
rechazarla al llamarla ambición, como si no nos perteneciera. Como si no estuviéramos cómodos y
alojados en ella, colocamos etiquetas y no nos reconocemos fácilmente en ellas. Así, si por ejemplo
aunque nos agrada el consumo, cuando lo observamos lo llamamos consumismo, egoísmo, etcétera.

Decimos que el capitalismo le ha dado a la sociedad moderna una impronta económica. Además, el
capitalismo resulta ser un sistema económico excluyente en un mundo globalizado. Aunque
siguiendo a Giddens cuando afirma que la sociedad capitalista es un subtipo de las sociedades
modernas en general, dando así a entender que el capitalismo y la modernidad no son una misma
cosa, sino que por el contrario el capitalismo es una posibilidad de desarrollo económico en el mundo

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moderno, el capitalismo ha resultado ser, estimo, exclusivo. Es más, si el rasgo de la modernidad
tiende a ser el industrialismo y la forma en que se distribuye lo producido puede llevarse a cabo por
modalidades económicas distintas, dando el industrialismo por lo tanto el sello a la modernidad y el
capitalismo un subtipo, como nos dice el autor citado, ha resultado ser no obstante un subtipo
excluyente. Si la modernidad posee rasgos institucionales, el primero de ellos es el rasgo económico.

La otra característica que posee el capitalismo es el aislamiento de otros campos, especialmente con
respecto a las instituciones políticas. Aislamiento que está dado por la titularidad privada de las
inversiones. Aunque dicha economía está condicionada aún por la permanencia de los Estados
Nacionales, que siguen fijando pautas sobre la economía. Aun cuando puedan ser desmantelados es
necesario hacerlo desde el mismo Estado.

En el mismo sentido de lo expresado en el párrafo de arriba, agrego que una sociedad capitalista es
sociedad porque tiene Estado Nacional, que implica el monopolio legítimo del uso de la fuerza física
en un territorio determinado y por lo tanto ejerce vigilancia. Elemento indispensable para que exista
sociedad.

Decíamos que la existencia del Estado Nacional nos permite sintetizar la idea de presencia del
control y por tanto del monopolio de la violencia sobre un territorio. Por lo tanto, el éxito del
monopolio de la fuerza en un territorio no solo es determinante de la existencia misma de la sociedad,
si se prefiere agregar capitalista, sino que también permitió que como hemos dicho la
industrialización de la guerra se asociara con el crecimiento mismo del capitalismo.

8. Acerca de la memoria. Interludio

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La memoria no es presencia, es ausencia. Es extraña. Vamos a suponer que ella es una casa por la
que transito. Si, por ejemplo, ubico el dormitorio en la sala de entrada, deja de ser el dormitorio, pues
lo que me permite llegar hasta allí es el tránsito hacia él. La memoria, en realidad no es un objeto al
que yo recuerde, es un camino que abre hacia el objeto. Borges decía que parece que ella ni siquiera
existe. Uno dice: “Ay! Me acordé”. Es una huella, que no sabemos cuándo volveremos a transitarla.

Ahora bien, generalmente empezamos a tener problemas cuando comenzamos a entender algunas
cosas (tarde, siempre tarde). Todos tarde, empezamos a entender la clase que damos, mucho tiempo
después de darla por primera vez, no quepa la menor duda sobre esto último. Por ejemplo cuando se
dice: no tiren abajo la Escuela de Mecánica de la Armada porque ahí está la memoria. Ahora bien,
después de haberlo dicho en la plaza llegamos a casa y nos preguntamos: ¿qué tiene que ver la
memoria con el monumento? ¿Nos acordamos de Roca porque está ahí el caballo enorme en la calle
Perú? El monumento es un obstáculo, no es la memoria, es un obstáculo a la memoria en realidad. El
monumento obliga a recordar, mientras que la memoria es ausencia de.

La memoria sí tiene un amigo de hierro: el deseo. Por eso es que nunca perdemos la memoria de
aquello que deseamos profundamente. Una vez que conocimos el camino, podemos recorrerlo solitos.
¿Por qué? Porque parece que hace tiempo un día lloramos porque no nos daban de comer y nos
chupamos el dedo esperando. Afortunadamente del dedo no salió leche, porque de haber sido así no
habría ni memoria, ni menos amor. El amor es gracias a que del dedo no sale leche. Por eso
frecuentemente se le dice al ser amado: “te necesito”. No lo necesita, lo desea. Lo que pasa es que es
cierto que hay gente que muere de amor, que realmente cree que lo necesita al otro. En realidad
necesitaba a la madre que le daba la teta y le quedó así en la memoria. Así le quedó armado el
camino. Llora y le traen, “el que no llora no mama”. Le queda el camino y el objeto, pero es una
ausencia la memoria. Algunos pensamos que la memoria se va fortaleciendo con un recuerdo
placentero y otros creen que la huella mnémica se construye “a palos”.

Bobbio (1998), murió a los noventa y cinco años. Se publicó en español su autobiografía cuando
tenía ochenta y nueve. Senador Vitalicio en Italia, estudioso de la Filosofía Política moderna, y de la
Filosofía del Derecho, Profesor de la Universidad de Turín me simpatiza. Por lo tanto temo ser poco
objetivo, desde luego, pero es una persona con la que siento cierta afinidad moral, sentimiento que
confieso no saber explicarlo. Cuenta en su autobiografía, casi noventa de historia europea con
mesura y quitando, por lo tanto, dramatismo. Parece que Bobbio quería ser longevo y por lo tanto
tenía desarrollado el instinto de supervivencia, el spinoziano conatus sese conservandi, como diría él.
Ese principio parece haber sido para Bobbio, fundante; y no se caracteriza por tener un sentido
heroico de la vida, sino un sentido cotidiano de la vida.

Bobbio pertenece a una “raza de intelectuales”, que en la Argentina, por razones diversas, no se los
han tomado muy en cuenta hasta después de los años de la última dictadura. Recién ahí empezamos a
leer a un grupo de, politólogos y cientistas sociales europeos que no habían penetrado en nuestra
cultura. Pero Bobbio es además personal, esto es: italiano, socialista liberal (como él se definía) y
anglófilo.

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Es atractiva la manera cómo va contando la historia y es pertinente leer hoy este libro, en una época
donde no hace mucho tiempo, miles y miles de personas tiraban abajo los bustos de Stalin y de
Lenin, y hoy marchan por la plaza con los bustos y las pancartas de Stalin y de Lenin, sin poder
encontrar explicación alguna a su infortunio.

También esta autobiografía, reflexiones de una persona de 89 años, a fin de siglo, contando,
relacionando biografía e historia, en el marco de la historia de Italia nos conecta con la
intelectualidad europea y su compromiso con respecto a la continuidad de las instituciones
académicas. En este caso vemos cómo la Universidad sobrevivió haciendo historia del intelecto. Cosa
que nosotros no hemos podido lograr porque nuestras instituciones académicas han sido permeables a
lo que ha sucedido en la política, cosa que en Europa en parte han podido soportar, creando
instituciones duraderas. Al Fascismo incluso le costó la universidad, la que incluso, lo sobrevivió
airosa.

Es de interés observar cómo se la rebuscaba él para vivir en el Fascismo. En tal sentido nos cuenta
Bobbio que ante una dictadura, hay dos caminos: el exilio o la mentira. Por lo tanto, si uno se queda
conviviendo con la dictadura, miente. Ahora, si uno no quiere mentir, debe exiliarse. Se pregunta de
manera weberiana: ¿Qué es más digno, exiliarse o mentir? Depende de las convicciones personales y
Bobbio fue un mentiroso. Le mentía al Fascismo para poder convivir con el Fascismo.

Ahora, ¿hizo bien o era mejor exiliarse? Eso queda para la conciencia. Pero de lo que él si está
arrepentido y nos los hace saber, lo que le pesa en su conciencia, es haber mentido tanto para poder
dar clases de Filosofía del derecho en la universidad. Así esta inquietud conmueve y trae otra vez un
viejo asunto en el que están los que piensan que si la verdad existe no hace falta hacerse quemar vivo
para demostrarlo o aquellos que no están seguros de lo que dicen y deciden hacerse quemar vivos
para demostrar que tienen razón en lo que dicen. Esta es la diferencia entre Giordano Bruno (1548-
1600) y Galileo Galilei. Este mentía porque estaba seguro de lo que decía, Giordano Bruno dudaba,
ante la duda, el sacrificio aseguraba que lo que decía era cierto, aunque seguro dudó. Pero, si uno
está seguro de lo que dice: ¿para qué tiene que dar la vida por la causa? Si es verdad, va a seguir
siendo verdad y si es mentira, mentira.

Hay otro libro de Bobbio que se llama La Senectud del que transcribe un párrafo en la autobiografía;
dice:

Mientras el mundo del futuro está abierto a la imaginación, y no te pertenece ya, el mundo del
pasado es aquel en el cual a través del recuerdo te refugias en ti mismo, vuelves a ti mismo.
Reconstruyes tu identidad, que se ha ido formando y revelando en la ininterrumpida serie de
tus actos de vida concatenados los unos con los otros (1997:15).

Y agrega:

El viejo, vive de recuerdos y para los recuerdos, pero su memoria se debilita de día en día. El
tiempo de la memoria procede a la inversa del tiempo real: están tanto más vivos los
recuerdos que afloran en la reminiscencia cuanto más lejanos están en el tiempo los
acontecimientos... Cada gesto, cada palabra, cada lejano canto, redescubierto, y que parecían
perdidos para siempre, te ayudan a sobrevivir (1997:15-16).

Esto es: la memoria.

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Sobre el autor

Miguel Ángel Forte (1953) es Licenciado y Profesor de Sociología en la Carrera de

Sociología de la Universidad de Buenos Aires. Posee Diploma Superior en Ciencias Sociales
con mención en Sociología y Master en Ciencias Sociales con mención en Ciencia Política,
FLACSO Argentina, expedidos en San José de Costa Rica en 1988 y en 1990 respectivamente.
Profesor Titular Regular de “Sociología General” con extensión Área Teoría Sociológica y
Profesor Titular de “Niklas Luhmann y la sociología de la modernidad”. Docente Investigador
Categoría I. Profesor de posgrados en universidades nacionales, Brasil y FLACSO. Fue
Director de la Carrera de Sociología de la Universidad de Buenos Aires. Miembro del Comité
Académico de FLACSO. Director de Proyectos UBACYT. Miembro del Registro de Expertos de
la CONEAU. Autor del libro: Sociología, sociedad y política en Auguste Comte, editado por
Eudeba. Escribió artículos para revistas nacionales e internacionales.

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