POST-HUM A NISMO Y CR ISIS DEL HUM A NISMO

José Á ngel García Cuadr ado *

Sumario : 1. La formación del concepto de humanismo. 2. El humanismo ilustrado. 3. La car-
ta sobre el humanismo de Heidegger. 4. Peter Sloterdijk y las Normas para el parque humano.
5. Transhumanismo y Post-humanismo. 6. El humanismo ha muerto. ¡Viva el humanismo !

E n 1995, Robert Pepperell publicó un Manifiesto posthumanista donde se ex-

ponen las principales tesis de este movimiento. De manera programática
afirma desde el principio : « Ya es claro que los humanos hemos dejado de ser
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las “cosas” más importantes del universo. Lo anterior es algo que los humanis-
tas no han podido entender aún ». 1 De este modo se explicitan las conexiones
del programa posthumanista con la crisis del humanismo del siglo xx. Pero
¿Cuál es el hilo conductor que los une ? ¿Hasta qué punto es determinante la
muerte del hombre para el desarrollo del Posthumanismo ? Para responder
a estas cuestiones hemos de comprender las claves que han hecho posible la
crisis del humanismo.

1. La formación del concepto de humanismo

“Humanismo” es primeramente un concepto historiográfico 2 cuya significa-
ción se verá ampliada para referirse a toda concepción filosófica que tienda a
reconocer el papel singular y preeminente del hombre en la naturaleza y en
la historia. Se conecta así con la noción de “dignidad” : lo que sobresale sobre
los seres meramente naturales y tiene valor por sí mismo. El ser humano no
puede ser considerado, por tanto, como un elemento más de la naturaleza,
una realidad totalmente sometida a leyes físicas o biológicas. En realidad, esta

* Universidad de Navarra. Campus Universitario. 31080. Pamplona, Spagna. E-mail : ja-

[email protected]
1 « It is now clear that humans are no longer the most important things in the universe.
This is something the humanists have yet to accept » (R. Pepperell, The Posthuman Condi-
tion : Consciousness Beyond The Brain. Intellect, Bristol 2003 ; Apéndice 2 ; n. 1). Cfr. N. Bad-
mington, Introduction : Approaching Posthumanism, en N. Badmington (ed.), Posthumanism,
Palgrave, Basingstoke 2000, pp. 1–10.
2 El término umanista se utilizaba durante el siglo xvi para referirse a los maestros de los
Studia humanitatis. En el xix se comenzó a utilizar el término « humanismo » para designar
a los movimientos culturales renacentistas donde el hombre pasa a ser el objeto principal
de estudio y atención.

doi: 10.19272/201700702003 · «acta philosophica» · ii, 26, 2017 · pp. 267-284

 268 josé ángel garcía cuadrado
idea se hallaba ya presente en la cultura clásica y cristiana, antes de su cristali-
zación terminológica.
La distinción y superioridad del hombre sobre lo natural se encuentra, por
ejemplo, en Platón. En el mito de Prometeo 3 el hombre aparece como el ser
más débil desde el punto de vista biológico, pero que gracias a su racionalidad
–participación de la divinidad – es capaz de superar a los animales mejor do-
tados. Con la racionalidad técnica puede dominar la naturaleza y con la razón
política puede organizar la vida social mediante las leyes. También para Aris-
tóteles el hombre supera al mundo animal porque solo él tiene logos (razón
y palabra) 4 lo que le permite vivir en la polis desarrollando una vida verdade-
ramente humana, gracias a un principio divino que le hace superior al resto
de los seres carentes de razón. 5 Por el logos, el hombre se posee a sí mismo :
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es causa de su propio obrar y es, por tanto, libre. 6 Por su parte, para Cicerón
lo humano se constituye alejándose de la animalitas y asemejándose a la divi-
nitas ; y se destruye distanciándose de lo divino y asemejándose a lo animal.
Obrar según la razón nos asemeja a la divinidad y nos distancia de los anima-
les. El logos puede perfeccionarse hasta alcanzar la « sabiduría ». 7 Las Letras ha-
cen posible la conservación y trasmisión del saber acumulado por la tradición.
Los Padres de la Iglesia asumieron el núcleo del humanismo judío 8 y grie-
go 9 aunque corrigiendo algunas doctrinas paganas. La grandeza del hombre
proviene de que fue creado por Dios a su imagen y semejanza (con logos y
libertad), y no por contener todos los elementos naturales (« microcosmos »).
Además, el hombre es administrador de la creación y está llamado a llevar
a su plenitud lo creado mediante el perfeccionamiento del mundo natural.
Por otro lado, con la universalidad de la salvación se amplía el valor de cada
hombre individual frente a la polis. No hay subordinación del individuo ni a
la especie ni a la sociedad, sino que estas realidades se ponen al servicio de la
promoción del individuo. 10

3 Platón, Protágoras, 320d-322d. 4 Aristóteles, Política, 1253a 3 ; 10-18.

5 Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1177b 26-1178a 24 ; De Anima, iii, c. 5, 430a 10-25.
6 Cfr. Aristóteles, Metafísica, I, 1, 982b 25. 7 Cfr. Cicerón, De legibus, n. 22.
8 En el judaísmo, al igual que en la cultura griega, romana o cristiana se alternan perio-
dos « humanistas » (de exaltación de lo humano) con momentos de crisis. Cfr. S. Fernández
Ardanaz, El mito del “hombre nuevo” en el siglo II. El diálogo cristianismo-helenismo, Fundación
Universitaria Española, Madrid 1991, pp. 5-17.
9 Cfr. E. Peroli, Il Platonismo e l’antropologia filosofica di Gregorio di Nissa, con particolare ri-
ferimento agli influssi di Platone, Plotino e Porfirio, Vita e Pensiero, Milano 1993 ; A. Vasiliu, Ei-
kôn. L’image dans le discours des trois Cappadociens, Puf, Paris 2010 ; A.-G. Hamman, L’homme,
image de Dieu. Essai d’una anthropologie chrétienne dans l’Église des cinq premiers siècles, Desclée,
Paris 1987 ; F. McLeod, The Image of God in the Antiochene Tradition, The Catholic University
of America Press, Washington 1999.
10 Kierkegaard lo advirtió frente a las filosofías del absoluto : « En todo el género animal la
especie es la cosa más alta, es la idealidad ; el individuo, en cambio, es una realidad precaria
 post-humanismo y crisis del humanismo 269
En el Renacimiento el ideal humanista cambia de acento. 11 El centro de
atención lo pasa a ocupar el hombre, su origen y destino. Con la tradición pa-
trística se sigue reconociendo a Dios como Creador, principio y origen, 12 pero
la esfera de lo humano gana autonomía con respecto a Él. 13 Hay mayor con-
ciencia de la propia libertad, de la llamada a “construirse” a sí mismo median-
te el obrar libre. 14 Con el ejercicio de su libre albedrío, el hombre puede reba-
jarse hasta las cosas más viles o elevarse hasta los bienes celestes. Llevar una
conducta propia de las bestias es un signo de libertad pero no un desarrollo
auténtico de la humanitas. Esto nos muestra que junto al libre arbitrio se halla
también la medida de lo adecuado o natural al hombre. El hombre no sólo
nace en el seno de la especie humana, sino que es preciso que llegue a « huma-
nizarse », es decir, forjar con su libre albedrío la humanidad a la que está llama-
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do : la educación es la tarea por la que el hombre se « humaniza a sí mismo ».

En este contexto se comprende la importancia del cultivo de las Letras : és-
tas son el cauce para custodiar y trasmitir la humanitas con la que el hombre
alcanza su verdadero ser. Así se ejerce la auténtica libertad por la que se do-
mina la tierra, se edifica la sociedad y se obtiene sabiduría realizando las posi-
bilidades contenidas en la imagen divina. En definitiva, los Studia humanitatis
hacen posible la conquista de la propia humanidad y las Letras son el cauce
para la humanización del hombre. 15

que de continuo surge y desaparece. Solo en el género humano, la situación, a causa del
cristianismo, se invierte y el individuo es más alto que el género » (S. Kierkegaard, Diario
(1854), Planeta, Madrid 1993, p. 485).
11 Cfr. J. Monfasani, Humanism, Renaissance, en E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia
of Philosophy, vol. 4, Routledge, London 1998, pp. 533-541 ; F. Bacchelli, Umanesimo, en En-
ciclopedia filosofica, vol. XII, Bompiani, Milano 2006, pp. 11850-11857 ; T. Davies, Humanism,
Routledge, London 1997, pp. 72-104 ; C. Carbonara, Umanesimo, en Enciclopedia Filosofica,
Sansoni, Firenze 1967, pp. 677-683 ; P. O. Kristeller, Humanism, en Ch. B. Schmitt-Q, Skin-
ner (eds.), The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge University Press,
Cambridge 1990, pp. 113-137.
12 A. Hamilton, Los humanistas y la Biblia, en J. Krayne (ed.), Introducción al humanis-
mo renacentista, Cambridge University Press, Madrid 1998, pp. 137-157 ; I. Bejczy, Erasmus
and the Middle Ages. The historical consciousness of a Christian humanist, Brill, Leiden 2001 ; J.
Hankins, The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, Cambridge University Press,
Cambridge 2007.
13 E. Cassirer, Individuo y cosmos en la Filosofía del Renacimiento, Emecé, Buenos Aires
1951, pp. 102-155.
14 Cfr. G. Pico della Mirandola, De la dignidad del hombre, Editora Nacional, Madrid
1984, p. 105 ; P. O. Kristeller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, Fondo de Cultura Eco-
nómica, Madrid 1993, pp. 230-244.
15 Cfr. F. Rico, El sueño del humanismo (De Petrarca a Erasmo), Alianza, Madrid 1993, p. 187 ;
E. Grassi, La filosofía del humanismo. La preeminencia de la palabra, Anthropos, Barcelona
1993 ; Idem, Rethoric as Philosophy : The Humanist Tradition, Pennsylvania State University
Press, Pennsylvania 1980.
 270 josé ángel garcía cuadrado

2. El humanismo ilustrado
La autonomía del hombre con respecto a Dios se acentúa en la Edad Moderna
configurándose un humanismo « ilustrado », « secular », « científico » o « liberal ».
Con estos términos nos referimos a los filósofos y hombres de ciencia que du-
rante los siglos xvii y xviii se proponen configurar la vida y la sociedad según
la razón humana, por la que el hombre tiene dignidad sin referencia a su ori-
gen divino. Se reemplaza la creencia de que la persona humana tiene sentido
únicamente en un contexto trascendente por la idea de “autocreación” del
hombre mediante su razón y libertad. 16
El hombre ilustrado se propone la emancipación de las cadenas o tute-
las autoimpuestas que le tenían reducido a perpetua minoría de edad. En
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primer lugar, se propone la emancipación de la ignorancia, mediante la li-

beración de los propios prejuicios hasta lograr una razón ilustrada, autó-
noma, “adulta” sin tutelas humillantes. 17 En segundo lugar, se propone la
emancipación de la tradición y de la autoridad (principalmente religiosa)
que recorta la libertad. En tercer lugar, de manera muy principal, se propo-
ne la emancipación de la naturaleza que debe ser sometida por el dominio
técnico del hombre.
La invitación a superar las cadenas de la naturaleza encuentra en Francis
Bacon su principal mentor, para quien la ciencia de su época « parece más bien
una infancia de la ciencia » 18 que es preciso superar. El fin de la ciencia es la
mejora del mundo, hacerlo más humano mediante la racionalidad técnica. La
razón se había dedicado hasta entonces a especular, pero ahora hay que pasar
a la acción ; superar el saber contemplativo para alcanzar la transformación de
la naturaleza : en definitiva, « saber es poder ». 19 La metodología científica se
presenta como el modelo de racionalidad que posibilita un saber seguro en el
que puedan concordar todos los hombres ; es además el camino para aprender
y practicar un comportamiento moral y civilizado abandonando la ignoran-
cia, la superstición y la miseria material e intelectual. Del ideal clásico de la sa-
biduría (la teoría es superior a la praxis, y concretamente a la técnica) pasamos

16 Cfr. J.C. Luik, Humanism, en E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, cit.,
pp. 528-532.
17 Cfr. I. Kant, Qué es la Ilustración, en Filosofía de la historia, Nova, Buenos Aires 1958, p.
57.
18 F. Bacon, La Gran Restauración (Novum Organum), Tecnos, Granada 2011, pp. 10-11. So-
bre la conexión entre el ideal humanista y el programa científico de Bacon, cfr. P. O. Kris-
teller, El pensamiento renacentista y sus fuentes, pp. 240-244 ; B.P. Copenhaver, Astrology and
magic, in The Cambridge History of Renaissance Philosophy, cit., pp. 296-300.
19 « La ciencia y el poder humanos vienen a ser lo mismo » (F. Bacon, La Gran Restaura-
ción, cit., p. 57).
 post-humanismo y crisis del humanismo 271
a la inversión de esos valores : controlar y dominar la naturaleza caótica es el
objetivo para llegar a ser verdaderamente libres y humanos. 20
El humanismo ilustrado quiere elevar al hombre a su máxima realización.
Pero la cota hacia la que quiere elevarlo no es el nivel divino, sino estrictamen-
te humano, porque el hombre es fin en sí mismo y valor supremo. La moral
está implantada en la razón de todo ser personal y le indica el camino para no
autodestruirse. Por eso el que obedece a la ley moral no obedece a nadie más
que a sí mismo, y obedeciéndose a sí mismo se libera de lo inhumano, alcanza
la mayoría de edad propia del hombre que se gobierna a sí mismo.
El humanismo ilustrado y tecnológico dejó una amplia y profunda huella
en el pensamiento contemporáneo. Así, por ejemplo, el humanismo ateo va
más allá de la autonomía de lo humano para proponer la eliminación a Dios :
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solo así se logrará afirmar el verdadero ser del hombre. 21 Toda religión, parti-
cularmente la cristiana, sería contraria al verdadero humanismo ; una aliena-
ción del hombre que proyecta en Dios su propia esencia “divina”. Para Feu-
erbach, la promoción de lo humano se hace posible desenmascarando la falsa
idea de Dios, una creación humana proyectada para personificar los deseos de
perfección del hombre mismo. El humanismo se confunde con lo divino ; o
mejor dicho, lo divino es absorbido por lo humano. Dios acabará siendo sólo
una imagen del hombre. Sin embargo, el individuo vive en la finitud, indefen-
so ante el poder de la naturaleza y de la sociedad. El individuo no es divino,
pero puede aspirar a serlo renunciando a su propia individualidad : no es que
el hombre concreto y aislado devenga Dios sino que es la especie humana, la
Humanidad en su abstracción, la que deviene divina. Sólo absorbido en la so-
ciedad alcanza el hombre su verdadera naturaleza : inmortal y racional. 22 La
verdadera naturaleza humana no se encuentra realizada en cada individuo,
sino en la colectividad : ella es inteligente, libre, poderosa, pero no el individuo
humano, sometido a la finitud. Marx asumió la crítica de Feuerbach a la reli-
gión insertándola en su propia concepción « humanista ». La idea del hombre
como constructor de sí mismo se encuentra reforzada por la idea del trabajo :
el homo faber, es constructor de sí mismo y del entorno social.
Para Nietzsche, el hombre debe despojarse de toda servidumbre con res-
pecto a Dios para llegar a ser realmente él mismo. El cristianismo se convierte
en objeto de su crítica despiadada por ser el responsable del despojamiento del
carácter divino del hombre. El verdadero humanismo pasa por la muerte de
Dios dejando un vacío que requiere ser rellenado por el Super-hombre reves-

20 Cfr. H. Jonas, El principio vida. Hacia una biología filosófica, Trotta, Madrid 2000, pp.
255-277.
21 Sobre las raíces del humanismo ateo, cfr. J.A. García Cuadrado, Las controversias so-
bre la gracia y la génesis del humanismo ateo, « Espíritu », 65 (2016), pp. 407-432.
22 Cfr. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Trotta, Madrid 1998, p. 66 ; pp. 226-227.
 272 josé ángel garcía cuadrado
tido de caracteres divinos. Pero aquí no se trata de la humanidad abstracta que
deviene divina, sino que los hombres superiores devienen dioses. El hombre
superior es quien debe dirigir ahora el destino de la humanidad, creando nue-
vos valores que sustituyan a la vieja moral de esclavos. El rechazo de Nietzs-
che a todo igualitarismo es proverbial, y casa mal con la igualdad radical que
el cristianismo vino a recordar ; pero también con el ideal democrático de las
sociedades occidentales. Se anuncia así el desenlace de este humanismo : los
más débiles deben ser eliminados en pos del Super-hombre que se situará más
allá del bien y del mal. 23
Por su parte, Sartre en L’existencialisme est un humanisme (1946) afirma que
el ser humano es una existencia que se va esencializando con su obrar libre
pero sin una naturaleza previa determinada. Frente al humanismo cristiano,
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Sartre afirma al hombre mediante la negación de Dios, negando previamente

la naturaleza humana. 24 La existencia humana es un proyecto siempre inaca-
bado : no somos algo ya hecho, como el resto de los seres naturales en donde
todo está ya proyectado y diseñado. La negación de la naturaleza humana es
la condición de posibilidad del desarrollo del propio proyecto existencial ; y
para ello es preciso negar también a Dios, autor de la naturaleza. El humanis-
mo sartriano se propone la recuperación de la existencia individual (frente a la
abstracción idealista) que se traduce en una exaltación de la libertad individual
frente al determinismo.
Paralelamente al humanismo ilustrado y tecnológico surgen desde la cien-
cia serias dudas acerca del carácter especial del ser humano, como centro del
universo y dueño de su destino. Freud lo denunciaba de manera provocadora
con estas palabras :
« En el transcurso de los siglos ha infligido la ciencia al ingenuo egoísmo de la Hu-
manidad dos grandes mortificaciones. La primera fue cuando mostró que la Tie-
rra, lejos de ser el centro del universo, no constituía sino una parte insignificante
del sistema cósmico, cuya magnitud apenas podemos representarnos. Este primer
descubrimiento se enlaza para nosotros al nombre de Copérnico, aunque la ciencia
alejandrina anunció ya antes algo muy semejante. La segunda mortificación fue in-
fligida a la Humanidad por la investigación biológica, la cual ha reducido a su más
mínima expresión las pretensiones del hombre a un puesto privilegiado en el orden
de la creación, estableciendo su ascendencia zoológica y demostrando la indestructi-
bilidad de su naturaleza animal. Esta última transmutación de valores ha sido llevada
a cabo en nuestros días bajo la influencia de los trabajos de Charles Darwin, Wallace
y sus predecesores, y a pesar de la encarnizada oposición de la opinión contemporá-

23 Precisamente este rasgo « aristocrático » del « Super-hombre » parece separar a Niet-

zsche del movimiento transhumanista, aunque es fácil advertir las coincidencias entre sus
posturas. Cfr. Y. Tuncel, Nietzsche, en R. Ranisch-S.L. Sorgner (eds.), Post- and Transhu-
manism. An Introduction, Peter Lang, New York 2014, pp. 83-99.
24 Cfr. J.-P. Sartre, El existencialismo es un humanismo, Edhasa, Barcelona 1989, pp. 16-26.
 post-humanismo y crisis del humanismo 273
nea. Pero todavía espera a la megalomanía humana una tercera y más grave mortifi-
cación cuando la investigación psicológica moderna consiga totalmente su propósito
de demostrar al yo que ni siquiera es dueño y señor en su propia casa, sino que se
halla reducido a contentarse con escasas y fragmentarias informaciones sobre lo que
sucede fuera de su conciencia en su vida psíquica ». 25
Especialmente las tesis evolucionistas testifican que en su origen el hombre es-
tá sometido a las leyes de la evolución (adaptación al medio, selección natural)
a pesar de que la filosofía humanista adopta algunas ideas darwinistas, como
sucedió por ejemplo con la idea de selección natural trasformada en “lucha
de clases” en la filosofía marxista. 26 El humanismo ilustrado y científico está
amenazado, y es en el siglo xx donde se hará explícita la crisis al reconsiderar-
se el papel de la técnica en relación al mundo natural.
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3. La carta sobre el humanismo de Heidegger

Heidegger se propone revisar la noción de humanismo con una crítica a la
Modernidad abandonando los conceptos metafísicos clásicos y comprender
el hombre como vida que puede alienarse o ganarse en el tiempo. Se trata
de construir un nuevo saber a partir de la existencia singular atendiendo al
verdadero ser de las cosas, renunciando al dominio técnico sobre ellas. Pa-
ra Heidegger la metafísica moderna se define por ser la justificación de la
época de la técnica : el ente es interpretado de tal modo que es susceptible
de ser manipulado técnicamente. El ser se ha reducido a lo lógicamente ver-
dadero y controlable : la razón al “objetivizar” el ser le impone sus propias
leyes, lo « domina ». En otras palabras, el logos ha “ontificado” el ser : pero
ontificar el ser es transformarlo en un “ente”, lo que equivale a perderlo en
cuanto ser.
Para el filósofo alemán, cada civilización se apoya en una determinada me-
tafísica aunque la interpretación del ente que subyace en ella permanezca
inexpresada. En función de tal comprensión se orienta la existencia histórica
del hombre. La historia radica en los diferentes modos en los que el ser ha si-
do interpretado : cada uno de ellos constituye la base de un mundo histórico
en el que los entes tienen el sentido que le es propio en esa época. Frente a la
reducción del ser a objeto, la propuesta heideggeriana se mueve en la línea de
recuperación de “la verdad del ser”, es decir, una verdad que no se deja reducir
a la lógica, ni manipular técnicamente. En definitiva, Heidegger denuncia el
antropologismo del ser. Propone que el hombre sea sólo “el pastor del ser” y
no su dueño.

25 S. Freud, Introducción al psicoanálisis, Alianza, Madrid 2007, p. 326.

26 Cfr. Y. Christen, Le Grand Affrontement. Marx et Darwin, Albin Michel, Paris 1981 ; P.
Tort, Darwin, eslabón perdido y encontrado del materialismo de Marx, « Asclepio : Revista de
historia de la medicina y de la ciencia », 56/1 (2004), pp. 209-218.
 274 josé ángel garcía cuadrado
A la pregunta de ¿cómo volver a dar sentido a la palabra “humanismo” ?,
Heidegger responde de manera provocadora : « Esta pregunta nace de la in-
tención de seguir manteniendo la palabra “humanismo”. Pero yo me pregun-
to si es necesario. ¿O acaso no es evidente el daño que provocan todos estos
títulos ? ». 27 De esta manera se evidencia la crisis de la noción de humanismo
junto a la de “metafísica” concebida como justificación racional del dominio
técnico del mundo. 28
Heidegger apuesta por desencializar la existencia humana dejando atrás el
antropocentrismo y subjetivismo de los valores. En consecuencia, el humanis-
mo debe ser superado desde el momento en que se basa en una interpretación
ya establecida del ente ; de ahí la sospecha de que tras la afirmación del huma-
nismo como “valor” se halle una postura “metafísica” previa no justificada,
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reduciendo el ser a la medida e intereses humanos :

« […] una vez que al designar a algo como « valor » se está privando precisamente a
lo así valorado de su importancia. Esto significa que, mediante la estimación de algo
como valor, lo valorado sólo es admitido como mero objeto de la estima del hom-
bre. Pero aquello que es algo en su ser no se agota en su carácter de objeto y mucho
menos cuando esa objetividad tiene carácter de valor. Todo valorar es una subjetivi-
zación, incluso cuando valora positivamente. No deja ser a lo ente, sino que lo hace
valer única y exclusivamente como objeto de su propio quehacer ». 29
A pesar de todo, Heidegger se defiende de la crítica de anti-humanismo : la
superación del humanismo no implica la defensa de lo inhumano, sino la recu-
peración de su verdadero sentido. Heidegger apuesta por un retorno al saber
esencial del hombre, al saber radical, previo a la distinción sujeto-objeto : desde
el contacto con la verdad del ser, único ámbito donde es posible fundar un hu-
manismo que atienda a la auténtica humanitas del homo. La verdadera esencia
del hombre no consiste en ser dueño del ser sino ser su guardián, “pastor” y
“vecino” : esto es lo que dignifica al hombre y constituye el más alto humanis-
mo. 30 La crítica a la Ilustración tecnológica de Heidegger alcanzará también
al núcleo de la noción de humanismo dejando malherido este ilustre concep-
to. Sloterdijk le dará el golpe de gracia.

4. Peter Sloterdijk y las Normas para el parque humano

Con Peter Sloterdijk se evidencia la conexión entre la muerte del humanismo
y el nacimiento del ideal Posthumanista. Sloterdijk se rebela contra la “filoso-

27 M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Alianza, Madrid 2000, p. 15.

28 Ibidem, pp. 23-24. 29 Ibidem, pp. 66-67.
30 Ibidem, p. 57. Sin embargo, es posible advertir en el fondo de la propuesta heidegge-
riana un anti-humanismo nihilista. Cfr. P. Fernández Beites, La posibilidad del humanismo
(después de Heidegger), « Anuario filosófico », 41 (2008), pp. 305-339.
 post-humanismo y crisis del humanismo 275
fía oficial” alemana a propósito del debate sobre el “humanismo nacional”. A
diferencia de otros intelectuales que exculpan al pueblo alemán de las atroci-
dades del régimen nazi, Sloterdijk habla de una culpa colectiva, pues la mayor
parte del pueblo alemán aprobó tácitamente el estado hitleriano : ¿cómo fue
posible esto ?
En su polémica conferencia « Normas para el parque humano » (1999) Sloter-
dijk describe el humanismo como una comunicación de valores comunes que
engendra amistades en una sociedad mediante la palabra escrita. 31 Esta des-
cripción aparentemente ingenua está preñada de una fuerte crítica. Los cená-
culos intelectuales alemanes ejercieron en el humanismo nacional un mono-
polio del pensar, de manera similar al monopolio de los que en la antigüedad
sabían leer y dirigían la vida social y política del momento. 32 Los humanismos
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nacionales son en realidad justificaciones ideológicas de sistemas totalitarios y

racistas. En el fondo, todo humanismo se propone a sí mismo como la única
fuerza capaz de combatir la animalidad presente en el hombre, la tendencia
innata al asilvestramiento y a la deshumanización. 33 El humanismo se ofrece
como un principio de “domesticación” de la irracionalidad latente en el hom-
bre ; lo que Sloterdijk denuncia es el “interés” de esa domesticación por parte
de las élites intelectuales :
« El tema latente del humanismo es, pues, la domesticación del hombre ; su tesis la-
tente : una lectura adecuada amansa. […] Forma parte del credo del humanismo el
convencimiento de que los hombres son « animales sometidos a influencia », y que es
por ello indispensable hacerles llegar el tipo correcto de influjos. La etiqueta « huma-
nismo » nos recuerda –en su falsa candidez– la perpetua batalla por el hombre que se
viene librando en forma de una lucha entre tendencias embrutecedoras y amansa-
doras ». 34
En este contexto Sloterdijk reconoce que la Carta sobre el humanismo anuncia
ya la caída del humanismo y el nacimiento del transhumanismo y posthuma-
nismo. 35
« En este escrito que formalmente pretendía ser una carta, Heidegger pone al descu-
bierto las condiciones de posibilidad del humanismo europeo y le formula preguntas
que le sobrepasan, abriendo con ello un nuevo espacio de pensamiento trans-huma-

31 « Lo que constituye la esencia y función del humanismo […] es [la] telecomunicación

fundadora de amistades que se realiza en el medio del lenguaje escrito » (P. Sloterdijk, Nor-
mas para el parque humano. Una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger, Siruela,
Madrid 2003, p. 19).
32 Cfr. P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, cit., pp. 23-24.
33 Cfr. ibidem, pp. 31-32. 34 Ibidem, pp. 32-33.
35 Sin embargo, Sloterdijk se muestra crítico con Heidegger por su rechazo a la moder-
nidad tecnológica. Cfr. C. Cordua, Sloterdijk y Heidegger. La recepción filosófica, Ediciones
Universidad Diego Portales, Santiago de Chile 2008.
 276 josé ángel garcía cuadrado
nístico o post-humanístico dentro del cual se ha movido desde entonces una parte
esencial de la reflexión filosófica acerca del hombre ». 36
La crítica de Sloterdijk al humanismo nacional se hace extensiva a todo hu-
manismo. Con Heidegger, se cuestiona la pertinencia de mantener el térmi-
no humanista y propone abandonarlo porque los « sistemas de autoexaltación
metafísica » han sido el origen de las verdaderas catástrofes del siglo xx : « ¿Para
qué volver a ensalzar al hombre y a su autorrepresentación ejemplar filosófica
en el humanismo como la solución, si precisamente en la catástrofe presente
se ha demostrado que el propio hombre, con todos sus sistemas de autosobre-
elevación y autoexplicación metafísica, es el verdadero problema ? ». 37 Aunque
la propuesta heideggeriana parece demasiado ideal deja en pie la pregunta
fundamental :
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« ¿Qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela de domesti-

cación del hombre ? ¿Qué amansará al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para
autodomesticarse a lo único que en realidad y sobre todo le han llevado es a la con-
quista del poder sobre todo lo existente ? ¿Qué amansará al ser humano, si, después
de todos los experimentos que se han hecho con la educación del género humano,
sigue siendo incierto a quién o a qué educa para qué el educador ? ». 38
Sloterdijk trata de explicar cómo se han producido los procesos de amansa-
miento mediante algunos relatos. El primero se refiere a la hominización :
el hombre es un ser fracasado en su ser animal : ha nacido prematuramente,
indeterminado con respecto el ambiente, necesitado de la educación para
sobrevivir. El segundo relato se centra en la historia social que arranca con
la domesticación de los animales, su adiestramiento y cría. 39 La transfor-
mación de la especulación en poder (« saber es poder »), el dominio de la
naturaleza adquiere el carácter de trabajo. La humanización (construcción
de casas) lleva consigo también qué deben ser los hombres que habitan ese
mundo : un hombre tranquilo, hogareño, domesticado, ese es el ideal del
humanismo. 40
Sloterdijk critica que los hombres se hayan autosometido a la domestica-
ción, y hayan puesto en marcha sobre sí mismos un proceso de selección y cría
orientado a la docilidad del animal doméstico.
« [Los hombres] Se han autosometido a la domesticación, y han puesto en marcha
sobre sí mismos un proceso de selección y cría orientado a la docilidad del animal

36 P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, cit., pp. 38-39.

37 P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, cit., p. 40. « El humanismo tiene necesa-
riamente que ofrecerse como cómplice natural de todas las atrocidades habidas y por haber
que se cometen apelando al bienestar del hombre » (ibidem, pp. 50-51).
38 P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, cit., p. 52.
39 Cfr. ibidem, p. 58. 40 Ibidem, pp. 62-62.
 post-humanismo y crisis del humanismo 277
doméstico. De esta suposición nace la peculiar crítica de Zaratustra al humanismo,
articulada como el rechazo de la falsa orla de candidez de la que se rodea el buen
hombre moderno. Efectivamente, no sería cándido que los hombres criasen hombres
para la candidez ». 41
La crítica más severa de Sloterdijk se dirige hacia los que han tomado para sí
el monopolio de la cría y domesticación del hombre : el estado clerical y los
académicos. 42
¿Qué camino seguir una vez que el humanismo ha sido desenmascarado ?
Siguiendo a Nietzsche, el polémico filósofo alemán presenta una alternativa a
los programas de domesticación sustituyéndolos por proyectos futuros de la
crianza del superhombre. 43 El humanismo no sólo se ha sostenido mediante
procesos culturales vinculados a la lectura, sino de manera más dramática por
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la selección en la cría. La humanidad se divide entonces entre dominadores

y dominados. 44 Se trata, en definitiva, de una domesticación al servicio del
poder que actúa de manera selectiva sobre los individuos. Como Zaratrustra
denuncia, la mayoría de los hombres prefieren ser amados que amar, esto es,
ser “objeto” (pasivo) de amor, que agente activo. El hombre abdica de su pa-
pel protagonista para dejarse domesticar por los demás. Sin embargo, poco a
poco el hombre pasa a desempeñar un papel activo : pasa de ser “objeto” de
domesticación y selección a sujeto activo. 45 Y este paso, lejos de asumirse con
una actitud orgullosa se presenta como una tarea bastante enojosa. 46
En todo caso, Sloterdijk apuesta por la « democratización » de los mecanis-
mos de « domestización » del hombre mediante la elaboración de un código de
antropotécnicas. Ese código recogería las normas a seguir para aplicar adecua-
damente la técnica en la mejora de la especie humana, mediante la selección y
cría de los mejores ejemplares de la especie. En definitiva, mediante ese códi-
go se podrá dirigir el proceso evolutivo del ser humano hacia su mejora : si al
individuo le repugna tomar medidas “selectivas” puede descargar su responsa-
bilidad en el anonimato de la colectividad ; esto es, renunciar voluntariamente
a la propia conciencia individual en bien de la humanidad.
Sloterdijk propone una doble vía para la democratización de la cría : la vía
pragmática (elección de los criadores por un determinado tiempo) o la vía de
los expertos en la cría y selección.
« La tarea de este super-humanista no sería otra que la planificación de propiedades
en una élite que habría que criar expresamente por el bien de todos. No hay que olvi-
dar que también para Platón el dios es el único e indiscutible guardián y criador ori-
ginario de los hombres. Pero como ahora, […] los dioses se han retirado dejando en
manos del hombre la preocupación de custodiarse a sí mismo, el sabio queda como

41 Cfr. ibidem, pp. 63-64.

42 P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, cit., p. 64. 43 Ibidem, p. 65.
44 Cfr. ibidem, p. 69. 45 Cfr. ibidem, p. 70. 46 Cfr. ibidem, pp. 70-71.
 278 josé ángel garcía cuadrado
el más digno guardián y criador, pues él es quien tiene más vivo el recuerdo de las
celestes visiones de lo mejor ». 47
El discurso de Sloterdijk lleva a sus últimas consecuencias los inevitables efec-
tos de una ética donde ya « los dioses se han retirado ». Sin Dios, es el sabio-tec-
nócrata el encargado de dirigir el proceso de mejora evolutiva. De la deseable
democratización de la cría llegamos a una « aristocracia » que guiará los pasos
de la humanidad. La propuesta de Sloterdijk no deja de suscitar la sospecha
de que su aplicación será todavía mucho más dramática que el humanismo
que critica. 48 Aunque el Trans- y Post-humanismo son anteriores en el tiem-
po, Sloterdijk se presenta como un válido interlocutor filosófico en el mundo
académico. 49
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5. Transhumanismo y Post-humanismo
Transhumanismo y Posthumanismo son dos términos a veces intercambia-
bles, pero no hay unanimidad sobre las conexiones y diferencias entre ambos.
Para algunos son dos movimientos independientes, con metas y orígenes dis-
tintos, aunque con bases antropológicas análogas. 50 El Transhumanismo está
ligado a una perspectiva evolucionista, con una visión optimista de la ciencia
y de la técnica, heredera del humanismo ilustrado y del pragmatismo. 51 El
Posthumanismo cuenta con unas fuentes más heterogéneas y diversificadas ;
el término parece un paraguas para albergar ideas que connotan la crisis del
humanismo. 52

47 Cfr. ibidem, pp. 83-84.

48 La propuesta de Sloterdijk puede ser también interpretada como « hiperhumanismo
exarcebado », puesto que pretende « haber expulsado al humanismo por la puerta de la in-
formática y de la tecnología genética para permitir su reingreso por la ventana de la auto-
rreferencialidad ilimitada » (F. Duque, En torno al humanismo : Heidegger, Gadamer, Sloterdijk,
Tecnos, Madrid 2002, p. 146).
49 Cfr. A. Vasquez Rocca, Sloterdijk, Habermas y Heidegger ; Humanismo, Posthumanismo y
debate en torno al Parque Humano, « Eikasia. Revista de Filosofía », 4/26 (julio 2009), http ://
www.revistadefilosofia.org ; C. A. Méndez Sandoval, Peter Sloterdijk : pensar al hombre en
una época posthumanista, « Revista Guillermo de Ockham », 11/2 (2013), pp. 173-185.
50 Cfr. S.L. Sorgner, Pedigrees, en R. Ranisch-S.L. Sorgner (eds.), Post- and Transhuma-
nism. An Introduction, en Post- and Transhumanism. An Introduction, Peter Lang, New York,
2014, pp. 29-47.
51 N. Bostrom, A History of Transhumanist Thought, « Journal of Evolution and Technolo-
gy », 14 (2005), pp. 1-25 ; J. Hughes, Contradictions from the Enlightenment Roots of Transhuma-
nism, « Journal of Medicine and Philosophy », 35 (2010), pp. 622-640.
52 « Posthumanism is associated with postmoderm and continental philosophy, science
and technology studies, cultural studies, literary theory and criticism, postestructuralism,
feminism, critical theory and postcolonial Studies. In these contexts “posthumanism” ser-
ves as an umbrella term for ideas that explain, promote or deal with the crisis of huma-
 post-humanismo y crisis del humanismo 279
El ideal transhumanista no se propone directamente la mejora de las condi-
ciones de vida de los singulares sino de la especie. 53 Mientras que la curación
de seres humanos se halla en la línea del humanismo hipocrático, el transhu-
manismo se propone el mejoramiento (improvement), potenciación (enhancement)
y superación (overcom-ing) de las condiciones humanas y de la naturaleza. De este
modo se prevé la mejora en las capacidades sensitivas, aumento de la canti-
dad de memoria y aceleración de los procesos de razonamiento, así como la
reducción en el número de horas de sueño necesarias y la fabricación de ce-
rebros artificiales con capacidad de inteligencia natural. En este contexto, las
cualidades biológicas se perciben como límites que sería deseable superar. 54 Y
es aquí donde el transhumanismo conecta con el ideal posthumanista : aban-
donar los límites de la naturaleza humana para abrir paso a la aparición de una
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nueva especie (híbrido de biología y tecnología) : el « post-humano ».

El Posthumanismo tiene como objetivo el advenimiento de una nueva es-
pecie posthumana integrada por individuos radicalmente nuevos con rela-
ción a la humanidad actual. Los seres humanos moderadamente potencia-
lizados, cuyas habilidades intermedias entre las de la gente de hoy y los del
futuro, pueden ser llamados humanos, transhumanos o de transición humana
(transitorial humans). El transhumano tendrá unas capacidades físicas, intelec-
tuales y psicológicas mejores que las de un ser humano normal, pero todavía
no habrá alcanzado la realización del posthumano que será un ser (híbrido
de artificial y biológico) con una esperanza de vida superior a 500 años, sus
capacidades cognitivas duplicarán las capacidades de un ser humano actual,
tendrá el control de todos los estímulos sensoriales y no sufrirá a nivel psico-
lógico. El posthumano podrá gozar de una vida más larga sin deteriorarse,
con mayores capacidades intelectuales, un cuerpo fabricado a medida del que
podrán hacerse copias y sobre el que ejercerá un control emocional total.
También el ideal de inmortalidad se encuentra en el horizonte del proyecto
posthumanista. 55
En definitiva, el Transhumanismo se inscribe en la tradición del humanismo

nism » (R. Ranisch-S.L. Sorgner, Introducing Post- and Transhumanism, en R. Ranisch-S.L.

Sorgner (eds.), Post- and Transhumanism. An Introduction, cit., p. 14.
53 « La especie humana puede, si lo desea, trascenderse – no sólo esporádicamente, un
individuo aquí de una manera, otro allí de otra forma – sino en su totalidad, como huma-
nidad. Necesitamos un nombre para esta nueva creencia. Quizás Transhumanismo pueda
servir : el hombre sigue siendo hombre pero transcendiéndose, a través de la realización de
las nuevas posibilidades de y para su naturaleza humana » ( J. Huxley, « Transhumanism »,
en New Bottles for New Wine, Chatto & Windus, London 1957, pp. 13-17).
54 S. Young, Designer evolution : A transhumanist manifesto, Prometheus Book, New York
2006, p. 15.
55 Cfr. S. Dickel-A. Frewer, Life Extension Eternal Debates on Immortality, en R. Ra-
nisch-S.L. Sorgner (eds.), Post- and Transhumanism. An Introduction, cit., pp. 119-131.
 280 josé ángel garcía cuadrado
ilustrado, pues desea la promoción del ser humano gracias a una racionali-
dad técnica al servicio de su libertad autónoma. El Transhumanismo presenta
también un fuerte compromiso moral ; 56 llega a convertirse en una ética del
progreso, cuya obligatoriedad sustituye la necesidad que tienen los procesos
selectivos de la naturaleza. 57 El Posthumanismo, por su parte, conecta con el
ideal ilustrado del hombre como “creador de sí mismo” ; pero en ese ideal se
fragua ya el final del humanismo pues la naturaleza humana se presenta como
intrínsecamente imperfecta, una especie que debe ser abandonada en pos de
la nueva especie. Y en este sentido el Posthumanismo es una nueva versión del
antihumanismo, una crítica a todo humanismo. 58

6. El humanismo ha muerto. ¡Viva el humanismo !

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La literatura crítica sobre el Trans- y Post-humanismo se ha disparado expo-

nencialmente durante la última década, no sólo a través de revistas especiali-
zadas sino también mediante las redes sociales. Desde el punto de vista filo-
sófico, las principales críticas han llegado de pensadores como Fukuyama 59
o Habermas 60 que denuncian la ruptura de la simetría en las relaciones hu-
manas, porque parece inevitable la prevalencia de la voluntad arbitraria de
los más fuertes. Al querer alterar la esencia de lo humano se introduce un
elemento de asimetría social que afecta a los fundamentos de las sociedades
democráticas. No quedaría garantizada la igualdad de todos los humanos y
se presenta muy real la amenaza de un nuevo “dominio del hombre sobre el
hombre”. Este argumento muestra tan sólo una parte del problema, pues no
alcanza, a mi juicio, las cuestiones de fondo ligadas a las contradicciones sub-
yacentes al humanismo ilustrado.
Por el contrario, el filósofo inglés John Gray desmonta cuidadosamente
los fundamentos del humanismo ilustrado. Para él, la idea de progreso se ha

56 Cfr. N. Bostrom, Human Genetic Enhancements : A Transhumanist Perspective, « Journal

of Value Inquiry », 37/4 (2003), pp. 493-506.
57 Es interesante constatar el paso del liberalismo al totalitarismo del proyecto Transhu-
manista. Se pasa de promover el derecho de los padres de conseguir los mejores hijos (incluso
mediante la eugenesia) a implantar el deber moral de los padres a conseguir el mejor hijo po-
sible, ya sea mediante la eugenesia negativa (eliminación de los bebés defectuosos), selección
de los hijos sanos a través del diagnóstico genético preimplantacional y la eugenesia positiva.
58 N. Badmington, Introduction : Approaching Posthumanism, cit., p. 9.
59 F. Fukuyama, El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnológica, Ediciones B,
Barcelona 2002, pp. 342-344.
60 J. Habermas, El futuro de la naturaleza humana, Paidós, Barcelona 2002. Una crítica des-
de la filosofía del derecho puede encontrarse en J. Ballesteros-E. Fernández (Coord.),
Biotecnología y posthumanismo, Aranzadi, Pamplona 2007. Un debate abierto al gran público
se encuentra en A. Cortina-M.A. Serra, ¿Humanos o posthumanos ? Singularidad tecnológica
y mejoramiento humano, Fragmenta Editorial, Barcelona 2015.
 post-humanismo y crisis del humanismo 281
convertido « en un mecanismo de autoengaño que solo sirve para impedir la
percepción de los males que han acompañado al crecimiento del conocimien-
to ». 61 De esta manera se muestra escéptico en el poder de la técnica para
producir un mundo mejor, pues en realidad no sabemos cómo debería ser ese
mundo. 62 En realidad, el progreso científico no advierte que el poder de la
ciencia se halla subordinado a fines elegidos por el hombre, como por ejemplo,
el amor a la verdad. 63 Con estos presupuestos, el proyecto de producir un pos-
thumano no aparece especialmente atractivo, 64 principalmente porque igno-
ramos lo que somos y lo que deberíamos ser 65. En palabras de Gray, « el futuro
posthumano no será el momento en el que la humanidad asuma el control
de su propio porvenir, sino otro giro a ciegas más con la historia humana ». 66
Gray denuncia que el humanismo ilustrado tropiece repetidamente en su
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propia contradicción al oscilar entre saberse un producto de una evolución

ciega sin renunciar a la ilusión/esperanza de ser dueños de nuestro destino :
« La idea de que la humanidad se haga cargo de su destino sólo tiene sentido
si atribuimos conciencia e intención a la especie ; pero Darwin descubrió que
la verdad es que las especies son sólo corrientes en el fluido de los genes. Pen-
sar que la humanidad puede modelar su propio futuro es presuponer que los
humanos hemos sido eximidos de esa verdad ». 67 Conocer nuestra propia de-
terminación nos hace conscientes de qué somos, pero esa conciencia no nos
hace libres. 68
Para Gray el humanismo liberal toma « el menos afortunado de los mitos
cristianos » [la exclusividad del ser humano en el mundo natural] despoján-
dolo del contenido trascendente que le daba sentido. 69 Así pues, el filósofo
inglés reconoce la deuda del humanismo ilustrado con el cristianismo, aun-

61 J. Gray, Contra el progreso y otras ilusiones, Paidós, Barcelona 2006, p. 15.

62 « No hay poder en el mundo capaz de garantizar que la tecnología se use únicamente
con fines benéficos. Esto se debe, en parte, a que no podemos ponernos de acuerdo en cuá-
les son tales fines » (ibidem, p. 29). « El progreso técnico deja un único problema sin resolver :
la debilidad de la naturaleza humana. Por desgracia es un problema sin solución ». J. Gray,
Perros de paja. Reflexiones sobre los humanos y otros animales, Paidós, Barcelona 2003, p. 24.
63 « La ciencia puede hacer avanzar el saber humano ; lo que no puede es hacer que la
humanidad sienta aprecio por la verdad » ( J. Gray, Perros de paja, cit., p. 105).
64 « Si rediseñamos la naturaleza para adaptarla a los deseos humanos, nos arriesgamos a
convertirla en un espejo de nuestras propias patologías » ( J. Gray, Contra el progreso y otras
ilusiones, cit., p. 29). « [Se] reproducirán sin duda, algunos de los peores rasgos de la más im-
penitente humanidad » (ibidem, p. 38).
65 « Los seres humanos se conocen demasiado poco para ser capaces de fabricar una ver-
sión superior a sí mismos » ( J. Gray, El alma de las marionetas. Un breve estudio sobre la libertad
del ser humano, Sextopiso, Madrid 2015, p. 42).
66 J. Gray, Contra el progreso y otras ilusiones, cit., p. 40.
67 J. Gray, Perros de paja, cit., p. 17. Cfr. J. Gray, El alma de las marionetas, cit., p. 17.
68 J. Gray, Contra el progreso y otras ilusiones, cit., p. 16. 69 Cfr. ibidem, p. 57.
 282 josé ángel garcía cuadrado
que sostenga el error de ambos. « Los humanistas laicos adoptan el punto de
vista antropocéntrico del cristianismo, pero, al mismo tiempo, abandonan el
sistema teísta de creencias del que surgió dicho punto de vista y sin el cual ca-
rece de sentido ». 70 El resultado de esa pérdida de lo trascendente no ha sido
especialmente positivo : « El humanismo liberal es, por sí mismo y de manera
muy obvia, una religión, una mala réplica de la fe cristiana, sensiblemente más
irracional que el original y, en los últimos tiempos, más dañina ». 71
Gray liquida todo humanismo (ilustrado o cristiano) : se trata de una ilusión
muy dañina. La libertad humana, que nos hacía distintos y superiores, es el
mayor de los autoengaños ideados por el hombre. 72 El hombre no pasa de ser
una marioneta (o mejor, una « super-marioneta » consciente), pero sin sentido,
pues nadie – ni él mismo – maneja los hilos de su aparente libertad. 73 La de-
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riva nihilista de la muerte del humanismo parece inevitable. Pero ¿es esta la
única salida ?
La crítica de Gray puede servir para firmar el acta de defunción del huma-
nismo ilustrado. El hombre autónomo y emancipado de la naturaleza en vir-
tud de su racionalidad técnica, acaba por sucumbir a ella. Aceptando la teoría
evolucionista se obtiene una imagen compleja de la identidad humana : ¿es un
ser realmente libre o un mero producto de leyes naturales ? En consecuencia,
¿el progreso de la especie es el fin al que se deben subordinar los individuos
concretos ? ; si la dinámica evolutiva sigue el esquema de la selección natural
¿no será introducir una peligrosa distinción entre los « mejores » dotados y los
más débiles, que pone en jaque el principio de igualdad democrática ?
Por otro lado, el concepto de mejora (ligada a la idea ilustrada de progreso)
resulta problemático, ya que todo mejoramiento se dice con respecto a algo
que se considera ideal o normativo. Si se deja de lado el concepto de natura-
leza humana nos vemos privados de criterios para decidir sobre qué es mejo-
rar. 74 Por ejemplo, el transhumano podrá vencer el olvido pues la memoria lo
retendrá todo. Sabemos que la memoria humana necesita olvidar la informa-
ción ; de hecho el pantamnésico es un enfermo encerrado en su pasado. ¿Sería
una mejora que ningún ser humano olvidara nada ? El transhumano podrá
tener una agudeza visual de un halcón, la fuerza de un león, la memoria de
un elefante, pero no está tan claro que todo eso le haga mejor : ¿qué nos hace
mejores ? ¿Las virtudes sociales como la solidaridad ? En realidad, ¿es mejor ser
solidarios y caritativos o individualistas y despiadados ? ¿Qué significa ser me-
jor ? ¿Quién lo determina y con respecto a qué ?

70 Ibidem, p. 87. 71 Ibidem, p. 51.

72 J. Gray, Perros de paja, cit., p. 102.
73 Cfr. J. Gray, El alma de las marionetas, cit., pp. 111-116.
74 Cfr. C. Cañón Loyes, Algunas cuestiones sobre el concepto de mejora, « Pensamiento », 71
(2015), pp. 1347-1360.
 post-humanismo y crisis del humanismo 283
Además, el ideal Posthumanista aparece como una utopía en aras de la cual
debemos sacrificar al individuo presente. El siglo xx ha sido escenario de este
tipo de utopías que han marcado un periodo oscuro de la historia de la hu-
manidad. Pero además, la utopía aparece como “un lugar de ninguna parte”
cuando intenta resolver cuestiones que no responden a las del hombre real.
El deseo de inmortalidad está presente en todo hombre, pero ¿desearía todo
hombre vivir para siempre si ya no hay un motivo para seguir viviendo ? El
Trashumanismo se esfuerza por alargar la vida en unas condiciones de calidad
óptimas, pero lo que no afronta es el problema del sentido de la vida : ¿para
qué vivir ? La realidad es que el índice de suicidios en los países avanzados
manifiesta que el problema es dotar sentido a la vida y no alargarla hasta el
infinito.
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Todo lo anterior hace sospechar que los verdaderos problemas de la huma-

nidad no son de índole técnica, sino antropológica y moral. Por ejemplo, la
mayor parte de sufrimientos humanos actuales están causados por los conflic-
tos bélicos y las condiciones materiales de retraso. Las guerras y las desigual-
dades son cuestiones éticas, no técnicas. Ciertamente, el Transhumanismo es
consciente de que la tecnología requiere un cierto control ético para que no
degenere en un antihumanismo ; 75 pero entonces sería lícito preguntarse por
el tipo de ética que guía sus pasos, y en última instancia por la concepción
del hombre que subyace en sus propuestas. El Transhumanismo parece dar
por buena de manera acrítica una ética utilitarista que no se interroga acerca
del sentido último de la vida, ni por el verdadero bien del hombre. Por otro
lado, para liberar al individuo de la pesada carga moral de asumir la guía de
selección y cría de la especie humana se propone implantar unos códigos an-
tropotécnicos. De esta manera el sujeto puede abdicar de su responsabilidad
personal ; se convertirá así en una agente anónimo que favorecerá el éxito
adaptativo de la especie humana. Pero abdicar de la propia racionalidad y res-
ponsabilidad moral es llevar hasta sus últimas consecuencias el proceso de
deshumanización, y no por ello dejará de ser menos responsable. En última
instancia, la renuncia a la responsabilidad ética personal nos hace recaer en
procesos evolutivos anónimos.
En conclusión, la rápida difusión de las tesis posthumanistas hace pensar
que su éxito se debe principalmente al debilitamiento y crisis del concepto de
humanismo. Quizás sea preciso repensar el humanismo fuera de los presu-
puestos de la Ilustración. La “autoexaltación” del hombre se presenta como
causante de las catástrofes del siglo xx ; ¿no se deberá más bien a la “auto-
rreferencialidad” y “autocreación” del humanismo ilustrado ? Si es el hombre
mismo el que se dota de valor se abre la puerta a complejas dicotomías entre
naturaleza y libertad ; individualismo y totalitarismo ; tecnología y ecología ;

75 N. Bostrom, World Transhuman Association, en The Transhumanist Declaration, 2002.

 284 josé ángel garcía cuadrado
leyes necesarias y ética. Sin embargo, si somos capaces de repensar al hombre
desde “el Otro” que me dota de valor estaríamos en condiciones de recuperar
la verdadera esencia del humanismo, donde el hombre ocupe su auténtico
lugar en el mundo natural : es posible que así pueda encontrar la verdadera
promoción de su humanidad. 76

Abstract : The advent of post-Humanism coincides with the crisis of Humanism (the hu-
man being is a privileged entity in the material world). How did this crisis come about ? This
paper presents the Christian origins of Humanism until its transformation into the Enlight-
ened Humanism. The crisis of Humanism brought by Heidegger and consummated by Sloter-
dijk and post-Humanist supposes, actually, the ideal of Enlightened Humanism, strongly crit-
icized, for example, by Gray. At this crossroads the alternatives are the death of Humanism
(nihilism) or the overcoming of the Enlightened model in search of a new humanism.
© Copyright by Fabrizio Serra editore, Pisa · Roma.

Keywords : Humanism, Gray, Heidegger, Post-Humanism, Sloterdijk.

76 Salir del marco autorreferencial del humanismo es el intento de E. Levinas, Humanis-

mo del otro hombre, Siglo xxi, México 1974.