Contra la cultura del trabajo

Eduardo Sartelli (comp.)

Paul Lafargue
Marina Kabat, Juan Kornblihtt, Silvina Pascucci
Pablo Rieznik, Nancy Sartelli, Mariano Schlez

Contra la cultura
del trabajo
Una crítica marxista del sentido
de la vida en la sociedad capitalista

Ediciones r r
 Sartelli, Eduardo
Contra la cultura del trabajo : una crítica marxista al sentido
en la vida capitalista - 3a ed. - Buenos Aires : RyR, 2007.
270 p. ; 20x14 cm.

ISBN 978-987-22816-9-4

1. Marxismo. I. Título
CDD 320.532

by Ediciones ryr-, 2007, Buenos Aires, Argentina

Queda hecho el depósito que marca la ley 11723
Printed in Argentina- Impreso en Argentina

Se terminó de imprimir en Pavón 1625, C.P. 1870.

Avellaneda, Provincia de Buenos Aires, Argentina.
Primera edición: Ediciones ryr, Buenos Aires, noviembre de 2002
Segunda edición: Ediciones ryr, Buenos Aires, junio de 2005
Tercera edición: Ediciones ryr, Buenos Aires, abril de 2007
Responsable editorial: Juan Kornblihtt
Diseño de tapa: Sebastián Cominiello
Diseño de interior: Agustina Desalvo
[Link]
editorial@[Link]
Índice
Presentación (perezosa) 9

Trabajo y subversión
Paul Lafargue y la crítica marxista de la sociedad burguesa
Eduardo Sartelli 11

La pereza y la celebración de lo humano

(el trabajo como categoría antropológica)
Pablo Rieznik 111

Secundario completo
Las demandas actuales del capital en materia educativa
Marina Kabat 149

La condena
La concepción cristiana del trabajo
y su función ideológica en la sociedad capitalista
Silvina Pascucci 167

Profetas de la autoexplotación
Los límites de los micro-emprendimientos,
las pymes y otras yerbas por el estilo
Juan Kornblihtt 187

La batalla por la conciencia

La clase obrera argentina en los
manuales escolares de la “democracia”
Mariano Schlez 203

Alpargatas y barcos
Benito Quinquela Martín, Florencio Molina Campos
y la cultura del trabajo
Nancy Sartelli 219

El derecho a la pereza
Paul Lafargue 231
Nota sobre la tercera edición

El agotamiento de los 1.000 ejemplares de la segunda edición de

Contra la cultura del Trabajo nos planteó, nuevamente, la necesidad
de reeditarlo. Otra vez, su contenido aparece renovado, ahora con
el agregado de un texto sobre el arte y la “cultura del trabajo” y
el cambio de otro, el de Leonardo Grande, por uno de la misma
temática, a cargo de Silvina Pascucci. El resto se ofrece sin cambio
alguno.

Nota sobre la traducción:

Para la presente edición se tomó como base: Le droit à la paresse,

Edition Mille et une nuits, París, mars 1994.

La traducción fue realizada por:

María Celia Cotarelo (traductora científica, historiadora y

docente)
 Presentación (perezosa)

La vida es lo único que tenemos. Todo lo demás depende de

que estemos vivos. La vida humana es efímera, no dura para siem-
pre. De si hay otra, no podría dar pruebas. Tengo para mí que
como nadie ha vuelto del otro lado para contarnos qué tal se lo
pasa por allí, lo mejor es asegurarse ahora. De modo que hay un
par de preguntas muy importantes que hacerse: ¿Para qué vivi-
mos? ¿En qué se supone que debemos ocupar el breve tiempo que
nos ha tocado en suerte vivir? Una respuesta obvia, elemental,
es que vivimos para vivir, para pasarla bien. ¿Para qué otra cosa?
¿Qué otro sentido podría tener la vida? Sin embargo, domina el
ambiente otra idea. Una idea nefasta, una idea miserable según
la cual vivimos para trabajar. Incluso a esa mentira desvergonzada
se le ha dado un nombre rimbombante que hoy, más que nunca,
está de moda incluso entre los críticos del capitalismo: la cultura
del trabajo.
En efecto, hemos escrito este libro para luchar contra uno de
los dogmas más dañinos que haya creado la sociedad de clases y
que llega a su clímax, a su apogeo, bajo la sociedad del trabajo
alienado. Se trata de una batalla contra una tendencia que bro-
ta del corazón mismo de la sociedad capitalista, pero que hoy es
expuesta y defendida con más virulencia que nunca. Una batalla
contra la perversa idea de que el sentido de la vida es trabajar
(para otros).

9
10
Esta disparatada concepción aparece en los medios intelectua-
les y de comunicación en general, como la panacea que cura todos
los males. ¿El país no marcha bien, no crece, no se desarrolla? A
los argentinos nos falta una cultura del trabajo. ¡Más trabajo, pues!
¿Los salarios son bajos? Hace falta trabajar más. ¿Desocupación?
Más trabajo. ¿Miseria? Si, obvio: más trabajo. Hasta críticos im-
portantes del capitalismo hacen suya esta demanda: ¡Queremos
más trabajo!
Por el contrario, nosotros, los autores de este libro, los marxis-
tas, los socialistas consecuentes, no. No queremos trabajo, quere-
mos pereza. Como diría uno de los autores, somos adoradores del
gran Dios Reposo. Que cuanto más se trabaja peor se vive, que a
más horas más pobreza, que a más crecimiento mayor desocupa-
ción, que a más riqueza más miseria. De eso trata este libro: el ca-
pitalismo padece un mal incurable que reparte el trabajo penoso,
duro, miserable y, sobre todo, permanente, agotador, intermina-
ble, para las grandes masas, al mismo tiempo que reserva a unos
pocos las potencialidades infinitas de una vida verdaderamente
humana. Cultura del trabajo para los obreros, barbarie de la pe-
reza para la burguesía. El socialismo quiere, entonces, socializar,
primero, el trabajo: si todos trabajan se trabajará menos. Y luego,
eliminarlo: más tiempo libre, sí, pero sobre todo liberación de la
humanidad de la tiranía de la necesidad. La vida no se ha hecho
para trabajar. Que lo hagan las máquinas, para eso las inventa-
mos. La vida se ha hecho para otras cosas: para el amor, para el
arte, la creación, la amistad. Bastante duro es ya tener que morir
algún día, como para gastar ese puñado de arena que se nos es-
curre entre las manos, la vida, en una insípida y dolorosa tarea
que carece de sentido: trabajar, trabajar para hacer más ricos a los
ricos y aumentar la miseria de los trabajadores.
Los artículos que siguen, especialmente ese maravilloso best-
seller de la literatura socialista que es El derecho a la pereza, de Paul
Lafargue, desarrollan estas ideas con detalle. Por ahora basta para
mí, ya he trabajado demasiado y no quiero atraerme las iras de un
dios tan celoso como el que me guía, diría, casi desde niño.

Eduardo Sartelli
 Trabajo y subversión
Paul Lafargue y la crítica
marxista de la sociedad burguesa

Eduardo Sartelli

“Los socialistas revolucionarios tienen que recomenzar

el combate que han sostenido los filósofos y los panfletistas de
la burguesía; tienen que lanzarse al asalto de la moral y de las teorías
sociales del capitalismo; tienen que demoler, de las cabezas de la clase
llamada a la acción, los prejuicios sembrados por la clase reinante;
tienen que proclamar, en la cara de los hipócritas de todas las morales,
que la tierra dejará de ser el valle de lágrimas del trabajador...”
Paul Lafargue

Introducción
¿Cómo estudiar a un intelectual extranjero, que perteneció a
un ambiente político alejado (y parcialmente superado) de nues-
tra experiencia contemporánea, que desempeñó un papel prota-
gónico sin que, sin embargo, haya quedado un corpus biográfico
más o menos importante ni siquiera en su país de origen, que des-
apareció de todos los debates teóricos y políticos posteriores a la
Primera Guerra Mundial y que defiende una forma de marxismo
que, superficialmente, podría encajar en aquella que casi todos
los marxistas posteriores han tratado de olvidar? Difícil tarea, a
menos que uno intente cumplir aportando algunos datos menores,

11
12
curiosos y aislados, ordenados según alguna intuición de lo que el
personaje parece haber sido.
Paul Lafargue escribió en francés casi toda su obra y fue parte
de la historia del marxismo que va, desde la época seminal de
la Primera Internacional, hasta el enormemente acrecido pero
contradictorio dominio creado por la Segunda Internacional.
Participó en innumerables debates que sólo pueden entenderse
reconstituyendo los términos históricos y políticos en que fueron
planteados. Por otra parte, utilizó como arma un marxismo que
no dudaba en expresarse con palabras tales como “evolución”,
“razas” o “determinismo”, a las que nuestra cultura marxista ac-
tual escapa como a la peste. Incluso en su propio país parece haber
quedado olvidado tras los escombros del mundo que se derrumbó
con la Primera Guerra Mundial. Era un hombre erudito, tanto
como puede serlo alguien permanentemente lanzado a la acción.
No era un teórico original, al menos no como pudieron serlo los
“marxistas occidentales”, hijos de la relativa calma que sucede a la
Segunda Guerra Mundial y menos propensos a la praxis política.
Si hubiera vivido en Rusia podría haberse parecido a Lenin. O a
Gramsci, de haberlo hecho en Italia. Nunca hubiera sido Adorno,
ni aún después de milenios de habitar en Alemania. Brillante po-
lemista, si tuviéramos que definirlo no habría mejor forma que la
siguiente: Paul Lafargue, un marxista de combate en una era de
victorias lejanas y derrotas previsibles.
Este texto quisiera devolver a Lafargue a su mundo, recons-
truir su universo político, ponerlo en condiciones de debatir con
quienes hoy escriben sobre sus mismas preocupaciones. Mostrar,
en definitiva, su altura intelectual. Es más que obvio que no lo
conseguimos y Lafargue sabrá perdonarnos por ello: se necesita-
rían años para abarcar el conjunto de los debates actuales que
corresponden a aquellos que él encaró a comienzos de siglo y mu-
chísimas páginas más que las de este breve ensayo. El origen de la
subordinación de la mujer, el lugar de las ideas en el devenir de la
historia, el significado de nociones como bien, justicia, libertad,
el papel del trabajo en la vida humana, las potencialidades de una
sociedad sin clases, el lugar de la religión en la lucha política, en-
tre otros temas, ocuparían cada uno una biblioteca entera. Lo que
sorprende es la enorme actualidad que conservan sus escritos si se
los sabe leer. Sorprende también cuánto conservan de validez vis a
 13
vis la producción académica actual más encumbrada. Esperamos
que al menos una vaga idea de ello haya quedado reflejada en las
páginas que siguen.

Primera parte: en la galaxia Marx

“Eleanor Marx no era sólo una militante marxista, sino una
mujer libre comprometida en una actividad profesional, que re-
chazaba la convención del matrimonio, traducía a lbsen y hacía
de actriz aficionada.”1 “Muy interesada en Shelly” y partidaria del
divorcio, en su creencia, el matrimonio y la moralidad estaban
basados en la organización económica de la sociedad, igual que
la sexualidad, a la que imaginaba “reprimida” por el mundo bur-
gués.2 Tenía una elevada cultura literaria y escribía sobre política
y socialismo en diarios ingleses, franceses y alemanes. Se incor-
poró a la Federación Socialdemócrata inglesa en 1881 y tres años
después fue parte de la división que formó la Socialist League,
marxista y comunista. Conoció a Bernard Shaw y con William
Morris colaboró en el diario comunista Commonwealth. Escribió
El infierno de la fábrica y El movimiento de la clase obrera en Inglaterra.
Tradujo a Flaubert (Madame Bovary) e lbsen (El enemigo del pueblo,
La mujer del lago) y editó Salario, precio y ganancia.3 Considerada
una lingüista talentosa y una buena traductora, perteneció, se-
gún una feminista americana, a una generación de mujeres que
imaginaron y, por un momento, vivieron la posibilidad de la in-
dependencia social. Nacidas entre 1850 y 1860, estas mujeres de
clase media rechazaban la vida familiar burguesa. El grupo incluía
a Beatrice Potter Webb, Margaret Harkness, Amy Levy y Olive
Schreiner. Su suicidio, siempre según la misma autora, “nos recor-
daría, entre otras cosas, lo tenue de la vida de una mujer indepen-

1
Hobsbawn, Eric: “La cultura europea y el marxismo entre los siglos XIX
y XX”, en AAVV: Historia del marxismo, op. cit., p. 136.
2
Rowbothan, Sheila: Hidden from history, Pluto Press, London, 1989,
p. 70.
3
De Martino, Giulia y Marina Bruzzese: Las filósofas, Cátedra, Madrid,
1996, p. 306 y ss.
14
diente” a fines del período victoriano.4 Asistió a varios congresos
internacionales y fue dirigente y organizadora del Sindicato de
Trabajadores del Gas de Londres.
Las otras hijas de Marx no tenían el “prontuario” de Eleanor,
aunque es muy probable que Laura se le acercara bastante. Jenny
murió joven, poco después que su madre. Es redundante insistir
sobre el papel de compañera intelectual y política de Jenny von
Westphalen y no cometeremos la pacatería de olvidar a Helen
Demuth, con quien Marx discutía cuestiones de política de
igual a igual (además de tener un hijo al que no quiso recono-
cer, auxiliado, una vez más, por el pobre Engels -que hubo de
hacerse cargo...). El universo intelectual y político de Marx, su
“galaxia”, comenzaba en su propia familia, la que incluía, por su-
puesto, a Engels. Casó a sus hijas (la expresión no es metafórica
ni exagerada) con revolucionarios que vinieron a sumarse a su
círculo: Paul Lafargue (luego de un prolongado careo) con Laura
y Charles Longuet con Jenny. Lissagaray no fue admitido, para
desgracia de Eleanor que estaba verdaderamente enamorada (y
tuvo luego que sufrir un matrimonio turbio con Edward Aveling).
Los esposos Marx esperaban que sus hijas no repitieran la suerte
de su madre, casada con un revolucionario que vivía a salto de
mata, de herencias escasas y de la caridad de camaradas y amigos.
Quien iba a destruir la creencia burguesa en la familia sacrosanta,
poseía un agudo paternalismo: típico padre súper protector que
todo yerno, hoy como ayer, considera por lo menos excesivo y
molesto.5 Lafargue, todo carácter a juzgar por sus textos, iba a

4
Epstein Nord, Deborah: “Neither pairs nor odd: Female community in
late nineteenth-century London”, in Signs, n° 4, vol. 15, summer, 1990,
University of Chicago Press.
5
Las vicisitudes por las que tuvo que atravesar Paul para alcanzar la mano
de Laura están narradas en el excelente estudio introductorio de Manuel
Pérez Ledesma a El derecho a la Pereza (Fundamentos, Madrid, 1991,
p. 15 y ss.) incluyendo fragmentos de la asombrosa carta en la que Marx
establece las condiciones económicas, la exigencia de finalizar la carrera
de médico e, incluso, ¡la forma del cortejo! El pobre Paul debía “re-
considerar su modo de hacer la corte” y adaptarla a un temperamento
menos apasionado, más bien tímido y reservado... Ignoramos la opinión
de Laura sobre “el modo de hacer la corte” de Lafargue, pero es casi
seguro que difícilmente se hubiera negado a satisfacer las reservas de su
 15
ocupar su lugar allí con una docilidad sorprendente. A tal punto
que uno no puede leerlo sin dejar de reconocer aquí y allá los ecos
del “gran padre”: las referencias permanentes al mundo griego, a
Shakespeare, a Cervantes, el sarcasmo antirreligioso, las marcas
de fábrica de la “cultura marxista”. No se iba a privar, sin embar-
go, de acusar a su suegro de conservar “en sus costumbres tantos
prejuicios burgueses”.6
La galaxia, cuyo momento pleno pudo verse entre los años ‘60 y
la muerte de Marx, incluía una cantidad notable de intelectuales y
militantes de toda Europa y América, organizados todos en torno a
la persona del filósofo alemán y su casa en Londres. El viaje al centro
del remolino de estrellas “marxista” constituía un paso obligado y el
resultado solía ser notable. El magnetismo no siempre funcionaba
y algunos escapaban indemnes, como el español Anselmo Lorenzo.
Pero Bebel, Liebknecht, Kautsky, Sorge, Danielson, Kugelman,
Guesde, Frankel, Mesa y muchos otros, cayeron cautivados.7 En ese

adorado padre. La preocupación de Marx por la carrera de Paul se ex-

tendía al punto de seguir paso a paso la aprobación de cada materia...
[Ver Marx, Carlos: Cartas a Kugelman, Ed. de Ciencias Sociales, La
Habana, 1975, p. 109 y 124. En adelante citaré como CK] No era, sin
embargo, el único revolucionario con semejante conducta: respondi-
endo a la invitación de Marx a la boda de Laura, Freiligrath describe a
su propio futuro yerno como “uno de esos piratas que raptan a las hijas
de los viejos poetas...” CK, p. 98. Ver también Callinicos, Alex: The
Revolutionary Ideas of Karl Marx, Bookmarks, London, 1996.
6
Carta de Lafargue a Engels, en Santiago Castillo (ed.): Construyendo
el futuro. Correspondencia política entre Friedrích Engels, José Mesa,
Pablo Iglesias, Paul Lafargue y otros, Trotta, Valladolid, 1998, p. 76. En
adelante citaremos como Castillo al aludir a cartas de esta compilación,
un trabajo verdaderamente notable.
7
Reivindiquemos a Mesa, personaje crucial en toda esta historia que pa-
rece haber quedado olvidado entre la fama internacional de Lafargue y
la tradición del PSOE que privilegia a Pablo Iglesias. Sobre él escribía
Engels: “El director actual [se refiere a La emancipación] José Mesa es
sin duda el mejor hombre que tenemos en España, tanto por el carác-
ter como por el talento, y verdaderamente uno de los mejores hombres
que tengamos donde quiera que sea.” Citado por Amaro del Rosal: Los
congresos obreros internacionales en el siglo XIX, México, Grijalbo,
1958, p. 284. Afortunadamente, cuando ya cerrábamos este texto, cayó
en nuestras manos la compilación de Castillo, una de cuyas varias virtu-
16
universo se forma el Lafargue intelectual y político, en el círculo ín-
timo de la galaxia Marx, de la que fue uno de sus últimos sobrevi-
vientes. Lafargue bebió el marxismo de fuente directa, más directa
que ningún otro, aún antes de que fuera letra impresa. Largas sobre-
mesas, caminatas, reuniones familiares y una prolongada residencia
bajo el mismo techo constituyeron su “carrera” de graduado “en
marxismo”. Y lo aplicó en la lucha política directa como un brazo
más de su siempre exigente suegro. A su muerte quedó, junto con
Engels y Kautsky, como uno de los guardianes de la ortodoxia, uno
de los pocos autorizados a decir qué cosa era el marxismo. Lafargue
mismo nos cuenta sobre el impacto que el padre de su esposa le
causó:
“Lo que más lamento es la pérdida de las notas que tomé aquella noche en que
Marx, con la abundancia de pruebas y consideraciones que le era típica, expuso
su brillante teoría acerca del desarrollo de la sociedad humana. Fue como si se me
cayeran escamas de los ojos. Por primera vez comprendí claramente la lógica de
la historia universal y pude remontarme a los orígenes materiales de fenómenos
aparentemente tan contradictorios como el desarrollo de la sociedad y las ideas.
Me sentí deslumbrado y esa impresión perduró por muchos años.”8

Transmitiendo la llama: la propaganda,

la literatura popular y la expansión del marxismo
“Para los obreros socialdemócratas rusos era Lafargue el vínculo de dos épocas:
de la época en que la juventud revolucionaria de Francia y los obreros franceses
se lanzaban, en nombre de las ideas republicanas, al asalto contra el Imperio,
y de la época en que el proletariado francés, bajo la dirección de los marxistas,
desplegó una consecuente lucha de clase contra todo el régimen burgués,
preparándose a la lucha final contra la burguesía, por el socialismo. [Lafargue
permitió] conocer en forma directa... la experiencia revolucionaria y el pensa-
miento revolucionario de los obreros europeos.”
9
V.I. Lenin

des consiste en mostrar la centralidad de Mesa para la construcción del

marxismo no sólo en España sino como fenómeno europeo. Ver sobre
todo el capítulo 3. También la compilación francesa de Emile Bottigelli,
que citamos más adelante, refleja el importante papel de Mesa en la
construcción del socialismo francés.
8
Lafargue, Paul: “Recuerdos de Marx”, en Erich Fromm: Marx y su con-
cepto del hombre, FCE, México, 1973, p. 240.
9
“Discurso pronunciado en nombre del POSDR en las exequias de Paul
y Laura Lafargue, el 20 de noviembre (3 de diciembre) de 1911”, en
 17
Lafargue es un intelectual al que le toca la difusión de una teo-
ría cuyo cuerpo central ya ha sido establecido. La suya es la tarea
del partero: debe hacer salir al mundo al marxismo. Es, antes que
nada, un divulgador o, como se decía en general en la época, un
publicista. En términos marxistas, un propagandista. Es decir, un
educador de cuadros. Sus libros no podían faltar en la biblioteca
de un militante serio. De hecho, era lo que realmente leían los
militantes, aún los más ilustrados, que difícilmente se le atrevían
a El Capital u obras mayores.10 Así, por ejemplo, en la biblioteca
de Pablo Iglesias se encontraban, junto con Socialismo científico y
socialismo utópico de Engels, otros que tienen más que ver con la
divulgación que con el conocimiento de Marx en forma directa:
la “reducción” de El Capital de Deville, y La evolución del capital,
del mismo autor; El catecismo socialista, El programa de los socialistas
revolucionarios, La ley de los salarios y sus consecuencias, Colectivismo
y revolución, La República y las huelgas, todos de Guesde. No podía
faltar Lafargue: El determinismo económico de Carlos Marx, El derecho
a la pereza, La religión del capital, Justicia e injusticia del cambio ca-
pitalista, La autonomía, La jornada legal de ocho horas... Morato nos
describe bastante bien las características de estos textos:

“Casi todos estos trabajos eran de difusión y vulgarización, claros,

sencillos, conteniendo verdades elementales expresadas de modo categó-

Obras completas, op. cit., tomo XVII, p. 292.

10
No significa que siempre fuera así. Véase si no el caso del médico espa-
ñol Jaime Vera, que leía El capital sobre la mesa de disección... Se trata
del autor del famoso Informe Vera considerado fundador del marxismo
en España. Sobre este texto, sus limitaciones y el ambiente político y
social en el que surge, puede verse la nota crítica de T. Jiménez Araya, en
el libro de Elorza e Iglesias que lo incluye (Elorza, Antonia y María del
Carmen Iglesias: Burgueses y Proletarios. Clase obrera y reforma social
en la Restauración, Laia, Madrid, 1973). Es interesante la demarcación
que Araya señala entre el marxismo y el “guesdismo” que se confunden
en el trabajo de Vera y disminuyen su valor “doctrinario”. El mismo
Lafargue iba a corregir el error de Guesde de confundir la teoría del
salario de Lassalle con la de Marx, en el apéndice a la “reducción” de El
Capital por Gabriel Deville. Véase Lafargue, Paul: “Apéndice”, en Carlos
Marx, El Capital, (versión resumida por Gabriel Deville), Editorial
Claridad, Bs. As., 1997.
18
rico, sin distingos ni atenuaciones, donde -principalmente en Guesde- la
doctrina aparece seca, tajante, acaso árida, como reaccionando violenta-
mente contra la palabrería, la oquedad y la confusión ambientes.”11

Lenin distinguía, siguiendo a Plejanov, a un propagandista

(que “inculca muchas ideas a una sola persona o un pequeño gru-
po de personas”) de un agitador (que “inculca una sola idea o un
pequeño número de ideas, pero, en cambio, los inculca a toda
una masa de personas”). Por eso, el primero privilegia la palabra
impresa mientras el segundo “actúa de viva voz”. Al propagandis-
ta se le exigen cualidades distintas del agitador: “Así, llamaremos
propagandistas a Kautsky y a Lafargue; a Bebel y Guesde, agita-
dores.” 12
Hoy día ambas funciones son tenidas a menos. Un agitador es
simplemente un fanático cuando no un demagogo. La expresión
“propagandista” tiene una doble connotación peyorativa en los
ámbitos intelectuales: por un lado, se considera un trabajo inte-
lectual “menor”; por otro, se supone que el propagandista carece
de carácter crítico, sólo repite convincentemente. Pero esto habla
más del prejuicio de cierto tipo de intelectuales “académicos” que
de la nobleza, inteligencia o utilidad de la tarea del propagandista.
La creación de una literatura “de cuadros” es parte del proceso
más general de la creación de una literatura “popular”, que tam-
bién tiene sus reglas propias. “¡Pero esto es viejo!, exclamáis”, se
defendía Lenin frente a un opositor que exigía literatura nueva.
“Sí. Todos los partidos que disponen de una buena literatura po-
pular distribuyen cosas viejas, Guesde y Lafargue, Bebel, Bracke,
Liebknecht y otros por décadas.” Para Lenin, la buena literatura
popular es la que “vale por décadas” pues, agregaba, “es una serie
de manuales para el pueblo, y los manuales exponen los rudimen-
tos de las cosas, que no cambian en medio siglo.”13 Y en esto,
Lafargue era un maestro reconocido.

11
Morato, Juan José: Pablo Iglesias Posse, educador de muchedumbres,
Espasa Calpe, Barcelona, 1931, (Primera edición), p. 77-78.
12
Lenin, Vladimir: ¿Qué hacer?, Polémica, Bs. As., 1974, p. 118-119.
13
Lenin, “A propósito de la carta de 7ts y 6f”, en Lenin, Obras comple-
tas, op. cit., tomo VI, p. 311.
 19
Textos como Mis recuerdos personales sobre Carlos Marx o El de-
recho a la pereza eran reeditados permanentemente y constituían
los ladrillos de la construcción del marxismo como fuerza política
de masas. Lafargue era una de las “voces autorizadas”, junto con
Kautsky y Engels, y toda compilación de autores sobre el mar-
xismo debía incluirlo.14 Su ámbito de influencia abarcaba una
enorme geografía que iba desde “una de las centenares de escuelas
socialistas existentes en los Estados Unidos”, la New York Socialist
School, donde El derecho a la pereza era bibliografía recomendada,
hasta la Argentina, donde el naciente Partido Socialista lo editaba
en 1896 en su Biblioteca Sociológica, junto con Turati, Ferri, De
Amicis, Guesde, Ingenieros, Loria y Juan B. Justo. En Buenos
Aires también, la librería de La acción socialista, el diario sindicalis-
ta, editaba libros de Loria, Malatesta, Kropotkin, Ghiraldo y otros
intelectuales entre el anarquismo y el sorelismo. Marx figuraba
con Salario, precio y ganancia, varios volúmenes de El capital resu-
mido en castellano e italiano y el infaltable Manifiesto. Lafargue
aportaba El derecho a la pereza (a 90 centavos) y un texto muy caro
al espíritu sindicalista, El socialismo y los intelectuales, del que opi-
naban que era uno de los mejores, “por el concepto y la crítica
que son en gran parte los mismos de los sindicalistas”.15
Hacerse cargo de áreas poco exploradas por los “padres funda-
dores” o reducir sus textos a material comprensible para obreros,
era una tarea central para cualquier partido. Todos los partidos
socialdemócratas publicaban las obras de sus principales dirigen-
tes e intelectuales junto con el reducido número de nombres que
se repetían en todo el mundo, una especie de staff internacio-
nal permanente. Quizás el modelo de esa tarea se encontraba en
Alemania, donde tanto la Internationale Bibliothek, de Dietz, como
la Sozialdemocratische Bibliotek habían ya hecho la selección básica
de autores que todo otro partido debía conocer y en lo posible

14
Véase por ejemplo, la lista que cita Lenin en “Carlos Marx”, en Obras
completas, op. cit., t. XXI, p. 81. Franco Andreucci añade a la de
Lafargue, las “firmas autorizadas” de Kautsky, Plejanov, Labriola, Bebel y
Liebknecht. Andreucci, Franco: “La difusión y la vulgarización del mar-
xismo”, en AAVV: Historia del marxismo. El marxismo en la época de
la II° Internacional, Bruguera, Barcelona, 1980, p. 48.
15
La acción obrera, 27/1/12.
20
traducir: Kautsky, Bebel, Liebknecht, Aveling, Dietzgen y, por
supuesto, Lafargue. Por dar otro ejemplo, la editorial del parti-
do belga, L’Englantine de Bruselas, junto con Vandervelde y De
Brouckere, publicaba textos de Kaustky, Aveling, Berstein y, por
supuesto, Lafargue.
También las editoriales privadas publicaban volúmenes del
“pensamiento socialista” y allí Lafargue no podía faltar, como en
el catálogo de la International Library Publishing de Nueva York o en
la famosa editorial de Charles Kerr, que editó The evolution of pro-
perty, Social and Philosophical Studies y The Right to be Lazy and Other
Studies. Perteneciente a ese círculo privilegiado, Lafargue estaba
entre los “best sellers” del socialismo de la Segunda Internacional,
sólo superado por Bebel (cuyo La mujer y el socialismo fue reimpreso
53 veces entre 1879 y 1913 y traducido a once lenguas, con cinco
ediciones en inglés, once rusas, dos holandesas, etc.). El francés
compartía el podio con Kautsky y con el Programa de Erfurt. El
derecho a la pereza fue traducido al italiano, al inglés, al alemán, al
castellano y reeditado innumerable cantidad de veces, mientras
La evolución de la propiedad tuvo 7 ediciones sólo en inglés.16
A la labor de escritor hay que sumar la de traductor y editor.
Así, Lafargue edita junto con Sorel, Bonnet y Deville, la revista
Le devenir social, “la primera y por mucho tiempo la única revista
francesa inspirada en el marxismo”, cuya tarea era, más que reseñar
las vicisitudes de la situación política inmediata, el intento “por
enriquecer el conocimiento directo de Marx, aun a través de la
confrontación con otras ideologías.”17 Lafargue desarrollaba el
campo del marxismo no sólo por escrito. Dando conferencias,
parece haber sido realmente bueno, según relata un testigo que
lo vio en acción:
16
Todos estos datos han sido tomados del artículo ya citado de Franco
Andreucci. Todavía a fines de los ’70 del siglo XX, un historiador radi-
cal americano, David Montgomery, rescataba The Right to Be Lazy como
uno de los dos estudios socialistas sobre el problema del trabajo poco
conocidos que merecían atención (el otro era Factory Work as It Is and
Might Be, de William Morris). Montgomery, David: El control obrero
en Estados Unidos, Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, Madrid,
1985, p. 230.
17
De Paola, Gregorio: “Georges Sorel, de la metafísica al mito”, en
AAVV, Historia del marxismo, op. cit., p. 253.
 21
“Razonar a través de afirmaciones, simplificar, suprimir las dificulta-
des, es un atrayente método de enseñanza. Recuerdo que una vez escu-
ché al señor Lafargue, yerno y discípulo de Marx, cómo explicaba a un
auditorio obrero por qué el rico es cada vez más rico y el pobre cada vez
más pobre.”18

La eficacia de Lafargue como propagandista ha hecho supe-

rar el olvido de su figura y le ha dado una persistencia notable a
través del tiempo, que se refleja en las innumerables reediciones
de El derecho a la pereza, que se repiten a lo largo del siglo y llegan
hasta nuestros días. Es decir, por décadas. “¡Oídlo bien!”, recor-
daría Lenin. “Increíblemente olvidado por la historiografía sobre
el marxismo”, según Franco Andreucci, Lafargue ha sido relega-
do como intelectual pero sus textos siguen actuando para lo que
fueron escritos, la propaganda. Tal vez aquí se encuentre una de
las claves de la “invisibilidad” de Lafargue. El marxismo pierde,
hacia 1930, algunas características propias de su etapa de difu-
sión. Hay un abandono de las funciones de propaganda y “escla-
recimiento”, mientras sus intelectuales limitan su contacto con el
movimiento político real. El nuevo tipo de “teórico” marxista es
profesor universitario más que dirigente partidario (Adorno por
Gramsci, Althusser por Lenin, Hobsbawn por Nin, Lukács por
Lukács) y sus preocupaciones pasan al mundo de la cultura mien-
tras se dejan de lado cuestiones de estrategia y política práctica. Es
así como la estética y la filosofía reemplazan a los análisis políticos
y económicos. La construcción de obras monumentales ocupa el
lugar de los escritos más circunstanciales. Por otra parte, en la épo-
ca de los grandes partidos de masas stalinistas y socialdemócratas,
el desarrollo de la cultura socialista es eclipsado por la política de
aparato. En la URSS, por último (y como me lo ha señalado Pablo
Rieznik), en pleno dominio del stajanovismo, un texto que reivin-
dicaba la pereza no debe haber gozado de buena prensa. No es ex-
traño entonces que una figura como Lafargue pase desapercibida
para los grandes teóricos, por un lado, y que sea poco utilizado
por los partidos de izquierda por otro. Tampoco resulta extraño
que El derecho a la pereza vuelva a la palestra cada vez que el proble-
ma del sentido del trabajo reaparece ante el obvio sinsentido del

A. Bécheaux, citado por Andreucci, op. cit., p. 60-61.

18
22
trabajo capitalista. Como veremos más adelante, en la crisis de la
civilización del trabajo forzado, Lafargue retorna al combate.19

Segunda parte: un hombre en el mundo

Joven, rico y proudhoniano

Los primeros años de Lafargue son fáciles de resumir: nace

en 1842 en Santiago de Cuba, pero de origen familiar francés.20
Hijo único, tez oscura, cabello ensortijado y sangre mezclada: un
abuelo francés, otro francés y judío, una abuela materna mulata
de Santo Domingo y una abuela paterna indígena del Caribe.
Marx lo llamará siempre, afectuosamente, el “negrito”.21 A los 9
años llega a Francia. Su padre es un próspero negociante de vinos
y la vida del joven Lafargue no es muy diferente de la del resto de
los hijos de la burguesía. Cursó estudios secundarios en Burdeos
y Toulouse sin mayores problemas, pero la situación cambia cuan-
do es expulsado de la Universidad de París y de todas las faculta-
des de Francia por dar discursos “revolucionarios” y participar
del encuentro internacional de estudiantes en Lieja. Según el
Consejo Académico de París, Lafargue y sus compañeros habrían

19
Como dato de color, El derecho a la pereza fue llevado al teatro en 1999
por un tal Roger Gouze, en medio del debate sobre la jornada de 35
horas.
20
Tuñón de Lara, Manuel: El movimiento obrero en la historia de
España, Sarpe, Madrid, 1985, p. 189, nota 20. Según el editor argentino
de Por qué cree en Dios la burguesía, nace el 15 de enero de 1841. Un
resumen detallado de la vida de Lafargue hasta 1882 puede verse en
Derfler, Leslie: Paul Lafargue and the Founding of French Marxism,
1842-1882, Harvard University Press, London, 1991.
21
Por fotos de la época se hace difícil apreciar cuan “negro” era Lafargue.
Según Theodor Cuno, delegado al Congreso de la Haya, Marx se lo
presentó de la siguiente manera: “Cuno, he oído decir que quiere usted
trasladarse a América. Allí podrá imitar a mi hija, que ha contribui-
do en la solución del problema racial al casarse con un negro…”, en
Enzensberger, H. M.: Conversaciones con Marx y Engels, Anagrama,
Barcelona, 1999, p. 318. Lafargue escribirá artículos sobre el problema
racial americano, firmando “Paul Lafargue, mulato criollo”. Ver Dorfler,
op. cit., p. 53.
 23
“insultado la bandera francesa, glorificado el terror y la bandera
roja”. Además, “ultrajaron la religión y atacaron violentamente
los principios sobre los que reposa el orden social”.22 Se le prohíbe
estudiar por dos años, lo que lo obliga a viajar a Londres para con-
tinuar sus estudios. Conoce a Marx y se casa por civil con Laura
en 1868, luego de terminar la carrera de medicina. Regresa a París
y abre un consultorio.23
Lafargue llega a la izquierda de la mano de un vago (pero al
parecer profundo) proudhonismo que se concibe republicano, so-
cialista, materialista y ateo. Lee mucho: Kant, Hegel, Feuerbach,
Moleschott, Vogt, Littré, Taine, Fourier, Saint-Simon, Robin,
Darwin, Comte, Proudhon.24 Admirador de Blanqui, escribe en
los ‘60 con Longuet y De Paepe en La Rive Gauche, periódico
de París fundado por el primero, y participa de la agrupación
“La Joven Francia”, de obvia influencia mazziniana.25 Su viaje a
Londres, en 1865, da comienzo a su larga y fructífera relación
con el marxismo, lo que no impide que su futuro suegro lo tome
como blanco de la crítica contra el proudhonismo que

“…declara que las nacionalidades son un absurdo y ataca a Bismarck

y a Garibaldi. Como polémica contra el chovinismo su táctica es útil y
explicable. Pero cuando los adeptos de Proudhon (y entre ellos figuran
dos buenos amigos míos de aquí, Lafargue y Longuet) piensan que toda
Europa puede y debe permanecer quieta, tranquilamente sentada sobre
el trasero, mientras en Francia los señores no supriman la miseria y la
ignorancia... resultan ridículos.”26

22
Brohm, Jean-Marie: “Préface”, a Le droit a la paresse, Maspero, Paris,
1965.
23
Giroud, Francoise: Jenny Marx o la mujer del diablo, Planeta, Bs. As.,
1992.
24
Pérez Ledesma, op. cit., p. 17.
25
Droz, Jacques: “Los comienzos del socialismo belga”, en Droz (direc-
tor): Historia general del socialismo (de los orígenes a 1875), Destino,
Barcelona, 1983, p. 735.
26
”Marx a Engels”, 7 de junio de 1866, citado por Lenin, “El derecho de
las naciones a la autodeterminación”, en Obras completas, tomo XX,
Cartago, Bs. As., 1960, p. 431.
24
Agrega Marx en una carta posterior sobre “la camarilla proud-
honiana” de París:

“Además, los representantes de la ‘joven Francia’ (no obreros) se vi-

nieron con el anuncio de que todas las nacionalidades y aun las naciones
eran ‘prejuicios anticuados’. Stirnerismo proudhonizado [...] Los ingle-
ses se rieron mucho cuando empecé mi discurso diciendo que nuestro
amigo Lafargue, etc., que había terminado con las nacionalidades, nos
había hablado en ‘francés’, esto es, en un idioma que no comprendían
las nueve décimas partes del auditorio. También sugerí que por negación
de las nacionalidades él parecía entender, muy inconscientemente, su
absorción en la nación francesa modelo.”27

Y se ve que no era fácil de convencer ni de callar porque Marx

señalaba a su hija que “ese maldito de Lafargue me está atormen-
tando con su proudhonianismo, y no va a dejarme en paz hasta
que no le siente bien el puño sobre su cabezota de criollo”.28 Para
desgracia de Marx, no sólo Lafargue sino también Longuet, su
otro futuro yerno, era defensor, como toda la sección francesa
de la Internacional, del “stirnerismo proudhoniano”. El debate
con Proudhon es crucial para Marx, tanto por lo que tiene de
política inmediata (hay que recordar que hasta la Internacional,
Marx era simplemente un competidor del francés, la máxima fi-
gura del socialismo de la época) como por la necesidad de aclarar
una serie de temas y problemas teóricos y políticos de primer or-
den. Habiendo entrado “proudhoniano”, Lafargue sale decidido
a comenzar el largo combate, que ocupará toda su vida, por las po-
siciones de un “marxismo” que verá la luz del mundo, entre otras
cosas, gracias a la pertinaz actividad del francés con “cabezota de
criollo”. Un combate a “tres rounds”, con un objetivo inflexible
y enemigos cambiantes. Los dos primeros se libraron en el marco
de la Primera Internacional y el tercero en el cuadrilátero de la
Segunda.

27
“Marx a Engels”, Londres, 20 de junio de 1866, en Marx, Karl y Engels,
Federico: Correspondencia seleccionada, Cartago, Bs. As., 1957, carta
87, p. 144.
28
Citado por Mehring, Franz: Marx y los primeros tiempos de la
Internacional (1864-1866), Ed. Cenit, Madrid, 1935, p. 69-70.
 25
Primer round: por la Internacional,
la Comuna y el marxismo

La historia de la Primera Internacional,29 (“un gran alma en

un cuerpo pequeño”, al decir de Charles Rappaport) es la de un
período de transición: entre las últimas revoluciones burguesas,
cuyo epítome es 1848, y la del inicio de las revoluciones socialis-
tas, cuyo cenit es la revolución rusa. La Comuna, la bisagra que di-
vide y une las dos épocas, es también la experiencia que clausura
la Internacional. Va a ser hija directa de las necesidades de la cla-
se obrera inglesa y francesa. En Inglaterra, el ocaso del cartismo,
la degeneración “religiosa” del owenismo y el surgimiento de un
“socialismo” cristiano, iban parejas con el auge económico de los
años ‘50, generando una cierta situación de indiferencia política.
En Francia, tanto la represión del ‘48 como la larga pax impuesta
por el II Imperio, dejaron al movimiento obrero en manos del
blanquismo y del proudhonismo, coincidentes ambos en el aleja-
miento de la clase obrera de la política directa. Hecho facilitado,
a su vez, por la prohibición de las “coaliciones” obreras impuesta
por el Código Penal francés, recién derogada en 1864. Tres he-
chos van a marcar la vida de la Internacional: la cuestión polaca,
las unificaciones italiana y alemana, y la Comuna, en medio de
un proceso de transformación capitalista que constituye el ám-
bito general de su acción. El desarrollo desigual del capitalismo
europeo determina el carácter heterogéneo de la base social que la
Internacional debe asimilar: por un lado, el creciente proletariado
industrial y, por otro, el decreciente pero todavía importante arte-
sanado. Diferencias que separaban historias también nacionales:
en Alemania y Gran Bretaña se impone la primera realidad, en
Bélgica, Francia y, sobre todo España, la segunda.

29
Este breve resumen no tiene más pretensión que contextuar el sur-
gimiento del “joven” Lafargue y está basado en los textos de Carlos
Duche: “La Primera Internacional” en Alberto J. Pla (coord): Historia
del movimiento obrero, Ceal, Bs. As., 1984, tomo 2 y Kriegel, Annie:
“La Asociación Internacional de Trabajadores (1864-1876)”, en Jacques
Droz (Dir.): Historia general del socialismo, Destino, Barcelona, 1984.
26
El nacimiento de la AIT30 es el resultado de la reunión en
Londres, en 1864, de delegados de varios países con motivo del
arribo de una delegación francesa llamada a tratar con dirigentes
sindicales problemas de organización común, en especial el refe-
rido a las migraciones laborales internacionales utilizadas por la
burguesía inglesa como rompehuelgas. El hecho había sido pre-
cedido por manifestaciones de internacionalismo más o menos
espontáneas como las generadas por la crisis comercial de 1857,
la Guerra civil americana o la insurrección polaca de 1863. Marx,
invitado a último momento como representante alemán, será
el encargado de redactar el Manifiesto Inaugural y los Estatutos
Provisionales.31
La Internacional se expande sobre todo en Suiza y Bélgica,
mientras en el resto de los países europeos lo hace más lentamen-
te. Recién en el tercer año de vida comenzará a enfrentar pro-
blemas políticos de envergadura, cuando estalle la insurrección
irlandesa de 1867 y comience, en 1868, el proceso a su sección
parisina, producto del recelo de Luis Napoleón ante el crecimien-
to de las huelgas y de los progresos de la Asociación en la capital
francesa (el número de afiliados crece, en toda Francia, de 500
en 1866 a 245.000 en 1870). Este período marcará el auge de la
Internacional, que se beneficia de la recuperación de la crisis eco-
nómica de 1866 y el consecuente crecimiento de la protesta obre-
ra. Surge de allí la leyenda burguesa de la “Internacional todopo-
derosa” que fomenta e “inventa” conflictos en todo el mundo.
Aunque esto fuera una exageración, la presencia de la Asociación
en los conflictos era real. Sucede que, como señala Duche, el pres-
tigio de la Internacional superaba con creces su poder real.
Al mismo tiempo, el programa se iba definiendo en un senti-
do socialista cada vez más acusado, a lo largo de los primeros tres
congresos, notándose la influencia creciente de Marx. Lo que no

30
Asociación Internacional de Trabajadores, en adelante AIT. [N del E]
31
Marx había decidido, tras la experiencia de la Liga de los Comunistas,
mantenerse alejado de la acción política directa. Las razones de un nue-
vo compromiso tenían que ver con su apreciación del carácter cualita-
tivamente superior de la situación política y del agrupamiento que se
visualizaba en la Internacional. Véase Ariovaldo Santos, “Marx e a mili-
tancia na AIT”, en Praxis, nro. 7, jun-oct de 1996.
 27
impidió, sin embargo, que comenzara a desarrollarse la disputa
interna que, a la postre, iba a resultar uno de los componentes
de la crisis: en 1868 Bakunin ingresa a la Internacional, sumando
una tendencia más a las ya existentes: la marxista (minoritaria en
un comienzo pero creciente), la proudhoniana (mayoritaria), los
blanquistas, los mazzinianos y los sindicalistas colectivistas. No
obstante, la llegada de Bakunin y los suyos polariza las posiciones,
en una disputa que culminará con su expulsión en el Congreso
de La Haya y la separación de los blanquistas franceses, opuestos
al traslado del Consejo General a Nueva York. La posición frente
al Estado y la actividad política, la estrategia revolucionaria y el
tipo de organización eran los puntos ríspidos. Suiza y España, los
escenarios. La división acelera una tendencia presente desde antes
de la Comuna: la separación progresiva de los elementos obreros
más poderosos. Así, por ejemplo, la defección de los dirigentes
sindicales ingleses con motivo de la defensa de la Comuna de
París por Marx. Los miembros ingleses, aplacados por la obten-
ción de la reforma electoral, temían sumarse a un movimiento
demasiado radical a sus ojos. Es también el fin del mundo que dio
origen a la AIT, el mundo de las naciones oprimidas, de la guerra
franco-prusiana. La Internacional termina autodisolviéndose en
1876. Como señala Kriegel, el fin de la AIT es el fin de una etapa
y la apertura de otra, la que va a desembocar en la creación de
los partidos socialistas, de la que Lafargue es protagonista junto
con los viejos internacionalistas como Liebknecht, Greulich, De
Paepe, Coenen y Vaillant.32
La Comuna de París fue el evento más importante y dramático
que debió enfrentar la Internacional. No fue ni provocado ni con-
ducido por la AIT, ni siquiera tuvo una influencia decisiva, pero
varios internacionalistas importantes figuraron en puestos de re-
levancia.33 Tolain, Varlin, Leblanc, Franckel y el propio Lafargue,
que había vuelto a Francia luego de casarse con Laura, a estable-
cerse como médico y defender las posiciones marxistas en el seno

Kriegel, op. cit., p. 853.

32

Sobre la Comuna existe una abundante bibliografía pero tal vez el

33

más bello texto sea el de Lissagaray: Historia de la Comuna, Estela,

Barcelona, 1971, 2 vol. y a él remitimos al lector.
28
de la sección francesa de la Internacional.34 Participa activamente
en la campaña contra el plebiscito bonapartista del 8 de mayo de
1870 y forma parte de la sección de la Internacional de Vaugirard.
Con la declaración de la III República rechaza una prefectura
para evitar un compromiso con la burguesía y, con el estallido de
la Comuna, parte a Burdeos donde funda el periódico La defensa
nacional, a fin de organizar allí la expansión del movimiento y reci-
bir informaciones de Marx para los internacionalistas.35 El diario
expiró sin hallar más eco que el del desprecio de una burguesía
asustada por el “terror rojo”.36 Había tenido la intención de orga-
nizar un ejército revolucionario en Burdeos pero la represión de
la Comuna lo encuentra en París debiendo escapar sin muchas
posibilidades de concretar la idea.37
El fracaso de la experiencia lo obliga a trasladarse primero a
Saint-Gaudens y luego a Luchon. Avisado a tiempo, logró escapar
de la policía de Thiers y pasó a España.38 Thiers, incansable, lo
hace detener en Huesca mediante un pedido de extradición pero
Ruiz Zorrilla, jefe del Gobierno español, lo rechazó, quedando li-

34
Una de sus tareas consistió en actuar como nexo con Blanqui que,
según Lafargue, tenía por Marx “un gran aprecio”. También hace la
traducción al francés de El Manifiesto. Rubel, Maximilien: Crónica de
Marx, Anagrama, Barcelona, 1972, p. 115.
35
Datos tomados del apéndice biográfico de la edición mexicana de El
derecho a la pereza, Grijalbo, México, 1970, y de Rubel, op. cit., p. 126
36
CK, p. 188-89.
37
CK, p. 207 y 212.
38
Según Marx, “Lafargue, su familia y mi hija están en los Pirineos, pero
del lado francés de la frontera. Como Lafargue nació en Cuba, pudo
conseguir un pasaporte español. Sin embargo, desearía que se estable-
ciese decididamente del lado español, ya que en Burdeos desempeñó un
papel dirigente.” Marx a Beesly, Londres, 12 de junio de 1871, en Marx,
Karl y Engels, Federico: Correspondencia..., carta 155, p. 211. Detalles
de este, episodio se encuentran en la carta de Jenny a Kugelman (ella y
Eleanor acompañaron a Laura todo el tiempo que duró la fuga hasta
que la policía francesa las apresó y debieron abandonar Francia). Ver
CK, p. 228-9. Un relato pormenorizado, que reproduce la carta anterior
fue publicado a fines de 1871 en el New York’s Woodhull&Claflin’s
Weekly, un periódico feminista. Puede encontrarse en internet bajo el
título “Jenny Marx in Post-Commune France”.
 29
bre junto con Laura diez días después. Se instala en San Sebastián
y, como delegado del Consejo de la AIT, hace visitas a Madrid para
entrevistarse con Pi y Margall, jefe de los republicanos federales, a
los que Marx y Engels consideraban aliados tácticos. Luego se le
ordena alejarse de la frontera y pasa a residir en Madrid (donde
muere su pequeño hijo). En 1872 el gobierno Sagasta lo obliga a
residir fuera de Madrid pero fingiendo que se trasladaba a Alcalá
de Henares permanece semiclandestino en la capital española.39

Segundo round: en España,

por el marxismo y contra Bakunin

El movimiento obrero español había nacido hacia 1840 en

Barcelona con la fundación del sindicato de tejedores.40 A par-
tir de allí creció lentamente dominado por el partido democrá-
tico, ala izquierda del liberalismo de la pequeña burguesía y de
los artesanos, y de su sucesor, el partido republicano federal. La
influencia del socialismo utópico es menor. Una de las causas
de su lento desarrollo era la fuerte represión que sólo aflojó con
los gobiernos liberales de 1843 y 1854-56. El derrocamiento de
Isabel II en 1868 abrió una nueva etapa, conocida como la “revo-
lución democrática” (1868-1873). En ese contexto surge el Centro
Federal de las Sociedades Obreras de Barcelona, dominada por
la ideología republicana federal. El fracaso insurreccional de los
federales de Cataluña, País Valenciano y Aragón contra la cons-
titución que consagraba el gobierno monárquico, en 1869, pone
en crisis la ideología del federalismo republicano (cooperativismo,
proteccionismo anti-librecambista y reformismo social) preparan-
do el terreno para la intervención del bakuninista Fanelli, llegado
luego de la caída de la reina. De su mano, la Internacional arriba a
la península recién hacia 1868, a pesar que desde 1864 el Consejo
Federal había autorizado a Otto von Breidschwerdt a entablar co-
rrespondencia en nombre de la Asociación con los “amigos del

Tuñón de Lara, op. cit., p. 189, nota 20.

39

Esta sección depende de Termes, Josep: “La Primera Internacional

40

en España”, en Alberto Pla (coord.): Historia del movimiento obrero,

Ceal, Bs. As., 1984, volumen 2.
30
progreso en España”.41 Cuando el Consejo General tomó nota
del primer congreso obrero reunido en Barcelona, en diciembre
de 1865, designó a Lafargue como secretario-corresponsal para
España posiblemente por su dominio del castellano, pero no viaja
allí hasta después de la Comuna, cuando ya Fanelli ha organizado
la AIT y la Alianza, reuniendo a los futuros dirigentes del movi-
miento obrero español (Mora, González Morago y otros). Luego,
en febrero del ‘69 pasa a Barcelona, donde organiza otra sección
con Farga Pellicer. Fanelli no diferenciaba, en su acción, la expan-
sión de la AIT de la de la Alianza bakuninista que supuestamente
se había disuelto al incorporarse a la primera. Se ha afirmado que
el viaje del italiano convirtió a los obreros españoles al anarquis-
mo, pero Josep Termes señala que la clave del éxito está en que el
anti-estatismo anarquista era recibido como parte del tradicional
anti-estatismo del proletariado catalán, que lo identificaba con la
opresión del estado castellano.
Este ambiente desemboca en el Congreso de Barcelona de
1870 que se adhiere a la Internacional, naciendo así la Federación
Regional Española de la AIT. El resultado político es confuso:
mientras los anarquistas buscan el apoliticismo total, el congreso
sólo lo sanciona a nivel de las organizaciones, lo que deja librados
a los obreros a título individual. Es el triunfo de los sindicalistas,
que logran limitar simultáneamente a los anarquistas y a los sin-
dicalistas politizados, propensos a la alianza con los republicanos
federales. La AIT vio llegar un clima favorable en España con
la Comuna, que estiró las diferencias entre los republicanos y el
movimiento obrero, pero también provocó el retorno de una po-
lítica más represiva, hasta el punto de prohibírsela hacia enero de
1872. Dominada la situación por el anarquismo, es recién con la
Conferencia de Londres que un sector del grupo madrileño de la
Internacional (Pablo Iglesias, Mesa, Mora, Pagés, etc.), la mayoría
de los miembros de su Consejo Federal y de la redacción de La
emancipación, evolucionan favorablemente a las ideas de Marx. Ya
antes de la llegada de Lafargue, Engels intercambiaba correspon-
dencia con Francisco Mora, pero la presencia del francés acelera
este proceso, aunque no logra revertir la situación minoritaria de
los “marxistas”. La ruptura se va a producir en el segundo congre-

Kriegel, op. cit., p. 834.

41
 31
so de la Federación, en Zaragoza. El resultado es un compromiso
inestable entre ambas tendencias que culmina en junio con la ex-
pulsión de los “marxistas”. Estos constituyen la Nueva Federación
Madrileña en julio de ese año, no reconocida por Barcelona pero
sí por el Consejo General de la AIT. No más de 200 militantes
siguieron a la Nueva Federación mientras más de 15.000 se man-
tuvieron fieles a Barcelona. Meses antes de la crisis de La Haya, en
España se producía un ensayo general. El grupo madrileño entra
en decadencia, producto de la baja afiliación (pierde La emanci-
pación, en mayo de 1873, por falta de lectores y el aislamiento de
Mesa42). La Internacional barcelonesa, por su parte, caerá junto
con la república luego de los intentos de insurrección en el País
Valenciano y Andalucía. El golpe de estado del general Pavía, en
enero de 1874, la obligaba a pasar a la clandestinidad, afianzán-
dose rápidamente la tendencia proclive al nihilismo ruso y a la
línea terrorista, que va a llevar a la constitución de una tendencia
anarcosindicalista opuesta, partidaria de la acción pública de ma-
sas, de extracción obrera y favorable a la acción sindical que llega
a dominar la situación en Cataluña hacia 1881. Termina allí la
historia de la Internacional española, mientras el grupo madri-
leño, bajo la dirección de Pablo Iglesias y el apoyo del sindicato
de tipógrafos de Madrid funda en privado el Partido Socialista
Obrero Español, cuya constitución pública debe esperar a 1888
con su congreso inaugural en Barcelona.43
Lafargue permanece en España desde el verano de 1871 hasta
septiembre de 1872, en que se marcha para asistir al congreso
obrero de La Haya representando a la Federación de Madrid (y
a Portugal). Ni bien llegado a Madrid se inscribió en la Sección
Varia de la Federación Local y se presentó a los redactores de
La emancipación, quienes aceptaron rápidamente su colaboración,

42
Véanse las cartas desesperadas de Mesa a Engels en Castillo, op. cit.,
p. 190 y ss. 13.
43
Sobre la escasa influencia del socialismo en la ciudad más industrializa-
da de España, Barcelona (lo que contradice la idea de que los “ácratas”
representaban a los sectores más tradicionales del movimiento social),
ver Juan Díaz del Moral: Historia de las agitaciones campesinas andalu-
zas, Alianza, Madrid, 1967, p. 96.
32
publicando con el seudónimo “Pablo Farga”. Pronto se revela el
valor real de la presencia de Lafargue:

“Ello es que, aún los miembros más ilustrados del Consejo Federal
-Mesa, F. Mora y Lorenzo, y los dos últimos habían oído la palabra de
Fanelli- no tenían sino vagas nociones de la acción política de clase, de la
finalidad y medio de la Internacional. Contaba Iglesias que muchas ve-
ces, en dudas y perplejidades, había preguntado a Lorenzo y a Mora, sin
que ninguno de ellos le iluminara como él quería. Lafargue, en cambio,
sobre poseer una cultura formidable, conocía bien libros tan fundamen-
tales como el Manifiesto comunista y El capital, y, en resolución, el pensa-
miento de Marx, padre de su esposa, una señora de grande ilustración,
muy enterada y partidaria fervorosa de las ideas de su padre. Y entonces
lo que era oscuro empezó a trocarse en claro, y los miembros del Consejo
de Redacción comenzaron a reaccionar en favor del Consejo General de
Londres y de la acción política de clase.”44

Según el dirigente español Morato “... para los socialistas

españoles la ortodoxia está en el partido dirigido por Guesde
y Lafargue” y en el partido de Liebknecht y Bebel y “todas las
nociones de teoría se leen en francés, en Guesde, en Lafargue,
en Deville”, mientras “los maestros Marx y Engels” eran “menos
leídos y acaso más tarde.”45 E insiste Morato: “La presencia de
este hombre fue decisiva para el movimiento y la organización;
él fue el verdadero creador del Partido Socialista porque de él
partió el esfuerzo inicial.”46 Por su parte, Engels corroboraba la
poderosa influencia de Lafargue en España al que atribuye la par-
cial reversión del dominio bakuninista.47 Lafargue fue el primer
traductor al castellano de capítulos de El Capital, publicados por
La emancipación (según Engels, “el mejor periódico” que tenía
la AIT “dondequiera que sea”) junto con otros textos cortos de
Marx y Engels.48 También hizo traducir la primera versión al es-

44
Morato, op. cit., p. 47-48.
45
Citado por Elorza, Antonio y María del Carmen Iglesias: Burgueses y
proletarios, Laia, Barcelona, 1973, p. 51.
46
Citado por Amaro del Rosal, op. cit., p. 212.
47
Citado por Amaro del Rosal, p. 283.
48
Ibid. p. 52. Para Engels, la llegada de Lafargue a España era “una for-
tuna” dada la crisis inminente con el bakuninismo. Citado por Tuñón
 33
pañol del Manifiesto. La enorme importancia de Lafargue para la
Internacional, no sólo en España, surge nítida de la correspon-
dencia con Engels cuya compilación citamos permanentemente.
La influencia más inmediata de Lafargue consistió en crear un
círculo marxista opuesto al bakuninismo. Según Pablo Iglesias,
Lafargue explicó el carácter fraccionalista de la Alianza y su ac-
tividad en el seno de la Internacional. El francés se enfrentó a
los bakuninistas más activos ya en la asamblea de la Federación
Madrileña, en enero de 1872, especialmente con Morago, que
comenzó a editar El condenado para combatir a La emancipación.
El enfrentamiento más importante llegará en el Congreso de
Zaragoza donde Paul y Laura redactan con Anselmo Lorenzo el
dictamen sobre la propiedad que, según Tuñón de Lara, era “un
estudio a fondo de las diversas formas de propiedad y de la ex-
plotación del trabajo humano, desarrollado históricamente y con
ejemplos concretos de España.”49
Como ya dijimos, además de captar a un grupo de españoles,
orientándolos hacia posiciones marxistas, la presencia de Lafargue
forma parte del más vasto combate de Marx y Engels contra el
bakuninismo. El texto de Engels contra la Alianza Democrática
Socialista para desenmascarar la táctica del revolucionario ruso,
se basa ampliamente (y no podía ser de otra manera) en los in-
formes permanentes de Mesa y Lafargue. Su rastro puede verse
también en el texto de Engels Los bakuninistas en acción, sobre la
fracasada acción anarquista durante la revolución cantonalista de
1873,50 donde resume el núcleo político de las divergencias con
el bakuninismo: la revolución del ‘68 había dado paso a una cre-
ciente tendencia republicana que, aunque débil, podía triunfar
si se lograba la alianza entre los republicanos liberales y el movi-

de Lara, p. 109.
49
Tuñón, op. cit., p. 192.
50
Sobre estas cuestiones y la participación de Lafargue, véase: Rubel,
Maximilien: op. cit., p. 137-138 y Cole, G. D. H.: Historia del pensa-
miento socialista, t. II, FCE, México, 1974, p. 180 y ss. Lafargue también
fue comisionado por Marx a enviarle informes sobre la situación de la
clase obrera española, sobre la jornada de trabajo, las condiciones del
trabajo fabril, etc. Ver Lanfant, Marie-Francoise: Sociología del ocio,
Península, Barcelona, 1978, p. 49.
34
miento obrero. España era un país atrasado, en el cual los obstá-
culos al pleno desarrollo del capitalismo exigían la eliminación de
las rémoras reaccionarias. Sólo así el proletariado alcanzaría la es-
tatura necesaria para llevar adelante sus propias tareas. Apoyar el
programa republicano, especialmente la vertiente de Pi y Margall,
partidario de reformas positivas para la clase obrera, era la políti-
ca más adecuada al momento. La caída de Pi y la subordinación
del movimiento político a la dirección de los republicanos intran-
sigentes (a los que Engels describe como grupos arribistas cuyo
único interés consistía en la creación de cantones independien-
tes -que significarían la multiplicación de los puestos estatales)
es achacada a la política inútil de los anarquistas: incapaces de
plantearse la toma del poder, son también ineptos a la hora de
articular una estrategia de alianzas que saque el mejor partido.
El resultado es que no se conduce el movimiento, entregando las
energías de las masas obreras al oportunismo de los republicanos
cantonalistas y subordinándose a ellos. Como no se coloca a la
clase obrera en condición de disputar por sus intereses, se la indu-
ce a la pasividad, como sucedió en Barcelona. Irresponsabilidad
política, ineptitud: según Engels (y Lafargue) el ejemplo de 1873
es la mejor muestra de como no se hace una revolución.51

51
Engels, Federico: “Los bakuninistas en acción. Informe sobre la suble-
vación española del verano de 1873”, en Karl Marx y Friedrich Engels:
Revolución en España, Ariel, Caracas-Barcelona, 1960. La versión
anarquista de estos episodios, en especial la salida de la pluma de Max
Nettlau, ha convertido a Lafargue en un villano cuya única intención
era destruir la maravillosa construcción de Fanelli y Bakunin. Véase su
Miguel Bakunin, la Internacional y la Alianza en España (1868-1873).
Difícil será encontrar allí algo más que insultos sin mayor justificación,
aunque el autor señala todo el tiempo tener “las pruebas de la infa-
mia”. Véase su “Mijail Bakunin: esbozo biográfico”, en Bakunin, Mijail:
Escritos de filosofía política, Altaya, Madrid, 2000. El núcleo de las
disputas entre Marx y Bakunin no tienen que ver con cosas tales como
autoritarismo vs. libertad, sino por las estrategias diferentes que ambos
buscan imponer en la Internacional. Marx es partidario de la acción po-
lítica de la clase obrera y de la organización pública y Bakunin defiende
la acción puramente económica aunada a la organización clandestina.
Es curioso que un modelo organizativo como el de Bakunin, que rei-
vindica el blanquismo y la conspiración dirigidas por un puñado de
 35
Tercer round: Lafargue en Francia,
por el marxismo contra el reformismo

La experiencia de la Internacional ha resultado formativa para

Lafargue y, en cierto sentido, el fin de su aventura española cierra
una etapa en su vida. Antes de partir definitivamente de la penín-
sula, hará un breve paso por Portugal donde dejará instalada una
célula de la Internacional firmemente adherida a las posiciones
marxistas y que será atendida por Mesa desde España.52 Luego del
Congreso de La Haya, retorna a Londres donde vive varios años
con la familia Marx, compartiendo sus penalidades, entre otras
cosas, porque ha renunciado a la práctica de la medicina por no
haber podido salvar a su hijo. Son años de reflujo militante.53

elegidos que operan en la sombra, se haya instalado como “democráti-

co” y “libertario” frente al “autoritarismo” marxista cuando en realidad
es exactamente al revés. Sobre este punto, ver Arru, Angiolina: Clase y
partido en la 1° Internacional, Comunicación, Madrid, 1974
52
Castillo, op. cit., p. 171 y ss. Aprovecha también para combatir contra
los “aliancistas” que han llegado hasta Lisboa en la persona de Morago.
También desde Madrid se intenta atender la instalación de una sección
de la Internacional en Buenos Aires, desde donde se espera expandirla
hacia América Latina. Uno de los corresponsales de Marx en Buenos
Aires será Raymond Willmart, que logra pasar a América gracias a la
ayuda del grupo español y de los marxistas de Lisboa. Willmart era
amigo de Lafargue, con quien también intercambiará correspondencia.
Ver Falcón, Ricardo: Los orígenes del movimiento obrero (1857-1899),
CEAL, Bs. As., 1984, p. 112.
53
Las dificultades económicas deben haber sido apremiantes, al punto
que Marx volverá, con su rol de padre omnipresente, a preocuparse por
la subsistencia material de la familia Lafargue. Ya en diciembre del ’72,
cuando Paul y Laura acaban de dejar España, Marx escribe a Danielson
sugiriendo la posibilidad de que el francés colabore con alguna revista
rusa sobre temas políticos o de ciencias naturales. Ver Marx, Engels,
Danielson: Correspondencia, Siglo XXI, México, 1981, p. 43 y 47. En
1881, Marx vuelve a interceder por Lafargue ante Danielson, insistiendo
en que se trata de “uno de sus discípulos directos” (p. 164). El texto de
Lafargue es “Movilidad de la propiedad sobre la tierra en Francia”. Iba a
ser publicado por la revista Slovo, que cayó víctima de la censura zarista
cuando el artículo ya estaba impreso. Su editor terminó reemplazándola
por Ustoi en 1882, pidiendo a Lafargue la segunda parte del artículo
36
La Comuna es un corte en la historia del movimiento obre-
ro y del socialismo, de Marx y su “galaxia”, de Lafargue y de la
Internacional. Ha marcado, sobre todo en Francia, un punto de
no retorno de una magnitud similar a la revolución del ‘48: “El
movimiento obrero francés ha sido decapitado, privado de todos
sus jefes y, durante un decenio, reducido a nada.”54 Congelado
hasta el Congreso Nacional Obrero de 1876 y extremadamente
reformista, comienza a dar lugar a una nueva capa de dirigentes
crecientemente influenciados por Marx. Guesde, el más impor-
tante de ellos, había militado para el bakuninismo en el seno de
la Internacional y había sido desterrado por defender la Comuna.
Reanudó la propaganda en Francia hacia 1876 desde su periódi-
co, L‘Égalité. Recién en 1879, con la amnistía de los desterrados y
presos de la Comuna y con la derrota del mariscal Macmahon, se
crearon condiciones para reconstruir el movimiento. Un nuevo
Congreso Nacional Obrero dio la oportunidad a las tendencias
anarquistas y socialistas de insertarse en el movimiento vivo del
proletariado. Un Guesde crecientemente marxizante dominó
las sesiones y logró hacer surgir del congreso una Federación
de Obreros Socialistas de Francia, que en 1882 se convirtió en
Partido Obrero en el Congreso de Saint Etienne.55 Estaba implan-

y solicitándole su colaboración permanente. El próximo artículo sería

sobre la producción de trigo en América (ver p. 167, nota 1, p. 173 y
175 y carta de Danielson a Eleanor en p. 176). La colaboración con
publicaciones rusas se mantiene durante años: todavía en 1889, ahora
a través de Engels, Lafargue, junto con Kautsky, colabora con la revista
Severnii vestnik (p. 221-223 nota 1 y 223, carta de Danielson a Engels.
También p. 229). La morosidad obligada por la censura y la distancia
permiten suponer que los honorarios obtenidos de estas pequeñas revis-
tas semiclandestinas no constituían una fuente de ingresos seria. De he-
cho, de eso se queja Paul a Laura en ocasión de la publicación en Slovo.
Véase Friedrich Engels, Paul et Laura Lafargue: Correspondance, tomo
I, 1865-1886, Paris, Editions Sociales, 1956, carta n° 54 (en adelante,
citaré Correspondance).
54
Palmade, Guy: La época de la burguesía, Siglo XXI, (Historia Universal
Siglo XXI, n° 27) Madrid, 1980, p. 210.
55
Cole, op. cit., p. 302-4. Guesde se había “convertido” en marxista des-
pués de la Comuna. Véase la carta de “afiliación” de Guesde a Marx en
Rubel, op. cit., p. 155.
 37
tado en las cuencas mineras y la gran industria del norte. Guesde
co-redactó el programa con Marx, Engels y Lafargue, siguiendo el
modelo alemán. El nuevo partido iba a moverse en un marco muy
confuso y plagado de fraccionalismo: los “anarquistas”; los “blan-
quistas” (que pretendían continuar las tradiciones de Babeuf);
los “posibilistas”, dirigidos por Paul Brousse (propugnaban un
socialismo evolutivo y la constitución de un sistema de comunas
socialistas autónomas en colaboración con la izquierda burguesa);
el Parti Ouvrier de Jean Allemane (en oposición a los posibilistas
adoptaba un programa más a la izquierda) y finalmente el “movi-
miento sindicalista” (que esperaba conseguir la emancipación de
los trabajadores con métodos legales de la lucha de obrera y de la
huelga general).56
La actividad política de Lafargue en Francia recomienza con el
retorno en 1882 al amparo de la ley de amnistía para los exiliados
de la Comuna (aunque venía siguiendo la actividad propagandista
de Guesde desde 1876 desde Londres). Intenta trabajar de redac-
tor en una compañía de seguros pero el empleo no dura mucho.
Se concentra en la creación del Partido Socialista y su principal
tarea consiste en mantener la influencia de Marx sobre Guesde,
eje de la construcción partidaria. Nuevamente, tras la “trinidad”
fundante del marxismo francés (Guesde, Lafargue y Deville) ha
quedado oculto nuestro buen Mesa. La actividad de Lafargue es
pródiga y, al menos por el momento, logra enorgullecer a su sue-
gro que escribe a Sorge que el francés se ha convertido “en uno
de los redactores más influyentes de La Justice de Clemenceau,
jefe de la extrema izquierda.”57 Escribe también en el Citoyen, el
Socialiste y el Cri du Peuple. Recorre los barrios obreros dando con-
ferencias y rápidamente comienza a transformarse en un referente
del socialismo francés y europeo, a la altura de los “padres fun-
dadores”. Tras la muerte de Marx, Lafargue continúa en relación
permanente con Engels a propósito de la política francesa y, junto
con Laura, publica y difunde sus opiniones.58

56
Momsen, Wolfgang: La época del imperialismo, Siglo XXI (Historia
Universal Siglo XXI, n° 28), México, 1983, p. 22.
57
Rubel, op. cit., p. 156.
58
Ver, por ejemplo, la carta de Engels a Bebel, Londres, 24 de octubre de
1891 (en Marx-Engels, Correspondencia, op. cit, carta 219, p. 392) sobre
38
Es un agitador incansable y conoce la cárcel varias veces. En
1883 estuvo preso, condenado a 6 meses de reclusión en la pri-
sión de Santa Pelagia, por una serie de conferencias, acusado por
el gobierno de “favorecer y propugnar la muerte y el pillaje”.59
El gobierno intenta, en realidad, hacer frente a la oleada huel-
guística desatada desde 1882. En 1886 fue procesado (y esta vez
absuelto) por su intervención en el mitin de la sala del Château
d’Eau, en medio de la gran huelga de Decazaville, donde los obre-
ros se defienden contra el ejército. En abril de 1891, después de
la masacre de Fourmiés (pequeño pueblo del norte donde el ejér-
cito prueba la eficacia del nuevo fusil Lebel) fue condenado a un
año de prisión por artículos sediciosos, volviendo a Santa Pelagia.
De esta última saldrá directo a la Cámara de Diputados, electo
por Lille en noviembre de 1891. La prensa reaccionaria exclama-
ría que “con Lafargue, lo que ha entrado en el parlamento es el
colectivismo.”60 Antes de caer preso por última vez participó en
la preparación del Congreso Internacional de París, de 1889, de
donde saldrá la Segunda Internacional y en su seno representará

el problema de la guerra o la de Engels a Sorge, Londres, 10 de noviem-

bre de 1894 (en ibid., carta 231, p. 418), sobre el problema campesino.
59
La situación de Paul y sus camaradas en la prisión, puede seguirse en
Correspondance, op. cit., cartas 63, 64, 65, 66, 67, 71, 74, 75, 76, 77,
79, 81, 84 y 85. La situación, si no cómoda, distaba de ser la que uno se
imagina. Laura, siempre irónica, llamaba al grupo “nuestros pelagistas”,
en cartas a Engels en las que le solicitaba refuerzos de ayuda financiera
para mantener a su marido. Mesa aparece también en las cartas como
un auxilio importante, aunque al lado de Engels era, según Laura, una
“providencia minor”. En la cárcel, Deville escribe un panfleto sobre “el
amor libre” y Paul sobre el Papa, mientras aprende alemán ante el escep-
ticismo de Laura y Engels.
60
Estos datos fueron tomados de diferentes notas biográficas que acom-
pañan a los textos de Lafargue en castellano: Cúneo, Dardo: “Paul
Lafargue, mulato criollo”, introducción a El derecho a la pereza,
Ediciones Transición, Bs. As., 1955; “Prólogo a la versión española”, sin
indicación de autor, introducción a Pablo Lafargue: El derecho a la pe-
reza, Bs. As., Imprenta Elzeviriana de P. Tonini, 1896; “Biografía de Paul
Lafargue”, sin indicación de autor, introducción a Por qué cree en Dios
la burguesía, Biblioteca Dialéctica, Bs. As., 1936; “Notas biográficas
sobre Paul Lafargue”, sin indicación de autor, apéndice a Paul Lafargue:
El derecho a la pereza, Grijalbo, México, 1970.
 39
la línea más intransigente contra el revisionismo. Ya es un intelec-
tual de referencia, publica asiduamente en el Neue Zeit y viaja por
toda Francia dictando conferencias. Es, para esta época, “el prin-
cipal dirigente teórico del socialismo en Francia”, en la opinión
de Eduard Berstein.61
El problema que Lafargue va a enfrentar, desde el inicio de su
carrera política francesa, y que va a constituir el eje de su actividad
partidaria e intelectual por el resto de su vida, es la lucha contra el
reformismo. La pelea se da en dos fases: primero contra el “posi-
bilismo” de Malon y Brousse y luego contra el “oportunismo” de
Jaurès y Millerand. La política del “guesdismo”, como se conoce
a la tendencia marxista en Francia, se basa en la intransigencia en
torno a la “pureza” política, garantizada por la ortodoxia doctri-
nal. Consistía en la formación de un partido centralizado y disci-
plinado, independiente de alianzas con partidos burgueses, junto
con la subordinación de los sindicatos.62 Esta línea política, igual
que en el caso alemán, estuvo marcada por la tensión entre la rea-
lidad local y la presencia de Marx en Inglaterra. La relación con
Marx no es por completo idílica puesto que el suegro no siempre
acuerda con la política del yerno y sus amigos, llegando a definir-
lo como “oráculo diplomado del socialismo científico” al criticar
los errores tácticos en la lucha contra el posibilismo. El enojo es
grande y el suegro acusa al yerno de tener “reminiscencias de una
fórmula a la Bakunin”. “¡Qué se los lleve el diablo!” concluye vio-
lentamente...63 Marx se encontraba personalmente involucrado en

61
Ver Enzernsberger, op. cit., p. 401.
62
Cole, op. cit., p. 305.
63
Rubel, op. cit., p. 164. No son estas, sin embargo, las únicas apre-
ciaciones que Marx y Engels tenían sobre el pobre Paul. Entre otras,
Enzensberger enumera las siguientes: “Muy buen amigo. Fe en
Proudhon. Criollo. Guapo. Inteligente. Enérgico. Tipo bonachón.
Enfant gaté (niño mimado). Demasiado natural. Matasanos. Zapatero
enamorado. Condenado pillo. Descendiente de un gorila. Negrillo.
Nuestro negro. Loco. Hace demasiado el oráculo. San Pablo el Gascón.
No tiene sentido de la vergüenza. Horrible cicatriz de la tribu negra.
Fanfarronadas infantiles sobre sus futuras atrocidades revolucionarias.
Embaucado por sí mismo. Oráculo patentado del socialismo científico.
Último bakuninista. Chiquilladas. Incurable idiota. Estupidez bakunin-
ista. Imprudente. Ingenuo. Más suerte que entendimiento. Curandero.
40
la evolución de la “interna” del socialismo francés y había discuti-
do con la cúpula “marxista” en París la mejor forma de enfrentar
a la facción de Malon y Brousse.64
En carta a Bebel, Engels opinaba que la escisión era esperable
y que la “primitiva conjunción de Guesde y Lafargue con Malon y
Brousse” fue inevitable “pero Marx y yo nunca tuvimos la ilusión
de que pudiese durar”. En su visión, la alternativa era de princi-
pios: “¿La lucha ha de ser realizada como lucha de clases... o ha
de permitirse que en buen estilo oportunista... ha de olvidarse el
carácter de clase del movimiento y el programa cuando por este
medio se presenta una oportunidad de ganar más votos, más afi-
liados?” Malon y Brousse, decía Engels, “al declararse en favor de
la última alternativa, han sacrificado el carácter clasista, proleta-
rio, del movimiento, haciendo inevitable la división.” Y concluía:
“Tanto mejor”.65 Sin embargo, la falta de flexibilidad podía lle-
var a errores sectarios. Aparentemente este punto de discrepancia
aparece entre Engels y Lafargue, en el que el primero critica al
segundo su actitud respecto de la crisis boulangerista de 1887-89,
cuando los guesdistas se lavaron las manos frente a la República,

Graves errores. Desconocimiento total. Humor. Osado. Sólido. Alegre.

Fraseología ultrarrevolucionaria. Errores insalvables.” Ver Enzensberger,
op. cit., p. 429.
64
Rubel, op. cit., p. 163.
65
De Engels a Bebel, Londres, 28 de octubre de 1882, en Marx-Engels,
Correspondencia, carta 178, p. 325. Más datos sobre la división y sobre la
estrecha vinculación que Marx y Engels mantenían con los pormenores
del socialismo francés pueden verse en las cartas 46, 53, 60, 62, 63 y 68
de la Correspondence. El libro más completo sobre el tema es Willard,
Claude: Le mouvement socialista en France, 1893-1905. Les guesdistes,
París, Ed. Sociales, 1965. No hemos podido consultarlo directamente,
aunque sí la introducción de Willard a las cartas sobre el origen del
Partido Obrero Francés, editadas por, cuando no, el infatigable Emile
Bottigelli: Jules Guesde, Paul Lafargue: La naissance du Parti ouvrier
français (Correspondance inédite réunie par Emile Bottigelli, présentée
et annotée par Claude Willard), Editions Sociales, París, 1981. La intro-
ducción de Willard detalla los pormenores que aquí resumimos.
 41
mientras sus oponentes se sumaron a los radicales en un frente
democrático común.66
El segundo campo de disputa contra el reformismo está po-
larizado por el oportunismo reformista de Millerand y Jaurès.
La relación con el reformismo fue siempre tempestuosa: ha-
biendo logrado una convivencia inicial, cuando el ala moderada
(Millerand, Jaurès) colabora con el gobierno del radical burgués
Waldeck-Rousseau, provoca la separación de la facción guesdista.
Luego se vuelven a juntar en el Parti Socialiste Unifié con carac-
terísticas opositoras, aunque la división interna se mantiene en
la práctica. El resultado dio al socialismo francés una fisonomía
notablemente diferente del alemán: en Francia la conducción era
ampliamente revisionista y no tenía pretensión alguna de defen-
der el marxismo, mientras los sindicatos se mantenían aparte de
la estructura partidaria.67
A comienzos de siglo, Lafargue comienza a quedarse sólo, en
la medida que el reformismo va haciéndose carne dentro de la
fracción “marxista” y el propio Guesde va adoptando en la prác-
tica “el cretinismo parlamentario” que antes criticara en Jaurès.
Paul va a quedarse aislado como único referente del marxismo en
Francia. Mientras el guesdismo evoluciona a la derecha cada vez
más, Lafargue defiende la huelga política de masas y la dictadura
del proletariado y critica la creencia en las reformas progresivas.68

66
Lichteim, George: El marxismo, Anagrama, Barcelona, s/f, p. 266,
nota 1 y p. 267, nota 1. Según Juillard, Lafargue tenía simpatías por el
“boulangismo”. Ver Juillard, Jacques: Fernand Pellouttier et les origi-
nes du syndicalisme d’action directe, Editions du Seuil, París, 1985.
Lafargue y su política son resumidos así por un escritor socialista que
lo mira con poca simpatía: el yerno de Marx se habría entusiasmado
por el antiparlamentarismo populista y autoritario de Boulangier y creía
que, dándole un apoyo “crítico”, podría luego “cabalgar” la ola y utilizar
el movimiento en beneficio del socialismo y la toma del poder. Para el
autor, Jack Conrad, esta posición se debía al deseo de fama de Lafargue
y a su blanquismo inveterado, propio de la tradición socialista francesa.
Véase Weekly Worker, october 3, 2002, “Dictatorship of the proletariat
and the Second International”. El texto puede encontrarse en internet.
67
Lichteim, op. cit., p. 266.
68
Brohm, op. cit., p. 33 y ss.
42
Podemos entender entonces por qué es el único dirigente visitado
por Lenin en su paso por Francia...

Tercera Parte: la crítica del mundo burgués

El eje de la intervención político-intelectual de Lafargue se ca-
racteriza por la crítica a la civilización burguesa. El mundo capita-
lista es locura e inversión: los valores humanos generales, expre-
sión que Lafargue mismo no aceptaría pero que implícitamente
utiliza como parámetro, han sido invertidos y lo verdadero apare-
ce como falso, lo lógico como lo ilógico, lo racional como irracio-
nal, la cordura como su contrario y a la inversa. El instrumento
es la historización de los fenómenos sociales y su remisión a la
matriz de relaciones sociales que forman la base de toda sociedad.
Su arma es un estilo corrosivo pero sencillo, potente y musculo-
so. No debe olvidarse que su objetivo final es la creación de un
partido obrero independiente de la burguesía, razón por la que lo
veremos en lucha permanente contra el revisionismo, el posibilis-
mo y todas las formas de reformismo. Sus adversarios le criticarán
cierta superficialidad retórica, pero la fuerza de Lafargue tiene su
fuente más allá de su estilo polémico: continuar la tarea crítica
abandonada por la burguesía adoptando los adelantos de la cien-
cia más avanzada. Es, en este aspecto, un marxista cabal, aunque
más de un crítico ha tendido a discutir su valor como teórico del
marxismo, tanto por la escasa valía de sus textos como por la du-
dosa filiación “marxiana” de sus ideas. Manuel Pérez Ledesma re-
seña entre los primeros a Cole, Mc Innes y Kolakowsky, mientras
que entre los segundos, a Michelle Perrot, para quien Lafargue en
realidad expresa el trasfondo cultural francés resistente al mar-
xismo, un background que incluye a Rousseau, Vico y los auto-
res greco-latinos.69 Sin embargo, la apelación permanente a tales
autores no significa nada o, tal vez, todo lo contrario: la cultura
“marxista”, es decir, el trasfondo cultural del propio Marx está
completamente impregnado de los mismos textos. ¿Acaso no es

69
Ver Pérez Ledesma, op. cit., p. 32 y 33, nota 28. Para una comparación
entre la temática de El derecho a la pereza y los Manuscritos, puede verse
la introducción de J. M. Brohm a la edición francesa de 1965 del texto
de Lafargue.
 43
de Marx la fascinación por los autores greco-latinos? Por otro
lado, es fácil reconducir la problemática “lafarguiana” al Marx de
los Manuscritos, al “joven Marx”. Este Marx abandona la tarea filo-
sófica luego de comprender el problema de la enajenación. Toda
su obra posterior no es más que el despliegue de este programa de
investigación que queda plasmado en los Manuscritos y en las Tesis
sobre Feuerbach. Su posterior examen del mundo de la “economía”
no consiste en otra cosa que explicar la alienación humana en la
forma histórica contemporánea que debe ser destruida: el capi-
talismo. Lafargue, al volver sobre la religión, sobre el sentido del
trabajo humano, sobre el lugar de las ideas en la historia, no hace
más que retomar la parte del programa marxista que Marx había
dejado en suspenso. Por otra parte, el que parece ser el estudioso
más serio del guesdismo y uno de los pocos que ha escrito sobre
Lafargue, Claude Willard, lo reivindica plenamente, sobre todo
teniendo en cuenta el contexto francés: al lado de Guesde, Jaurès
o Sorel, su obra es el resultado de un intento creativo de aplicar
el materialismo histórico al análisis de los problemas ideológicos,
filosóficos y culturales.70 Sin intentar una defensa “romántica”
de Lafargue, está claro que se trata del más importante pensador
marxista de un país donde habría que retroceder cincuenta años
hasta Proudhon o Fourier, o esperar otros cincuenta hasta Sartre y
Althusser para encontrar un pensador socialista de estatura mun-
dial. Imposibilitados de demostrar esta afirmación examinando
la totalidad de las obras de Lafargue, elegimos aquellas que mues-
tran el núcleo de sus preocupaciones: la defensa del marxismo
como instrumento de análisis y su aplicación a los aspectos más
importantes de la sociedad capitalista (el trabajo, la problemática
de la mujer, la ética, el reformismo, etc.).71
70
Willard, Claude: Les guesdistes, op. cit.. Citado por Pérez Ledesma,
op. cit. Willard también remarca la importancia de Lafargue como crí-
tico literario. Otro resumen de las evaluaciones del valor de las obras de
Lafargue por una lista similar de autores a los ya mencionados, puede
verse en Derfler, op. cit., especialmente la introducción. Derfler reivin-
dica a Lafargue por anticipar la noción gramsciana de hegemonía.
71
Quedan afuera sus textos de crítica literaria y el tratamiento temprano
(anterior a Lenin y Hilferding) del problema de los monopolios y el
imperialismo. Hay un análisis de este último tema en la introducción
de Pérez Ledesma ya citada. En internet puede encontrarse un testimo-
44

La historia como arma:

“El método histórico de Carlos Marx”72

Lafargue escribe este texto por razones de polémica inmediata

contra el revisionismo francés que asume la forma de idealismo
neokantiano.73 De allí que el texto no está “dirigido contra los

nio de la temprana preocupación de Lafargue sobre el imperialismo, un

artículo aparecido en L’Egalité el 25 de diciembre de 1881, en el que se
critica a Paul Leroy-Beaulieu y su defensa de la política colonial francesa.
Sobre la crítica literaria, ya mencionamos que Willard defiende la pro-
ducción de Lafargue en ese ámbito. También Derfler sostiene que allí
Lafargue se adelanta a la obra de Lukács, Lefebvre y Raymond Williams
(ver op. cit., especialmente páginas 80-81). Si el lector es afecto a buscar
en internet, puede llegar a encontrarse con algo llamado Groupe Hugo,
aparentemente destinado al examen de la obra de Victor Hugo. Allí
descubrirá que entre los primeros críticos de Hugo se encuentra nada
menos que Paul Lafargue (que parece que donde veía un agujero metía el
hocico...). Se encontrará también con que la devastadora crítica de nues-
tro amigo a “l’hugolatrie” acaba de ser publicada por la editorial Mille et
Une Nuits a un precio regalado (2,50 euros). Pero “La leyenda de Victor
Hugo” no es exactamente un trabajo de crítica literario sino más bien un
estudio histórico destinado a desenmascarar a quien Lafargue considera
un modelo de oportunista político y reaccionario, a quien las circunstan-
cias lo colocaron en pilar de la “libertad”. Sí cae dentro de la categoría
su “Sapho”, crítica de la novela homónima de Daudet (a quien volverá
a criticar en “Le darwinisme sur la scène française”) y “Les origines du
Romantisme. Etude critique sur la période révolutionnaire”, aunque en
ambos casos la preocupación central es la posición y la evolución de los
intelectuales burgueses y su pasaje de cuestionadores del orden existente
a la defensa del statu quo.
72
Las citas de Lafargue en este apartado corresponden a “El método his-
tórico”, en la versión castellana publicada en la compilación El matriar-
cado (ver Obras de Lafargue en Argentina, al final del texto).
73
Sobre la penetración “neokantiana” en la cultura socialdemócrata de la
Segunda Internacional y su vinculación con el revisionismo reformista,
ver Klare, K. E. y Dick Howard: Proyecto y contexto histórico del pen-
samiento de Marx, Paidós, Bs. As., 1974, p. 63 y ss. El interés de Engels
por este “combate lafarguiano” queda registrado en la carta que le envía
a Laura con comentarios sobre Idealismo y materialismo en la historia, texto
que encuentra “encantador” pero al que no deja de hacerle correcciones
 45
críticos burgueses sino contra los socialistas que en lugar de ex-
perimentarlo para juzgarlo después de haberlo usado” prefieren
“discutir sobre el valor del método en sí”, descubriéndole “innu-
merables defectos”: el método histórico “desconoce... el ideal y
su acción”, “animaliza las verdades y los principios eternos” y “no
tiene en cuenta al individuo y su papel”, conduciendo a “un fata-
lismo económico que dispensa al hombre de todo esfuerzo”. Por
el contrario, para Lafargue el “determinismo económico” es una
herramienta para el análisis del mundo social y de los hechos his-
tóricos, “para establecer un poco de orden en el desorden” que los
historiadores y los filósofos “han sido incapaces de clasificar y ex-
plicar”. No es un instrumento perfecto pero sí ha tenido utilidad
en el descubrimiento de ciertos fenómenos sociales. Desecharlo
en nombre de concepciones superadas constituye un retroceso
intelectual y político.
Hay algo que en principio choca muy fuerte con nuestra ima-
ginación histórica actual, sea uno marxista o no, y es su defen-
sa del “determinismo” histórico. Lafargue, sin embargo, plantea
bien el problema y, si no somos prejuiciosos, encontraremos que
su posición, lejos de ser fácilmente descartable como dogmáti-
ca, ofrece un punto de vista difícilmente discutible (y de una ac-
tualidad menos discutible todavía): ¿la historia “es un caos tal de
hechos... que chocan y entrechocan, aparecen y desaparecen sin
razón aparente” que uno pensaría “que es imposible ligarlos y cla-
sificarlos en series, para llegar a descubrir las causas de evolución
y de revolución”? La pregunta remite al núcleo de la problemática
central de la historia como ciencia: ¿es posible “explicar” en his-
toria, es decir, reconducir el caos al orden mediante la remisión a
algún factor o conjunto de factores “determinantes”, es decir, que
puedan ser aludidos como causa? De no ser así, los “fenómenos
sociales harían, pues, una excepción, y serían los únicos que no
podrían ser encadenados lógicamente a causas determinantes”.
Eso quiere decir “determinismo” en boca de Lafargue: la historia

menores. Engels reconoce ser estricto con el francés, aún en los detalles,
porque “le hace bien” (a Paul…) y porque si “prestara un poco de aten-
ción a ciertos puntos teóricos, aunque menores” podría llegar a ser una
“luminaria” en París. Ver Correspondence, carta 99.
46
puede explicarse por remisión a unas instancias que ordenan a
otras.
Lafargue nos recuerda, mediante un movimiento polémico
lleno de inteligencia, que siempre ha existido una concepción do-
minante de la historia que se niega a pensarla como puro caos, y
que normalmente nadie aceptaría que no existe ningún orden en
el mundo histórico (claro, no conoció el post-modernismo...). La
más común es la “historia deísta”: desde las concepciones religio-
sas más vulgares a las más elaboradas de los historiadores cristia-
nos famosos, la creencia en la providencia divina ha servido para
ordenar el mundo histórico. Igualmente, los historiadores idealis-
tas “de apariencia menos infantil” que los deístas no hacen más
que repetir el principio explicativo, esta vez aplicando a la historia
“el método deductivo de las ciencias abstractas”. Los idealistas
“desdeñan investigar el origen de sus ideas, no se saben venidas de
dónde” y afirman “... que existen por sí mismas... y que a medida
que se perfeccionan modifican a los hombres y a los fenómenos
sociales”. En consecuencia, “no es necesario, pues, nada más que
conocer la evolución de las ideas para adquirir las leyes de la histo-
ria...”. Por el contrario, el método histórico de Marx ha venido a
cumplir “una de las tareas del estudio histórico del cual se desinte-
resan los filósofos... el descubrimiento de las causas sociales” que
dan nacimiento a las ideas y le otorgan “poder de acción sobre los
cerebros de los hombres en una época determinada.”
Marx identifica al modo de producción como el principio ex-
plicativo. El modo de producir la vida material condiciona en
general el desarrollo de la vida social, política e intelectual. El
modo de producción puede compararse con los postulados de
una geometría. Su estructura y comportamiento se deduce de los
términos que ofician como fundamento o puntos de partida. De
modo tal que, una vez entendidos estos, todo lo demás se derivará
lógicamente aunque el resultado parezca una locura, como en las
geometrías no euclidianas.
“… la sociedad capitalista, que es una realidad viviente y no una
simple construcción ideológica, puede ser tomada como prueba... La
división de sus miembros en clase enemiga; la cruel explotación de los
asalariados, su pauperización a medida que aumentan las riquezas; las
crisis de superproducción, produciendo el hambre en medio de la abun-
dancia; los ociosos, adulados y saciados de placeres, y los productores,
 47
despreciados y agobiados por la miseria; la moral, la religión, la filosofía
y la ciencia consagrando el desorden social; el sufragio universal dando
el poder a la minoría burguesa, todo, en fin, en la estructura material
e ideológica de la civilización, es un desafío a la razón humana, y sin
embargo todo se encadena con una lógica impecable, y todas las iniqui-
dades dimanan con un rigor matemático del derecho de propiedad, que
concede al capitalista el privilegio y el poder de robar la plusvalía creada
por el trabajador asalariado.”

Así, todo tiene su historia, lo que quiere decir que todo, in-
cluso las ideas, debe ser entendido por remisión al conjunto de
proposiciones que ofician como punto de partida. Lafargue va
utilizar este método en forma creativa analizando una enorme
diversidad de temas y problemas, desde la Revolución Francesa
al origen de la propiedad de la tierra en Grecia, pasando por la
lucha de clases en Flandes o los orígenes de la familia.74 Frente a
las tendencias idealistas profundas que dominan hoy las ciencias
sociales e incluso se expresan bajo ropaje marxista, la fuerza con
la que Lafargue remite a las relaciones sociales fundamentales la
totalidad de la vida social es un valioso antídoto contra el conglo-
merado irracionalista que ha venido a llamarse post-modernismo,
contra las teorías sobre el fin de la historia, contra los analistas
políticos al estilo Norberto Bobbio, contra el neo-weberianismo
rampante, contra, en fin, la corriente general de idealismo rela-
tivista que domina el mundo académico actual. Establecido este
principio, Lafargue lo aplica en toda su obra con una coherencia

74
Véanse “Les luttes de classes en Flandre de 1336-1348 et de 1379-
1385” (dedicado a combatir el “comunalismo” reformista de Malon),
“Origine de la propriété en Grèce” (donde debate con la historiografía
rankeana), “Essai critique sur la révolution francaise du XVIII° siècle”
(introducción a un libro inconcluso, escrita en colaboración con Jules
Guesde), “Les chansons et les cérémonies populaires du mariage. Etude
sur les origines de la famille” (trabajo en el que hace gala de su conoci-
miento del folclore), “Le socialisme et la science sociale” y “Le problème
de la connaissance” (ambos dedicados a la defensa filosófica del método
marxista contra intelectuales burgueses). Véase también “La base philo-
sophique du Parti ouvrier”, donde busca colocar la política del partido
en la perspectiva más general de las ideas fundamentales sobre el cono-
cimiento, la realidad, etc..
48
notable. Y nunca escribe por escribir: todos sus textos son polé-
micos, con finalidades políticas expresas. Recorrer su producción
equivale, entonces, a apreciar la potencia crítica del marxismo en
medio de la lucha política inmediata.

¿Una ética marxista?75

El kantismo se constituyó como la base filosófica del refor-

mismo en el seno del movimiento socialista de fines de siglo. Su
irrupción en el socialismo europeo vino de la mano de una serie de
intelectuales de origen académico que defendían abiertamente el
parlamentarismo. Para ellos, había principios humanos universa-
les, compartibles por todos los seres humanos y se trataba, enton-
ces, de apelar a esa “conciencia” universal. Contra ellos, Lafargue
iba a mostrarse inflexible: “Vandervelde y otros camaradas se es-
candalizan de mi manera irreverente y ‘exagerada’ de desnudar
las Ideas y los Principios eternos. ¡Tratar de bobadas metafísicas
y éticas a la Justicia, la Libertad, la Patria, que hacen de andén
en los discursos académicos y parlamentarios de los programas
electorales y las propagandas comerciales, qué profanación!”. “Si
estos camaradas”, señalaba Lafargue, “hubieran vivido en tiempos
de los enciclopedistas habrían fulminado su indignación contra
los Diderot y los Voltaire”, ya que estos “emponzoñaban hasta el

75
Las citas de Lafargue en este apartado corresponden a Idea del bien
y de la justicia, publicado en castellano en la compilación ya citada El
matriarcado. La controversia con Jaurès de la que también se cita, fue
publicada en español bajo el título Idealismo y materialismo en la concep-
ción de la historia, en la compilación de Ediciones Transición cuyo texto
central es El derecho a la pereza (ver Obras de Lafargue en Argentina).
La controversia también fue editada por separado por Siglo XX en 1960
(ver Obras de Lafargue en Argentina). Existe, además, una selección de
fragmentos de Lafargue en la obra colectiva Ética Marxista, (Editorial
Cartago, Buenos Aires, 1966), junto con similares de Marx, Engels,
Lenin, Makarenko, Gorki, Bebel, Plejanov, Labriola, Thaelmann,
Lunacharski y Dzerzhinski. Toda la reflexión de Lafargue sobre las ideas,
la moral o la libertad tiene una profunda afinidad con la obra de otro
marxista poco conocido, el inglés Christopher Caudwell, en especial el
conjunto de ensayos de Una cultura moribunda: la cultura burguesa,
Grijalbo, México, 1970.
 49
cuello la ideología aristocrática y la arrastraban al banquillo de la
Razón”, se burlaban “de las sagradas verdades del Cristianismo, de
la Doncella de Orleans, la Sangre Azul y el Honor de la Nobleza,
la Autoridad, el Derecho Divino y de otras cosas inmortales”. Lo
que Lafargue no olvida ni deja olvidar es que todas las ideas do-
minantes son las ideas de la clase dominante. No entenderlo así
es claudicar ante la burguesía. El idealismo de los “posibilistas”
franceses es claudicación pura, filosóficamente parloteada.
Lafargue sostiene que las ideas son el producto de las relacio-
nes sociales. En consecuencia, ideas como las de justicia y bien
sólo pueden ser entendidas en el contexto de las relaciones socia-
les dominantes. No puede entenderse la idea del bien si no se ras-
trea su génesis histórica. ¿Recuerda esto al programa foucaultiano?
El historicismo de Lafargue le permite elaborar una historia de las
ideas como proyección de los intereses reinantes en la sociedad:
en los grupos “primitivos” la ley del talión es la expresión lógica
de la igualdad imperante en ella, expresada en la satisfacción de
la injuria. Por su parte, la justicia distributiva está relacionada con
otro estadio de la evolución humana. “El reparto de las tierras
comunes del clan abre las puertas de un nuevo mundo a la ima-
ginación de los hombres prehistóricos”, alterando los instintos,
las pasiones, las ideas y las costumbres de una manera radical.
Por eso, “para hacer penetrar en su cerebro la extraña idea de que
no debían tocar los frutos ni las cosechas del campo vecino” los
hombres primitivos “debieron recurrir a todo género de sutilezas
capaces de imaginar.” Así, la aparición de la justicia basada en la
propiedad se expresa en la “santificación” de la misma. La reli-
gión servirá como justificación de la nueva realidad, amenazando
con condenas de todo tipo contra quienes atenten contra ella. Las
modernas teorías idealistas de la propiedad, que naturalizan su
existencia, cumplirían la misma función. En consecuencia, la apa-
rición de la propiedad privada está en la base del desarrollo emo-
cional de la humanidad contemporánea: “La propiedad privada...
dio... nacimiento a instintos, sentimientos, pasiones e ideas que
se han desarrollado a medida de sus transformaciones” y que “per-
sistirán mientras aquella subsista”. Al mismo tiempo, la evolución
de la propiedad significa la consagración de la desigualdad ya que
la justicia, “semejante a los insectos que apenas acabados de nacer
50
devoran a su madre” destruye “el espíritu igualitario que la ha
engendrado y sanciona la esclavitud del hombre”.
El mismo tipo de análisis hace Lafargue con la idea del bien.
El bien aparece como parte del ideal heroico. Pero este mismo
se encuentra desplazado cuando la propiedad burguesa llega al
mundo. Ya no es el valor individual el fundamento de la idea
del bien, sino la posibilidad de hacer que otros actúen por uno:
“Abandonando el servicio militar y encomendando la defensa de
la patria a los mercenarios” los ricos “perdieron las cualidades
físicas y morales del ideal heroico” sin que perdieran “los bienes
materiales que constituían su razón de ser”. El resultado fue que
“la riqueza, lejos de ser la recompensa de la virtud, dispensaba de
ser virtuoso”. Las virtudes “heroicas” se convertían en patrimonio
de los mercenarios, de los redimidos y los esclavos como resultado
de los fenómenos económicos que habían impuesto “el divorcio
entre los bienes materiales y las cualidades morales.” En este pun-
to, la burguesía se encuentra en la necesidad de crear su moral y
su religión, acorde a este desacople histórico. Esa tarea ya había
sido comenzada por Sócrates, Platón y los sofistas: la idealización
de la moral, el hacerla corresponder con el tratamiento del indi-
viduo, se encuentra en línea recta con el individualismo burgués.
El origen de las “actuales” ideas de justicia, bien, etc., debe ser
rastreado en la lucha de la burguesía contra el antiguo régimen.
En la búsqueda de la verdad, la burguesía ascendente empujó a
sus intelectuales a la libre investigación. Pero si los enciclopedistas
“se habían lanzado con tal entusiasmo revolucionario a la investi-
gación de los orígenes de las ideas, que esperaban descubrirlos in-
terrogando la inteligencia del niño y del salvaje”, la nueva filosofía
posrevolucionaria los rechazó por ser “susceptibles de conducir a
peligrosos resultados.” El retorno del espiritualismo a la Cousin
se impone para todos los intelectuales burgueses y el idealismo
campea triunfante: “El Yo de Sócrates y de Descartes debía con-
ducir fatalmente a la adoración del Burgués, el hombre perfecto
en su género (...) y a la consagración de la sociedad burguesa, el or-
den social perfeccionado” fundado “sobre los principios eternos
e inmutables del Bien y de lo Justo”. La tarea del crítico socialista
es volver al punto en que la burguesía abandonó la búsqueda de
una explicación material al origen de las ideas.
 51
En otro texto, Justicia e injusticia del cambio capitalista, Lafargue
extiende este tratamiento a la idea de libertad. La libertad está
dada por la necesidad de la burguesía de tener fuerza de trabajo
manejable en ciertas condiciones, a saber, como mercancía. La
mercantilización de la fuerza de trabajo es la base de la libertad
en la sociedad capitalista. Pero esta misma situación crea la con-
tradicción entre lo que significa ser libre para un obrero y lo que
ello quiere decir para el capital. Esta misma libertad conduce a la
esclavitud, de la misma manera que la justicia capitalista conduce
a la injusticia. Así, bajo la apariencia de intercambio equivalente,
el capitalista estará en condiciones de explotar la fuerza de trabajo
y extraerle el máximo posible de nuevos valores. Esta plusvalía es
el resultado de explotar la fuerza de trabajo legalmente comprada.
En términos de la ética burguesa, no existe robo ni se comete nin-
gún acto inmoral. Se ha hecho justicia. Quienes no son capaces
de historizar la noción de justicia, es decir, de remitirla al marco
social del cual ha nacido, esto es, de especificar el tipo de relacio-
nes sociales de la cual es expresión, se pierden en consideraciones
abstractas sobre el carácter “absoluto” de las ideas y los valores.
He aquí el núcleo de la crítica a los neokantianos. En relación
a la realidad obrera, la explotación es robo, puesto que se trata
de intercambio no equivalente: valor creado a cambio de nada.
Entonces, “cuando los capitalistas cambian entre sí mercancías,
no hacen más que cambiar recíprocamente sus robos”.
De modo similar, si el cambio de mercancías exige la justi-
cia del intercambio, también exige la libertad. Pero la libertad
del obrero lo conduce a la esclavitud económica: su desposesión
inicial lo lleva a aceptar como único instrumento para su propia
reproducción la venta de su fuerza de trabajo. Que, como toda
mercadería, se venderá a su valor, no importa cuanto valor pro-
duzca esta mercancía particular, capaz de producir más valor que
la que ella misma cuesta. Esta venta “a su valor” es propia de la
justicia capitalista, por lo mismo que es un ejercicio de libertad,
en tanto el proletario no está obligado a venderla. Sin embargo,
porque es libre, es esclavo. Porque se somete a un intercambio
justo es víctima de un intercambio injusto. La aporía se resuelve si
se observan las bases materiales, sociales, de conceptos tales como
libertad, justicia o bien. Así, la esclavitud económica del obrero
“es la consecuencia lógica del cambio de mercancías, del cambio
52
de productos de igual valor.” Esclavitud que no se destruirá “más
que cuando la producción sea comunista”. En ese momento, “to-
das las ideas de justicia y libertad que el cambio capitalista ha
engendrado en nuestros cerebros, desaparecerán porque habrá
desaparecido la causa que les daba vida”.
El debate sobre el idealismo tenía por objetivo combatir contra
las tendencias revisionistas dentro de la Segunda Internacional.
En el caso francés, el revisionismo estaba encarnado por Jaurès.
Lafargue y Jaurès fueron a debate público en una serie de confe-
rencias promovidas por los étudiants collectivistes de París a fines
de 1894 y comienzos de 1895.76 Jaurès sostenía que era posible
hacer una interpretación “idealista” del materialismo histórico y
“conciliar” el “concepto idealista” con el “concepto materialista”
de la historia. En su modo de interpretar la dialéctica, Jaurès di-
suelve la contradicción por la vía de considerar al momento de
la síntesis no como superación sino como conciliación. Así, más
que movimiento dialéctico de la realidad, Jaurès imagina la con-
ciliación estática de los opuestos. Apoyado en un evolucionismo
de raíz biologista, sostiene que la “idea” de la justicia y el impulso
a la libertad, está ya presente en el cerebro humano bajo la forma
primitiva de “sensaciones desinteresadas”, por lo cual, a medida
que “nos elevamos en la escala de la vida animal” los “sentidos
puramente egoístas” se subordinan a los “sentidos estéticos y des-
interesados”. Los primeros son el olfato y el gusto. Los segundos,
la vista y el oído. Así, “por la vista, inundada de imágenes que
van más allá de la sensibilidad inmediata del animal” y “por el
oído, penetrado de sonoridades que van asimismo más allá de la
76
En otra de las conferencias convocadas por el Grupo de estudiantes
colectivistas, Lafargue se extiende sobre el problema de los intelectuales
y su relación con el socialismo, que será publicada como “Socialism and
the Intelectuals”, texto de larga y justa fama. La conferencia (y el texto
resultante) es un ataque directo a Jean Jaurès. Ha sido leído como un
panfleto anti-intelectual pero en realidad, es un análisis serio, que an-
ticipa el de Gramsci, y que busca explicar por qué ciertos intelectuales
no pueden ocupar posiciones socialistas sin transformarse en agentes
de la burguesía en el partido revolucionario, al mismo tiempo que se-
ñalar las razones por las cuales, no sólo los intelectuales ganarían con la
revolución, sino por qué el socialismo debe ir al encuentro de aquellos
intelectuales a los que el capitalismo proletariza y explota.
 53
necesidad inmediata del animal” es “el universo” el que “penetra
en la animalidad bajo otra forma que la de la lucha por la vida”.
Según Jaurès, existe ya en el animal “la necesidad, la alegría y el
deslumbramiento de la luz” y “la necesidad, el gozo y el hechizo
de la melodía y de la armonía”. Entonces, “del fondo de la vida
orgánica puramente egoísta, va a abrirse poco a poco el sentido
estético y desinteresado”.
Como si esto fuera poco, venía en la configuración biológica
de la humanidad la facultad de ver lo general en lo particular, lo
que lleva, sin duda alguna en la fácil imaginería de Jaurès, al desa-
rrollo de un sentimiento simpático que prepara la “reconciliación
fraternal de todos los hombres después de los combates secula-
res”. Por eso, concedía a Marx que “todo el desarrollo ulterior no
será sino el reflejo de los fenómenos económicos en el cerebro”,
siempre que “digamos que hay ya en el cerebro, por el sentido
estético, por la simpatía imaginativa y por la necesidad de unidad,
fuerzas fundamentales que intervienen en la vida económica.” No
podía “conceder” que “los conceptos religiosos, políticos, mora-
les” fueran sólo un reflejo de “los fenómenos económicos”. El re-
sultado es que la evolución humana se explica por esos primeros
motores subyacentes en el cerebro humano: “Es la humanidad
que, a través de las formas económicas que repugnan menos a su
idea, se realiza ella misma.” Esa evolución no sólo era “una evolu-
ción necesaria, sino una dirección inteligible y un sentido ideal”.
Así, “es un mismo aliento de queja y de esperanza lo que sale de
la boca del esclavo, del siervo y del proletario; ese aliento inmortal
de la humanidad es el alma de lo que se llama el derecho.”
Lafargue contraataca: para Jaurès “la historia no es más que
una serie ininterrumpida de batallas, que terminan siempre con
el triunfo de la idea de justicia”. Cuestiona que deba buscarse tal
idea en el cerebro humano: si está allí, ¿por qué no retroceder
un poco más y buscar la idea “en la cabeza de los animales”? Y
¿por qué no descender hasta “el protoplasma amorfo que forma
la célula”? Tampoco habría que limitarse a las ideas morales, po-
dríamos buscar el origen de las ideas científicas: “¿Por qué no
preguntarse si la teoría atómica, que no existe sino en el cerebro
de algunos millares de químicos, no duerme inconsciente en la
ostra, que no tiene cabeza?”
54
No pretende tampoco escapar al desafío de dar una base bioló-
gica a la discusión: “El medio natural, que ha creado los órganos y
el cerebro del hombre, los ha llevado a tal grado de perfección que
son capaces de las más extraordinarias y de las más maravillosas
adaptaciones.” Pero una cosa es que el cerebro tenga múltiples
capacidades y otra es que contenga ya en acto la realización de
esas posibilidades. Que tenga la capacidad de pensar no permite
inferir que ya conoce la noción de justicia o algo parecido. El con-
tenido específico de la capacidad de pensar, sus resultados concre-
tos, no pueden deducirse puesto que no están en él, serán creadas
cuando exista la necesidad o la presión para tal cosa. Y el que
ejerce esa presión es el medio inmediato en el que la humanidad
vive, la sociedad: “La idea de justicia, que según Jaurès duerme
inconsciente en la cabeza del salvaje, no se ha insinuado en el
cerebro humano sino después de la constitución de la propiedad
privada.” La idea de justicia, “lejos de entrar en contradicción con
los fenómenos del medio social, se acomoda a ellos”. Por eso es
imposible pensar una evolución ascendente de la moral a través
de la historia: la justicia y la moral cambian, no progresan.
Los obreros no son poseedores de un principio de justicia supe-
rior ni ésta los mueve a actuar. Por el contrario, la clase oprimida
“no comienza a formular sus reivindicaciones en nombre de una
justicia y de una moral superiores, sino en nombre de la moral y
de la justicia corrientes”. Los derechos que reclama son “los que le
otorga la justicia acomodada a los intereses de la clase opresora”.
El proletario “no tiene ni puede tener más que un ideal: vender
su trabajo lo mejor posible” y “no se queja sino cuando no puede
vender su trabajo en su justo precio”. Sólo “cuando la clase traba-
jadora no logra obtener la degradante y envilecedora justicia de la
clase capitalista empieza a pensar en la rebelión”.
Pero volvamos a nuestro tema. El eje de la discusión son las
nociones de justicia, igualdad y libertad. Jaurès las quiere univer-
sales y abstractas, Lafargue, históricas y concretas. ¿Por qué la dis-
puta divide aguas entre la orientación marxista y los revisionistas?
Porque el objeto real es la política de colaboración parlamentaria:
el bien, la justicia, como conceptos abstractos permiten fundar
una política de colaboración con quien se supone enemigo irre-
conciliable. Así, la democracia aparece como un bien común de
la humanidad, lo mismo que el derecho y la ley. No se trata de
 55
instrumentos de clase para la dominación de clase sino de terreno
común y compartido que refleja el avance moral de la humanidad
y que exige una colaboración entre quienes lo reconocen como
tesoro.
Un aroma relativista asoma de la posición de Lafargue, razón
por la cual fue acusado de tener oculta una idea del bien:

“Belfort Bax me reprocha el desprecio con que trato a la Justicia,

la Libertad y a otras entidades de la metafísica propietaria, las cuales,
dice, son conceptos tan universales y tan necesarios, que para criticar
sus caricaturas burguesas yo me sirvo de un cierto ideal de Justicia y de
Libertad.”77

Y aunque se defiende de manera coherente, no cabe duda que

su reivindicación del carácter de clase de los valores tiene que,
forzosamente, caer en contradicción con la defensa del socialis-
mo como solución a los problemas de la humanidad. ¿Cuando
se haga realidad una sociedad sin clases, no habrá más valores
o no habrá valores de clase? Lafargue ha sostenido ambas cosas.
Por ejemplo, el bien o la justicia se fundamentan en la propie-
dad privada, razón por la cual, bajo una sociedad basada en la
propiedad común, “los conceptos universales y necesarios se des-
vanecerán de la cabeza humana junto a lo tuyo y lo mío y a la
explotación del hombre que le ha dado nacimiento...”. Al mismo

77
Belfort Bax era dirigente de la Federación socialdemócrata inglesa, es-
taba afiliado a la Men’s Anti-Suffrage League y creía que las mujeres no
estaban oprimidas porque no tenían la responsabilidad de mantener a
la familia. Si las mujeres obtenían el voto, los varones se encontrarían
en una posición desigual porque la mayoría de la población era feme-
nina. Como para rematar, estaba convencido de que las mujeres eran
mentalmente inferiores porque tenían un cerebro más pequeño... Ver
Rowbotham, Sheila: La mujer ignorada por la historia, Pluma, Bogotá,
1980, p. 129. En general, la opinión de Engels sobre el grupo inglés era
muy mala: “¿Qué se puede esperar de un grupo de personas que asume
la tarea de instruir al mundo acerca de temas en los que ellos mismos
son ignorantes?”, preguntaba en carta a Laura, criticando las ilusiones
de Paul en relación al núcleo socialista reunido en torno a la revista
Justice y que incluía a Bax, Morris y Aveling. Ver Correspondence, carta
98. Más opiniones por el estilo, en cartas 93, 95, 97, 98 y 102.
56
tiempo, Lafargue posee la clásica indignación “marxista” contra
las inequidades del capitalismo. Su crítico parece tener razón en
este punto. Negar que haya valores “transhistóricos” no equivale
a afirmar necesariamente que no existan valores que sean más
generales, que representen intereses menos estrechos que los de
clase. El socialismo se basa en la idea de que una clase específica,
el proletariado, puede convertirse en vector del desarrollo de con-
diciones materiales que sean consideradas bienes humanos uni-
versales. Es decir, que potencialmente los valores más generales de
la humanidad pueden encarnarse en los intereses más generales
de una clase. Parece cierto, entonces, que en el marxismo lafar-
guiano hubiera cierta oscilación entre un historicismo radical y
un idealismo a-histórico: el primero para criticar a la burguesía
y el segundo para defender al socialismo. No vamos aquí a desa-
rrollar toda la polémica sobre el problema de la justicia en Marx,
que está hoy de moda en los círculos marxistas anglosajones. Eso
escapa a las posibilidades de este texto, pero remitimos a ella al
lector a fin de comprobar que las preocupaciones de nuestro per-
sonaje son complejas, no están para nada fuera de lugar y ocupan
todavía las cabezas de los intelectuales marxistas y no marxistas
más renombrados.78 Sólo haremos el siguiente comentario: mien-
tras la polémica entre Jaurès y Lafargue operaba como divisoria
de aguas en la política de la izquierda francesa, los debates en los
que suelen embarcarse algunos marxistas anglosajones actuales,

78
Sobre el problema de la justicia en Marx y la oscilación que hemos mar-
cado, véase Geras, Norman: “The Controversy about Marx and Justice”,
in Callinicos, Alex (edit.): Marxist Theory, Oxford University Press,
London, 1989. Véase también el texto de Geras para una lista de varias
decenas de títulos sobre el tema aparecidos recientemente en el mun-
do anglosajón, incluyendo autores como Gerald Cohen, Steven Lukes,
Allen Wood, Jon Elster y otros. Este mismo trabajo de Geras fue objeto
de crítica por Joseph McCarney en las páginas de la New Left Review
(“Marx and Justice Again”, in New Left Review, n° 195, sep-oct de 1992).
En el mismo número puede verse la respuesta de Geras (“Bringing Marx
to Justice: An Addendum and Rejoinder”) donde puede encontrarse
una nueva lista actualizada de textos sobre el tema incluyendo esta vez a
Agnes Heller, Andrew Levine y muchos más. Geras defiende la idea de
una contradicción profunda en las concepciones de Marx sobre la justi-
cia mientras McCartney habla de una “consistencia radical”.
 57
parecen mostrar más bien la distancia de la política práctica y el
micro mundo que algunos sectores de la izquierda académica han
logrado construir. Muchos de tales debates se llevan adelante en
nombre de “disputar” con la derecha académica sobre problemas
que tienen una dudosa importancia práctica fuera de ese estrecho
círculo, donde los interlocutores privilegiados son Richard Rorty,
John Rawls, Jacques Derrida, Amartya Sen, o los popes de la eco-
nomía burguesa. Recuperar para el marxismo un rol dominante
en las ciencias sociales no equivale a entregarse a discusiones ca-
rentes de sentido para el movimiento real de la sociedad. Una
teoría no se impone cuando obliga a otras a considerar su aporte
a los problemas por ellas planteadas sino cuando las somete a
pensar sus propios problemas. No es extraño que quienes empie-
cen por abordar problemas ajenos “desde” el marxismo, terminen
abandonando éste último en lugar de obligar a los demás a dejar
de lados sus posiciones.

Trabajo y subversión: el derecho a la pereza79

“Ah! Como loros de Arcadia repiten la lección de los economistas:

¡Trabajemos, trabajemos para aumentar la riqueza nacional!”
El derecho a la pereza

“Si en adelante admitimos que el compromiso de los

trabajadores se ha convertido en una dimensión esencial,
la cuestión que se plantea es ahora cómo obtenerlo.”
Benjamin Coriat y Dominique Taddei, Made in France

Lafargue escribe El derecho a la pereza hacia 1880, poco antes

de volver a Francia pero ya metido en la política francesa. Será
publicado en L’Egalité en los meses de junio, julio y agosto de ese
año y su versión definitiva saldrá de la prisión de Sainte Pelagie
en 1883. Según Dommanget tenía como antecedente directo El
derecho al ocio, de Moreau Christophe, del cual habría tomado

Las citas de El derecho a la pereza corresponden a la edición española de

79

Manuel Pérez Ledesma.

58
la argumentación general, las fuentes e incluso el título.80 Como
veremos, Lafargue no quiere hablar del ocio sino del trabajo, di-
ferencia que parece haber sido pasada por alto por la bibliografía
especializada en el tema. El problema del ocio se impone como
tema popular en los años cincuenta y sesenta del siglo XX, como
parte de la reflexión sobre “el tiempo libre” y la sociedad de la
“abundancia”. Así resumían Friedman y Naville la evolución del
problema entre la época de Lafargue y el momento en que ellos
escriben:

“A fines del siglo pasado, el teórico socialista Paul Lafargue (1883)

escribió un folleto sobre el ‘Derecho a la pereza’. En 1936, la creación de
una Secretaría de Estado para las actividades recreativas provocó oposi-
ciones, pero sobre todo burlas. Ahora la recreación no es ya el caballo de
batalla de la acción reformista o revolucionaria. Se ha convertido en un
tema de la vida y el pensamiento nacionales.”81

Según esta afirmación, Lafargue aparecería tratando en forma

pionera un tema que luego se haría popular. Sería un precursor
de la “sociología del ocio”. Sin embargo, Lafargue no habla del
“ocio” sino del trabajo y plantea un problema radical, imposible
de asumir por el capitalismo: no el acortamiento de la jornada de
trabajo o la expansión de las actividades de recreo, sino el fin del
trabajo mismo. Para entender en perspectiva el problema plantea-
do por el revolucionario francés, es necesario recuperar un poco
de la historia del “ocio”. Así, los autores del siglo XIX que se
interrogaban sobre las condiciones del crecimiento económico,
concebían el ocio como opuesto a progreso social.82 La distinción,
heredada de los fisiócratas, entre actividades productivas e impro-
ductivas permeaba todos los análisis, sobre todo en la acusación a
la “clase ociosa”. Saint-Simon es el ejemplo más claro: para él ocio
no es simplemente no hacer nada, sino algo “socialmente inútil”.
Es parte de su defensa de la burguesía contra la aristocracia feudal,
80
El libro es Du droit à l´oisiveté et de l´organisation du travail servile
dans les républiques grecques et romaines, París, 1849.
81
Friedmann, George y Pierre Naville: Tratado de sociología del trabajo,
FCE, México, 1963, p. 347.
82
Seguimos a partir de aquí a Lanfant, op. cit., p. 38 y ss. para el breve
racconto de la bibliografía sobre el ocio.
 59
una tarea común a intelectuales como David Ricardo. Mientras
Saint-Simon predice la eliminación de los antagonismos de clases
y la aparición de una sociedad fraternal, fundada en la libre aso-
ciación y la organización racional de su desarrollo, suponiendo la
compatibilidad de los intereses de las clases “productoras”, Marx,
Lafargue y Veblen van a volver, contra la burguesía del siglo XIX,
la crítica social del ocio.
Según Lanfant, Marx no habría desarrollado en profundidad
el problema (cita en su favor la autoridad de Henri Lefebvre),
pero sí la matriz básica para pensarlo, ya desde los Manuscritos de
1844 y, por supuesto, en El Capital. Marx y Engels, a diferencia
de Fourier (que concibe una sociedad en la que el trabajo fuera
atractivo) y Proudhon (que entrevió la posibilidad de “restituir” al
obrero el fruto de su trabajo), no confundieron jamás la reivindi-
cación del derecho al trabajo y la adhesión a la ideología burguesa
del trabajo y creían que sólo un acto revolucionario de apropia-
ción de los medios de producción liberaría a la clase obrera de la
explotación capitalista. Por otra parte, para el marxismo, el ocio
va unido a la distribución del producto social realizado en el plus-
trabajo. El ocio es expresión de las relaciones de clase, y por ende,
de la explotación capitalista.
Veblen, intelectual perteneciente al populismo americano
y considerado autor de la primera obra teórica sobre el ocio, se
aproxima al pensamiento marxista cuando concibe el ocio como
la expresión del prestigio social. La clase dominante no sólo es
una clase ociosa sino improductiva y consumidora de bienes su-
perfluos. Por eso el ocio es necesariamente ostentoso y constituye
un resultado “profundamente depravado” del progreso social. Es
en Lafargue, que escribe El derecho a la pereza dieciséis años antes
que Veblen, donde cobran cuerpo en forma definitiva las articu-
laciones del análisis marxista sobre el tema. Analiza antes que el
economista americano el ascenso de una clase burguesa ociosa,
uniendo el consumo ocioso a la producción y denunciando la
aparición del ocio burgués como una contradicción interna del
capitalismo.
El derecho a la pereza fue escrito al retornar Lafargue a la lucha
política en Francia, un país donde la tendencia marxista revo-
lucionaria debe lidiar largamente contra las expresiones locales
más antiguas y arraigadas del proudhonismo y el saint-simonismo
60
que son reflotadas por el “posibilismo”. En consecuencia, como
afirma Lanfant, el texto “refleja su oposición a la ideología bur-
guesa considerada según sus términos como ‘tartufería cristiana’
y ‘utilitarismo capitalista’”. Por eso Lafargue habla de “pereza” y
no de “ocio”: según Dommanget, en su prefacio a Droit á la pa-
resse, la primera expresión tiene un valor subversivo en sí misma.
Como dice nuestra autora, “Lafargue no habla de derecho al ocio,
porque este término, ya extendido, se prestaba ‘a los sofismas bur-
gueses’”. Y agrega:

“En la ultranza de vocabulario, podemos ver mucho más que un ejer-

cicio de estilo. Se trata de un acto de ruptura ideológica y esta ruptura
se convierte, bajo la pluma de Lafargue, en un elemento esencial de la
acción revolucionaria. Acentúa la idea materialista del goce, reavivando
el recuerdo de las francachelas, de las comilonas y de los mayores fes-
tejos dentro del más puro espíritu rabelesiano. El derecho a la pereza se
nos presenta así como la expresión del radicalismo del análisis marxista.
‘La lucha por el socialismo’ es ante todo, para Lafargue, ‘la lucha por la
abolición del provecho capitalista’.”

Aquí es donde podemos también evacuar una crítica a Lafargue

por boca de André Gorz: el autor de El derecho a la pereza habría
dado “una traducción desgraciadamente reductora” ya que la “exi-
gencia de “trabajar menos” no tiene como sentido y objetivo el
“descansar más” sino el “vivir más”. En consecuencia, Lafargue
limitaría los alcances revolucionarios de una reducción radical del
tiempo de trabajo al identificar el tiempo sobrante con el disfrute
y el placer de no hacer nada. Para Gorz tiempo libre quiere decir
“poder hacer por sí mismo muchas cosas que el dinero no puede
comprar e incluso una parte de las que actualmente compra”. Es
más, la abolición del trabajo “sólo es una liberación si permite
el desarrollo de actividades autónomas”. Abolir el trabajo signi-
fica “la supresión progresiva... de la necesidad que tenemos de
comprar nuestro derecho a la vida (...) alienando nuestro tiempo,
nuestra vida”. Significa “liberar el tiempo para que los individuos
puedan convertirse en dueños de sus cuerpos, de sus propios em-
pleos, de escoger sus actividades”.83

Gorz, André: Adiós al proletariado, Ediciones Imago Mundi, Bs. As.,

83

1989, p 10.
 61
Es difícil entender a veces, con precisión, qué es lo que Gorz
quiere decir, sobre todo en un libro donde los huecos y vacíos
abundan. Hay en ambos autores, efectivamente, una imagen dife-
rente de lo que haría la gente en su tiempo libre bajo el socialismo.
Para Gorz se trataría de ocupar el tiempo con trabajo voluntario
no mercantilizado, una especie de utopía artesanal adosada a una
esfera de la necesidad, es decir, de trabajo obligatorio a gran esca-
la, sometido a la autoridad industrial. Nunca termina de quedar
claro si ese tiempo de trabajo autogestionado es necesario social-
mente hablando o sólo un plus voluntariamente asumido por los
individuos. A veces parece tratarse de un espacio sustraído al mer-
cado para PyMEs cooperativas. Otras, simple bricolage. Lafargue,
por su parte, sostiene que el trabajo socialmente necesario puede
gestionarse de otra manera, una forma que permitiría una dismi-
nución radical del tiempo de trabajo. Su alusión a las fiestas, a la
holgazanería, no constituyen una propuesta para un futuro socia-
lista (que como buen “antiutópico” se negaría a trazar por adelan-
tado) sino una prueba fáctica del carácter histórico del trabajo.
Lafargue no dice nada acerca de qué harían los seres humanos en
ese tiempo liberado. Por eso se libra de caer en contradicciones
importantes: por un lado, no les dice a las personas lo que deben
hacer con su tiempo libre, presupuesto elemental para una socie-
dad libertaria que Gorz parece no contabilizar; por otro, afirma
la posibilidad de la abolición del trabajo en su forma capitalista,
es decir, cree en que aún en los grandes aparatos productivos hay
lugar para la autosatisfacción y realización, sin necesidad de pre-
suponer una “tiranía de la técnica” que obligara a buscar ambas
en otro lado (la esfera de la autonomía, cuya viabilidad productiva
es, como mínimo, muy cuestionable). Si hemos de reducir a una
fórmula el programa lafarguiano, sería este: Que cada uno cumpla
con la sociedad en la parte que le corresponde a la reproducción
social y que luego haga lo que quiera. No sé si porque me atrae la
idea de una vida de fiesta en fiesta o porque no me gustaría que
me organicen mi paraíso, yo votaría por Lafargue...
Aquí también es momento de ajustar cuentas con Leszek
Kolakowski. En el segundo tomo de su libro Las principales corrien-
tes del marxismo, Kolakowski califica a Lafargue de “scriptor minor”
y lo acusa de defender un marxismo “hedonista” tan alejado del
62
original que tal vez no merezca pertenecer a su cofradía.84 Resulta
curioso que Kolakowski sea tan duro con Lafargue mientras es
particularmente generoso con Bernstein, Jaurès o Sorel. El yer-
no preferido del gran padre habría defendido una versión muy
simple de las doctrinas de su suegro y no habría aportado ningún
desarrollo en la misma, aunque renglones más abajo se contradice
al reconocerle su papel de pionero de la crítica literaria marxista.
En general, Kolakowski hace una descripción muy superficial de
los textos de Lafargue, sin tomarse el trabajo de evaluar seriamen-
te su contenido. Así, la oposición entre Marx y Lafargue que de-
fiende no se encuentra sostenida en ninguna prueba concreta, a
lo sumo se citan fuera de contexto frases polémicas destinadas a
un público popular. El gesto que preside la crítica es meramente
retórico, como si a cada línea mirara al lector diciéndole: “¡Fíjese
las cosas que dice este hombre!” Pero la mayor parte de las “cosas
que dice ese hombre” son reconocibles en textos de Marx y se
apoyan, como los de Engels, en el estado de la ciencia de su épo-
ca, como las teorías sobre la religión, la historia de la familia o el
derecho. Lo peor de su brulote llega en el examen del El derecho a
la pereza, donde interpreta sus ironías como afirmaciones literales
o directamente las malentiende. La idea de que Lafargue defiende
un comunismo del consumo, donde el ser humano se libera del
trabajo para no hacer nada, al revés de Marx, que habría defen-
dido la necesidad del trabajo aún en una sociedad liberada, no
tiene el menor asidero. Kolakowski lee la parte en que Lafargue
llama al proletariado a trabajar no más de tres horas por día y
a holgazanear y comer el resto del tiempo, pero no se pregunta
qué significa “holgazanear”. Si Lafargue admiraba los “sublimes
estómagos gargantuescos” de la población pre-capitalista europea,
no admiraba menos sus “sublimes cerebros que abarcaban todo el
pensamiento humano”. Disfrutar de la vida es para Lafargue una
actividad creadora, que tiene que ver con el conocimiento, con
la ciencia, pero también con la cultura física, con el amor y con
el placer. Si hay algo más en que gastar la vida, me gustaría que
Kolakowski me lo explique. El problema central de su crítica ra-
dica en que malinterpreta la naturaleza del panfleto lafarguiano:

84
Kolakowski, Leszek: Las principales corrientes del marxismo, tomo II,
(La edad de oro), Alianza, Madrid, 1985, capítulo 6.
 63
El derecho a la pereza es una crítica al reformismo, no una utopía
comunista.
Otra forma de interpretar superficialmente el texto es trans-
formar a Lafargue en un libertino y proclamar que “el trabajo es
esencialmente malo”.85 En esta posición, Lafargue es reducido a
“poeta maldito”, renegado del principio de utilidad y defensor
del individualismo a ultranza. “¡No quiero trabajar porque no se
me canta!”, parece ser el grito de guerra lafarguiano. Nuestro intér-
prete señala que cualquier actividad, por elevada que sea, “si es el
producto de un contrato previo, tácito o explícito, entre el indivi-
duo y la sociedad” es siempre “trabajo en el sentido burgués del
término”. Y agrega que “los laboratorios Bayer no tolerarían a un
químico que sostuviese que el mundo es sagrado y que la explora-
ción científica lo profana” y “un poeta que decidiese no publicar
más, o no escribir más” porque afirma “que su poesía se basta con
estados subjetivos que pueden prescindir de la expresión” sería
víctima de periodistas, colegas y burgueses que lo acusarían de
charlatán. Así, para nuestro intérprete Lafargue está “más cerca
de Shaw o de Rabelais que de Marx o Lenin”. La noción de que
todo trabajo social es burgués se cae sola y ni Lafargue acepta-
ría una propuesta que deja librada al azar la reproducción social.
Una cosa es una sociedad libertaria y otra el puro caos absurdo.
Y algo más: un poeta como el mentado sería, efectivamente, un
charlatán…
Esta veta, que superficialmente parece referir a cierta postura
anarquista, es la que ha dado pie a la reivindicación actual de
Lafargue por parte de los críticos “por izquierda” del marxismo.
Resulta curioso, porque los anarquistas por lo general odian a
Lafargue, a quien se limitan, como ya dijimos, a considerar el
brazo ejecutor de la política anti-bakuninista de su suegro. Ahora,
si el lector gusta de aventurarse por internet, bajo el ítem “Paul
Lafargue” se encontrará unas 10.500 entradas. En unas cuantas de
ellas, desembocará, clic tras clic, en una serie de páginas extrañas,
como la de la DWU, el sitio del Disenchanted Workers Union (o sea,
el Sindicato de los Obreros Desencantados), el de los Disoccupati
Felici (creo que no hace falta traducción), el de CLAWS (Creating

Noriega, J. W.: “Miseria del trabajo”, introducción a El derecho a la

85

Pereza, Galerna, Bs. As., 1970.

64
Livable Alternatives to Wage Slavery, es decir, Creando alternativas
vivibles a la esclavitud asalariada), el del movimiento por el Homo
Ludens (el “hombre que juega”, se entiende) y otros por el estilo.
Hay gente que raya la locura, eso es cierto, y algunas de ellas figu-
ran en estas páginas…
El DWU es un grupo que busca combatir la “absurda” ideo-
logía “pro-trabajo”, algo muy parecido a lo que se propone este
libro. En su página pueden encontrarse posters con cierta gracia,
que expresan el desencanto frente al trabajo: Fuck Work, I Didn’t
go to work today… y otros. También se encuentran críticas a la ética
del trabajo, como la primera parte y las conclusiones de El derecho
a la pereza y de otros “teóricos” del rechazo al trabajo, como Fredy
Perlman, Susan Brown y, sobre todo, el que parece ser el gurú de
este tipo de movimientos, Bob Black.86 Australiano de origen, el
DWU promueve la incorporación a The Leisure Party (el Partido
del Ocio), dedicado a “la promoción de alternativas sanas a la
ética laboral”. Los Disoccupati Felici declaran que “la desocupa-
ción no es un problema sino una solución”. La tecnología crea
desocupados, lo que significa que la economía crece y obtiene
ganancias. De modo que hay que retribuir a los desocupados por
su contribución al crecimiento de la sociedad, una especie de mal-
thusianismo invertido. Los DF reivindican a Lafargue como uno
de sus inspiradores, pero no luchan por el derecho a la pereza.
Su interés exclusivo es ocuparse de la vida personal. Enumeran
entre otros objetivos la supresión de las agencias de control sobre
los desocupados, la manipulación estadística y salario para todos
los desempleados, pero no queda claro cómo piensan conseguir
estos fines.87 CLAWS, por su parte, parece una especie de grupo
86
Vease de Bob Black, “The Abolition of Work” y “The Future of Work”;
“The Tiranny of the Clock”, de George Woodcock; “The Reproduction
of Daily Life”, de Fredy Perlman; y “Does Work Work?”, de Susan
Brown. Todos pueden encontrarse en la página del DWU. La influencia
de Lafargue es particularmente visible en Bob Black.
87
Véase “Cosa fate nella vita?”, Rapporto di inattivitá n° 1, Berlino 1996.
En estas páginas, Lafargue aparece en compañía de otros “pensadores”
caros al anarquismo, como Alexander Berkman, Fourier, Goodman y
otros. No ha faltado tampoco quien lo coloque en amistad con Homero
Simpson y su pasión por el ocio… ¿No me cree? Busque en internet un si-
tio titulado “The Idler”… Además, parece que Matt Groening tiene fuer-
 65
de autoayuda y de reflexión sobre los problemas que causa la ética
puritana del trabajo, a la que busca oponer soluciones tanto socia-
les como individuales. Parecen más bien inocentes y un poco más
cuerdos que los que defienden al Homo Ludens, descubierto, según
ellos por Huizinga (en su libro homónimo, obvio), pensado por
Lafargue, que habría “atacado” la idealización del trabajo y la pro-
ducción por el propio Marx, y predicado por el movimiento ho-
landés de los Provos. Revolution for fun es su consigna principal.88
Estos grupos (y varias decenas más de los que podríamos hablar
durante horas) son la expresión contemporánea más inocente del
viejo socialismo utópico. Y así como su fuerza se encuentra en la
capacidad imaginativa y la apelación al arte, el talón de Aquiles

tes influencias de Bob Black, especialmente en un comic llamado “Work

is Hell”, así que no sería extraño que Homero contenga algo de aquellos
“sublimes estómagos gargantuescos”… (véase Jesse Walker, “News from
Nowhere”, in Reason, december, 1999). No faltará tampoco la asocia-
ción entre Lafargue y el Situacionismo, como tampoco puede faltar la
reivindicación surrealista del “derecho a la pereza” (véase “Todavía no se
han parado todos”, manifiesto del Grupo Surrealista de Madrid, dispo-
nible en internet). Hay quien lo ha considerado un precursor de Tristán
Tzara y el dadaísmo, como Anson Rabinbach, en The Human Motor:
Energy, Fatigue and the Origins of Modernity (Nueva York, Norton,
1994). A su vez, el autor del cual hemos sacado el dato anterior, Richard
Porton, señala la influencia de Lafargue en A Nous la Liberté, de René
Clair (ver Cine y anarquismo, Gedisa, Barcelona, 2001). Si todavía le
queda capacidad de asombro, encontrará por allí a Lafargue asociado
a Jeremy Rifkin y, menos sorprendente pero no menos incorrecto, vin-
culado a Bertrand Russell, editado junto con el francés en más de una
ocasión. Véase Economia dell’ozio, texto editado en Italia que reúne
“Il diritto all’ozio”, de Paul Lafargue y el “Elogio dell’ozio”, de Bertrand
Russell.
88
El Movimiento Provo surgió en Amsterdam como politización de la
juventud. Rechazaban la ideología capitalista y la disciplina laboral bur-
guesa. Elaboraron métodos de intervención muy llamativos, como los sit
in, acciones callejeras en las que se mezcla el arte y la protesta. Entre sus
propuestas figuraba el plan “Pollos blancos”, por el cual la policía debía
convertirse al trabajo social, dedicarse a ayudar a la población y pro-
veerla de artículos de primera necesidad, como preservativos, primeros
auxilios, etc. Véase Cohn-Bendit, Dany: La revolución y nosotros que la
quisimos tanto, Anagrama, Barcelona, 1987.
66
de sus planteos radica en la absoluta incapacidad para pensar so-
luciones realistas a los problemas reales. En general, promueven
una rebeldía de tipo individual, no de tipo colectiva. No se trata
de combatir la “cultura del trabajo” desde una posición ideológica
personal. El proceso de producción es social y como tal debe ser
asumido por todos los miembros de la sociedad. El problema con
el capitalismo es que la producción es social pero la apropiación
es privada. De modo que resulta imposible, así, regular el tiempo
de trabajo, que es tiempo de producción de plusvalía, y destinar
las mejoras de productividad a la liberación del tiempo. La solu-
ción del problema sólo puede ser social. La política individualista,
luego de arrestos de idealismo sin mayores consecuencias, termina
creando bandas de parásitos autocomplacientes, hippies al margen
del proceso real de la vida o supuestos “empresarios” de nuevo
tipo, que con una ideología en apariencia distinta terminan sien-
do tan o más explotadores que los burgueses más reaccionarios
(como suele ser con las empresas ecológicas y otras tonterías por
el estilo). Algo que aborrecería Lafargue, tan consciente de la ne-
cesidad de la organización, la disciplina y el conocimiento cien-
tífico de la realidad. Por eso resulta curiosa esta reivindicación
anarquista del francés, que es considerado un libertino ajeno a
la cultura “marxista”, supuestamente austera y autoritaria, como
puede leerse en los textos de Bob Black ya citados. Se confunde
la necesidad de reconocimiento del mundo real y sus limitaciones
con una moral “puritana”, completamente ajena a los fundadores
del materialismo histórico. Por el contrario, y como veremos más
adelante, El derecho a la pereza responde al corazón mismo del
socialismo marxista.89
Por eso sorprende también que se defienda a Lafargue como
creador de utopías, como lo considera el inglés David Renton,
que reivindica El derecho a la pereza por ser, al mismo tiempo,

89
En la misma vena de considerar a Lafargue poco marxista o un mar-
xista “poco ortodoxo” puede encontrarse en internet el texto de Fabio
Muzi Falconi: Definizioni di socialismo: Paul Lafargue e il diritto alla
pigrizia. Sucede que, en general, estos autores conocen poco de marxis-
mo o de Marx.
 67
marxista y utópico.90 En realidad, Lafargue tiene detrás, según
Renton, la cultura francesa que lo ata a Fourier y Proudhon y es
ese nexo el que le da ese sabor especial al hijo del Caribe. Lo que
cabe preguntarse es si el texto de Lafargue califica como utopía.
En realidad, lo que describe en su panfleto no es el sueño de una
sociedad futura, sino lo poco que puede entreverse de ella una
vez liberada la humanidad de la esclavitud asalariada. Más que
una utopía, en el sentido de una construcción imaginaria que se
propone como modelo del deber ser de la sociedad en abstracción
de las posibilidades reales, es una crítica a la realidad presente.
Como aprobaría Lafargue, no hace otra cosa que desarrollar las
potencialidades de un ideal científico, es decir, que tiene un fun-
damento sólido en las tendencias actuantes en la realidad. Muy
lejos está, entonces, de anarquistas como Bob Black, a quien lo
asimila Renton.
Por otra parte, para entender bien el texto de Lafargue es nece-
sario evitar conclusiones superficiales. Algunas palabras sonarán
extrañas y se estará pronto a acusarlo de racismo por su uso de la
expresión “raza”. Si un lector tan superficial no entendiera que
detrás de ella se extiende la sinonimia por lo que hoy llamamos
“pueblo”, no se habrá percatado de que Lafargue no dice “blan-
co”, “negro” o “amarillo” sino “inglés”, “escocés”, “pomeranio”,
“gallego”, etc. (aunque no deja de incomodar su implícita asimi-
lación del latrocinio financiero con el judaísmo…91). También ha-
brá que ir con cuidado cuando se vea a Lafargue hacer la apología
del “buen salvaje”: se trata de observaciones antropológicas nada
descarriadas por un lado, y por otro, de un movimiento polémi-
co pleno de ironía y que busca la irritación: enfrentar a la ideo-
logía burguesa que sacraliza el trabajo, con los más variados

90
Renton, David: Paul Lafargue and the Right to Be Lazy, texto que
puede bajarse de la página de internet del autor.
91
Se trata, sin duda, de una concesión (lamentable, si se quiere) al len-
guaje de la época. En Judíos y socialistas, Lafargue señala que “Los socia-
listas no profesan ni odio de raza ni odio de nacionalidad; dejan esos
sentimientos bárbaros a los burgueses: personalmente, siento la más
profunda admiración por el pueblo judío…” Y agrega: “Los socialistas
atacan a Rothschild porque personifica la finanza moderna…”.
68
pero irreprochables ejemplos de repudio del trabajo.92 No sólo
los “salvajes” y los atrasados andaluces eluden el trabajo; también
los griegos, que lo limitaban a la esclavitud. Pero aún más, inclu-
so Cristo, que predicó la pereza en el Sermón de la Montaña.
Podemos imaginar al señor obispo ya bastante ofendido, pero
Lafargue no le ahorra nada ya que recuerda que “Jehová, dio a sus
adoradores el supremo ejemplo de la pereza ideal: después de seis
días de trabajo se entregó al reposo por toda la eternidad.” En vez
de seguir estos sanos preceptos, los campesinos propietarios, la
pequeña burguesía y, sí, por supuesto, la clase obrera, aman el tra-
bajo por el trabajo mismo. Pero mientras en los primeros existe al-
gún tipo de interés personal, los obreros se han “dejado pervertir
por el dogma del trabajo”. Y los acusa: “Duro y terrible ha sido su
castigo. Todas las miserias individuales y sociales son el fruto de
su pasión por el trabajo.” Lejos del populismo condescendiente,
Lafargue acusa: “es él quien tiene la culpa”. El texto busca generar
una reacción, golpear, atacar, ofender:

“¡Y decir que los hijos de los héroes de la Revolución se han dejado
degradar por la religión del trabajo hasta el punto de aceptar, en 1848,
como una conquista revolucionaria, la ley que limitaba el trabajo en las
fábricas a doce horas por día! Proclamaban como un principio revolu-
cionario el derecho al trabajo. ¡Vergüenza para el proletariado francés!
Solamente esclavos podían ser capaces de semejante bajeza. ¡Veinte siglos
de civilización capitalista necesitaría un griego de los tiempos antiguos
para concebir tanta degradación!”

92
Esta utilización de la ironía y la exageración, le han valido a Lafargue
la acusación de polemista superficial. Sin embargo, sus críticos no en-
tienden la función de estos textos, destinados a la crítica de la ideología
burguesa a nivel popular. Modelos impecables, en este sentido, son “Le
sentimentalisme bourgeois”, donde compara el horror que la vivisección
y la crueldad con los animales despierta en algunos intelectuales burgue-
ses mientras nada dicen del horror de la explotación y sus consecuencias
sobre los trabajadores (algo que bien puede aplicarse hoy a los ecologis-
tas más preocupados por salvar a las ballenas de la extinción que a los
obreros del hambre), y “The rights of man and the rights of horse”, don-
de demuestra que para los últimos los derechos burgueses tienen más
realidad que para los primeros. Una versión en castellano de éste último
puede verse en Razón y Revolución n°10, primavera de 2002.
 69
Entonces, habiendo señalado la responsabilidad del proleta-
riado, llama a recordar tiempos mejores en un tono y estilo que
recuerda el de Edward Thompson. Puede parecer que pinta un
cuadro completamente idílico del mundo pre-capitalista, pero en
realidad hace alusión a ese período poco estudiado, previo a la
revolución industrial, que constituyó, como dice Marx, y con él
Thompson y Lafargue, “la edad de oro del trabajador”. Lo que
quiere remarcar es que es falso que el mundo haya sido siempre
lo que es, que el trabajo fue siempre la maldición capitalista. Las
mismas citas sobre pueblos felices, individuos sanos, días festivos
en abundancia, que uno encuentra en El Capital o en La formación
de la clase obrera inglesa, puede encontrarse aquí con páginas de un
poder sugestivo a la altura de William Blake. Compárese si no,
Four Zoas con este párrafo:

“La Francia capitalista, monstruosa mujer de cara vellosa y de cabeza

calva, de carnes flojas, hinchadas y descolorida, con los ojos apagados,
se extiende sobre un canapé de terciopelo. A sus piés, el capitalismo in-
dustrial, gigantesco organismo de hierro, con máscara de mono, devora
mecánicamente hombres, mujeres y niños, cuyos gritos lúgubres y desga-
rradores llenan el aire; la Banca, con el hocico de garduña, el cuerpo de
hiena y las manos de harpía, le roba del bolsillo las monedas de cinco
pesetas. Hordas de miserables proletarios, descarnados y andrajosos, es-
coltados por gendarmes que llevan la espada desenvainada, empujados
por las furias que los azotan con los látigos del hambre, llevan a los pies
de la Francia capitalista montones de mercancías de todas clases, borda-
lesas de vino, bolsas de oro y de trigo...”

Sin embargo, lo que en Blake es crítica romántica, es decir, la

reivindicación de un pasado idílico frente a un presente misera-
ble, en Lafargue es un constante mostrar las potencialidades de la
vida humana bajo relaciones no explotadoras. Lo que en Blake es
la crisis del género humano mismo, para Lafargue es la destruc-
tiva capacidad de un tipo de sociedad que, no obstante, puede
dejar paso a una forma superior de vida. Lafargue critica mirando
hacia el futuro: es un moderno cabal, en términos de Marshall
Berman, al mismo tiempo que de Perry Anderson. Modernidad
es el reconocimiento del carácter contradictorio del mundo bajo
el capitalismo, de miseria profunda rodeada de un potencial crea-
tivo notable, donde todo lo sólido se desvanece en el aire, pero es
70
también una exigencia moral y política acabar con ella: El derecho
a la pereza se encuentra firmemente anclado en la tradición del
Manifiesto Comunista. No es para llorar un mundo que ya no vol-
verá sino para construir uno nuevo que es ahora más posible que
nunca, que Lafargue interpela a la clase obrera.
Lafargue se yergue en un crítico implacable del “progreso”
como ideología capitalista y del trabajo en su forma capitalista:
“Introducid el trabajo fabril, y adiós alegrías, salud, libertad; adiós
todo lo que hace bella la vida y digna de ser vivida.” Y lo hace mos-
trando el carácter contradictorio del sistema: “Trabajad, trabajad,
proletarios, para aumentar la fortuna social y vuestras miserias
individuales.” La conclusión, implacable, es que no hay acuerdo
posible con el capital. El derecho a la pereza es un alegato contra esa
ideología tan de moda hoy que confunde los intereses del capital
con los del obrero, cuyos ejemplos más contundentes son textos
como Made in France de Benjamín Coriat y Dominique Taddei,
o los sindicalistas preocupados por la suerte de las PyMEs y del
“trabajo nacional”, que terminan planteando como toda solución
la expulsión de bolivianos y paraguayos como lo hace la UOCRA.
Es la ideología de los patrones paternalistas estilo McDonald’s
que inculcan a sus obreros que “todos somos una gran familia”,
émulos modernos de los Schneider que critica Lafargue.
Irónico, hiriente, duro, hasta soez, Lafargue insiste en una veta
crítica abiertamente desmedida, desembocando sin ambages en
la apología del exceso como movimiento retórico que remarca su
enfrentamiento de la moral burguesa del sufrimiento (para los
obreros). No se trata sólo del derecho al descanso sino más: el
obrero debe empeñarse en “no trabajar más de tres horas diarias,
holgando y gozando en el resto del día y de la noche”. El derecho
a la pereza podría haberse titulado también El derecho al placer:
“Ellos [los trabajadores pre-capitalistas] tenían comodidades para
gustar los goces de la tierra, para hacer el amor y divertirse, y
banquetear alegremente en honor del gran dios Reposo”; la se-
vera Inglaterra antes era llamada la alegre Inglaterra; Rabelais,
Quevedo, Cervantes “nos hacen venir el agua a la boca con los
relatos de aquellas monumentales comilonas” en las que “nada
era ahorrado”, como en las bodas de Don Rodrigo de Lara, fies-
ta “pantagruélica” que duró siete semanas entre bodas y torna-
bodas; “¡sublimes estómagos gargantuescos...!” Frente a esto, la
 71
abstinencia, el dogma más poderoso de la religión del trabajo, la
teoría malthusiana que predican economistas a los que habría que
“arrancarles la lengua y tirarla a los perros”. Con una potencia
incomparable, Lafargue supera a toda la escuela de Frankfurt en
la crítica a la regimentación burguesa de la vida.
No se trata de que la vida fuera sólo fiesta, incluso el trabajo
puede ser interesante en pequeñas dosis y con el fin de procurar
la pereza. El capitalismo ha creado el exceso no como liberación,
como momento expansivo de las capacidades vitales, sino como
norma: exceso de abstinencia para el obrero, exceso de pereza
para el burgués. Aquí, seguramente, Lafargue retoma su cultura
médica del siglo XIX y nos recuerda la imagen del burgués ahíto,
cerdo desmedido:

“En este oficio el organismo se gasta rápidamente; los cabellos se en-

rarecen; los dientes se aflojan; el cuerpo se deforma; la barriga se hincha;
la respiración se hace fatigosa; los movimientos, pesados; las articulacio-
nes se paralizan; las falanges se anudan.”

El efecto no termina allí, puesto que justificar la locura de un

mundo invertido exige individuos “dotados de un sentimiento
de hipócrita filantropía” que enseñan mentiras como verdades...
Lafargue remarca esta dualidad: porque el obrero se ha obligado
a la abstinencia al adoptar la religión del trabajo, ha obligado a
la burguesía a consumir en exceso como norma. Y aquí la ironía
alcanza ribetes formidables sin por eso abandonar el aspecto cen-
tral: la situación del obrero es el reverso de la de la burguesía. Una
y otra no se pueden explicar por separado. Así, las ropas rasgadas
de la obrera son la otra cara de la desesperación de la mujer bur-
guesa por la moda. Ese mundo de excesos, mundo invertido, lleva
a Lafargue a adelantarse a los críticos de la publicidad: “Ante esta
doble locura de los obreros, de matarse trabajando con exceso y
de vegetar en la abstinencia” el problema para el capitalista “no
es ya el de encontrar productores y de duplicar sus fuerzas, sino
de descubrir consumidores, excitar sus apetitos y crearles necesi-
dades ficticias”.
Sorprende, porque uno imagina que la temática que aborda
Lafargue recién se impone como problemática en los años ‘60
de este siglo, con la emergencia de la “nueva izquierda” europea
72
y norteamericana, encontrar preocupaciones como la durabili-
dad de los bienes de consumo (“todos nuestros productos son
adulterados, a fin de facilitar su salida y abreviar su duración”),
consecuencia de la producción en serie. También la falta de toda
originalidad y por ende la muerte del arte: “Nuestra época será
llamada la edad de la falsificación, como las primeras épocas de la
Humanidad recibieron los nombres de edad de piedra y edad de
bronce, por el carácter de su producción”.
Es necesario, por otra parte, tomarse más en serio el leit motiv
que recorre el texto: la locura del trabajo es producto de la locura
de los trabajadores. Se puede explicar el sentido de esa afirmación
de tres maneras: por una parte, como la exigencia elitista de un
intelectual que culpa a los obreros de ser estúpidos; por otra, es
posible aceptarla como exageración crítica anti-populista. Lo que
ambas interpretaciones aceptan es que cuando Lafargue habla de
“locura” no está hablando en serio. Por el contrario, esa es nues-
tra interpretación.
Lafargue critica al posibilismo, heredero contemporáneo del
proudhonismo. El suyo es un texto crítico de la larga prosapia
francesa del “derecho al trabajo”: El que no trabaja que no coma,
Trabajo o Plomo, Derecho al Trabajo, Revolución del trabajo, conden-
san los programas que los obreros franceses levantaron en 1831,
1848 y 1871.93 Pero es, además, una crítica a los obreros que creen
en esa idea de que el capital no es el culpable, que más capital
(es decir, más trabajo) es la solución a todos los males (casi se di-
ría que le habla al FRENAPO…). Y esta problemática está ligada
directamente al problema del fetichismo, de allí la alusión a tér-
minos como “locura” o “religión del trabajo”. Hay que recordar
que la pereza es uno de los pecados capitales. En consecuencia,
es el punto en que se cruzan la Iglesia y el capital: la religión

93
Para un resumen del problema del trabajo en la Francia del ’48, ver
Rosanvallon, Pierre: La nueva cuestión social, Manantial, Buenos Aires,
1995, cap. V. El libro de Rosanvallon, que a pesar de bordear todo el
tiempo el asunto y citar a Benoit Malon, no recuerda la existencia de
Lafargue, es el mejor ejemplo de cómo no se puede pensar el problema
actual del trabajo. Mejor, en ese sentido, es Le temps de travail, une
histoire conflictuelle, Syros, París, 1997, de Francois Guedj y Gérard
Vindt. Véase en especial la segunda parte.
 73
del trabajo. El carácter fetichizado (religioso) del trabajo en la so-
ciedad capitalista impone reivindicar la pereza, criticar tanto al
capital como a la Iglesia. La sociedad del capital es una locura y
lo único que puede devolverle racionalidad al mundo es la revo-
lución socialista. De allí también que Lafargue hable de “las vir-
tudes de la pereza” como escándalo no sólo de la moral burguesa,
sino como escándalo del mundo burgués mismo: el mundo está
loco, el trabajo no es la finalidad de la vida. Invertir la realidad no
es establecer la locura sino un acto de cordura. Por eso la función
del crítico socialista es destruir las construcciones ideológicas del
capital, porque la función de las superestructuras es convertir la
locura en razón. El mundo está trastornado, el fin de la vida no es
trabajar sino disfrutar.

Ateísmo y revolución94

“Quiero hacer omnipotente la influencia del clero porque cuento con

él para la difusión de esa sana filosofía que enseña
al hombre que está aquí para sufrir, y no de aquella otra que,
por el contrario, dice a los hombres: ¡Gozad!”
M. Thiers

Marx había abandonado la crítica de la religión ya con Sobre la

cuestión judía y La ideología alemana, textos en los que la emprendía
contra toda la izquierda hegeliana. Si para pertenecer a la Liga de
los Comunistas era menester ser ateo militante, para ingresar a la
Internacional no sólo no lo era sino que el mismo Marx se negó
a tomar partido en pro o en contra por considerarlo un punto in-
necesariamente conflictivo. No obstante, para los militantes sí era
un problema concreto y no por casualidad el movimiento obrero
europeo y americano tenía necesidad de editar y reeditar perma-
nentemente textos como Moisés o Darwin, con los cuales combatía
las tendencias religiosas en el seno del proletariado. A juzgar por
las evidencias, la propaganda antirreligiosa, más bien anti-ecle-
siástica, tenía posibilidades exitosas, en tanto la “piedad” popular

Las citas de Lafargue corresponden a Por qué cree en Dios la bur-

94

guesía, en la edición argentina de la Biblioteca Dialéctica, de 1936 (ver

Obras de Lafargue en Argentina).
74
distaba de ser importante, sobre todo a medida que avanzaba el
proceso de secularización.95 Se podía hablar, hacia fines del siglo
XIX, de la “irreligiosidad” del proletariado. Por eso, aunque los
marxistas hoy parecen haber olvidado el tema o estar dispuestos
a una mirada más indulgente, militantes como Lafargue hacían
de la lucha contra la religión un punto importante de la lucha
política.
Por qué cree en Dios la burguesía es el texto en el que Lafargue
aborda el problema, apelando a los conocimientos antropológicos
de la época, en especial el clásico de E. B. Tylor, Primitive Culture
de 187l.96 Tylor parte de definir la esencia de la religión como la
idea de Dios: “La principal aportación de Tylor fue demostrar que
el concepto judeo-cristiano de Dios era esencialmente similar a las
creencias sobre seres sobrenaturales hallados en todo el mundo.”97
Supuso que la idea de Dios era una elaboración del concepto de
alma y demostró que la creencia en “la doctrina de las almas” a la
que llamó “animismo”, está en todas las sociedades. La idea del
“alma” surge en la mente “primitiva” como personificación del
sueño y tiene por función la explicación de los fenómenos desco-
nocidos. Tylor tenía una concepción evolutiva de la sociedad, por
lo que creía que las sociedades “primitivas” constituían el estadio
“infantil” de la humanidad. Claramente influido por Comte y su
teoría de los estadios, creía en la evolución desde el “animismo
primitivo” a las religiones monoteístas y, por último, al triunfo
de la ciencia, capaz de explicar la realidad sin hacer referencia al
mundo de los espíritus.98
Lafargue acepta esta posición sólo hasta cierto punto: en la
medida en que ella explica por qué aparece la idea de Dios, puede
dar una base material al fenómeno, pero no puede explicar su

95
Ver Hobsbawn, Eric: “La religión y la ascensión del socialismo”, en El
mundo del trabajo, Crítica, Barcelona, 1987.
96
Las intervenciones de Lafargue contra la religión incluyen la sátira
“Pío IX en el paraíso” y el estudio antropológico sobre la circuncisión:
“La circoncision, sa signification sociale et religieuse”, aparecido en el
Bulletins de la Société d’Anthropologie, 1887.
97
Harris, Marvin: Introducción a la antropología, Alianza, Madrid,
1983, p. 409.
98
Hobsbawn, Eric: La era del capital, Labor, Barcelona, 1987, p. 394.
 75
perduración. ¿Por qué, si el avance de la ciencia reemplaza ex-
plicaciones “animistas” por explicaciones racionales, la religión
no desaparece? La razón, según Lafargue, se encuentra en que la
burguesía no puede extender el reino de la ciencia al estudio de la
sociedad porque descubriría su propia dominación. Para dominar
al mundo material hizo avanzar las ciencias “naturales” e hizo la
crítica de la religión hasta el ateísmo. Pero una vez que hubo ven-
cido al antiguo régimen descubrió rápidamente la utilidad de la
religión para calmar al proletariado. La burguesía del siglo XVIII,
“que luchaba en Francia para apoderarse de la dictadura social”
atacó “con furor el clero católico y el cristianismo” porque eran
los sostenes de la aristocracia y permitió que “en el ardor de la ba-
talla” algunos de sus intelectuales (Diderot, La Mettrie, Helvetius,
d’Holbach) llegara hasta el ateísmo. Los que sobrevivieron a la
revolución (Cabanís, Maine de Biran, de Gerando) se retractaron
públicamente. Sin embargo, el problema no es que “estos hom-
bres notables” hayan traicionado las doctrinas filosóficas “que, al
principio de su carrera, les habían asegurado la notoriedad y los
medios de existencia”. Es la burguesía la culpable: “Victoriosa,
perdió su irreligiosa combatividad, y como los perros de la Biblia,
volvió a su vómito”. Esos filósofos “sufrieron la influencia del
ambiente: burgueses, evolucionaron con su clase”.99
La religión permite al burgués el dominio del mundo que ha
creado. El burgués tiene una “especie de proselitismo religioso”
condicionado por “la explotación de la mujer y del asalariado”. El
burgués tiene “el mayor interés en que los asalariados agoten su
energía cerebral en controversias sobre las verdades de la religión”
y en discusiones sobre “la Justicia, la Libertad, la Moral, la Patria”.
De esa manera, no les quedará “un minuto para reflexionar sobre
su miserable condición y sobre los medios de mejorarla.”
Hasta aquí la explicación pareciera limitarse a la denuncia del
carácter utilitario y manipulador del fenómeno, pero en realidad
es más compleja. En lugar del mero materialismo vulgar, Lafargue
aplica al análisis de la religión el mismo análisis que sobre el feti-
chismo Marx aplica a la mercancía: el mundo real no se muestra
en forma directa sino a través de apariencias cuyo sentido hay que

Un análisis de esta evolución, en especial de Destutt de Tracy puede

99

verse en Eagleton, Terry: Ideología, Paidós, Bs. As., 1997, cap. 3.

76
develar. Así, no se trata sólo de que para la burguesía la religión
es útil, sino que existe un proceso material que genera la idea
religiosa en el burgués de la misma manera que la generaba en
el primitivo: si el “salvaje” no podía explicar el mundo natural y
para ello apelaba a las fuerzas espirituales, el burgués no puede
explicar el mundo social, no puede reconocer el papel creador del
trabajo y su apropiación mediante la explotación del trabajador
asalariado. Fenómeno que se refuerza a como acrece la acumula-
ción del capital y su derecho a la riqueza social comienza a hacer-
se incorpóreo, en forma de bonos, papeles de bolsa, billetes de
banco, etc.. En consecuencia, el burgués no puede ni quiere darse
una explicación del mundo social. Este doble vidrio opaco es el
resultado de un proceso histórico: en un comienzo, la burguesía
al frente de sus propios establecimientos, trabajadora en alguna
medida, no podía ignorar los procesos de creación de la riqueza
material. Tampoco quería hacerlo en tanto ello le permitía criticar
a los parásitos sociales, la nobleza y el clero. Una vez conseguido
el poder (y en ello el papel de la ciencia no fue menor) no sólo ya
no le conviene criticar a la religión sino que el mundo material
mismo en el que vive sumergido se ha ido opacando a medida
que el capital se “esfuma”. “El billete de banco [...] incorpora una
fuerza social tan poco en relación con su escasa sustancia, que
prepara a la inteligencia burguesa a la idea de una fuerza que exis-
tiría independientemente de la materia”. Este “miserable trozo de
papel que uno no se dignaría a recoger, a no ser por su fuerza má-
gica” tiene la “virtud” de dar a quien lo posee “lo que hay de más
deseable en el mundo civilizado: pan, carnes, vino, casas, tierras,
caballos, mujeres, salud, consideración y honores”, en suma, “los
placeres de los sentidos y los goces del espíritu.” Dios, concluye
Lafargue, “no sabría hacer más”, lo que explica por qué “la vida
burguesa está tejida con misticismo”. Imposible no encontrar, en
estas palabras, el eco de los Manuscritos.
Por eso, el cristianismo es la religión por excelencia de la bur-
guesía y no puede ser eliminada sin ella. Aquí es donde arriba a
la misma conclusión que el joven Marx de Sobre la cuestión judía:
la religión ni es un engaño ni es simplemente el producto de una
confusión sino el resultado de un proceso social propio de las so-
ciedades de clase, que sólo puede ser eliminado con ellas. Así, la
burguesía se ve engañada a sí misma, al mismo tiempo que intuye
 77
la utilidad de ese engaño: “El salvaje y el burgués son llevados a la
idea de Dios, sin sospecharlo, como son llevados por la rotación
de la tierra”. Inteligentemente, Lafargue pone como ejemplo la
historia de la economía política: cuando la producción capitalista
todavía no había transformado a la masa de los burgueses “en
parásitos”, los intelectuales “podían estudiar sin preconceptos los
fenómenos económicos y buscar las leyes generales de la produc-
ción”. Pero a medida que crece la acumulación de capital “los
economistas se limitan a coleccionar hechos y cifras estadísticas,
útiles para las especulaciones del Comercio y de la Bolsa” y se nie-
gan a “agruparlas y clasificarlas, a fin de extraer conclusiones teó-
ricas, que no podrían ser sino peligrosas para la dominación de la
clase posesora”. No sólo eso: “Hasta intentaron refutar la teoría
ricardiana del valor porque la crítica socialista la hizo suya”.
De la misma manera que la crítica socialista se apropió de la
ley del valor, debe apropiarse de la crítica de la religión. Lafargue
se para frente a la religión en el mismo lugar en que Marx se para-
ba frente a la economía política, retomando las banderas abando-
nadas por la burguesía. Este abandono es la causa de las enormes
brutalidades de la ciencia social burguesa, a la que acusa, lisa y lla-
namente, de retornar al salvajismo. Para Lafargue igual que para
Tylor, el salvaje primitivo e infantil continuaba presente, pero no
en las poblaciones campesinas y en los pueblos atrasados, como
sostenía este último, sino en lo más granado de la intelectualidad
contemporánea:

“Las crisis del comercio y de la industria, además, erigen ante el

burgués aterrorizado, fuerzas incontroladas de tan irresistible poder
que siembran los mismos espantosos desastres que la cólera del Dios
cristiano. Cuando se desencadenan en el mundo civilizado, arruinan a
los burgueses por millares y destruyen los productos y los medios de pro-
ducción por centenas de millones. Los economistas registran desde hace
un siglo su retorno periódico, sin poder emitir una hipótesis plausible
sobre su origen. La imposibilidad de encontrar sus causas sobre la tierra,
ha sugerido a los economistas ingleses la idea de buscarlas en el sol: sus
manchas, dicen, destruyendo por la sequía las cosechas de la India, dis-
minuirían el poder de compra de mercaderías europeas y determinarían
las crisis. Estos graves sabios nos retrotraen científicamente a la astrolo-
gía judiciaria de la Edad Media, que subordinaba a la conjunción de los
astros los acontecimientos de las sociedades humanas, y a la creencia de
78
los salvajes en la acción de las estrellas errantes, de los cometas y de los
eclipses de luna sobre sus destinos.”

Esto puede parecer exagerado pero es una verdad fácilmente

comprobable con sólo repasar las explicaciones actuales a las crisis
económicas. Que la “explicación” predilecta pase por “la descon-
fianza de los inversores” en lugar de “las manchas solares”, no le
quita su aspecto fantasmagórico. Así, Lafargue ha partido del ma-
terialismo vulgar de Tylor y ha desembocado en Marx. La religión,
como el resto de los fenómenos sociales, sólo puede explicarse por
remisión a la sociedad. Los antropólogos atribuyen la creencia del
hombre primitivo en el alma, en los espíritus y en Dios “a su ig-
norancia del mundo natural”. Pero la misma explicación es válida
para el civilizado: “Sus ideas espiritualistas y su creencia en Dios
deben ser atribuidas a su ignorancia del mundo social.”
Ahora bien, no todos los “civilizados” son creyentes. ¿Por qué
la piedad burguesa no penetra en el proletariado con la misma
profundidad? Lafargue habla de la “irreligión” del proletariado y
tal vez nos parezca exagerado. Sin embargo, lo que está diciendo
no es que los obreros no crean en absoluto, sino que la religión no
cuenta como fuerza activa en sus vidas, hecho que se manifiesta
por la virtual ausencia de movimientos obreros masivamente in-
fluenciados por la Iglesia o por algún otro credo. Y en ese sentido,
no es muy diferente a lo que señala Hobsbawn en el texto ya cita-
do. Aún devaluando la expresión “irreligiosidad” tendríamos una
tendencia proletaria a alejarse de las iglesias, tendencia que no
coincide con la de la burguesía. Alguien podría estar dispuesto a
señalar varios ejemplos actuales en contrario, pero no sólo podría-
mos demostrar su carácter minoritario, sino que podríamos mar-
car las claras diferencias entre la “religión oficial” y la “religión de
los pobres”. Es en realidad la Iglesia (parte de ella, mejor dicho) la
que se ha acercado a la clase obrera y no a la inversa: la lucha de
clases en el altar de Dios padre. Allí Dios no aparece como “pro-
videncia” sino como justificación de la rebeldía porque el obrero
“sabe que ningún Padre celestial le daría el pan cotidiano si rezara
de la mañana a la noche”, que “el salario que le procura la satis-
facción de las primeras necesidades de la vida, lo ha ganado por
su trabajo” y que si no trabajara se moriría de hambre “a pesar de
todos los Dioses del cielo y de todos los filántropos de la tierra”.
 79
Al proletario, sus condiciones de vida “le impiden la concepción
de otra providencia”.
Esto no quiere decir que el proletariado sea omnisciente sino
que su incomprensión del mundo social no lo predispone como
al burgués a la creencia en Dios, porque “ambos ocupan situacio-
nes diferentes en la producción moderna”. Esto no es otra cosa
que la expresión marxista de que la vida (las relaciones sociales
en las que se entra más allá de la voluntad, en forma objetiva),
determina la conciencia: la vida que lleva el obrero de la gran
industria “le substrae todavía más que al burgués del medio natu-
ral”, ese mismo medio natural “que mantiene entre los campesi-
nos la creencia en los aparecidos”. El proletario no ve el sol “sino
a través de las ventanas del taller” y no conoce de la naturaleza
“más que la campaña circundante de la ciudad donde trabaja”.
El trabajo en el taller “pone al asalariado en relación con terribles
fuerzas naturales que el paisano ignora” pero que él controla. “El
gigantesco utillaje de hierro y acero que llena la usina, que lo hace
mover como un autómata (...) en vez de engendrar en él un terror
supersticioso como el trueno en el paisano” no lo preocupa por-
que sabe que “los miembros del monstruo mecánico fueron fabri-
cados y montados por camaradas igual a él” y que basta “desplazar
una correa para ponerlos en marcha o detenerlos”. En suma, la
práctica del taller moderno “enseña al asalariado el determinismo
científico, sin que tenga necesidad de pasar por el estudio teórico
de las ciencias.”
El marxismo, aproximadamente desde los años ‘60 de este si-
glo, sobre todo con el desarrollo de la revolución en el Tercer
Mundo y en contextos campesinos, se inclinó a calmar su belige-
rancia antirreligiosa. A su vez, el surgimiento de la Teología de la
Liberación y de movimientos como el de sacerdotes tercermundis-
tas tendió puentes hacia el marxismo. De modo que textos como
los de Lafargue pierden público, al mismo tiempo que pasan a ser
considerados como meros alardes de ateísmo sectario. Sin embar-
go, la función de la religión como ideología que crea un terreno
común entre las clases, como el democratismo y el nacionalismo,
no dejan de actuar contra el desarrollo de una conciencia despo-
jada de falsas nociones sobre la realidad social. La idea misma
de una existencia supra-humana trabaja en sentido contrario al
humanismo radical que es el marxismo. Consecuentemente, en
80
su crítica Lafargue unifica todas las formas de ideología como ex-
presiones de la misma realidad social: la ciencia social burguesa,
la economía, la apología del trabajo y la religión no sólo son con-
trarias a los intereses del proletariado, sino (y sobre todo) formas
alienantes de la conciencia humana bajo el capitalismo. En este
punto todos los apóstoles son iguales: Paul Samuelson, Norberto
Bobbio y Tomás de Aquino, Pío IX y Peter Drucker. Reducir su
crítica a la religión a simple ateísmo es perderse la mitad de la
historia.

La mujer y el socialismo

El problema de la subordinación de la mujer bajo el capita-

lismo remite al problema más general de la subordinación de las
mujeres en las sociedades de clase. Para el marxismo no sólo tiene
un interés político, presente desde muy temprano, sino también
teórico: por un lado, porque permite confrontar sus tesis sobre
el carácter histórico de la sociedad humana y, por otro, porque
representa un desafío explicativo para el análisis de clase. Para
el socialismo, el problema de la mujer tenía, entre otras cosas,
importancia por las necesidades de reclutamiento político en un
momento de incorporación de la mujer obrera a la fábrica.
Entre los temas que Marx no pudo abordar directamente, se
encuentra el problema de la evolución de la familia. Al menos así
lo señala Engels en el prólogo al Origen de la familia, la propiedad
privada y el estado, texto básico para toda la tradición marxista so-
bre estos temas, especialmente en antropología.100 Engels remarca
la historización de la familia y coloca al marxismo como ciencia
verificable, al lado de cualquier otra ciencia y, por lo tanto, capaz

Para las críticas a la posición engelsiana desde el marxismo, véase

100

Meillasoux, Claude: Mujeres, graneros y capitales, Siglo XXI, México,

1987 y Godelier, Maurice: La producción de los grandes hombres, Akal,
Madrid, 1986. Marx y Engels se valen de los resultados de la antropo-
logía naciente en la década de 1860-1870: J. F. Mc Lennan (1827-1888);
Lewis Henry Morgan (1818-1882); E. B. Tylor (1832-1917); Johann J.
Bachofen (1815-1887). Para mayores detalles sobre la apropiación por
Marx de los descubrimientos antropológicos de su época, véase Krader,
Lawrence: Los apuntes etnológicos de Karl Marx, Siglo XXI, Madrid,
1988.
 81
de discutir y apropiarse de cualquier adelanto científico. En el
caso de la mujer, su punto de partida es Bachofen y su libro sobre
el matriarcado. Según el sabio alemán, los seres humanos han vivi-
do en un estadio de promiscuidad. En ese estadio no hay filiación
paterna posible. Sí con relación al derecho materno. A raíz de esto
las mujeres eran apreciadas, llegando incluso a la preponderancia
femenina absoluta (ginecocracia). Engels cita a Bachofen como
“maestro genial”, pero le critica dar una explicación religiosa al
fenómeno del paso del derecho materno al paterno, aunque le
reconoce el mérito de “roturador”. Por el contrario Mac Lennan,
“árido jurisconsulto”, examina el caso del “rapto de la novia” o
“matrimonio por rapto” y de la exogamia y concluye un estado
original de poliandria donde se impondría el “derecho materno”
como única forma de establecer una filiación cierta. El gran avan-
ce lo hace Morgan con el estudio de los sistemas de parentesco
que, según Engels, constituye una vía de desarrollo para el estudio
de las formas históricas de la familia y de la historia primitiva de
la humanidad.101
La preocupación de Engels no era aislada. A fines del siglo
XIX un movimiento de mujeres socialistas comenzaba a tomar
forma, paralelo al crecimiento de los partidos socialdemócratas,
de la mano de algunas militantes importantísimas, como Clara
Zetkin y las hijas de Marx.102 Incluso antes que él, otro socialista,
Augusto Bebel, había ya escrito La mujer y el socialismo. El libro fue
editado en 1879 y se transformó en un éxito fulgurante y en el
best seller por excelencia de la literatura socialista. Bebel es el que
fija la consigna básica del feminismo socialista: “No puede haber
101
Engels, Federico: El origen de la familia, de la propiedad privada y
del estado, Claridad, Bs. As., 1974.
102
Laura Lafargue participa y escribe en el movimiento de las mujeres
socialistas alemanas e internacionales dirigido por Clara Zetkin. Eleanor
Marx, siguiendo a Bebel y Engels, estaba de acuerdo con el movimiento
feminista pero creía en la necesidad de atacar su base económica. Las
mujeres debían liberarse a sí mismas aunque buscando alianzas en la
clase obrera (Ver el comentario al libro de Bebel en su artículo titulado
“The women question from a socialist point of view”). Para estos da-
tos, Duby, Georges y Michelle Perrot: Historia de las mujeres, Taurus,
Madrid, 1993, tomo 4 (El siglo XIX), p. 502; y Rowbothan, op. cit., p.
70.
82
ninguna liberación de la humanidad sin la independencia social
y equiparación de los sexos.” El libro fue escrito en prisión (como
suele ocurrir con los clásicos del marxismo -Gramsci, Lenin,
Trotsky, Luxemburgo- lo que sin duda debe haber persuadido a
la burguesía de lo inconveniente de la metodología carcelaria co-
rriente...) cuando, junto con Liebknecht, purgaba pena a raíz de
la lucha contra el militarismo alemán en 1877-78. Como todavía
regía en Alemania la Ley de Excepción, que prohibía el partido,
los sindicatos socialistas, sus órganos de prensa y publicaciones,
el libro tuvo que imprimirse con el título La mujer en el pasado, en
el presente y en el futuro.103 En 1891 Bebel lo revisó para incorporar
las ideas de Engels, quedando fijado tal cual lo conocemos ahora
en su 50° edición, en 1910.
En el socialismo francés había tres posiciones sobre el proble-
ma aunque la “autorizada” era la de Lafargue: Ghesquiere (las
mujeres sólo servían para tener hijos y por eso se oponía al traba-
jo femenino); Lafargue (la maternidad y el amor la formaban en
algo superior, lo que bajo el socialismo se iba a hacer evidente) y
Guesde (más cercano a Engels y Bebel sostenía que el comunis-
mo iba a librar a la mujer de la maternidad).104 Lafargue piensa
el problema femenino desde una óptica en la cual la materni-
dad tiene un lugar central. Como diputado del Partido Obrero
Francés propuso en 1892 una “innovadora política” de permiso
por maternidad para las trabajadoras francesas: se les asignaría un
estipendio diario a partir del cuarto mes de embarazo y hasta el
final del primer año posterior al parto. Debía ser sostenido por un
impuesto sobre los empleadores, pues se trataba de garantizar una
“función social” de las mujeres y de una compensación por la “ra-
paz irrupción del capitalismo en la vida familiar”, que las empuja
103
Estos datos fueron tomados de la introducción a Bebel, Alfredo: La
mujer y el socialismo, Ediciones Estudio, Bs. As., 1981. Ironía de la
historia, este texto lleva otro título en tapa, “La mujer y la sociedad”,
curiosidad que se explica por el año en que fue editado. Como se ve,
para la lucha socialista, cien años no son nada ...
104
Sowerwine, Charles: Las femmes et le socíalisme, Presse de la
Fondation Notariale des Sciences Politiques, 1978, cap. 2, p. 49 a 53.
Lafargue mismo había prologado la edición francesa de 1891 de La mu-
jer… de Bebel. El texto en castellano del prólogo se encuentra en la edi-
ción mexicana de El derecho a la pereza de Grijalbo.
 83
junto a los niños fuera de la esfera doméstica para transformarlos
“en instrumentos de producción”.105
Lafargue está atravesado por su cultura de médico del siglo
XIX. De hecho, su imagen de la mujer y la maternidad era com-
partida por muchos intelectuales no marxistas. Una cultura que
incorpora la gimnasia y el deseo de enderezar el cuerpo y eliminar
la panza, que está sensibilizada por el miedo a la tisis y la tuber-
culosis, que ama la idea de un físico saludable. Esa cultura hace
también de la maternidad el centro de su pensamiento sobre la
mujer, acercándolo a una especie de “feminismo de la diferencia”,
a cierta distancia del feminismo de la igualdad de Engels y Bebel.
Por último, esta cultura estaba ligada a los fenómenos demográ-
ficos contemporáneos, como la profunda baja de la natalidad de
la población francesa y europea en general, a la que superponían
expectativas políticas e interpretaciones sociales específicas del
ambiente nacional, sensibilizada por la derrota de 1871 frente a
los ejércitos prusianos.
Las palabras de Lafargue acerca de la maternidad no dejan
lugar a dudas sobre su admiración más absoluta,106 al mismo tiem-
po que muestran la concepción naturalista que tiene en tomo a
este punto. Mientras el sentimiento paternal no es innato en el
hombre y para manifestarse requiere ciertas condiciones externas,
el amor maternal está “profundamente encarnado en el corazón
de la mujer” que “se halla organizada en condiciones a propósito
para ser madre, para elaborar el hijo en su seno y para alimen-
tarlo con su leche una vez nacido”. El sentimiento maternal “es
uno de los más grandes deseos fisiológicos para la conservación y
perpetuación de la especie”. La civilización ha obrado “en contra
de las leyes de la naturaleza” haciendo la gestación fatigosa, “el

105
Duby y Perrot, p. 432.
106
¿Sería excesivo ligar este sentimiento con su abandono de la práctica
médica a raíz de no poder salvar la vida de su único y adorado hijo?
¿No retrataría, esa impotencia, la posición general de los varones fren-
te al hecho mismo de la creación de la vida, que aparecería así como
el resultado de una potencia exclusivamente femenina? Así, a la impo-
tencia “natural” de los varones, se sumaría su “impotencia” personal y
profesional para darle, a sus textos sobre la maternidad, una coloratura
extremadamente personal.
84
alumbramiento laborioso y con dolor y el amamantamiento peli-
groso”, atenuando el sentimiento maternal, embotándolo “en el
corazón de las mujeres civilizadas”. Por el contrario, las mujeres
salvajes “aman mucho a sus hijos”, los “amamantan durante dos
años” y jamás les pegan. Por si el naturalismo no quedara claro,
Lafargue elige imágenes fuertes: ante cualquier ataque, el hijo “a
quien la madre protege contra la brutalidad de los hombres” se
ampara cerca de ella “como los polluelos se guarecen al asomar el
menor peligro bajo las alas de la clueca”.107
Lafargue llega incluso a postular la superioridad de la mujer:
su cerebro evolucionó más rápido porque las tareas que le toca-
ron en la primitiva división sexual del trabajo la llevaron a un
uso más intenso del mismo. Por eso las primeras invenciones de
las artes y los oficios son atribuidas a diosas. No es extraño que
Lafargue creyera que la mujer tendría una posición superior bajo
el comunismo futuro, reflejo de la que ya había ocupado bajo el
“comunismo primitivo”. En última instancia, esta superioridad se
afincaba en el desarrollo diferencial de cualidades a las que se ha-
llaba condenada por las diferentes funciones que el “medio artifi-
cial” (la sociedad) le reservaba. Lafargue defiende una “función”
de la mujer anclada en su rol reproductivo. Rol que no perdería
en ninguna sociedad pero que podía ser subordinado y domina-
do. La historia de la sociedad de clases es, entonces, la historia de
la subordinación femenina, dotada por su rol reproductivo para
ocupar un lugar de privilegio en el futuro de la especie humana.
Está firmemente ubicado en la corriente que concibe a las dife-
rencias funcionales entre los sexos como capaces de crear dotacio-
nes psicológicas, culturales e incluso intelectuales diferenciales.
Marcuse, a fines de los sesenta de este siglo, retomará la temática,
resueltamente ubicado en torno al feminismo de la diferencia.108
Al igual que los textos de Engels y Bebel, el estudio de Lafargue
sobre el matriarcado trata de historizar el problema de la subordi-
nación de la mujer, mostrando la naturaleza de clase del fenóme-

107
Para una crítica al carácter instintivo del “amor maternal” véase
Badinter, E.: ¿Existe el amor maternal?, Paidós, Bs. As., 1981.
108
Ver la entrevista de Silvia Bovenschen y Marianne Schulier “Imágenes
de la feminidad” en Habermas, J. y otros: Conversaciones con Herbert
Marcuse, Gedisa, Barcelona, 1980.
 85
no. De esta manera intenta destronar la explicación “naturalista”
propia de los ideólogos de la burguesía. El padre “jefe natural
de la familia monogámica o poligámica”, según la burguesía, ve
quebrantarse su poder “al soplo impío de la ciencia” representada
por Mc Lennan, Bachofen y Morgan. Remarca la existencia de
familias matriarcales, donde la mujer tiene el mando y existe la
poliandria, como entre los naire, los griegos antiguos o los egip-
cios, valiéndose de datos de viajeros, historiadores, mitologías y
textos religiosos.109 También como Engels y Bebel, Lafargue con-
funde el avunculado con el matriarcado. En su típico estilo provo-
cador, Lafargue describe la situación primitiva de promiscuidad:
“las relaciones sexuales” eran completamente libres “como en las
familias gallináceas de nuestros corrales”. Cada mujer era la espo-
sa de los hombres de la tribu y cada hombre el marido de todas
las mujeres “sin distinción de padre e hija, de madre e hijo, y
hermana a hermano”. Obviamente, el incesto tiene para Lafargue
una explicación social: “Las tribus que impedían los matrimonios
uterinos debían desenvolverse más rápida y completamente que
aquellas en que los matrimonios entre hermanos era la costumbre
y la regla.”110
La filiación materna corresponde a la forma comunista y co-
lectivista de sociedad. Precisamente, la aparición de la propiedad
da lugar al paso de la filiación por el padre y, por ende, al patriar-
cado. Proceso que se ha consumado en forma sangrienta, según
puede extraerse de los mitos religiosos griegos, donde el parricidio
aparece como “un crimen nuevo”. El momento histórico de con-
sumación del patriarcado es el de Atenea naciendo directamente
de la cabeza de Zeus, indicando la subordinación de la mujer por
la usurpación de su capacidad reproductiva. Consecuentemente,
nace el crimen del adulterio, bajo el cual la mujer “adquiere un
nuevo deber, la fidelidad conyugal”. Y mientras la esposa degrada-
da y envilecida “por la nueva organización de la familia” y “relajada

109
Lafargue insiste en esta idea en “Le mythe de l’immaculée conception.
Etude de mythologie comparée”, publicado en 1896.
110
El origen del incesto ha dado pie a dos teorías rivales: por un lado, la
de la aversión instintiva; por otro, la de las ventajas sociales (demográfi-
cas, económicas y ecológicas). Ver Harris, op. cit., p. 274 y ss. Lafargue se
ubica en la última línea.
86
en el teatro por las insultantes e impúdicas burlas de Aristófanes”
(que han repetido servilmente “los padres de la Iglesia, los mo-
ralistas y los buenos espíritus de todos los tiempos”) desaparecía
de la vida pública, “la prostituta, cortejada por los galanteadores,
los ricos y los poderosos, cantada por los poetas, adulada por los
filósofos, tolerada hasta presidir su mesa, reemplazaba el lugar del
que había sido echada la madre de familia.”
Esta degradación de la mujer da por resultado la degradación
masculina, si se entiende por tal la idea de “infamia” con la que
caracteriza la homosexualidad griega, y la farsa del “alumbramien-
to” del varón: para remarcar el poder que hace de la descendencia
una propiedad masculina, el marido se acuesta al lado de la par-
turienta, imita sus gestos, grita y luego, consumación del cinismo
bruto, es felicitado por los parientes y atendido como si fuera lo
que no es. Así, “la familia patriarcal entró en el mundo escoltada
por la discordia, el crimen y la más degradante de las farsas.”
En El mito de Prometeo Lafargue traza la evolución de la fami-
lia patriarcal. Según la interpretación corriente, el mito narra el
descubrimiento del fuego por la humanidad. Sin embargo, en la
interpretación de Lafargue el mito esconde la evolución de la fa-
milia, desde el matriarcado a la crisis del patriarcado y la aparición
de la familia burguesa. El fuego simboliza la posibilidad de fun-
dar el “hogar”, es decir, es parte de la independencia del nuevo
patriarca frente a otros. Significa la posibilidad de abrir un nuevo
clan y un nuevo linaje. En consecuencia, el robo del fuego y su
entrega a los mortales es testimonio de una verdadera revolución:
la aparición de una clase de personas que viven de manera y por
medios independientes de la aristocracia (los comerciantes, ma-
rinos y artesanos de la polis griega democrática). En oposición a
la aristocracia, dueña del fuego, es decir de la propiedad rural y,
por ende, de la riqueza social que se obtiene por subordinación
de la población en una estructura clánica cuya cúspide ocupa el
patriarca, la burguesía (así la llama Lafargue) obtiene sus derechos
ciudadanos y destrona material y simbólicamente a la antigua cla-
se dominante. Ese triunfo se corona con la transformación de la
religión: la recuperación del alma para los mortales, expropiada
por el patriarca. Pero la mujer queda afuera: aunque con lazos
relajados, la familia burguesa, monógama, mantiene la subordi-
nación femenina. El mito de Prometeo culmina con el episodio
 87
de Pandora: la mujer como fuente de todos los males de la huma-
nidad y, por supuesto, carente de alma. En consecuencia, el mito
de Prometeo es, según Lafargue, el resto de un relato histórico:
no personifica la invención del fuego sino “... los recuerdos de
las luchas desencadenadas por las tribus de la Hélade prehistó-
rica, con motivo de la sustitución de la familia matriarcal por la
patriarcal” y “los sucesos que disgregaron a la familia patriarcal
para preparar la eclosión de la familia burguesa”. El mito es, en-
tonces y por boca de Esquilo, una celebración del triunfo burgués:
Esquilo da cuenta de los cambios “en la vida material, política e
intelectual acontecidos en las ciudades comerciales e industriales”
donde “la familia patriarcal estaba quedando reducida a una sim-
ple supervivencia”. Correspondía a la nueva forma familiar de las
clases democráticas. Esquilo completó el mito que Hesíodo rela-
taba “en su primitiva simplicidad” y atribuyó a Prometeo “no sólo
la comunicación a los mortales del fuego sagrado, sino también
la explotación de las minas, la invención de la navegación, de la
astronomía, de la medicina, de la aritmética”.
Esta construcción lafarguiana, pariente directo de los textos
de sus predecesores ha sido muy criticada. En especial, la reivin-
dicación de un “matriarcado” originario. Así, entre los autores
contemporáneos parece existir un consenso que considera que
la existencia del matriarcado no pasa de ser una ficción metodo-
lógica. Luego de su adopción por Bachofen, Morgan y Engels,
el concepto fue criticado por la antropología anti-evolucionista
(Kroeber, Boas y Lowie) a principios de siglo, pero fue retomado
por antropólogas feministas en los ‘60 (Evelyn Reed, Francoise
d’Eaubonne), sin pruebas concluyentes. Así, entre las críticas a la
teoría del matriarcado, está el haber supuesto una relación unívo-
ca entre mito e historia (que haya diosas-madre no prueba nada
sobre el estatus de la mujer), confundir la filiación biológica con
la social (el padre biológico no concuerda necesariamente con el
social), sostener la existencia del matriarcado no es necesariamen-
te progresista (Bachofen lo consideraba una etapa primitiva de la
humanidad), la filiación matrilineal no equivale a autoridad ma-
terna. Por otra parte, negando la existencia del matriarcado, no
por eso se presupone la eternidad del patriarcado. De hecho, en
la actualidad asistiríamos a una decadencia de este último sin que
se restaure el anterior, lo que permite suponer, según Badinter,
88
que puede haber existido un período donde no existiera ninguno
de los dos.111
Ahora bien, el eje de la discusión no pasa por la existencia o
no del matriarcado sino por el carácter histórico de la familia y
de la subordinación femenina. ¿Cuál es el método de Lafargue
(y de Engels y Bebel)? Parte de un presupuesto: todos los pueblos
atraviesan fases más o menos similares. En consecuencia, si en
pueblos “primitivos” actuales es posible descubrir el “matriarca-
do” puede deducirse con certeza que todos los pueblos han atra-
vesado un estadio tal. Una vez asentado este principio, todo el
trabajo consiste en observar como se transforma el matriarcado
en patriarcado. Aquí otro supuesto viene en su auxilio: que en
los mitos y leyendas se conserva, en parte y desfigurado, el recuer-
do de estadios pasados y de los fenómenos de transición. Pero
Lafargue no se contenta con reconstruir el pasaje del matriarcado
al patriarcado sino que trata de explicarlo. Y aquí llega en su auxi-
lio el “método histórico” y su punto de partida: el modo de pro-
ducción. Lafargue supone, entonces, que a una cierta forma de
sociedad debe corresponder una forma de familia, un conjunto
de ideas, etc. De modo tal que los cambios en las formas míticas,
la variación del mito a través del tiempo, refleja el cambio del
modo de producción imperante en la sociedad. Por eso, explica
la variante situación de la mujer a partir del cambio de función
de la familia, es decir, a partir del cambio social que provoca la
alteración del lugar de la misma en la sociedad.
En esencia, la explicación de Lafargue recurre a causas sociales
que impactan sobre datos biológicos: la maternidad es objeto de
subordinación porque ella es la clave del control de la mano de
obra necesaria de las sociedades agrícolas. ¿Qué se opone a esta
explicación? ¿Hay posibilidad de dar una explicación diferente?
En principio, están las explicaciones culturalistas, como la del “te-
mor” al poder reproductivo de la mujer y su connotación mágica.
Por ejemplo, Nicole Loraux, examinando la interpretación más
aceptada de una frase del Menexeno de Platón, según la cual “no
es la tierra la que imita a la mujer sino la mujer imita a la tierra”,
concluye, con una efectividad que no puedo juzgar habida cuenta

Tubert, Silvia: Mujeres sin sombra. Maternidad y tecnología, Siglo

111

XXI, Madrid, 1991, p. 61.

 89
de mi ignorancia en el tema, que la expresión puede explicarse en
sentido inverso. La pregunta, entonces, es por qué la preferencia
exclusiva por la primera interpretación ha sido dominante. La
respuesta que encuentra la autora remite al temor de los hombres
atenienses (y con ellos todos los historiadores contemporáneos,
de Bachofen a Vernant) al poder reproductivo de la mujer. De
allí nace también el odio a la mujer que Ana Iriarte encuentra
en la literatura ateniense del período democrático.112 No se trata
de negar ese sentimiento, tan evidente en más de una frase, sino
observar qué explicación se da al fenómeno. ¿Por qué los atenien-
ses varones odiaban a sus mujeres? Porque envidiaban su poder
reproductivo. Sí, puede ser. Pero, ¿por qué envidiaban su capaci-
dad reproductiva? El patriarcado parece surgir meramente de la
envidia (y el temor) masculina, según Loraux. Iriarte vincula esta
forma de subordinación simbólica de la mujer a la construcción
del poder político, es decir, la creación de ciudadanos. Pero ¿por
qué era necesario crear ciudadanos? Sin vincular esta situación a
la estructura de clases se hace imposible hallar alguna explicación.
Y esto es lo que Lafargue propone, más allá de que esté en lo cier-
to o no en la existencia del matriarcado.
Desde otra perspectiva, Levi Strauss ubica la subordinación de
la mujer en el sistema social al señalar que la mujer actúa como
objeto de intercambio, fundante del orden social en tanto parte
del sistema de dones y contra-dones que permite organizar alian-
zas. En ese esquema, el tabú del incesto opera como mecanismo
que asegura que los intercambios tengan lugar entre grupos y
familias. El mismo proceso crea la división sexual del trabajo y
la distribución heterosexual de la población. Sin embargo, esta
posición no puede explicar por qué lo que se intercambia son
mujeres y no varones, ni tampoco por qué del intercambio surge
una posición inferior.
Podemos, siguiendo la perspectiva materialista, dar una in-
terpretación alternativa a las anteriores. Los hombres envidian/
odian a las mujeres porque su poder reproductivo los hacía

Ver Loraux, Nicole: “La Madre, la Tierra” e lriarte, Ana: “Ser madre
112

en la cuna de la democracia o el valor de la paternidad”, en Silvia Tubert

(ed.): Figuras de la madre, Ediciones Cátedra, Universitat de Valencia,
Madrid, 1996
90
dependientes de la obtención de varones. Y el poder social, en
sociedades agrarias de clase, se construye a partir de la posesión
de mano de obra y brazos armados. La posesión de varones pare-
ce que permite obtener ambas cosas. Ahora, eso no explica por
qué fueron los varones los que dominaron a las mujeres y no a
la inversa. ¿Por qué no fueron las mujeres las que dominaron a
los hombres, a los que, en principio, podían producir? De hecho,
existen en el reino animal innumerables ejemplos. Para esto hay
que interrogarse por la naturaleza del poder. El poder implica, ne-
cesariamente, capacidad de ejercer violencia. Y la primera forma
del poder es la fuerza física. Se constata fácilmente que la mujer
es más pequeña que el varón, de la misma manera que, en los
mamíferos en general, los machos son más grandes que las hem-
bras. A lo que se añade el hecho de que temporalmente (durante
el embarazo y el parto) la hembra está en una posición más débil
que el macho. Existe, entonces, un dato biológico: la posibilidad
de ejercer violencia juega a favor de los varones. ¿Eso significa
que la subordinación de la mujer es resultado de la biología? No.
Significa que hay datos biológicos. Esos datos biológicos pueden
ser socialmente valiosos o no. Es la sociedad la que actualiza la
importancia de esos datos. Sociedades que se articulaban crecien-
temente en torno al control de medios de producción, con o sin
agricultura, generaban diferencias en el acceso a tales recursos. Es
fácil imaginar quienes estaban más lejos: las mujeres, los niños y
los ancianos. “La mujer es la primera clase explotada”, ha repetido
Marx. Si algún cambio significativo en el nivel de las fuerzas pro-
ductivas exigía la centralización de las fuerzas sociales, entonces se
abría el camino para la extensión de procesos de subordinación
de unos seres humanos contra otros. Sistemas de alianzas entre va-
rones poderosos los consolidaban a la vez que se consolidaban en
torno a ellos. La aparición de la propiedad privada no era más que
la expresión de esa expropiación social. Y con ella el reparto de
funciones: la agricultura, sí, pero la violencia magnificada, sobre
todo, exigen la posesión de los más violentos, es decir, los varones.
Pero para tener varones hay que tener mujeres. Este es el camino
por el que las mujeres se vuelven moneda de cambio y objetos
aptos para trazar alianzas, tal como Levi Strauss lo demuestra.
Nace la prohibición del incesto, porque permitirlo es hipotecar
el poder social. De hecho, la mujer es propiedad del patriarca,
 91
por lo que su hermano, al tocarla, atenta contra la propiedad pri-
vada. Sin matriarcado a la vista, ha nacido el patriarcado. No es
necesario considerar falso todo lo que Lafargue sostiene sobre el
matriarcado. Lo que aporta como pruebas de su existencia puede
bien ser considerado pruebas de una época en que el patriarcado
no existía. Las “pruebas del matriarcado” pueden, en realidad,
considerarse pruebas del no patriarcado.
Dos datos biológicos, la menor fuerza física (en general y tem-
poralmente hablando) y la capacidad reproductiva, explican la po-
sibilidad latente de dominación y su funcionalidad. Pero explicar
la posibilidad o la funcionalidad de algo, no equivale a explicar la
ocurrencia de ese “algo”: que sea posible no significa que necesa-
riamente deba ocurrir. Sólo en presencia de un catalizador, de un
principio activo, tales datos se transforman en realidad. Ese catali-
zador es la sociedad de clases. De allí que ignorar la realidad social
como elemento explicativo nos deja sin explicación: ¿Por qué los
hombres envidian/odian/temen a las mujeres? En principio, por-
que todo dominador odia y teme a su dominado, que lo obliga a
la tensión permanente que significa el mantenimiento del orden.
Pero, más que a la mujer, a lo que el varón envidia/teme/odia es
a otro varón: en tanto su poder social sólo existe frente a otros po-
deres, que lo desafían. El varón más poderoso es aquel que puede
poner bajo su yugo más varones (y por lo tanto, más mujeres).
Pero esto requiere también de alianzas: la rivalidad con unos lleva
a la alianza con otros. Un varón es poderoso sólo sí también se
alía con otros. El odio/temor/envidia a la mujer es, en realidad,
el odio/temor/envidia de otros varones, con los que se enfrenta y
de los cuales también depende. No es su dependencia frente a la
mujer, sino el temor de su dependencia frente a otros varones lo
que lo obsesiona. De ahí que el símbolo máximo de la soberanía
es un varón capaz de parir hijas andróginas: Zeus.
En la medida que el cambio social crea condiciones para que el
poder social pueda surgir de otra manera, por el intercambio mer-
cantil, por ejemplo, la función de la familia y el rol consecuente
de la mujer, varía. Es lo que Lafargue creía constatar al hablar de
la disolución del patriarcado con el surgimiento de la “burguesía”
ateniense. Es lo que puede constatarse hoy con la función que el
capitalismo otorga a la familia: más acá del poder ideológico, no
más allá de la transmisión de la propiedad. Efecto importante en
92
la burguesía, no tanto en el proletariado, donde la subordinación
femenina surge de la tendencia del capital a aumentar la explo-
tación sobre los más débiles socialmente hablando (por distintas
razones: las mujeres, los niños, los ancianos, las minorías de dife-
rente tipo, etc.). Las relaciones sociales capitalistas “resignifican”
esos datos biológicos (e incluso en algunos casos, como en el de la
fuerza física, tiende a anularlo) junto con las fórmulas ideológicas
que los “explican”. De ahí que la liberación de la mujer no exige
la eliminación de la maternidad, sino el cambio del sentido social
de la reproducción humana, parcialmente irremediable bajo el
capitalismo, que la concibe como un problema individual (y de
las mujeres) y no social. Sólo cuando la sociedad asuma como un
problema social la reproducción de sí misma, es decir como una
carga que incumbe no sólo a individuos (ni a mujeres con exclu-
sividad), este dato biológico dejará de tener la significación que
tiene, aún diluida, bajo el capitalismo.113

Nos limitamos a dar un breve bosquejo de una interpretación que

113

rescate de la posición marxista los aspectos centrales: el carácter históri-

co de la dominación masculina, el papel determinante de las relaciones
sociales y el rol de los aspectos biológicos del problema. Sobre el debate
acerca del patriarcado y la familia, desde una óptica marxista, puede
verse Lindsey German, Sex, Class and Socialism, Bookmarks, London,
1989. Sobre el rol de la biología y la discusión sobre la existencia de una
“naturaleza” humana, ver Cohen, Gerald: La teoría de la historia de
Karl Marx. Una defensa, Siglo XXI, México, 1986 y Geras, Norman:
Marx and Human Nature, Verso, London, 1983. En general, la tenden-
cia a criticar las explicaciones biologistas ha llevado al exceso de consi-
derar cualquier dato biológico como socialmente construido, con lo que
se llega al absurdo de eliminar de toda explicación la realidad biológica
de la humanidad: ésta existe primero y luego su cuerpo. El determinis-
mo biologista es reemplazado por el determinismo culturalista, presupo-
niendo que una explicación social debe prescindir de cualquier dato que
no sea estrictamente social, con lo que se llega al resultado asombroso de
que una explicación es verdaderamente “social” cuando puede prescin-
dir de las sociedad misma (que no puede existir sin cuerpos y en medio
de la materia del universo...). Una cosa es que se utilicen datos de la
biología (o de la química o la física) y otra es que se reemplace el poder
explicativo de las relaciones sociales por piezas anatómicas, átomos y
moléculas. ¿O acaso, como ha señalado Stephen Jay Gould, sería lo mis-
mo para la historia humana sí los seres humanos pudieran alimentarse
 93
Ciencia, utopía y socialismo: “El ideal socialista”

“Hace algún tiempo que los compañeros alemanes discuten sobre

si el socialismo es o no una ciencia. El socialismo no puede ser una
ciencia, por la sencilla razón de que es un partido de clase, llamado a
desaparecer una vez cumplida su obra, es decir, después de
abolidas las clases que le han dado vida; pero el fin que el
socialismo persigue es científico.”
Paul Lafargue, El ideal socialista

El socialismo, dice Lafargue, ha pasado de la utopía a la cien-

cia. La crítica de este texto no está, sin embargo, dirigida a los so-
cialistas utópicos sino a los revisionistas que acusan a la izquierda
“marxista” de prometer la “utopía”. Según Lafargue, “esta con-
cepción imaginaria es uno de los más poderosos excitantes para la
acción revolucionaria” y “la condición de toda evolución progresi-
va”. No es extraño, entonces, “que los Berstein de Alemania y los
Jaurès de Francia” que tratan de domesticar el socialismo y “hacer
que marche a remolque del liberalismo” acusen a los socialistas
“de hipnotizar a sus adeptos con un ideal del año 3000” que los
obliga “a vivir con la esperanza puesta en una catástrofe mesiánica
y a rehusar las ventajas inmediatas” de la armonía y la colabo-
ración con los partidos burgueses, “cegándoles además con sus
chocantes errores”: concentración de las riquezas, desaparición de
la pequeña industria y de la clase media, antagonismo creciente
de clases, generalización e intensificación de la miseria obrera,
etc., etc.. En opinión de los revisionistas, estos errores “podían ser
antes de 1848 hipótesis posibles (...) pero después los hechos han
demostrado su falsedad.”
El eje de la respuesta lafarguiana pasa por equiparar a Jaurès
y Berstein con Proudhon y los socialistas utópicos. Ambos son
idealistas burgueses que toman de la burguesía sus ideas y su con-
cepción de la sociedad futura, pero estos últimos eran superio-
res porque el socialismo que “acogió en sus comienzos hipótesis
equivocadas y fijó un ideal utópico” era víctima de una situación

por fotosíntesis? Ver cita de Gould en Callinicos, Alex: Making History,

Polity Press, London, 1995.
94
que escapaba a su voluntad “porque el mundo que se proponía
transformar se encontraba en vías de formación y le era, por tan-
to, desconocido.” No podía, por las condiciones en que se encon-
traba, evitar el pacifismo ingenuo, preconizaban la asociación con
el capital y tenían “la candidez de creer que los capitalistas se con-
tentarían con percibir una parte razonable de las riquezas”. Era
utópico y por eso “fue el socialismo de los intelectuales”. Los obre-
ros, en lucha constante con el capital por el salario y la duración
de la jornada, “sospechaban de él” ya que no podían comprender
un socialismo “que condenaba las huelgas y la acción política y
que tenía la pretensión de armonizar los intereses del capital y el
trabajo, del explotador y del explotado”.114
Con Marx y Engels se abandona la ilusión de un mundo
armónico y se estudia la realidad capitalista más desarrollada.
Descubren así una base realista sobre la que refundar el comu-
nismo: “El comunismo no era ya una utopía; podía ser una rea-
lidad”, puesto que no emana “como en los tiempos pasados, de
lucubraciones de los pensadores de genio” sino que es un “pro-
ducto de la realidad económica”. El comunismo no es, entonces,
“una hipótesis utópica, es un ideal científico”. Si el socialismo es
un ideal científico, ello se debe a que es posible materialmente ha-
blando, a que el propio capitalismo ha realizado las condiciones
materiales que le resultan indispensables. Las bases tecnológicas
de la sociedad futura se encuentran ya presentes, como señalaba
Lafargue en sus artículos para La emancipación, porque nosotros,
“hombres de este siglo de luces y progreso”, hemos asistido “a la
más dolorosa transformación que jamás la Humanidad había su-
frido: el trabajo del hombre reemplazado por el del autómata.”
Bajo el dominio del capital, esta situación no puede más que
traer desgracias: desocupación, miseria, destrucción de la familia
obrera, etc., etc. La organización del trabajo, que ha alcanzado la
perfección del trabajo colectivo por acción del propio capitalista,
no tiene por qué ser dejada a beneficio del capitalista. Ni puede
ser destruida por la futura revolución. Todo lo contrario, “... todas

Es por estos años que se reedita en Francia, con acuerdo de Engels,

114

Miseria de la Filosofía y en que Lafargue traduce al francés varios capítulos

del Anti-Düring, a fin de combatir al reformismo. Ver cartas 96, 97 y 100
en Correspondence.
 95
las demás industrias, centralizadas ya, y cuya explotación es fácil
de dirigir” han de ser “sustraídas a la explotación individual para
ser explotadas en beneficio de la colectividad.”
Dejando en claro que no se trata de colocar en manos del
Estado la industria (“Las industrias explotadas por el Estado son,
en general, un medio de dotar a los amigos del poder, y ésta es la
razón de que estén tan mal administradas” -¿suena muy argenti-
no?…) sino de arrojar a la burguesía del poder, Lafargue confía en
que “la clase trabajadora, organizada por agrupaciones y secciones
de oficio, podrá llevar a cabo todas las reformas revolucionarias
que exige su emancipación, y podrá dar al trabajo la organiza-
ción igualitaria que reclaman a una la ciencia y la justicia.”115 La
emancipación obrera consiste entonces en transformar el mono-
polio de la burguesía en propiedad común, es decir, rechazando
al mismo tiempo la propiedad cooperativa. Debe entonces, ser
posible para todo individuo, “sin distinción de sexo, color o na-
cionalidad” servirse de dichos medios. El Estado queda reducido
a consejos de vigilancia, cuya función, “puramente pasiva”, con-
siste en velar por los instrumentos de propiedad común. Tales
consejos, compuestos por individuos de experiencia laboral (o
incapacitados por el trabajo por accidente o alguna circunstancia
similar), serán elegidos por mayoría de votos o alguna otra forma,
pero carecerán de poder, porque podrían “convertirse en explota-
dores”. Repartido el trabajo en forma igualitaria, la potencia de
la tecnología permitiría reducir la jornada a menos de seis horas.
En consecuencia, “de la noche a la mañana una revolución puede
hacer desaparecer la miseria del pueblo, que los burgueses, por
razones particulares, suponen eterna”.

Manuel Pérez Ledesma interpreta estos textos de La emancipación

115

como restos del pasado proudhoniano de Lafargue, en especial estas alu-

siones críticas a la propiedad estatal. Sin embargo, habría que relacionar
esto, por un lado con la crítica a los socialistas alemanes que identifica-
ban las nacionalizaciones de Bismarck con el avance del socialismo, y
por otro, con la demanda marxista de abolición del estado, que en este
trabajo de Lafargue aparece como mero ente de coordinación producti-
va, como “administración de las cosas”. No parece que esto esté alejado
de Marx. Por algo estos artículos fueron elogiados por Engels.
96
Lafargue proclama “el final de la utopía” mucho antes que
Marcuse y con mejores argumentos. Y de allí la potencia de la con-
dena al reformismo. Que a comienzos del capitalismo existieran
un Fourier delirando sobre falansterios, un Saint Simon que soña-
ba con la conciliación de clases, proto-feministas que expusieran
su derecho a la infidelidad, y cuestiones por el estilo es una cosa,
y otra muy diferente que a fines del siglo XIX, con un mundo in-
dustrial desarrollado y una clase obrera organizada y consciente,
los Berstein y Jaurès revivan las mismas ilusiones, utópicas en sí
mismas (ya sin la, hasta cierto punto simpática, candidez de estos
precursores, sin su exceso apasionado y su poderosa imaginación,
por supuesto).116 Esta es la más profunda crítica al reformismo:
que, a pesar de sus pretensiones “realistas” o “posibilistas”, sus
propuestas son profundamente utópicas en el tradicional sentido
de la palabra, es decir, algo imposible. Ser realista es abandonar
esas ilusiones reformistas. Algo que, a fines del siglo XX, debieran
recordar quienes hablan de “ajuste con rostro humano” o critican
al “capitalismo salvaje” como si hubiera uno “civilizado”, hablan
de la “democracia sin adjetivos” y delirios metafísicos por el estilo
en el mundo de la flexibilidad laboral y la expulsión de la masa de
la población del sistema político.

Una muerte anunciada

“Sano de cuerpo y espíritu, me mato antes que la vejez implacable,

que me arrancó uno a uno los placeres y las alegrías de la existencia y
me despojó de mis fuerzas físicas e intelectuales, paralice mi energía y
quiebre mi voluntad y haga de mí una carga para mí mismo y para los
otros. Hace ya muchos años había prometido no pasar de los 70: he fi-
jado la época del año para la partida de la vida y he preparado el modo
de ejecución de mi resolución: una inyección hipodérmica de ácido
cianhídrico. Muero con la alegría suprema de tener la certidumbre
de que, en un porvenir próximo, la causa a la cual me he consagrado
durante cuarenta y cinco años, triunfará. ¡Viva el Comunismo! ¡Viva el
Socialismo Internacional!”
Paul Lafargue.

Para tener una idea aproximada de la enorme creatividad “utópica”

116

en los inicios del capitalismo industrial, véase Alexandrian, Sarane: El

socialismo romántico, Laia, Barcelona, 1983.
 97

Un día después de la visita de Lenin (que pronunciará un dis-

curso en las exequias), Paul le inyecta cianuro a Laura y luego a
sí mismo. El jardinero los encuentra por la mañana, sentados,
con aspecto sereno. El suicidio, a fines del siglo XIX europeo,
era un fenómeno sujeto a investigación. Recordemos el texto de
Durkheim. De hecho, las estadísticas hablan de un aumento del
suicidio a lo largo de todo el siglo. Era mayor entre los hombres, en
una relación de 3 a 1. Los rentistas y los intelectuales figuran entre
los más propensos. Los menos, el servicio doméstico. También se
tiene idea estadística de la forma: la mayoría se ahorcaba.117
Laura tenía 63 años al morir. Se había comprometido a los
19 años, cuando Lafargue tenía 24. Paul recuerda que cuando la
conoció “tenía el cabello claro y la piel color rosa” y un “hermoso
cabello rizado” con “un resplandor dorado como sí hubiera apresado
los rayos del sol poniente.”118 Perdonará el lector, pero no resistí la
tentación de remarcar la última parte: como si hubiera apresado los
rayos del sol poniente... Estaba indudablemente enamorado y eso es
algo que no se puede dejar de envidiar. Laura fue su compañera
tal vez tanto como Paul lo fue de ella. Es difícil, con los datos a
mano, conocer mejor la relación. Es casi seguro que muchas de
las cosas que aquí aparecen bajo la fórmula “Lafargue dijo, hizo,
escribió, etc., etc.” debieron escribirse “Laura y Paul dijeron, hicie-
ron, escribieron, etc., etc.”, pero realmente no lo sé.
Sus tres hijos mueren en la infancia. Por no poder salvar al
último, Paul abandona la medicina.119 Luego se establecen en
Londres, en casa de Marx, durante diez años, mientras se dedica
al fotograbado, aunque recibirán, igual que el suegro-padre, ayuda
económica de Engels. Hacia 1900, Engels le deja a Laura 1/8 de
su fortuna con la que se compran una casa de 35 habitaciones.120

117
Alain Corbin y Michelle Perrot: “Entre bastidores”, en Duby, Georges
y Philippe Aries: Historia de la vida privada, Taurus, Madrid, 1989
118“
Recuerdos de Carlos Marx”, en Fromm, Erich: Marx y su concepto
del hombre, FCE, México, 1973, p. 247.
119
Según su hermana Jenny, la impresión en Laura de la muerte de
Etienne fue devastadora. Ver CK, p. 252.
120
Giroud, Francoise: op. cit. Sin embargo, Pérez Ledesma habla de la
“casita de Draveil”, lo que no parece designar a una mansión de
98
En un libro poco serio, muy en la óptica de criticar al marxismo
por la vía de desprestigiar a Marx utilizando datos de su vida pri-
vada, Francoise Giroud parece culpar al padre por el suicidio de
ambas hijas. El “Moro” es una especie de monstruo que ha hecho
la infelicidad del mundo, empezando por su propia familia. El
suicidio de Laura sería la última prueba. Incluso podríamos agre-
gar el de Lafargue como un dato más, dada la larga relación entre
el “diablo”, como lo llama Giroud, y el francés. Parece abonar la
hipótesis, el que Lafargue haya amenazado con suicidarse cuando
Laura tardó en reaccionar a sus requerimientos y Marx impuso
una serie de obstáculos para aceptar la relación.
Pero incluso quienes no son antipáticos con ninguno de nues-
tros personajes, habían del suicidio de Lafargue como la culmi-
nación de una “tendencia” que habría sido característica de su
modo de ser. Incluso se ha identificado una nota “anticipatoria”
en El derecho a la pereza:

“Los indios de las tribus combativas del Brasil matan a sus enfer-
mos y a sus ancianos; así atestiguan su amistad poniendo fin a una vida
que ya no se regocijará con los combates, las fiestas y las danzas. Todos
los pueblos primitivos han dado estas pruebas de afecto a los suyos:
los Masagetas del Mar Caspio (Heródoto), lo mismo que los Wens en
Alemania y los Celtas de la Galia. En las iglesias de Suecia, incluso re-
cientemente, se conservaban mazas, llamadas mazas familiares, destina-
das a liberar a los padres de las tristezas de la vejez. ¡Qué degenerados
están los proletarios modernos para aceptar con paciencia las espantosas
miserias del trabajo fabril!”

Dardo Cúneo, en la introducción a la edición de El derecho a

la pereza de 1955, entusiasmado por transformarlo en héroe ame-
ricano, remarca el carácter caribeño que el francés habría incor-
porado por la “sangre”. Lafargue vivió sólo la temprana infancia
en Cuba, con lo cual, salvo que se trate de una cuestión genética,
resulta difícil suscribir su hipótesis. Cúneo parece incluso querer
decir que Lafargue sólo se convirtió en “francés” por conveniencia:
“En 1891, ante su diploma de diputado electo, la Cámara francesa
cuestiona su nacionalidad. ¿Francesa o cubana?” En medio de la

35 habitaciones y hace dudar de la afirmación de Giroud. Ver Pérez

Ledesma, op. cit., p. 31.
 99
duda, Lafargue elige a Francia: “Era oportuno -desde la cárcel con
condena de un año (...) pasaría por el voto de los electores obreros
de Lille al escaño parlamentario- decidirse por la primera.” Como
dato crucial señala que Lafargue había suscripto algunas de sus
colaboraciones con la firma “Paul Lafargue, mulato”.121 Atado a
esta maniobra, Cúneo desarrolla la idea de cierta naturaleza que
se resistía al marxismo, insinuando, de paso e implícitamente,
que éste no es apto para la “raza” americana... Lafargue, a su pesar,
se veía desbordado por su propia personalidad, que se rebelaba
contra la ortodoxia. El derecho a la pereza no resultaría un texto “de
rigor marxista” y, en realidad, Marx “se reiría de él”. Reducido
a crítico “romántico” del capitalismo produce (acompañado por
“Leonor” Marx, dice Cúneo confundiendo a Eleonor con Laura...)
un nuevo gesto con su muerte. En él subsistía “la antigua cuota de
romanticismo del mulato criollo”.
El suicidio ha sido siempre, además de acto desesperado, pedi-
do de ayuda y otras cosas, un arma de quienes se niegan a perder
su autonomía física y moral. Está presente en textos de la época
entre personajes que no tenían nada de criollos y que más bien
expresaban una conciencia clara de la naturaleza y del sentido de
la vida humana como disposición de sí, más que como deber u
obligación. Podemos encontrarlo entre intelectuales de corte aris-
tocrático con raíces en el estoicismo griego (piénsese en Lugones
y su “premonitorio” suicidio en La lluvia de fuego) o en aquellos
que expresaban un materialismo positivista a ultranza, como
Ingenieros (recuérdese, por ejemplo, las consideraciones sobre la
vejez en El hombre mediocre, con su terror implícito a la degene-
ración y la decrepitud) o como Jack London (compárese si no el
cuento en el que la familia india abandona al abuelo, incapaz ya
de trasladarse por sí mismo, para que se lo coman los lobos y que
recuerda la frase citada más arriba por Lafargue). Desde un ángulo

La vinculación con Cuba, una tentación obvia, es muy discutible.

121

Manuel Pérez Ledesma parece también dejarse llevar por ella cuando
afirma que Lafargue recibe allí, antes de los 9 años, la influencia de
profesores anticolonialistas ... Curiosamente, un texto que puede verse
en http//[Link], de tendencia anticastrista,
remonta la historia del marxismo en Cuba “a la propia familia del mis-
mo Karl Marx” porque Lafargue había nacido allí…
100
cristiano, éste no podría ser si no, otro ejemplo de impía rebeldía.
Desde un ángulo socialista, podía ser considerado un abandono
de la lucha, otra forma del deber ser: “No tenía derecho a suici-
darse”, parece que dijo Lenin en privado. Sin embargo, hacia el
final de su vida, aquejado por una enfermedad que le hacía temer
la parálisis y la locura, el conductor de la revolución de Octubre
pensó seriamente la decisión del revolucionario francés e inclu-
so dio instrucciones a Stalin para organizar su suicidio.122 Para
Guesde, equivalía a deserción. Para algunos enemigos, un gesto
banal. Otros buscaron la explicación en el creciente alejamiento
del partido que había creado o al agotamiento de la fortuna deja-
da por Engels.123 Otros lo observaron con cierto desdén, como el
socialista español Manuel Azaña:

“Los periódicos comentan el suicidio de Lafargue y su mujer. Por

más que diga Jaurès, se me figura que ese modo de retirarse de la vida no
le ha convencido. ¡Diablo!, que no se convierta en dogma socialista que
al sentirse gastado debe inyectarse uno ácido cianhídrico. ¡Qué pocos
sentimientos despierta el suceso! Después de todo, a un hombre que da
tanta importancia a ese acto y lo prepara con tanta minuciosidad y anti-
cipación no hay más que decirle: ¡Váyase, señor, ya que se empeña!”

Parece curioso que quienes lo combatieron desde fuera de las

filas socialistas fueran más comprensivos que sus correligionarios
(si se me perdona la palabra...). Véase si no, las palabras del anar-
quista Anselmo Lorenzo

“El doble, original y, digan lo que quieran los rutinarios, hasta sim-
pático suicidio de Paul Lafargue y Laura Marx, que supieron y pudieron
vivir unidos y amantes hasta la muerte, ha suscitado mis recuerdos, aque-
llos recuerdos juveniles que me representan la vivacidad y la alegría de la
plenitud de la vida, tristemente comparados con al actualidad. Conocí al
matrimonio suicida en Madrid en 1872, él, de inteligencia poderosa y va-
ronil y afabilidad femenina; ella, soberanamente hermosa, infundiendo
respeto y admiración, tanto por su belleza como su aspecto de amable su-

122
Service, Robert: Lenin, una biografía, Siglo XXI, Bs. As., 2001, pp.
503-4.
123
Véase la introducción ya citada de Pérez Ledesma, quien saca, a su vez,
alguno de estos datos de Dommanget.
 101
perioridad. (...) Diría que mi personalidad se fijó allí y entonces siendo
lo que soy, valga lo que valga, formado por aquel filósofo revolucionario.
Lafargue fue mi maestro. (...) Porque en Lafargue había dos diferentes
aspectos que le hacían aparecer en constante contradicción: afiliado al
socialismo, era anarquista comunista por íntima convicción; pero ene-
migo de Bakunin, por sugestión de Marx, procuró dañar el anarquismo.
Debido a esa doble manera de ser, produjo diferente efecto en quienes
con él se relacionaban: los sencillos se confortaban en sus optimismos
pero los tocados por pasiones deprimentes trocaban la amistad en odio
y producían cuestiones personales, escisiones y creaban organismos que
por vicio de origen darán siempre fruto amargo.”124

Lorenzo no fue el único caso. En Argentina, el redactor del

diario sindicalista La acción obrera cerraba su comentario con la
siguiente frase:

“Su muerte es, a nuestros ojos, una bella muerte, si es que la hay
bella. Habían vivido su vida, luchado por un ideal al cual dieron sus
mejores energías: la habían vivido con nobleza, siendo generosos des-
parramadores de su dinero y sus energías espirituales, para la causa y
para las débiles víctimas de la implacable organización social capitalista.
Habían vivido, sencillamente, puesta la vista en un superior horizonte
social. Consideraron que su marcha concluía, que la vejez y la ruina se
aproximaban, y que serían dolor para ellos y una carga molesta para los
demás.”125

Todavía después, en medio de las pujas que llevarían a Trotsky

a la derrota frente a Stalin, uno de sus más importantes seguido-
res, Adolf Yoffe, se suicida con el mismo argumento que Lafargue:
“Durante toda mi vida he abrigado la convicción de que el po-
lítico revolucionario debe saber cuándo hacer su salida y saber
hacerla a tiempo…”. No es casualidad: en su juventud Yoffe había
defendido, contra Bebel, la decisión de Paul y Laura.126
El suicidio de nuestro amigo fue llevado incluso al teatro en
Francia, hace no más de dos o tres años, en medio del debate sobre

124
La opinión de Lorenzo apareció en Tierra y Libertad el 6 de diciem-
bre de 1911.
125
La acción obrera, 27/1/12.
126
Citado por Deutscher, Isaac: Trotsky, el profeta desarmado, Era,
México, 1968, p. 350.
102
la reducción de la jornada laboral, con el título “Paul Lafargue ou
le droit de choisir sa mort”.127 Según el crítico teatral, la pieza re-
sulta oportuna y estimulante, bien actuada por un tal Jean Bertho
y una tal Annie Bertin…
Disponer de sí mismo cuando el tiempo se ha acabado, no es
necesariamente una mala muerte. Una buena vida ha de tener
un buen final. Es, más bien y como afirma nuestro comentarista
argentino, “... un gesto que tiene la belleza y la grandeza de los
personajes de las tragedias griegas...”. No encuentro mejor ima-
gen para definir a nuestro amigo.

Bibliografía de Lafargue

Para una lista de sus textos en francés, Manuel Pérez Ledesma

recomienda el libro ya citado de Willard. Para los textos traduci-
dos al castellano y editados en España recomiendo la introducción
de Pérez Ledesma. Como éste último no agrega a las ediciones
españolas más que alguna edición cubana y algunas argentinas,
completamos a vuelo de pájaro las traducciones de Lafargue en
Argentina, sin intención de ser exhaustivos.

Obras de Lafargue en Argentina:

El derecho a la pereza

-El derecho a la pereza (Refutación del derecho del trabajo),

Imprenta Elzeviriana de P. Tonini, Bs. As., 1896.
-El derecho a la pereza, Claridad, (Colección Los pensadores),
Bs. As., 1922.
-El derecho a la pereza, incluido en El matriarcado, citado más
abajo (1947).
-El derecho a la pereza, Bs. As., Ediciones Transición, 1955,
157 p., 20 cm. Serie Debates de nuestro tiempo. Incluye la intro-
ducción de Dardo Cúneo, Justicia e injusticia del cambio capitalista
y la controversia entre Lafargue y Jaurès editada como Idealismo y
materialismo en la concepción de la historia.

127
L’Humanité, 27/3/99.
 103
-El derecho a la pereza, Bs. As., Galerna (1970). 115 p., 17 cm.
Contiene bibliografía e incluye el discurso de Lenin en los fune-
rales y el texto de Lafargue Judíos y socialistas.

Por otra parte, Pérez Ledesma no menciona la edición mexi-

cana de 1971:

-El derecho a la pereza, Grijalbo, México, 1970 [incluye El mito

de Prometeo, El ideal socialista, La jornada legal de trabajo y Augusto
Bebel (introducción a la primera edición en francés de La mujer y
el socialismo, del dirigente alemán)].

La última edición que conocemos en castellano, fuera de la

que aquí mismo presentamos, es:

-El derecho a la pereza, Fundamentos, Madrid, 1991 [La pri-

mera edición es de 1974. Incluye el estudio preliminar de Manuel
Pérez Ledesma, La organización del trabajo (originalmente publica-
do como artículos en La emancipación) y La religión del capital.

Otros textos

-“Breves reflexiones sobre los trusts”, en Renacimiento, n° 10,

Bs. As., enero de 1913.
-Por qué cree en Dios la burguesía, Talleres Gráficos
Argentinos, Bs. As., 1936, Biblioteca Dialéctica [dirigida por
Aníbal Ponce]
-La justicia y el bien, Tor (Nueva biblioteca filosófica), Bs. As.,
1942, 160 p. Versión de A. Conca.
-El matriarcado. Obras escogidas, Intermundo, Bs. As., 1947,
Colección Era, Serie Precursores. Incluye El derecho a la pereza y
Recuerdos personales de Carlos Marx, La Jornada legal de trabajo, El
ideal socialista, Idea de la justicia y del bien, El método histórico de
Carlos Marx y Justicia e injusticia del cambio capitalista.
-Por qué cree en Dios la burguesía, Leviatán, Bs. As., 1985.
Traducción de Julio Arostegui. Incluye: El ideal socialista y Recuerdos
personales sobre Carlos Marx.
104
-“Apéndice” a Marx, Carlos: El capital (Versión resumida por
Gabriel Deville), Editorial Claridad, Bs. As., 1997 (Hay edición
anterior de la misma editorial, de 1961).
-Idealismo y materialismo en la concepción de la historia.
Controversia. Siglo XX, Bs. As., 1960 (incluye el texto de Jean
Jaurès).
-“Marx y su familia”, en Riazanov, Clara Zetkin, Paul Lafargue
y Alejandra Kollontay, El amor y el matrimonio en la sociedad
burguesa, Editorial Convergencia, Bs. As., 1975
-“La contradicción fundamental del régimen capitalista”, en
Marx, Engels, Lafargue, Luxemburgo, Lenin, Trotsky, Bujarin:
La transición del capitalismo al comunismo, Distribuidora
Baires, Bs. As., 1974 (Extracto de El comunismo y la evolución
económica).

Textos de Lafargue en otros idiomas

La mayoría de las obras aquí citadas de Lafargue en francés e

inglés pueden encontrarse en internet. Dos sitios son particular-
mente importantes:

-Marx Internet Archive: [Link]

-StalinopAnk: [Link]/intersiderale

El primero contiene una enorme cantidad de textos en dife-

rentes idiomas, de una no menor cantidad de autores marxistas.
El segundo, a pesar de lo que sugiere su nombre, es un sitio anar-
quista con textos en francés.

Bibliografía sobre Lafargue

No conozco ningún trabajo dedicado especialmente a Paul

Lafargue escrito en Argentina, fuera de las breves y poco informa-
das introducciones a sus ediciones locales. Hay sí artículos escri-
tos en España, sobre todo ligados a la problemática del origen del
socialismo español, y en Cuba, por motivos obvios. Dos trabajos
importantes, son:
 105
Kapp, Ivonne: Eleanor Marx. La vida familiar de Carlos
Marx, tomo I (1855-1883), Nuestro tiempo, México, 1979.
Pérez Ledesma, Manuel: “Un dirigente socialista: Paul
Lafargue”, en El obrero consciente, Alianza, Madrid, 1987.

Me ha resultado difícil consultar la bibliografía francesa sobre

Lafargue, probablemente un síntoma de la progresiva “anglofilia”
de la historiografía argentina. En especial, no pude trabajar direc-
tamente con los que parecen ser los textos más importantes:

Dommanget, Maurice: “Introduction” a Le droit a la paresse,

Petit Colection Máspero, París, 1969.
Girault, Jacques: “Introduction et notes par..”, Textes choisis,
Editions Sociales, París, 1970.
Varlet, J.: Paul Lafargue, theoricien du marxisme (Textes
choisis, annotes et prefacés par Jean Varlet), París, Ed. Sociales
Internationales, 1933.
Willard, Claude: Le mouvement socialista en France, 1893-
1905. Les guesdistes, París, Ed. Sociales, 1965.
-“Paul Lafargue, critique litteraire”, en Le Mouvement Social,
abril-junio de 1967.
-“Paul Lafargue y la crítica de la sociedad burguesa”, en AAVV:
Historia del marxismo contemporáneo, tomo I: La socialdemo-
cracia y la II Internacional, Barcelona, Avance, 1976.

La devaluación del peso me impidió, también, acceder a la

segunda parte del detallado estudio de Leslie Derfler, que va
desde la fundación del Partido Socialista Francés a la muerte de
Lafargue:

Derfler, Leslie: Paul Lafargue and the Flowering of French

Socialism, 1882-1911, Harvard University Press, Cambridge,
Mass. and London, 1998.

Una fuente crucial la constituyen las cartas entre Engels, Paul y

Laura, editadas por E. Bottigelli (Correspondance entre F. Engels
et Paul et Laura Lafargue, Ed. Sociales, París, 1956-1959) de las
que aquí sólo consignamos el tomo I. Otras fuentes claves son, la
106
excelente edición de las cartas relativas a la acción del marxismo
en los orígenes del socialismo español:

Sergio Castillo (ed.): Construyendo el futuro. Correspondencia

política (1870-1895), Trotta-Fundación de Investigaciones
Marxistas, Valladolid, 1998 (correspondencia intercambiada por
Engels, Mesa, Iglesias, Mora y, por supuesto, Lafargue)

y del francés:

Emile Bottigelli: Jules Guesde, Paul Lafargue: La naissance du

Parti ouvrier francais (Correspondance inédite réunie par Emile
Bottigelli, présentée et annotée par Claude Willard), Editions
Sociales, París, 1981

Apéndice: la muerte de Laura Marx y Paul Lafargue en un diario sin-

dicalista argentino

Paul y Laura Lafargue

Hace poco que la noticia del suicidio de esta pareja que con-
sagró gran parte de su vida a la causa socialista se esparció por el
mundo.
Si en las columnas de La acción obrera no apareció el comen-
tario no fue por intencionado silencio de sectario, seguramente,
sino debido a las condiciones en que se redacta nuestro periódi-
co que nos impide tratar todos los asuntos que deseamos y nos
hace imposible ofrecer siempre la rapidez en el comentario de
actualidad.
Pasada la primera semana juzgamos mejor esperar la llegada
de la prensa revolucionaria europea, cuyos datos son más precisos
al respecto.
No estamos de acuerdo, seguramente, con muchas cosas de
las que escribió Lafargue, pero ello no obsta para que manifeste-
mos nuestra admiración por este hombre que fue, no sólo uno
de los grandes teóricos del socialismo, y uno de los [modernos]
interpretadores de Marx, sino también un hombre de acción en
el terreno de sus ideas, a las cuales, junto con su compañera Laura
-la segunda hija de Marx- consagró casi medio siglo.
 107
Fue al mismo tiempo un teórico y un hombre de acción: el
hombre de acción no hizo perder nada al teórico de su originali-
dad, y en cambio le prestó la ardiente vivacidad que campea en
sus escritos y que lo consagró como fuerte polemista.
A los 24 años, en 1865, comenzó su actividad política, toman-
do parte en el congreso de estudiantes de Lieja [...] Estudiante de
medicina, esto le valió que se le cerraran todas las facultades y
hubo de terminar su carrera en Inglaterra.
En Londres conoció a Marx, que poco tiempo después iba
a ser su suegro. Lafargue ha contado su primera entrevista con
el autor de El Capital y la discusión en que el joven estudiante,
algo romántico, impetuoso y audaz, fue vencido por la dialéctica
implacable de Marx. Después de su casamiento con Laura Marx,
Lafargue volvió a Francia, afiliándose en la Internacional, por la
cual combatió en Francia y luego en España, donde hubo de re-
fugiarse después de la Comuna y de una tentativa para realizarla
en Burdeos.
Después de la amnistía de 1882, volvió a Francia, mantenien-
do relación con todos los desterrados de Londres, de Bruselas y
de Suiza, y con los militantes que en Francia resucitaban con sus
esfuerzos, la propaganda del socialismo. A partir de entonces, su
obra es una lucha casi continua contra el poder y la ideología
capitalista.
Condenado en 1883 junto con Guesde y Jean Dormoy, lo fue
nuevamente en 1891, después de la masacre de Fourmier. Esta
condena le valió ser elegido diputado; pero al salir de la cárcel de
Santa Pelagia y entrar en la Cámara pronunció un discurso que
escandalizó tanto a sus amigos de la izquierda como a sus adversa-
rios. No fue reelecto. Lafargue no tenía nada de electoral.
Desde entonces se consagró a la propaganda y a los estudios.
Ya en 1880 había publicado su famoso folleto “El derecho a la
pereza” que ha dado la vuelta al mundo y que por cierto no gusta
a muchos socialistas demócratas. Había publicado un estudio so-
bre “La agitación agraria en Irlanda y sus causas económicas”, “El
apetito vendido”, “La religión del Capital”, de un estilo certero y
flagelador.
Luego dio: “Estractos del Capital de Marx”, “La propiedad
en huelga”, “Orígenes y evolución de la propiedad”, “Idealismo y
materialismo en la historia”, “Campanella”, “Causas de la creen-
108
cia en Dios”, “Función económica de la Bolsa”, “Los Trusts”, “El
patriotismo de la Burguesía”, “El comunismo”, etc. Su obra “El
socialismo y los intelectuales”, es tal vez una de las mejores, no
por su volumen sino por el concepto y la crítica, que son en gran
parte los mismos de los sindicalistas. Su producción es grande y
en toda ella se afirma un pensamiento vigoroso.
Su compañera, Laura, le ayudó mucho en sus trabajos: el cono-
cimiento profundo que tenía de muchos idiomas europeos le fue
un precioso concurso. Juntos tradujeron varios fragmentos impor-
tantes de “Anti-During” de Engels. Ella sola firmó las traducciones
de las obras de su padre: “El manifiesto comunista”, “Revolución
y contrarrevolución en Alemania”, “Contribución a la crítica de
la economía política”. La vida de Pablo y Laura Lafargue ofrece
un bello aspecto de mutua compenetración espiritual, no muy
común en la sociedad burguesa en que vivimos, y que hace a esta
pareja humana más digna de nuestra admiración.
“Estaba -dice Pierre Dormoy en “Le Socialiste”- tan íntima-
mente mezclada que se comprende que hayan querido acompa-
ñarse hasta la muerte.” Su muerte es, a nuestros ojos, una bella
muerte, si es que la hay bella. La prensa burguesa, ese asqueroso
instrumento de despotismo y de corrupción, que enloda todo lo
que toca, ha querido lanzar especies sobre el trágico fin de Pablo
y Laura Lafargue, cuya vida fue una línea recta y cuya muerte no
oculta el escándalo, ni el crimen, ni la orgía que envuelven a me-
nudo el fin de los grandes potentados del dinero.
A nuestro juicio, y aunque otros saque a relucir el socorrido
argumento de la cobardía del suicidio, el móvil que inspiró el fin
de estos dos seres no tienen nada de mezquino ni de cobarde, sino
grandeza y exacto conocimiento de la realidad.
Habían vivido su vida, luchado por un ideal al cual dieron sus
mejores energías: la habían vivido con nobleza, siendo generosos
desparramadores de su dinero y sus energías espirituales, para la
causa y para las débiles víctimas de la implacable organización so-
cial capitalista. Habían vivido, sencillamente, puesta la vista en un
superior horizonte social. Consideraron que su marcha concluía,
que la vejez y la ruina se aproximaban, y que serían dolor para
ellos y una carga molesta para los demás.
Y entonces, Pablo Lafargue y Laura, la hija del gran Marx, que
eran dos representantes de la tradición socialista, que juntos ha-
 109
bían visto nacer el socialismo obrero moderno en la inolvidable
Internacional, que habían visto la gran tentativa proletaria de la
Comuna y vivido medio siglo de esfuerzo emancipador, con un
gesto que tiene la belleza y la grandeza de los personajes de las
tragedias griegas, resolvieron suprimirse.
Sus últimos pensamientos fueron para la causa por la que ha-
bían luchado, como lo revela la siguiente carta, escrita a su sobri-
no Edgar Longuet:

“Sano de cuerpo y espíritu, me mato antes que la vejez implacable,

que me arrancó uno a uno los placeres y las alegrías de la existencia y
me despojó de mis fuerzas físicas e intelectuales, paralice mi energía y
quiebre mi voluntad y haga de mi una carga para mí mismo y para los
otros. Hace ya muchos años había prometido no pasar de los 70: he fija-
do la época del año para la partida de la vida y he preparado el modo de
ejecución de mi resolución: una inyección hipodérmica de ácido cianhí-
drico. Muero con la alegría suprema de tener la certidumbre de que, en
un porvenir próximo, la causa a la cual me he consagrado durante cua-
renta y cinco años, triunfará. ¡Viva el Comunismo! ¡Viva el Socialismo
Internacional! Pablo Lafargue.”

La acción obrera, 21/1/12

 La pereza y la celebración de lo humano
(el trabajo como categoría antropológica)

Pablo Rieznik

Un meduloso análisis del significado del trabajo humano en

la obra de Marx y, al mismo tiempo, un “clásico” moderno de la
sociología del trabajo, lleva como título aquello que puede ser la
nota emblemática de El derecho a la pereza: De l’ alienation a la jo-
uissance.1 Este tratado, de Pierre Naville, culmina con un capitulo,
dedicado precisamente al problema del “trabajo y el no-trabajo” y
es aquí que el autor nos informa que la obra de Lafargue fue ins-
pirada en las notas del propio Marx, inscriptas en un libro sobre
el ocio, que el primero poseía en su biblioteca.
El Derecho a la pereza de Paul Lafargue debe ser leído como un
auténtico canto a la vida, una suerte de manifiesto en favor del
hombre. Por eso mismo no es una proclama abstracta; tampoco
el llamado a una redención celestial: es un grito de guerra ante
el sometimiento y la humillación propia de la moderna barbarie
capitalista. Una evidencia que se expresa en el tono antirreligioso
y, si se nos permite, anticlerical, que inflama el gesto de toda la
obra: un homenaje a uno de los célebres pecados capitales, en
oposición al “dogma” y a las “bendiciones” del trabajo, título de
los dos primeros capítulos del libro. La “pereza” reivindicada, por
lo tanto, carece de todo parentesco con la pasividad o la inacción;

Naville, Pierre: De l’alienation a la jouissance, Edit. Librairie Marcel

1

Riviere, Paris, 1957.

111
112
es una ataque demoledor al “dios” trabajo, embrutecedor y mise-
rable, propio de la sociedad moderna.
El “derecho a la pereza” es, entonces, una especie particular
de apelación a la “joie de vivre” - el deleite, el placer, el gozo de
vivir-, algo que para un marxista es inseparable de la lucha contra
la explotación del capital y por la emancipación revolucionaria
del proletariado. En esta dimensión el “derecho” convocado por
Lafargue es el contrario a la indolencia o a la pura ociosidad vacía
de contenido. Su “pereza” es la alegría, aquello que el diccionario
define como el movimiento vivo y grato del ánimo, que se mani-
fiesta con signos exteriores. En lo que el trabajo de Lafargue tiene
de epopeya, de gesta al mismo tiempo heroica, humana y posible,
es un himno que suena como los acordes finales de la célebre no-
vena sinfonía de Beethoven; precisamente, el “himno a la alegría”.
Aquellos que podrían acompañar, entonces, los párrafos finales
del trabajo del yerno de Marx:

“Si la clase obrera lograra desterrar de su corazón el vicio que la do-

mina y que envilece su naturaleza, para levantarse con toda su terrible
fuerza y aplicarla, no a reclamar los derechos del hombre (que no son
más que los derechos de la explotación capitalista) ni tampoco el dere-
cho al trabajo (que sólo es el derecho a la miseria), sino a forjar una ley
que prohibiese a todos los hombres trabajar más de tres horas por día,
si la clase obrera lograra hacer esto, la Tierra, nuestra vieja Tierra, se
estremecería de alegría y sentiría surgir en ella un nuevo universo...¡Oh,
Pereza, ten piedad de nuestra dilatada miseria! ¡Oh, Pereza, madre de las
artes y de las nobles virtudes, sé el bálsamo de las angustias humanas!”.

Elogio del ocio

Naturalmente, las ideas sobre el trabajo, el ocio, la pereza y
el no-trabajo se han modificado con el correr de la historia. En
un sentido general, desde tiempos muy remotos, el ocio aparece
como sinónimo de tiempo libre, es decir, como posibilidad de
alejarse de la compulsión al trabajo, de la obligación de dedicarse
a las tareas imprescindibles para garantizar la producción de los
elementos necesarios para mantener la vida del hombre. El tra-
bajo, entonces, aparecía como imposibilidad de ejercicio de una
actividad liberada de exigencias naturales y obligatorias. Por eso
 113
mismo, desde el punto de vista etimológico, el ocio se presenta
como una afirmación y el trabajo como negación. El trabajo es el
(neg)ocio, el no-ocio en su versión latina. Un sentido similar ex-
presan los términos que designan lo mismo en la lengua griega.
Es en Grecia, precisamente, donde el sentido positivo del ocio
adquiere la plenitud de un status que se identifica con la esencia
misma de lo humano: trabaja el esclavo, el no-hombre, el ser que
se confunde con la pura animalidad. El ocio, el no-trabajo, es el
continente, no el contenido mismo de la actividad del hombre
en su tiempo “libre”. En Aristóteles, el ocio se identifica con la
condición del hombre que, no obligado a trabajar, se enfrenta
con las exigencias auténticamente morales que corresponden a su
naturaleza específica. El ocio, de hecho, se confunde con un esta-
do social y su empleo sólo se plantea como problema para la clase
de los hombres en libertad, no esclavizados por el trabajo.2
En Roma, el “otium” revestirá dimensiones más amplias y pre-
cisas. En primer lugar como sinónimo de vacío, soledad y calma
unida a la civilización pastoril. En segundo lugar, asociado a la
idea de fiesta y de celebración, con una connotación religiosa.
En tercer lugar y, de un modo predominante, como concepto
vinculado al lenguaje militar y equivalente al silencio de las ar-
mas.3 En este terreno, el ocio adquiere también un significado
ambivalente, aunque en un sentido muy concreto: la ociosidad
del guerrero en tiempo de paz, es también una fuente posible de
descomposición social. El propio Aristóteles prevenía ya contra
la posible anarquía de un ocio carente de orden y control. Es el
motivo por el cual se extienden los debates de orden filosófico y
doctrinal sobre el ocio en la época griega y romana. En cualquier
caso, el no-trabajo es siempre un derecho perteneciente a los hom-
bres que integran la clase dirigente de la sociedad.
Como en muchos otros terrenos, la Iglesia católica incorpora-
rá estos contenidos a su propia doctrina. En Santo Tomás y San
Agustín está presente también la idea de una sociedad escindi-

2
Lanfant, Marie Françoise: Sociología del ocio, Ediciones Península,
Barcelona, 1978.
3
Andrée, J.M.: L’otium dans la vie morale et intellectuelle des Romains,
des origines à l’epoque augustéenne, Presses Universitaires de France,
1966.
114
da en órdenes y estamentos, determinados por instancia divina,
que establece quién recibe el don del no-trabajo y quién la obli-
gación de trabajar. Un variante laica de la percepción del ocio,
como sinónimo del disfrute de la vida humana, comienza con el
Renacimiento en Italia, se extiende en los círculos de un sector
de la aristocracia francesa del siglo XVII y se continúa en el siglo
siguiente en las obras de personajes calificados como libertinos,
provenientes de medios aristocráticos o plebeyos, como es el caso
del marqués de Sade o de Casanova. En esta misma trayectoria
Fourier y Nietzche, en el siglo XIX darán expresión a la defensa
del ocio y del placer contra la moral puritana, identificada con el
orden social burgués.4 En Fourier, no obstante, la visión del no
trabajo como expresión de un impulso a la labor creativa y no
compulsiva es, también, una evidencia de la posibilidad de un
trabajo no penoso sino, al contrario, socialmente productivo y
humanamente atractivo, como veremos más adelante.

Crítica de los ociosos

De todos modos, desde el final de la Edad Media, con la con-
formación de los primeros elementos propios de la sociedad mo-
derna y del mundo cosmopolita y burgués, son las críticas de la
ociosidad las que tomarán una nueva dimensión en consonancia
con el nuevo lugar que el trabajo humano ocupa en el conjunto
del metabolismo de la sociedad. Si, en oposición al trabajo escla-
vo, los griegos identificaban el ocio como requisito de una vida
humana, la propia vida era concebida como sinónimo de contac-
to armónico con la naturaleza y del hombre con sus semejantes.
Las tendencias propias de la modernidad tienden a asimilar la
misma idea con... el trabajo. El ocio, en cambio, se estigmatiza
como la condición del haragán, del que no quiere ni procura
nada como hombre, es el vacío de la inactividad. Es otra época
histórica. No se trata ya del antiguo trabajo esclavo (aún cuando la
esclavitud del trabajo tomará más adelante formas insospechadas
como desarrollo pleno del universo capitalista). Estamos, ahora, en el
Renacimiento, en el punto de partida de la ciencia contemporánea,

4
Esta referencia a la evolución histórica de la idea del ocio está desarro-
llada en Lanfant, Marie Françoise; op. cit.
 115
resultado de la combinación fecunda del pensamiento teórico
con la indagación práctica y empírica. Es el siglo XVI, cuando
Paracelso -uno de los fundadores de la medicina experimental-
proclama que

“… la felicidad no consiste en la ociosidad, ni en el placer sensual,

o en las riqueza, o en la charla, o en la glotonería... El camino correcto
reside en el trabajo y la acción, en hacer y producir; el hombre perverso
no hace nada, pero habla mucho. No debemos juzgar un hombre por sus
palabras sino por su corazón. El corazón habla a través de las palabras
solamente cuando éstas son confirmadas por los hechos... Nadie ve lo
que está oculto en él (en el hombre), sino sólo lo que revela su trabajo.
Por lo tanto el hombre debe trabajar continuamente para descubrir lo
que Dios le ha dado.”5

Es un nuevo mundo el que anticipa Paracelso; el mundo que

reivindica la laboriosidad propia del artesano, del profesional, del
agricultor, del banquero, del comerciante, es decir, del trabajo
considerado como la virtud de la nueva sociedad, cuyos antago-
nismos específicos apenas comienzan a desarrollarse. En la transi-
ción del siglo XVIII al XIX, Saint Simon plantea el problema de
una manera muy pedagógica y con una connotación social extre-
madamente clara:

“… admitamos que Francia conserve sus industrias y los sabios que

posee, pero que tenga la desgracia de perder en un mismo día: al señor
hermano del rey, a monseñor duque d’Angouleme, a monseñor el du-
que de Orleans, etc. Que pierda a un mismo tiempo a todos los gran-
des oficiales de la Corona, a todos los ministros de Estado, a todos los
consejeros de Estado, a todos sus mariscales, a todos sus cardenales y,
además, de esto, a los diez mil propietarios más ricos entre los que viven
notablemente... Este accidente afligiría a los franceses porque son bue-
nos. Pero esta pérdida de treinta mil individuos considerados como los
más importantes del Estado no les causaría más pena que la puramente
sentimental, pues no resultaría de ello ningún mal para la nación y para
la sociedad... Sería muy fácil volver a ocupar las plazas vacantes, pues
todo aquel que trabaja puede, sin dificultad, convertirse en ocioso como
estos distintos representantes de la máquina gubernamental del Estado.

Citado en Meszaros, Istvan: La teoría de la enajenación en Marx,

5

Ediciones Era, México, 1970.

116
Además porque esta gente es perfectamente inútil, pues la prosperidad
de la nación no depende más que del trabajo de los sabios, los artistas y
de los industriales.”6

El “descubrimiento” del trabajo como el ámbito privilegiado

de la realización del hombre, en el sentido de la exteriorización de
su ser social y de su ser natural es el mérito indudable de los teó-
ricos “clásicos” y el punto de partida fundacional de la economía
política como ciencia. En el texto citado de Paracelso aparecen
como germen, los conceptos desarrollados por Hegel y, luego por
Marx, en el sentido de concebir al trabajo, o sea, a la tarea del
hombre de reproducirse mediante la transformación de la natura-
leza (de la cual forma parte) como un sinónimo de la manifesta-
ción del hombre como tal. El hombre es el mundo que construye
y este mundo lo construye por medio de su propio trabajo. La
crítica a la ociosidad, entendida como mera oposición al trabajo,
es el resultado de la vida moderna porque, sólo con la sociedad
capitalista, el trabajo se expresa en plenitud como fuerza social,
como capacidad de desenvolver la potencia productiva, transfor-
madora del universo del ser humano en una escala sin preceden-
tes en cualquier época histórica pretérita.

El ocio recreado
Hasta aquí, el elogio al ocio de Lafargue aparece, entonces,
como una especie de tensión con la tradición que, desde el fin de
la Edad Media, coloca al trabajo como la fuente misma de lo hu-
mano y de la humanidad. Es el trabajo de la sociedad burguesa, el
que dota al hombre de la posibilidad de elevarse por encima de la
dependencia primitiva de la naturaleza y lo dota de una universa-
lidad propia y esencial. El ensanchamiento de su mundo, es decir,
de aquello que es su propia construcción, alcanza la dimensión
de un conjunto gigantesco de relaciones sociales que adquieren la
forma de una totalidad concreta, el todo de un sistema planetario,
la realidad de un mercado mundial y de una interconexión mate-
rial entre los hombres que no cesa de deslumbrar en su vastedad

6
Saint Simon: Oeuvres de..., Edit. Anthropos, Paris, 1966, citado por
Lanfant, Marie Françoise; op. cit.
 117
inagotable. ¿Cuál es el lugar, en este mundo, de la pereza, del
reclamo de un ocio incompatible con el “dogma del trabajo”?
Para responder tal interrogante es necesario precisar: estamos
hablando, no del trabajo en general, sino del trabajo en su expre-
sión concreta y contradictoria en la sociedad capitalista. Lafargue
no se refiere al trabajo como potencia social genérica sino a su
oposición/contradicción con el trabajo impotente del propio tra-
bajador, del trabajo explotado, del trabajo que se presenta como
mercancía, del trabajo cuya sustancia es expropiada del productor
directo para pasar al control de sus poseedor, del capitalista, del
propietario de las medios de producción. Es, en consecuencia, el
trabajo desprovisto de las condiciones del propio trabajo, puesto
que la clase trabajadora moderna lo es a partir de su separación
de los medios de producción y de su apropiación por parte de
los que no trabajan: el capital es una relación social establecida,
precisamente, en este antagonismo fundante entre poseedores y
desposeídos.
Este fue, precisamente, el punto de partida de la elabora-
ción crítica de Marx, admirablemente expuesta en sus famosos
Manuscritos económico-filosóficos y que nos ocupáramos de analizar
en un texto reciente, referido al 150 aniversario del Manifiesto
Comunista.7 El trabajo, en consecuencia, es trabajo alienado:

“¿En qué consiste el trabajo alienado?... en que el trabajo es exterior

al obrero, es decir no pertenece a su esencia, y por lo tanto, que el obrero
no se realiza sino que se niega en su trabajo, no se siente bien sino des-
dichado, no desarrolla sus energías físicas e intelectuales libres sino que
se arruina su físico y su intelecto...el obrero se halla fuera del trabajo en
sí mismo y fuera de sí en el trabajo”.8

Mediante el trabajo alienado, el trabajo se deshumaniza, se

vuelve simple actividad mecánica y pura animalidad, fuerza y
desperdicio; el trabajador se convierte en un “puro apéndice de la
máquina” desprovisto de todo aquello que no sea rutina, repetición,
7
Rieznik, Pablo: “La dictadura del proletariado como un acto de cordura
(y una referencia al amor)” en En defensa del marxismo, nº 24, abril
1998.
8
Se sigue la traducción del párrafo en Rosdolsky, Roman: Génesis y es-
tructura del Capital de Marx, Edit. Siglo XXI, México, 1978.
118
engranaje, sin alma ni vida. Es trabajo esclavo moderno. En el
comienzo del capítulo de su obra -De l’alienation…, relativo al pro-
blema del ocio y el gozo Naville cita a Simone Weil9: “Nadie acep-
taría ser esclavo dos horas; la esclavitud, para ser aceptada, debe
durar lo suficiente, cada día como para quebrar algo elemental
en el hombre”. El trabajo como tarea compulsiva, forzada por
la obligación del proletario de vender su fuerza de trabajo para
sobrevivir, debe extenderse cotidianamente lo necesario para con-
fundirse con la existencia misma de la esclavitud asalariada, sin
tiempo para considerar otra alternativa.
Que haya demasiado tiempo libre, fuera del trabajo, es incom-
patible con su cualidad de labor alienada y explotada. Desde este
punto de vista, la antítesis del trabajo, no es el trabajo mejorado,
valorizado, “humanizado”; es el no-trabajo, la órbita de las activi-
dades libres. Cantidad y calidad: el tiempo “libre” entre jornadas
extensas, apenas como reposo imprescindible para el manteni-
miento de la fuerza de trabajo, es la continuidad de la esclavitud.
La forma social del trabajo y del no-trabajo forman una suerte de
par unívoco. Por eso existe el ocio alienado, el consumo compul-
sivo, la explotación del “tiempo libre”. La conquista real del ocio y
del gozo es incompatible con el trabajo enajenado. La superación
de tal enajenación sólo muy parcialmente tiene que ver con un
cambio en las condiciones “latu sensu” del propio trabajo, en el
sentido de convertirlo en una actividad más agradable y compa-
tible con un menor desgaste físico, es decir, con la preservación
del propio trabajador. Este es apenas, un medio, un recurso del
movimiento actuante de los trabajadores contra la explotación,
por un límite a su extenuación física y moral:

“La novedad de la posición de Marx es haber comprendido que

el dictado: el que no trabaja no come, que el ‘derecho al trabajo’ así
como el ‘derecho al producto integral del trabajo’, son apenas las formas
transitorias de una reivindicación obrera que conduce más lejos hasta la
perspectiva del no-trabajo absoluto, esto es, de una forma completamen-
te inédita del uso del plustrabajo social”10

9
Naville, Pierre: De l’alienation a la jouissance, [Link].
Idem.
10
 119
La superación del trabajo alienado, del trabajo que “usa” al
trabajador para valorizar al capital, es un orden nuevo de la socie-
dad. Un orden en el cual, por un lado, el trabajador colectivo se
apropia del carácter social de su propio trabajo y lo desenvuelve
de un modo conciente, por lo tanto, como individuo social. Por
otro lado, es la posibilidad de que el trabajo y el no-trabajo formen
un todo armónico, más allá de los límites de la pura necesidad de
reproducción vital, de la exigencia material de la tarea penosa y
compulsiva que es propia de la lucha por la vida, de la estrechez de
recursos, de la miseria del desarrollo de las fuerzas productivas de
la humanidad. En las palabras de Marx en El Capital:

“El reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo

impuesto por la necesidad y por la coacción de los fines externos; queda,
pues, dada la naturaleza de las cosas, más allá de la órbita de la verdadera
producción material. Así como el salvaje tiene que luchar con la natura-
leza para satisfacer sus necesidades, para encontrar el sustento de su vida
y reproducirla, el hombre civilizado tiene que hacer lo mismo, bajo to-
das las formas sociales y bajo todos los posibles sistemas de producción.
A medida que se desarrolla, desarrollándose con él sus necesidades, se
extiende este reino de la necesidad natural, pero al mismo tiempo se ex-
tienden también las fuerzas productivas que satisfacen aquellas necesida-
des. La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre
socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su inter-
cambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común
en vez de dejarse dominar por él como un poder ciego, y lo lleven a cabo
con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones más adecua-
das y más dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello, éste será
siempre un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza
el despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí, el
verdadero reino de la libertad, que sólo puede florecer tomando como
base aquel reino de la necesidad. La condición fundamental para ello es
la reducción de la jornada de trabajo”.

El utopismo precursor
En realidad, la posibilidad de una jornada de trabajo reducida
es una muy antigua reivindicación de las mejores expresiones del
pensamiento respecto al hombre y la sociedad que acompañan el
nacimiento de la época moderna, como lo ha puesto de relieve un
120
interesante trabajo publicado poco tiempo atrás.11 En el comienzo
del siglo XVI la Utopía de Tomas Moro plantea ya que 6 horas co-
tidianas de labor serían “más que suficientes para procurarse los
recursos necesarios a las necesidades de la existencia. Campanella
en su Ciudad del Sol, al iniciarse el siglo siguiente, contempla la
alternativa de que el trabajo del hombre para su subsistencia no
sea mayor a las 4 horas para los dos sexos.
Son formulaciones del mismo carácter las que recorren las
obras de todos los utopistas cuyas obras florecen a lo largo de la
primera parte del siglo XIX y que desarrollan su reflexión sobre
este problema en relación a las consecuencias observadas de la re-
volución industrial en lo atinente a las características extenuantes
e inhumanas del trabajo en la manufactura. Todos ellos reivindi-
can la potencia productiva de la industria moderna e identifican
el ocio con el parasitismo social. Son conscientes, no obstante,
que el progreso del hombre es incompatible con las modalidades
propias de una industrialización que llevaba las condiciones de
explotación del trabajador al paroxismo. Esto explica sus diversas
propuestas relativas a la democracia en la organización de la pro-
ducción; aun cuando sin cuestionar la especificidad del modo de
producción del capitalismo en los términos que serán específicos
de un desenvolvimiento ulterior del pensamiento científico y so-
cial. Nos encontramos todavía en un período en el cual el movi-
miento obrero no se reconocía como tal y cuando el socialismo
se encuentra apenas balbuceando los primeros elementos de su
programa. En este contexto, la reducción de la jornada de trabajo
aparecía como una medida humana de contención ante la ilimi-
tada explotación de la fuerza de trabajo en la industria naciente y
que pretendía corregir mediante sus proyectos de organización del
trabajo colectivo propio de la producción moderna.
Fueron pioneros en este aspecto. En algunos casos, se integra-
ron luego a las manifestaciones prácticas del movimiento obrero,
en sus primeros pasos históricos, aquellos que transformarán el
reclamo de una reducción de la jornada de trabajo y su limitación
en una de sus banderas fundamentales y constitutivas. En estas
movilizaciones participó Robert Owen que ya en 1817 había

Guedj, François y Vindt, Gérard: Le temps de travail, une histoire

11

conflictuelle, Editions La Decouverte et Syros, Paris, 1997.

 121
escrito que “8 horas es la duración máxima de la jornada de tra-
bajo que la especie humana puede soportar para mantener la sa-
lud, la inteligencia y la felicidad”, una extensión que consideraba
posible porque “los descubrimientos modernos de la química y la
mecánica evitan la necesidad de demandar un esfuerzo físico de
mayor extensión horaria” y que se justificaba, además, “porque
nadie tiene derecho a exigir a sus semejantes un trabajo mayor
que el necesario para la sociedad con el propósito de enriquecerse
a costa de la pobreza ajena y porque el verdadero interés de cada
uno es que los seres humanos sean y estén inteligentes, contentos
y ricos”. El mismo Owen considerará en una obra posterior, en
la década del 30 del siglo XIX, que una mejor organización eco-
nómica y social de la humanidad permitiría reducir la jornada de
trabajo a tan sólo 3 horas de labor. Reiterando lo que Buonarotti
ya había postulado en su Conspiración por la igualdad, publicada
en 1828.
El lugar de Charles Fourier en este contexto es muy particular
porque su cuestionamiento al tipo de trabajo propio de su época
le permite superar, colocar en un plano distinto, la cuestión de la
duración de la jornada de trabajo. La reducción de la misma se
le presenta inclusive como un objetivo desprovisto de sentido si
no forma parte de una meta superior: transformar de conjunto la
calidad de la actividad laboral de modo tal que el trabajo no sea
distinto al placer, “tan atractivo como son para nosotros las fiestas
y los espectáculos”. En los “falansterios”, la organización comu-
nitaria ideada por Fourier, el trabajo debía ser concebido como
una especie de contínuo con el conjunto de la actividad vital y
como un conjunto de tareas productivas diversificadas y dosifica-
das, compatibles con un estado de armonía entre la satisfacción
personal y la del conjunto social. La pasión el trabajo atractivo, la
educación politécnica, física y deportiva debían conformarse en
un todo específicamente humano y que tendería a extinguir los
límites entre el trabajo y el tiempo libre. En este sentido la visión
de Fourier es una fantástica anticipación de los planteos posterio-
res del marxismo sobre la materia. Engels y Marx tomarán de los
utopistas el principio de trabajo como sinónimo de pluriactividad
y postularán la “mobilidad universal del trabajador” en diversas
funciones, posibilitada por la aplicación dinámica de la ciencia y
la técnica al funcionamiento de la gran industria.
122
La crítica del trabajo
De un modo general, sin embargo, el punto de vista marxista
trasciende la visión de todo el socialismo y los utopistas que lo
anteceden. Estos últimos consideraban al trabajo como la medida
misma del hombre, en oposición a la ociosidad característica del
orden precapitalista. Para Marx, en cambio, la “emancipación de
los trabajadores”, es el punto de arranque de la “emancipación
del hombre del propio trabajo”, como trascendencia de su ámbito
de vida, más allá de la restricción propia de la necesidad. En este
caso, Marx sustituyó el deseo y la voluntad abstractamente conce-
bida, sea por un trabajo agradable, sea por un ocio creativo, por el
análisis concreto del capital, de la potencia material que éste crea-
ba como requisito ineludible para la conquista de la “libertad”.
La conquista de un mundo humano por el hombre se presenta,
entonces, como consecuencia de la metamorfosis del trabajo (y el
no- trabajo social), derivado de la superación de las relaciones de
explotación propias del capitalismo.
La pereza enaltecida por Lafargue nada tiene que ver, en con-
secuencia con la no-actividad, comprendida como sinónimo del
no-trabajo. La inactividad pura es lo opuesto a la existencia vital.
El organismo vivo, al contrario se identifica con los intercambios
activos y constantes con el medio del cual forma parte. El no-tra-
bajo no es la inactividad sino la actividad que no tiene precio; es,
en ese sentido la “jouissance”, el disfrute de la vida, el gozo. La
eliminación del carácter mercantil, de la compra y venta de tra-
bajo y, por lo tanto, la transformación del propio trabajo en una
actividad “libre”, no determinada externamente por el mercado
cambia totalmente el significado del trabajo mismo. Esta percep-
ción de Marx, que deriva de sus primeras indagaciones sobre el
problema y que expresa magistralmente en un texto anterior a El
Capital, es el centro de sus preocupaciones, desenvueltas en toda
su obra posterior:

“…la fuerza de trabajo en acción, el trabajo mismo, es la propia activi-

dad vital del obrero, la manifestación misma de su vida. Y esta actividad
vital la vende a otro para asegurar los medios de vida necesarios. Es de-
cir, su actividad vital no es para él más que un medio para poder existir.
Trabaja para vivir. El obrero ni siquiera considera el trabajo parte de su
 123
vida; para él es más bien un sacrificio de su vida. Es una mercancía que
ha adjudicado a un tercero. Por eso el producto de su actividad no es
tampoco el fin de esta actividad. Lo que el obrero produce para sí es el
salario; y la seda, el oro y el palacio se reducen para él a una determinada
cantidad de medios de vida, si acaso una chaqueta de algodón, unas
monedas de cobre y un cuarto en un sótano. Y para el obrero que teje,
hila, taladra, tornea, construye, cava, machaca piedras, carga, etc., por
espacio de doce horas al día, ¿son esta doce horas de tejer hilar, taladrar,
tornear, construir, cavar y machacar piedras, la manifestación de su vida,
de su vida misma? Al contrario. Para él, la vida comienza allí donde ter-
minan estas actividades, en la mesa de su casa, en el banco de la taberna,
en la cama. Las doce horas de trabajo no tienen para él sentido alguno
en cuanto a tejer, hilar, taladrar, etc., sino solamente como medio para
ganar el dinero que le permite sentarse a la mesa o en el banco de la
taberna y meterse en la cama. Si el gusano de seda hilase para ganar
el sustento como oruga, sería un auténtico obrero asalariado” (Trabajo
asalariado y Capital)

El punto de partida de Marx no fue la revalorización genérica

del trabajo como artífice de la construcción de una sociedad en
la cual la producción adquirió el vuelo propio de su constructor
y el mundo la forma de una obra humana social y colectiva, ini-
maginable en cualquier época del pasado. Esta es herencia de los
mejores pensadores que lo antecedieron y cuya “crítica”, esto es,
cuya asimilación y superación, es el principio de la actividad teó-
rica-práctica del marxismo. El trabajo para mí y no para otro, tal
es la condición de la reconstrucción de un mundo humano que
está puesto cabeza para abajo. En la medida en que desaparece
la relación de amo y esclavo, que el trabajo para mí es el trabajo
social, no para otro sino con los otros, como parte de los otros, en
la armonía de lo mío y lo del otro; en esa misma medida el anta-
gonismo entre el trabajo y el trabajador, entre el trabajo privado y
el trabajo para la sociedad, entre el tiempo libre (fuera del trabajo)
en el cual vivo y el trabajo en el cual no vivo; en resumen el an-
tagonismo propio de la alienación tiende a desaparecer. Trabajo
social no enajenado que, entonces sí, es la expresión vital no ne-
gada del propio hombre, por un lado, y extensión del tiempo libre
como resultado de la extraordinaria productividad el trabajo em-
pleado en la producción inmediata, por otro. Son los dos polos
de la “emancipación del trabajo”:
124
“…un tipo de comunidad (humana) y de intercambios sociales, cuya
forma plenamente desarrollada es todavía difícil de prever, ya que, por
definición, todas las necesidades se expresarán en la esfera de la libertad
y que el no trabajo y el trabajo serán metamorfoseados en pura actividad
creadora. La producción no será más el precio del consumo; ambos se-
rán los polos de un mismo acto social y personal de creación”.12

El mérito de El derecho a la pereza es haber expresado esto bajo

la forma de un auténtico manifiesto: “En ninguna parte mejor
que en el texto de Lafargue, están expuestas las articulaciones
del análisis marxista”.13 Anticipándose a la conocida obra de
Veblen,14 Lafargue transforma la crítica al ocio, de los pensado-
res de la sociedad burguesa en ascenso, en un ataque al ocio, la
improductividad y el derroche propio de una etapa superior de
acumulación de la propia sociedad capitalista: “Para poder cum-
plir con su doble función social de no productor y superconsumi-
dor, el burgués debió no solamente violentar sus gustos modestos,
perder sus costumbres laboriosas de hace dos siglos y entregarse
al lujo desenfrenado, a las indigestiones atiborradas y sifilíticas,
sino también sustraer al trabajo productivo una masa enorme de
hombres, a fin de procurarse ayuda...”. Las diatribas furibundas
de Lafargue “contra el trabajo” no son la vindicación pura del no-
trabajo frente a su opuesto; uno y otro son categorías históricas,
incomprensibles fuera del espacio y del tiempo.
En realidad, el yerno de Marx, al atacar el “trabajo” cuestiona
aquello que el mismo contiene de “no-trabajo”; critica la nega-
ción del trabajo por el capital y critica el “no trabajo”, sea por su
carácter íntimamente vinculado a las cadenas del propio trabajo,
sea por su contenido específico en el caso del ocio capitalista. En
primer lugar, porque el “trabajo” propiamente dicho, bajo el do-
minio del capital, es la explotación vital del obrero y, por lo tanto,
“no trabajo”, la negación del trabajo como auténtica actividad de
desdoblamiento del hombre en su obra, como expresión de sí. En
segundo lugar porque el “no trabajo”, en la medida en que es fun-
cional al “trabajo” asalariado, es condición y continuación de la

12
Naville, Pierre, De l’alienation a la jouissance, [Link].
13
Lanfant, Marie Françoise; op. cit.
14
Veblen, Th.: Teoría de la clase ociosa, Edit. FCE, México, 1966
 125
misma explotación del trabajo y se niega como esfera propia de la
libertad. En tercer lugar porque el “no trabajo” de los propietarios
de los medios de producción, como atributo derivado del propio
desarrollo del capital, manifiesta su existencia en el consumo y en
la vida improductiva del burgués sobreproductor y derrochador.
El elogio de la pereza como expresión de las posibilidades hu-
manas de utilización del tiempo libre al margen del trabajo nece-
sario para la producción de las necesidades imprescindibles de la
vida material puede entroncarse con las más tempranas propues-
tas que complementaban la idea y/o el reclamo de reducción de
la jornada de labor. Ya en 1611 Campanella en su anteriormente
citada Ciudad del Sol decía que luego de 4 horas de trabajo el hom-
bre podía dedicarse “a estudiar, a leer. a escribir, a contar historias,
a discutir amigablemente, a pasear, en una palabra a manifestar
y ejercitar, alternativamente, el cuerpo y la inteligencia sin pasar
por una momento de malestar”. Aproximadamente tres siglos
más tarde Karl Kautski planteará, en su Programa Socialista, que
“sólo el triunfo del socialismo permitirá reducir suficientemente
el tiempo de trabajo necesario... para dar a la humanidad una vida
libre, la libertad de dedicarse al arte y a las ciencias, la libertad de
disfrutar los placeres más nobles”
La pereza, el “no trabajo”, en su connotación más sustantiva
es, por lo tanto, la perspectiva de una nueva historia del hombre
en la cual, parafraseando al Manifiesto Comunista, “el desarrollo
de cada hombre sea la condición para el desarrollo de la humani-
dad entera”. Es decir, es la perspectiva de una humanidad social
en la cual la personalidad humana, el individuo y la sociedad se
estructuren como unidad desprovista de la explotación secular del
hombre por el propio hombre.

El trabajo en la historia
El no trabajo como oposición-superación del trabajo en los
términos aquí señalados es el resultado histórico de las poten-
cias sociales del propio trabajo humano. Desde el punto de vista
conceptual el trabajo es una categoría que en términos modernos
comienza a aparecer, según vimos, con la decadencia del medioe-
vo capitalista. En épocas remotas el trabajo ni siquiera era conce-
bido como algo propio de la actividad humana, es decir, como un
126
atributo específico de la acción del hombre dirigida a asegurar y
crear las condiciones de su propia vida de un modo único y que le
es propio. No se identificaba la riqueza con el trabajo en ningún
sentido. De un modo general, en el mundo antiguo y durante
un largo lapso posterior prevaleció una cosmovisión organicista
y sexuada: “La Tierra concibe por el Sol y de él queda preñada,
dando a luz todos los años”, según la expresión aristotélica.15 La
riqueza era un don de la tierra, imposible de ser creada o reprodu-
cida por la intervención del mismo hombre que, en todo caso, se
limitaba a descubrirla, a extraerla y consumirla. La idea misma de
producto o producción humana estaba completamente ausente
en la Antigüedad. Dominaba el pensamiento de que aquellos ma-
teriales que aseguraban al ser humano su reproducción existían
apenas como resultado del vínculo mencionado entre la Tierra
y las potencias celestes, a las que normalmente se les asignaba
el atributo de la masculinidad. En la unión, entonces, del Cielo
y la Tierra debía buscarse el origen de los animales, plantas o
minerales “paridas” por ésta última, e incluso no faltan mitos y
leyendas que atribuyen al hombre este origen. La mitología de la
fecundidad de la agricultura, del arado y de la metalurgia se inscri-
be ya bajo el dominio del dios fuerte, del macho fecundador, de la
Madre-Tierra, del dios del cielo que clavaba en la tierra su hacha
y su martillo originando el rayo y el trueno. De ahí el carácter
mágico asignado primero al hacha de piedra y después al martillo
del herrero, que no hacía sino imitar simbólicamente el gesto del
dios fuerte.
Las prácticas agrícolas nacieron como ritos tendientes a propi-
ciar este maridaje originario y, con ello, los frutos obtenidos. El
arado comenzó siendo un instrumento en estas prácticas rituales
de culto a la fertilidad: tirado por un buey que se consideraba
símbolo celeste y guiado por un sacerdote, penetraba en las en-
trañas de la Madre-Tierra asegurando su fecundidad; la siembra
misma y el abonado constituían otros tantos ritos para propiciar
la fertilidad vegetal; a la cual se asociaba la propia vida sexual del
hombre. Es el motivo por el cual las prácticas orgiásticas estaban

Ver Naredo, J.M.: La economía en evolución –Historia y perspectivas

15

de las categorías básicas del pensamiento económico; Ed. Siglo XXI,

Madrid, 1987. De aquí se extrajeron los conceptos sobre este tema.
 127
entonces abundantemente relacionadas con la agricultura en la
historia de las religiones. Posiblemente también pudo obedecer a
la intención de facilitar esa unión sexual entre el cielo y la tierra, y
la consiguiente fertilización de ésta última, la idea de recubrir de
hierro la punta del arado que iba a penetrar en la Madre-Tierra.
Lo cierto es que el hierro de los meteoritos fue el primero en utili-
zarse para tal finalidad y que igualmente se atribuía a la influencia
celeste la producción de los minerales en el seno de la tierra: el
oro crece por la influencia del Sol, la plata por la de la Luna, el
cobre gracias a la de Venus, el hierro a la de Marte, el plomo a la
de Saturno...
En este contexto, en consecuencia, la idea misma de produc-
ción humana carecía de sentido; la riqueza no era producida ni
acumulada por el hombre. Una visión de tal carácter implicaba
además la idea de evolución y progreso, algo que se encuentra
completamente ausente en las diversas ideologías anteriores a la
modernidad. Prevalecía, al contrario, la idea de la degeneración
de la sociedad humana. El verso de Horacio: “Damnos a quid non
inminuit dies” (El tiempo deprecia el valor del mundo) expresa el
axioma pesimista aceptado en la mayor parte de los sistemas de
pensamiento de la Antigüedad.
El trabajo para el mantenimiento de la vida era concebido, por
lo tanto, apenas como una compulsión, tarea obligada y penosa,
ejercicio propio del degradarse, extraño a aquello que podría ca-
racterizar lo más elevado de la esencia del hombre como tal. Por
eso mismo no hay en la lengua griega una palabra para designar
el trabajo humano con la connotación que le asignamos en la
actualidad. Tres sustantivos designaban, a su modo, actividades
que hoy identificamos con el acto propio del trabajo: labor, poesis
y praxis.16 Labor refería a la disposición corporal en las tareas per-
tinentes del hombre para mantener su ciclo vital y, por lo tanto,
de la perpetuación de la especie, bajo el dominio de los ritmos
propios de la naturaleza y del metabolismo humano. El campesi-
no ejerce una labor cuando, mediante su intervención se pueden
obtener los frutos de la tierra; pero también se expresa como la-
bor la actividad de la mujer que da luz a un nuevo ser. La labor

Ver Albornoz, Susana: O que e o trabalho, Ed. Cortez, San Pablo,

16

1998.
128
excluye una actitud activa y un propósito propio de transformar la
naturaleza o de conformarla a las necesidades humanas. Implica
pasividad y adaptación del agricultor a las leyes suprahumanas
que determinan la fertilidad de la tierra y de los ciclos naturales.
Poesis define, en cambio, el trabajo que no se vincula a las de-
mandas de la sobrevivencia; es el hacer y la creación del artis-
ta, del escultor, del que produce un testimonio perenne y libre
(no asociado a las exigencias inmediatas de la reproducción de
su vida). Poesis es la trascendencia del ser, más allá de los límites
de su existencia, lo que se manifiesta en una obra perdurable, un
modo de afirmarse en el mundo natural y sobrenatural.
Praxis, finalmente, es la identificación de la más humana de
las actividades. Su instrumento es también algo específicamente
humano: el lenguaje, la palabra; y su ámbito privilegiado es la vida
social y política de la comunidad, de la polis. Mediante la praxis el
hombre se muestra en su verdadera naturaleza de hombre libre y
consecuentemente de animal político, de ciudadano, de miembro
de una colectividad, que es lo que le da sentido a su vida indivi-
dual. Como ha sido señalado al respecto,17 el concepto de “dere-
cho natural del individuo” es ininteligible para los griegos. Es a
Aristóteles a quien corresponde la definición recién citada de que
el hombre es, por sobre todas las cosas, un animal político “(ya
que) es manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al indi-
viduo, pues si el individuo no puede de por sí bastarse a sí mismo
deberá estar, con el todo político, en la misma relación que las
otras partes lo están con su respectivo todo. El que sea incapaz de
entrar en esta participación común, o que, a causa de su propia
suficiencia no necesita de ella, no es más parte de la ciudad, sino
que es una bestia o un dios. En todos los hombres hay, pues, por
naturaleza, una tendencia a formar asociaciones de esta especie”.
La praxis griega, por lo tanto, tan distante de la apreciación mo-
derna sobre el carácter del trabajo, incorpora ya, una dimensión
absolutamente social vinculada con la conciencia, con el hablar,
con la comunicación entre los hombres: es decir, un principio
constitutivo del trabajo que le es intrínseco al trabajo cuando se lo
considera como actividad exclusiva de la especie humana.

Meszaros, István: La teoría de la enajenación en Marx, Ediciones Era,

17

México, 1970
 129
En el mundo antiguo, el trabajo que podemos llamar intelec-
tual, el que se identifica con la libertad y la esencia del hombre,
se presenta como opuesto a la naturaleza servil y humillante del
trabajo físico. La tarea del artesano, aún cuando no fuera escla-
vo, no era una manifestación libre del productor, puesto que era
una elaboración dirigida y condicionada a la satisfacción de una
necesidad inmediata del consumidor y, al mismo tiempo, un re-
curso, un medio, para el sostenimiento del mismo productor.
Esclavo del objeto y de las necesidades del usuario, el artesano
no se diferencia de las herramientas y los medios de trabajo que
dispone. Importa no el proceso de trabajo sino su resultado, que
no aparece como creación sino como configuración determina-
da por la realidad independiente o determinante del objeto a ser
usado o consumido. La actividad libre es la que no genera nada y
se manifiesta externa a la compulsión física del objeto o la nece-
sidad material. Una actividad que no se presenta, además, como
resultado social de un determinado desarrollo productivo (que
permite que el hombre libre no trabaje porque subsiste merced
al trabajo de otros). Trabajo y no trabajo, con el significado aquí
descripto, se encuentran en una oposición dada e irreductible,
natural y eterna.
Los mitos y la religión fijaron esta característica como esca-
tológica: en la tradición judeo-cristiana el trabajo productivo se
presenta, entonces, como carga, como pena y sacrificio impuestos
como castigo a la caída del hombre en la miseria de la vida terrena.
Trabajo y sudor, parto y dolor: consecuencia del pecado original
es la célebre expresión bíblica del trabajo que lo estigmatiza como
condena, doblemente asociada a la tarea material para mantener-
se en el hombre y para reproducir a la especie en la mujer.
Esta concepción primitiva del trabajo se encuentra, asimismo,
en el sentido etimológico de la propia palabra en la lengua lati-
na. Trabajo deriva de tripalium, una herramienta configurada con
tres puntas afiladas, y que se utilizaba para herrar los caballos o
triturar los granos.18 En cualquier caso, tripalium era, asimismo,
un instrumento de tortura, y por esto mismo tripaliare en latín
significa torturar; identifica el trabajo con la mortificación y el
sufrimiento.

Stroobants, Marcelle: Sociologie du travail, Ed. Nathan, París, 1993.

18
130
Otras palabras latinas tienen un contenido más atenuado para
denotar esfuerzo humano dirigido a un fin, una connotación im-
plícita en las definiciones genéricas de trabajo, tal como aparecen
en los verbos laborare y obrare. El énfasis en el padecimiento de
la actividad o, alternativamente, en su resultado y en el carácter
creativo de la misma recorre el sentido etimológico de ambas ex-
presiones que se traslada a la mayoría de las lenguas modernas, no
apenas a las de origen latino, y a la definición misma de trabajo
en cualquier diccionario moderno de nuestro idioma. Los sus-
tantivos “labour” y “work”, “arbeit” y “werk” en alemán, acentúan
la misma dicotomía; las primeras para denotar pena y cansancio,
las segundas para expresar más bien el carácter activo de la tarea
humana definida en el campo del trabajo. Como en alemán, ar-
beit deriva del latín arvum, que significa terreno arable, numerosos
estudios infieren que la palabra traduce el pasaje prehistórico de
la cultura de la caza y de la pesca a la cultura agraria basada en la
crianza de animales y en la labranza de la tierra.19

Una actividad vital

En la misma medida en que trabajo implica una relación de
actividad entre el hombre, sus dispositivos físicos y biológicos, y el
medio circundante, su apreciación está históricamente dominada
por el tipo particular de vínculo que se postula como humano
entre el individuo, la sociedad y la naturaleza. La relación entre
el hombre y el mundo natural no implica todavía, per se, la con-
ciencia clara de actividad propia o diferenciada; para esto debe-
mos considerar la historia concreta de tal relación, es decir, que
el hombre se humaniza, se convierte en ser natural diferenciado,
como resultado de su creciente independencia del medio ambien-
te. La conciencia sigue a la existencia y es claro que la existencia
humana se construye como tal en un sendero que conduce de la
extrema dependencia de las fuerzas elementales de la naturaleza a
la capacidad de comprenderlas y dominarlas. En la Antigüedad,
por la completa sumisión del hombre al dominio de la fuerza
natural, la vida activa sólo puede ser concebida como humana
cuando se emancipa del puro mundo naturaleza latu sensu. La

19
Albornoz, [Link].
 131
vida activa, como elemento diferenciador de lo humano, contra-
dictoriamente, es contemplación e inclusive pasividad en relación
a la actividad productiva. Las palabras y su connotación, en con-
secuencia, carecen de significado si son abstraídos de la historia
real.
Existe, no obstante, el peligro de unilateralizar este último
criterio y en lo que nos ocupa –el trabajo humano y su represen-
tación en el pensamiento de los hombres-, concluir en la imposi-
bilidad de encontrar un concepto, un sustrato común, a aquello
que el trabajo designa en diversas etapas históricas. Se ha dicho,
por ejemplo, que el trabajo es una “invención” moderna, que no
existió siempre y que no puede ser concebido como inherente
a la condición humana.20 Tal planteamiento invoca como prue-
ba el hecho de que la noción de trabajo no existe en numerosas
sociedades y que sólo en la modernidad, en el mundo burgués,
se distingue al trabajo de otra actividades y se delimita con una
fisonomía propia, indistinguible en cualquier época precedente.21
También Habermas22 ha criticado lo que denomina una concep-
ción antropológica y no histórica del trabajo porque la primera
aludiría a una dimensión metafísica, vaga y genérica, que identifi-
ca al trabajo como una necesidad derivada de la supervivencia.
¿Pero, son necesariamente opuestas y excluyentes la concep-
ción antropológica e histórica del trabajo como sugiere Mandel,
en el trabajo ya citado? La cuestión se traslada en este punto al
campo de la epistemología porque es indudable que supera el te-
rreno circunscripto de la realidad material y de la categoría con-
ceptual del trabajo. Concebir la historia sin continuidad es un
error similar al de abordarla como un proceso sin rupturas. La
sustancia antropológica del trabajo no violenta su carácter esen-
cialmente histórico que se manifiesta en el hecho de que el tra-

20
Freyssenet, Michel: “Historicité et Centralité du Travail”, en La cri-
se du travail, Bidet, Jacques y Texier, Jacques, Actuel Marx –Presses
Universitaires de France; 1995.
21
Citado en Freyssenet; op. cit.
22
Ver Mandel, Ernest: La formación del pensamiento económico de
Karl Marx, Ed. Siglo Veintiuno. México, 1986. (El autor retoma la con-
cepción de Habermas, contraponiendo la idea antropológica e histórica
del trabajo).
132
bajo tal como lo conocemos hoy no existía en el pasado, y que
debemos reconocerlo aún allí donde “no existía”. Precisamente
porque existe ahora, a partir de su “no existencia”, es decir, de
su carácter tan embrionario, pleno de precariedad natural, y de
naturalidad no humana. El descubrimiento es sólo posible a pos-
teriori, del mismo modo que es el organismo desarrollado el que
permite explicar al menos desarrollado y que según la conocida
tesis es la anatomía del hombre la que permite entender la del
mono.
El trabajo moderno permite, entonces, entender el trabajo
pasado, iluminar lo que en una circunstancia histórica preceden-
te no podía ser delimitado ni pensado. El concepto de trabajo
es, según Marx, una “categoría totalmente simple” y muy anti-
gua como representación del trabajo en general, es decir, de una
representación de los hombres como productores. Sin embargo,
solamente en su forma de existencia moderna, cuando se presenta
como indiferente en relación a un trabajo determinado, como
la facilidad de pasar de un trabajo a otro, como medio general
de crear riqueza, y no como “destino particular del individuo”;
solamente en estas condiciones históricas de la modernidad es
que la categoría trabajo se vuelve, por primera vez, “prácticamente
verdadera”, una categoría tan moderna como las relaciones que
la producen. Las abstracciones más generales, de hecho, “surgen
sólo donde se da el desarrollo más rico de lo concreto”.23
El carácter sustantivo, antropológico, natural, del trabajo hu-
mano es muy claro en Marx, a pesar de que no son pocos los
marxistas que intentan negarlo. En uno de los más conocidos y
fundacionales manuales modernos de la sociología del trabajo24
se plantea que nadie ha definido con más vigor que el mismo
Marx la relación del hombre con la naturaleza en la actividad
del trabajo; concebido, entonces, como un rasgo específico de la
especie humana. Con forme tal definición,

23
Manacorda, Mario A.: Marx e a Pedagogia Moderna, Ed. Cortez, San
Pablo, 1996.
24
Naville, Pierre y Friedmann, George: Sociología Del Trabajo, Ed.
Fondo De Cultura Económica, México, 1958.
 133
“…el trabajo (dejando de lado todo sello particular que haya podido
imprimirle tal o cual fase del progreso económico de la sociedad) es,
ante todo, un acto que tiene lugar entre el hombre y la naturaleza. Al
trabajar, el hombre desempeña frente a la naturaleza, el papel de un
poder natural, pone en acción las fuerzas de que está dotado su cuerpo,
brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de asimilarse las materias dán-
doles una forma útil para su vida. Al mismo tiempo que, mediante este
proceso, actúa sobre la naturaleza exterior y la transforma, transforma
también su propia naturaleza desarrollando las propias facultades que
en ella dormitan”.25

En lo que se refiere al propio Marx, esta definición del trabajo

de su obra más elaborada se encuentra en total armonía con el
concepto fijado en sus trabajos juveniles. Casi, diríamos, de un
modo brutal : “El total de lo que se llama la historia del mundo
no es más que la creación del hombre por el trabajo humano”.26

Trabajo y naturaleza humana

La formulación marxista es, de todos modos, el punto culmi-
nante de un largo período de desarrollo del pensamiento científi-
co que, conforme lo señalaramos en el comienzo de este trabajo,
debe remontarse a los finales de la Edad Media. Se trata de una
época en la cual la relación entre el hombre y la naturaleza adquie-
re una nueva dinámica y en la cual se busca una definición nueva
y original del trabajo. Friedmann cita la apreciación de Bacon
sobre el Arte (en el sentido de artes y oficios) como “el hombre
añadiéndose a la naturaleza”, fórmula cuyas prolongaciones pue-
den encontrarse en Descartes y en los enciclopedistas franceses.
En lo que Bacon denomina arte se refugió durante la Edad Media
la actividad empírica y práctica que designaba la acción de in-
tercambio entre el hombre y la naturaleza: la transformación de
objetos, la producción de la “obra”. El arte era aquello que carac-
terizaba el oficio de un artesano, la tarea del artista, los propósitos
de la alquimia; un saber que se consideraba ajeno al pensamiento
abstracto y a los procedimientos típicos de la ciencia, exclusivos
de un campo intelectual y espiritual que no podía contaminarse

Marx, Karl: El Capital, Cap. VII, ediciones varias.

25

Marx, Karl: Manuscritos económico-filosóficos, Ediciones Varias.

26
134
con el experimento o con la materialidad inmediata, azarosa, y
semiesotérica que caracterizaba lo que era el dominio del arte.27
Eran, por lo tanto, ámbitos que se oponían: no se pensaba que la
ciencia pudiera informar, orientar o prescribir la obra, el trabajo,
en el sentido y con el alcance que entonces tenía. En la supera-
ción de esta dicotomía se encuentra el significado revoluciona-
rio del nacimiento de la moderna ciencia experimental. Como
indica Geymonat, el ideal de Galileo, Descartes, etc. será el de
unir íntima y definitivamente la concepción de la ciencia en la
Antiguedad con la del arte de la Edad Media, es decir, edificar un
saber fundado sobre las nuevas técnicas, racionales, válidas, ya no
sólo en el campo de las ideas abstractas, sino en el campo mucho
más rico de las experiencias concretas.
La importancia que esta referencia presenta para nuestra in-
dagación sobre el trabajo reside en el hecho de que el supuesto
social que posibilitó este cambio “es la consolidación victoriosa,
decidida, de un mundo de nuevas riquezas directamente vincula-
das con el trabajo y –por lo tanto- con el surgimiento de grupos
cada vez más numerosos de científicos profundamente sensibles
a los intereses de la producción y capaces de darse buena cuenta
de la unidad indisoluble entre la práctica y la teoría”. Es la reali-
dad creada por la actividad del hombre la que determina la base
material de este nacimiento de la ciencia moderna, asociada a las
obras resultantes del trabajo colectivo: la canalización de los ríos,
la construcción de puentes, la excavación de puertos, la erección
de fortalezas, el tiro de la artillería, ofrecen a los técnicos una serie
de problemas que no pueden resolverse empíricamente y que exi-
gen necesariamente un planteo teórico. Una importancia especial
adquirieron en la época los problemas prácticos planteados por la
navegación, que debía afrontar viajes cada vez más extensos hacia
las ricas tierras recientemente descubiertas.28 Del trabajo y sus re-
sultados a la ciencia, de la ciencia al trabajo y sus resultados.
La concepción de trabajo que encuentra su definición en la
fórmula ya citada de Marx es indisociable de esta evolución que
florecerá con el Renacimiento y que, como señaláramos, es el

27
Geymonat, Ludovico: El Pensamiento científico, Eudeba, [Link].,
1984.
28
Idem
 135
punto de partida de todo el pensamiento científico moderno. El
trabajo mismo tiende a pensarse como una categoría antropoló-
gica desde el momento en que se concibe precisamente como la
especificidad del ser humano en su vínculo con la naturaleza. El
ideal, ahora, es una relación práctica y activa; el postulado de que
por medio y a través de esa relación el hombre se hace hombre
y se muestra hombre, se manifiesta él mismo como producto y
creación histórica.
En un texto que marca una época, dos décadas atrás,
Braverman29 comienza su obra con una definición del trabajo que
sintetiza y esquematiza adecuadamente su significado moderno
y cuya dimensión natural y antropológica no implica una visión
ahistórica o esencialista. Se parte en esta concepción de la eviden-
cia natural de la cual partió el propio Marx: todo ser vivo para
sobrevivir depende de un intercambio determinado con la natu-
raleza de la cual él mismo proviene. Este intercambio puede ser
totalmente pasivo, como es el caso de todas las especies del reino
vegetal. Se trata de una primera distinción pertinente a la hora
de considerar lo específico de cualquier conducta animal dirigida
a la sobrevivencia, marcada, entonces, por un comportamiento
activo o dirigido a un propósito determinado.
El apoderarse de los materiales de la naturaleza no constituye,
sin embargo, de por sí trabajo alguno. El trabajo sólo comienza
cuando una determinada actividad altera los materiales naturales,
modificando su forma original. De cualquier manera lo que com-
pete al trabajo humano, en su particularidad, son las diferencias
que lo separan de un modo radical de lo que puede considerarse
como trabajo puramente animal. En este caso,

“…no tenemos frente a nosotros aquellas formas primitivas e instin-

tivas de trabajo que nos recuerdan la de los animales... Presuponemos el
trabajo en una forma que lo hace exclusivamente humano. Una araña
realiza operaciones que se asemejan a las de un tejedor y una abeja hace
avergonzar a un arquitecto en la construcción de sus celdas, pero lo que
distingue al peor de los arquitectos de la mejor de las abejas estriba en
que el arquitecto levanta su estructura en la imaginación antes de erigirla
en la realidad. Al final de todo proceso de trabajo tenemos un resultado

Braverman, Harry: Trabajo y capital monopolista, Ed. Nuestro

29

Tiempo, México, 1987.

136
que ya existía en la imaginación del trabajador en su comienzo. Este no
sólo efectúa un cambio de forma en el material sobre el que trabaja, sino
que también realiza un propósito propio que rige su modus operandi al
cual debe subordinar su voluntad” (Marx).

Conciencia y propósito como rasgos esenciales del atributo

humano del trabajo se delimitan, en consecuencia, como carac-
terísticas propias de nuestra especie, anclados en mecanismos
congénitos, innatos. El trabajo del hombre reposa en su carácter
único a partir de la posibilidad del pensamiento conceptual, de
la capacidad de abstracción y de representación simbólica. Su ori-
gen es la naturaleza única del cerebro humano. De este modo, el
trabajo como acción a propósito, guiada por la inteligencia es el
producto especial de la humanidad. Como señala Braverman, es
a partir de esta característica de la biología humana que el trabajo
del hombre puede emanciparse de la exigencia instintiva de las
acciones dirigidas a la sobrevivencia propias de cualquier otro ani-
mal. El trabajo que trasciende la mera actividad instintiva es por
lo tanto, la fuerza con la cual el hombre creó al mundo tal como
lo conocemos. La posibilidad de todas las diferentes formas socia-
les que han surgido y puedan surgir dependen en último análisis
de este signo específico del trabajo humano.
Precisemos lo siguiente: no se trata de que, a partir de sus ap-
titudes cerebrales el hombre aprenda a resolver ciertos problemas
que presenta la inadaptación de ciertos recursos de la naturaleza
para su utilización o consumo; esto también lo pueden concretar
algunas especies no humanas. El quid de la cuestión es aquí que
con el desarrollo de la capacidad de representación, del lenguaje y
de la comunicación por medio de los signos que le corresponden,
el hombre puede transmitir y delegar la ejecución de un trabajo:

“La unidad de concepción y ejecución puede ser disuelta. La con-

cepción precede y rige la ejecución, pero la idea concebida por alguien
puede ser ejecutada por otra persona. La fuerza rectora del trabajo sigue
siendo la conciencia humana pero la unidad entre dos puede ser rota
en el individuo y restablecida en el grupo, el taller, la comunidad, la
sociedad como un todo”.30

Idem
30
 137
El cerebro, la mano, el trabajo
Hay que evitar, sin embargo, la tentación de identificar el
origen del trabajo con las cualidades del cerebro privilegiado del
hombre, cuyo singular poder explicaría el dominio humano so-
bre el resto de los animales. Los antropólogos y paleontólogos
creyeron durante mucho tiempo que el desarrollo del cerebro era
la verdadera clave para explicar el principio mismo de la evolu-
ción de nuestra especie y del cual derivarían la postura erecta y
el lenguaje articulado como manifestaciones secundarias. En un
principio, entonces, la mente. Los descubrimientos de la ciencia y
el hallazgo de fósiles que permitieron verificar el sendero histórico
del desarrollo de nuestra especie comprometieron, sin embargo,
el rigor de tal esquema interpretativo como lo puso de relieve
un artículo reciente de Stephen Jay Gould.31 Ahora sabemos, en
consecuencia, que el cerebro del hombre comenzó a crecer debi-
do a la postura erecta del hombre; por el estímulo poderoso que
suministró a la inteligencia el hecho de que las manos fueran libe-
radas de la locomoción. La evolución del hombre consistió en un
cambio más rápido en la postura que en el tamaño del cerebro; la
liberación de nuestras manos para usar herramientas precedió a
la mayor parte del crecimiento de nuestro cerebro.
Notablemente, Gould destaca el “brillante resultado” que, en
torno a esta cuestión, anticipó “una fuente que sin duda sorpren-
derá a la mayoría de los lectores”: Federico Engels en su ensayo
sobre El papel del trabajo en la transición del mono al hombre, que fue
publicado postmortem en 1896, y que –desafortunadamente- no
tuvo impacto visible en la ciencia occidental. Engels considera tres
puntos esenciales en la evolución humana: el habla, un cerebro
grande y la postura erecta. Plantea que el primer paso debe haber
sido el descenso de los árboles, con la subsecuente evolución de
la postura erecta por nuestros ancestros terrestres. Estos monos
cuando se movían a nivel del suelo comenzaron a adquirir el há-
bito de usar sus manos y adoptar una postura más y más erecta.
Este fue un paso decisivo en la transición del mono al hombre. La
postura erecta libera las manos para fabricar herramientas (trabajo,

Gould, Stephen Jay; “La postura hizo al hombre” en Revista Razón y

31

Revolución, nro. 2, Buenos Aires, primavera de 1996.

138
en la terminología de Engels). El crecimiento de la inteligencia y
el habla vinieron después. En consecuencia,

“… las manos no son sólo un órgano de trabajo, son también un pro-

ducto del trabajo. Sólo por el trabajo, por adaptación a cada nueva ope-
ración ... por el siempre renovado empleo de estas mejoras heredadas en
nuevas, más y más complicadas operaciones, alcanzó la mano humana el
alto grado de perfección que la ha capacitado para hacer realidad las pin-
turas de Rafael, las estatuas de Thorwaldsen, la música de Paganini”.

Este punto de vista, no obstante, no es original de Engels pues-

to que ya había sido adelantado por un biólogo alemán contem-
poráneo. En cambio, el comentarista subraya que la importancia
del trabajo de Engels yace no en su conclusión sustantiva sino
en su incisivo análisis político de porqué la ciencia occidental se
encuentra tan comprometida con la afirmación apriorística de la
primacía cerebral. Cuando los humanos aprendieron a manejar
su propio entorno material, dice Engels, otras habilidades fueron
añadidas a la primitiva caza-agricultura: hilado, alfarería, navega-
ción, artes y ciencia, ley y política, y por último “la reflexión fan-
tástica de las cosas humanas en la mente humana: la religión”.
Cuando la riqueza se acumuló pequeños grupos de hombres al-
canzaron poder y obligaron a otros hombres a trabajar para ellos.
El trabajo, la fuente de toda riqueza y la fuerza motriz de la evolu-
ción humana, asumió el mismo devaluado status de aquellos que
trabajaban para los gobernantes. Desde que los poderosos gober-
naban a su voluntad, las acciones del cerebro aparecían como si
tuvieran poder por sí mismas. La filosofía profesional persiguió
un ideal inmaculado de libertad. Los filósofos descansaron en un
patronazgo estatal-religioso. Aún si Platón no trabajó conciente-
mente para reforzar los privilegios de los gobernantes con una
filosofía supuestamente abstracta, su propia clase dio vida a un
énfasis en el pensamiento como lo primario, lo dominante y en
particular más importante que el trabajo por él supervisado. Esta
tradición idealista dominó la filosofía hasta los días de Darwin.
Su influencia fue tan subterránea y persuasiva que incluso cientí-
ficos tan apolíticos y materialistas como Darwin cayeron bajo su
influjo. Un prejuicio debe ser reconocido antes de ser combatido.
La primacía del cerebro parecía tan obvia y natural que era acep-
 139
tada como dada, más que reconocerla como un prejuicio social
profundamente asentado, relativo a la posición de clase de los
pensadores profesionales y sus patrones. Engels escribe:

“…todo el mérito por el veloz avance de la civilización fue adscrip-

to a la mente, el desarrollo y la actividad del cerebro. Los hombres se
acostumbraron a explicar sus acciones desde su pensamiento en lugar
de desde sus necesidades... y así fue que fue ganando importancia en
el curso del tiempo esta mirada idealista sobre el mundo que, especial-
mente desde la caída del mundo antiguo, ha dominado las mentes de
los hombres. Todavía las gobierna a tal punto que aún los más materia-
listas de los científicos naturalistas de la escuela darwiniana son todavía
incapaces de formarse una clara idea del origen del hombre porque bajo
esta influencia ideológica ellos no reconocen el papel que en él le toca
al trabajo.”

El énfasis en una definición antropológica del hombre subraya

su carácter humano concreto, su desarrollo histórico, y no debe
ser confundida con una caracterización genérica abstracta que lo
designa como un “modo de actividad” cuya esencia sería la “bús-
queda de un resultado en el menor tiempo posible”. Es lo que
afirma Bidet32 cuando señala que sin el trabajo, como sin el len-
guaje, no puede ser pensada la especificidad del hombre. En este
caso la lógica inmanente del trabajo sería entonces la economía
de tiempo ausente en otras actividades humanas tales como el
rito, el juego o la vida sexual; estas últimas al contrario, reclaman
una duración extendida como sinónimo de su realización más
exitosa.
La ventaja o el rigor de esta definición consistiría en que no
implica asumir la hipótesis difícilmente demostrable –según Bidet-
del homo faber, es decir, de la esencia humana definida por el tra-
bajo; tampoco implicaría restringir el abordaje de toda sociedad
en términos de “modo de producción”. No obstante, esta peculiar
definición “antropológica” vacía de contenido a la definición de
trabajo humano en la misma medida en que queda referida exclu-
sivamente a una suerte de lógica hueca, carente de finalidad. Es

32
Bidet, Jacques; “Le travail fait epoque” en La Crise du Travail, Bidet,
Jacques y Texier, Jacques, op. cit.
140
difícil admitir, además, que los ritos, el juego, el deporte o el sexo
no contengan también una particular “economía” de tiempo.
De todas maneras, en esta particular definición de su trabajo,
el hombre queda definido en su especificidad como una suerte de
ser eficiente, “ahorrador de minutos y segundos”, que desdibuja
completamente la materialidad propia del trabajo y su significado
en la historia real. En esta abstracción particular el trabajo queda
definido como mero instrumento de una racionalidad dirigida a
adecuar fines múltiples a recursos escasos. Es decir, la definición
vulgar de la economía “moderna” convertida así en una suerte
de ingeniería genérica -ahistórica y asocial- del comportamiento
eficaz (y finalmente en el encubrimiento ideológico de la sociedad
capitalista, del mercado y sus formas particulares de explotación y
alienación del trabajo humano).
Lo cierto es que el homo faber es el hombre, recordando aquella
definición de “toolmaking animal” de Franklin citada por Marx en
El Capital, y que retoma su conocida afirmación de que el hom-
bre se distingue del animal en el proceso histórico real, cuando
produce los elementos que hacen a su vida, cuando produce su
vida. El trabajo, el modo de producción, la actividad vital, pueden
ser utilizados como sinónimos si la consideración antropológica
hunde sus raíces en el sujeto histórico auténtico, en las etapas de
su desarrollo real.

Trabajando para no trabajar

Es decir, el abordaje antropológico sobre el concepto de traba-
jo debe ser al mismo tiempo una aproximación histórica, el análi-
sis del proceso de diferenciación que le es específico como resulta-
do de las transformaciones operadas en el vínculo cambiante del
hombre con sus instrumentos y objetos de trabajo así como con el
resultado de la actividad de producción de su vida.33 En términos
generales podemos definir tres grandes etapas en esta evolución:
a) las manifestaciones iniciales del hombre en la preparación y
mejoramiento de herramientas seminaturales que permitieron un
principio de sobrevivencia diferenciada como especie biológica y

33
Ver Scwartz, Ives; “Circulations, dramatiques, efficacités de la activité
industrieuese”; en Bidet y Texier; op. cit.
 141
sin que aún surgiera con caracteres definidos una división social
del trabajo, más allá de la dictada por la deferencia de sexos; b) el
neolítico, con la sociedad humana que se afinca en un terreno y
se organiza como tal en la producción y en los ciclos propios de la
agricultura y la crianza de animales; c) el nacimiento de la indus-
tria y el desplazamiento moderno del centro de la producción del
campo a la ciudad.
Cipolla34 ha dicho con razón que no debemos abusar del tér-
mino “revolución” al estudiar la dinámica más amplia de la histo-
ria de la población humana en relación a las formas productivas
de la especie. El primer cambio revolucionario consiste precisa-
mente en la superación del nomadismo, permitido por el domi-
nio inicial del cultivo de la tierra. El segundo, ya en los albores
de la historia presente, es el de la revolución industrial. Su forma
social particular es la que corresponde al modo de producción
capitalista, a la separación de los productores de sus medios de
producción y al surgimiento de la clase trabajadora moderna re-
sultante de la expropiación de los viejos trabajadores (campesinos,
artesanos) de sus condiciones de trabajo. Por la misma razón, el
trabajo moderno es el trabajo asalariado, la conversión de la capa-
cidad de trabajar en mercancía y su delimitación muy precisa, en
consecuencia, como actividad remunerada, en una esfera precisa-
mente definida de la vida social.
La mutación actual en el trabajo deriva enteramente de los
resultados de esta última revolución y del anticipo de la próxima.
Esto es, de la posibilidad del hombre de emanciparse del traba-
jo mismo o, si se quiere, de modificar radicalmente el carácter
social de éste, su actividad vital por excelencia. La precisión es
pertinente puesto que si el trabajo es concebido como forma de
manifestación esencial de la vida humana, la aspiración de liberar-
se del mismo crece de todo sentido. Para decirlo con palabras ya
cargadas de una densa connotación, es el cambio en la conforma-
ción material y social del trabajo, cuyos alcances revolucionarios
nos harán pasar de una prehistoria a una historia auténticamente
humana, el pasaje del reino de la necesidad al reino de la libertad,
como se afirma en un párrafo ya citado de El Capital.

34
Cipolla, Carlo: La población mundial, Eudeba, Buenos Aires, 1968.
142
Cabe, entonces, un esclarecimiento final que es clave para la
comprensión más ajustada de la filiación marxiana del concepto
de “pereza” de Lafargue. La identificación del trabajo con la pro-
ducción activa de la vida humana, es decir, con la vida productiva,
se presenta, a primera vista, en oposición al carácter degradado y
envilecido que adopta la existencia del trabajador en la sociedad
moderna. Dicho de otro modo: en la misma medida en que la
potencia social del trabajo humano se despliega con el modo de
producción capitalista de un modo sin igual, en esa misma medi-
da se corporiza en el trabajador y en la clase trabajadora no como
actividad vital sino como medio y negación de la vida misma. Es
trabajo explotado y enajenado en el cual el hombre “se pierde a sí
mismo”. Manacorda, entre muchos otros, puso de relieve que es
en Marx donde encontramos esta apreciación del trabajo humano
como contradictorio con la humanidad misma y, en apariencia,
en contradicción interna con la propia caracterización –de Marx-
sobre el significado único y específico del trabajo del hombre. De
aquí las numerosas visiones stalinianas sobre la “inmadurez” del
“joven Marx” que habló del “trabajo alienado”, mencionado en
un capítulo previos de este texto.
La contradicción, sin embargo, es aparente; debe ser resuelta y
puede ser resuelta en el análisis de las formas históricas materiales
y sociales de la evolución del trabajo humano, así como en la in-
dagación sobre la conclusión de ese mismo proceso en el carácter
concreto que adopta el mismo trabajo en la época contemporá-
nea. En la base y en el origen de las formas históricas diversas
que adopta la enajenación de la actividad laboral del hombre se
encuentra un fenómeno que deriva y estimula la productividad
del propio trabajo de nuestra especie. Así es: con la división del
trabajo comienza al mismo tiempo la historia humana e inhuma-
na del trabajo:

“La división del trabajo condiciona la división de la sociedad en cla-

ses, y con ella, la división del hombre. Y como esta se torna verdadera-
mente tal sólo cuando se presenta como división entre trabajo manual y
trabajo mental; así las dos dimensiones del hombre dividido, cada una
de las cuales es unilateral, son esencialmente las de trabajador manual,
de obrero y la de intelectual. Además, como la división del trabajo es,
en su forma ampliada, división entre trabajo y no-trabajo, así también el
 143
hombre se presenta como trabajador y no trabajador. Y el propio trabaja-
dor –apareciendo el trabajo dividido, o alienado, como miseria absoluta
y pérdida del propio hombre- también se presenta como la deshumani-
zación completa; pero, por otro lado -siendo la actividad vital humana,
o manifestación de sí, una posibilidad universal de riqueza- en el trabaja-
dor está contenida también una posibilidad humana universal”.35

Una observación fragmentaria y no rigurosa del planteamiento

marxista supone que el desideratum de la emancipación humana
consiste en una suerte de retorno imposible al salvaje primitivo,
al hombre total, integral –no unilateral- que se identifica con su
actividad laboral no dividida, no especializada y que es expresión
del carácter precario de su dominio sobre la naturaleza y, más
bien, de su adaptación y sometimiento al propio medio natural.
Es decir, del retorno al animal humano natural, a una situación
en la cual “el hombre sólo se distingue del cordero por cuanto
que su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto
conciente” (Marx). Pero la naturaleza humana, históricamente
construida, está en las antípodas de este estadio original. El hom-
bre natural histórico es la naturaleza producida por la historia y
su nueva condición natural es la universalidad generada por su
propia actividad, por su trabajo.
En otras palabras, el trabajo produce la naturaleza humana en
la misma medida en que la delimita y diferencia de la naturaleza
puramente animal, a través de una apropiación específica del pro-
pio mundo natural: “La universalidad del hombre se manifiesta
prácticamente en la universalidad por la cual toda la naturaleza
se transforma en su cuerpo inorgánico”. Un hecho que se verifi-
ca en que mientras “el animal se hace de inmediato uno con su
actividad vital ... el hombre hace de su propia actividad vital el
objeto de su voluntad y de su conciencia; tiene una actividad vital
conciente: no existe una esfera determinada con la cual inmedia-
tamente se confunde”.36
Este caracter voluntario, conciente, universal de la actividad
humana, por la cual el hombre se distingue de los animales y
se substrae al dominio de cualquier esfera particular, está en

Manacorda, op. cit.

35

Marx, Manuscritos, [Link].

36
144
oposición a todo lo que es, a su vez, natural, espontáneo, particu-
lar, esto es, al dominio de la naturalidad (Naturwuechsigkeit) y de
la causalidad (Zufaelligkeit) en la cual el hombre no domina sino
que es dominado, no es un individuo total sino miembro unila-
teral de una determinada esfera (clase, etc.) y vive, en suma, en el
reino de la necesidad, pero no aún en el de la libertad. La división
del trabajo, por lo tanto, dividió al hombre y a la sociedad huma-
na, pero ha sido la forma histórica de desarrollo de su actividad
vital, de su relación-dominio sobre la naturaleza”.37
Con el capitalismo moderno, con la universalización de las
relaciones mercantiles y con la conquista del mercado mundial,
la división del trabajo –y con ella la productividad del trabajo
humano- alcanza una dimensión irrestricta e ilimitada. En estas
condiciones la deshumanización del trabajo encuentra su expre-
sión más clara en la conversión de la labor humana en el proceso
productivo directo en una actividad descalificada, en la transfor-
mación del trabajador en una suerte de apéndice de la máqui-
na conforme una célebre definición que pasó a la historia con
el Manifiesto Comunista. Pero, al mismo tiempo, en las antípodas
de este trabajo real, enajenado y por eso inhumano, el desarrollo
material de las fuerzas productivas crea un universo real capaz de
modificar de un modo revolucionario la actividad vital de la pro-
ducción. Es el desarrollo que posibilita que el trabajo directo en
la producción sea sustituido por el aparato mecánico-electrónico,
automático.

Individuo social
Sobre esto último y a modo de conclusión, vale la pena leer cui-
dadosamente un largo y extraordinario párrafo de los Grundrisse,
aquel material que Marx escribiera como fundamento para la
redacción de El Capital. Un texto que, al decir de Rosdolsky38
“aunque escrito hace más de una centuria, sólo puede leerse ac-
tualmente conteniendo la respiración, porque abarca una de las
visiones más audaces del espíritu humano”.

Manacorda, op. cit.

37

Rosdolsky, Roman: Génesis y estructura de El Capital de Marx, Siglo

38

Veintiuno Editores, México, 1978

 145
“El supuesto de (la producción capitalista) es, y sigue siendo,
la magnitud de tiempo inmediato de trabajo, el cuanto de trabajo
empleado como el factor decisivo en la producción de la rique-
za. En la medida, sin embargo, en que la industria se desarrolla,
la creación de la riqueza efectiva se vuelve menos dependiente
del tiempo de trabajo y del cuanto de trabajo empleados, que del
poder de los agentes puestos en movimiento durante el tiempo
de trabajo, poder que a su vez -su poderosa eficacia- no guarda
relación alguna con el tiempo de trabajo inmediato que cuesta su
producción, sino que depende más bien del estado general de la
ciencia y el progreso de la tecnología, o de la aplicación de esta
ciencia a la producción (...) La riqueza efectiva se manifiesta más
bien -y esto lo revela la gran industria- en la enorme despropor-
ción entre el tiempo de trabajo empleado y su producto, así como
la desproporción cualitativa entre el trabajo, reducido a una pura
abstracción, y el poderío del proceso de producción vigilado por
aquél. El trabajo ya no aparece tanto como recluido en el proceso
de producción, sino que más bien el hombre se comporta como
supervisor y regulador con respecto al proceso de producción
mismo (...) El trabajador ya no introduce el objeto natural modi-
ficado, como eslabón intermedio, entre la cosa y sí mismo, sino
que inserta el proceso natural, al que transforma en industrial,
como medio entre sí mismo y la naturaleza inorgánica, a la que
domina. Se presenta al lado del proceso, en lugar de ser su agente
principal. En esta transformación lo que aparece como el pilar
fundamental de la producción y de la riqueza no es ni el trabajo
inmediato ejecutado por el hombre ni el tiempo que éste traba-
ja, sino la apropiación de su propia fuerza productiva general, su
comprensión de la naturaleza y su dominio de la misma gracias a
su existencia como cuerpo social; en una palabra, el desarrollo del
individuo social. El robo de trabajo ajeno, sobre el cual se funda
la riqueza actual, parece como una base miserable comparado con
este fundamento, recién desarrollado, creado por la gran indus-
tria misma. Tan pronto como el trabajo en su forma inmediata ha
cesado de ser la gran fuente de riqueza, el tiempo de trabajo deja,
y tiene que dejar de ser, su medida y por tanto el valor de cambio
(deja de ser la medida) del valor de uso. El plustrabajo de la masa
ha dejado de ser la condición para el desarrollo de la riqueza so-
cial, así como el no-trabajo de unos pocos ha cesado de serlo para
146
el desarrollo de los poderes generales del intelecto humano. Con
ello se desploma la producción fundada en el valor de cambio,
y al proceso de producción material inmediato se le quita la for-
ma de la necesidad apremiante y el antagonismo. Desarrollo libre
de las individualidfades, y por ende no reducción del tiempo de
trabajo necesario con miras a poner plustrabajo, sino en general
reducción del trabajo necesario de la sociedad a un mínimo, al
cual corresponde entonces la formación artística, científica, etc.,
de los individuos gracias al tiempo que se ha vuelto libre y a los
medios creados para todos. (…)
La creación de mucho tiempo disponible -aparte del tiempo de
trabajo necesario-, para la sociedad en general y para cada miem-
bro de la misma (esto es margen para el desarrollo de todas las
fuerzas productivas del individuo y por ende también de la so-
ciedad), esta creación de tiempo de no-trabajo, se presenta desde
el punto de vista del capital, al igual que en todos los estadios
precedentes, como tiempo de no-trabajo o de tiempo libre para
algunos. El capital, por añadidura, aumenta el tiempo de plustra-
bajo de la masa mediante todos los recursos del arte y la ciencia,
puesto que su riqueza consiste directamente en la apropiación de
valor de plustrabajo; ya que su objetivo es directamente el valor,
no el valor de uso. De esta suerte, malgré lui (a pesar suyo), sirve
de instrumento para crear las posibilidades del tiempo disponi-
ble social, para reducir a un mínimo decreciente el tiempo de
trabajo de toda la sociedad y así, volver libre el tiempo de todos
para el propio desarrollo de los mismos. Su tendencia, empero, es
siempre por un lado la de crear tiempo disponible, por otro la de
convertirlo en plustrabajo. Si logra lo primero demasiado bien,
experimenta una sobreproducción, y entonces se interrumpirá el
trabajo necesario, porque el capital no puede valorizar plustrabajo
alguno. Cuanto más se desarrolla esta contradicción, tanto más
evidente se hace que el crecimiento de las fuerzas productivas ya
no puede estar confinado a la apropiación de plustrabajo ajeno,
sino que la masa obrera misma debe apropiarse de su trabajo.
Una vez que lo haga -y por ello el tiempo disponible cesará de
tener una existencia antitética-, por una parte el tiempo de trabajo
necesario encontrará su medida en las necesidades del individuo
social y por otra el desarrollo de la fuerza productiva social será
tan rápido que, aunque ahora la producción se calcula en función
 147
de la riqueza común, crecerá el tiempo disponible para todos. Ya
que la riqueza real es la fuerza productiva desarrollada de todos
los individuos. Ya no es entonces, en modo alguno, el tiempo de
trabajo, la medida de la riqueza, sino el tiempo disponible. El
tiempo de trabajo como medida de la riqueza pone la riqueza mis-
ma como fundada sobre la pobreza y al tiempo disponible como
existente en y en virtud de la antítesis con el tiempo de plustra-
bajo, o bien pone todo el tiempo de un individuo como tiempo
de trabajo y consiguientemente lo degrada a mero trabajador, lo
subsume en el trabajo”.

¡Oh, Pereza...!
 Secundario completo
Las demandas actuales
del capital en materia educativa

Marina Kabat

“Para conseguir trabajo hay que capacitarse.”

“Hoy en día si no tenés terminado el
secundario no te toman en ninguna parte.”
“Si no te perfeccionás estás muerto.”

Frases como éstas se escuchan todos los días y forman parte

de nuestro sentido común. Pero, como afirman los sociólogos, el
sentido común es una construcción social que nada tiene de neu-
tral o inocente. En las siguientes páginas me propongo confrontar
estas ideas con la realidad, para mostrar que no se corresponden
con ella. Es decir, intentaré probar la falsedad de estas frases y
al mismo tiempo demostrar que responden a los intereses de la
clase que domina nuestra sociedad, que son fruto de la ideología
burguesa.
Los programas de televisión y de radio, así como los periódi-
cos, repiten hasta el hartazgo que en la era de la globalización y la
informática cada vez son necesarios mayores y más complejos co-
nocimientos, y que quienes carecen de ellos quedarán excluidos
del mercado laboral. De manera análoga se afirma que aquellos
países que no inviertan en educación y no formen una mano de
obra calificada serán excluidos de los flujos de inversiones y sufri-
rán, en el futuro, altas tasas de desocupación.

149
150
De un modo sutil el énfasis pasa de un problema global (el
desempleo) a las supuestas deficiencias educativas, consideradas
las verdaderas causantes de la falta de trabajo. Se adopta así un
enfoque individualista: mirado desde esta perspectiva el desem-
pleo deja de ser un problema general de la sociedad capitalista
para aparecer como un asunto privativo de aquellas personas o
naciones que no han invertido lo suficiente en su propia educa-
ción. Si alguien no encuentra trabajo es porque no se capacitó; si
un país posee altas tasas de desempleo es porque no ha formado
capital humano capaz de atraer inversiones extranjeras en ramas
tecnológicas.
Si estas afirmaciones fuesen ciertas, los países centrales no
tendrían problemas de desocupación. Tampoco deberían sufrir
estos avatares las personas altamente calificadas, especialmente en
los rubros ligados a las nuevas tecnologías. La ola de quiebras en
las empresas “[Link]” del 20021 provocó en Estados Unidos
una avalancha de despidos en el sector informático que no pudo
absorberse ni siquiera con la expulsión del país de todos los traba-
jadores inmigrantes ocupados en el sector.
¿Cuántas personas conocemos que aún teniendo conocimien-
tos de inglés, computación, y experiencia laboral no consiguen tra-
bajo? También para estas situaciones la ideología dominante tiene
una respuesta ligada con la educación: en este caso dirán que ellos
se encuentran sobrecalificados. Si no es por poco, es por mucho...
Cualquier cosa es buena antes que aceptar que la causa del des-
empleo se halla en el sistema social en que vivimos. Este sistema,
el capitalismo, lejos de aumentar las calificaciones necesarias para
trabajar, las ha reducido en forma constante y sistemática.

1
Los obreros muy calificados empleados en las empresas informáticas
habían sido considerados por muchos sociólogos como “ciudadanos del
mundo” porque carecían de problemas migratorios, eran bienvenidos
en todas partes y contratados en excelentes condiciones laborales que
incluían acciones de las empresas. Con la crisis, el castillo de naipes de
la Bolsa se derrumbó, estos obreros de la computación perdieron sus
ilusorios beneficios y los extranjeros fueron echados del gran país del
norte con menos remilgos que los albañiles mexicanos.
 151
El trabajo y la educación
La historia del capitalismo como
historia de la descalificación del obrero

Como anticipé más arriba, es completamente falso que hoy se

requieran, para desempeñarse laboralmente, más conocimientos
que antes. En realidad, la historia del capitalismo es la historia de
la descalificación del trabajo del obrero. Es decir, que ocurre todo
lo contrario de lo que comúnmente se afirma: para poder trabajar
cada vez son necesarios menos saberes.
En lo que respecta a la capacitación de la fuerza de trabajo,
bajo el capitalismo se verifican dos tendencias.2 La primera de
ellas es la descalificación, o sea, la pérdida de conocimientos por
parte del obrero. La segunda tendencia es la separación entre la
concepción y la ejecución del trabajo. Como a lo largo de su his-
toria el capitalismo transita por distintos sistemas de trabajo, estas
leyes operan de forma diferente en cada uno de ellos. Veamos
cuáles son esas formas:
El primer cambio que experimenta el trabajo bajo el capita-
lismo es la aparición de la manufactura. Este sistema se basa en la
fragmentación sistemática del trabajo. La labor que antes realiza-
ba una sola persona, generalmente un artesano, ahora es divi-
dida en distintas partes que se encomiendan a personas diferen-
tes. Esta división del trabajo tiene efectos inmediatos sobre los
conocimientos del obrero. Mientras que inicialmente éste debía
conocer todo su oficio, cosa que lograba tras un largo período de

2
Aquí seguimos centralmente las formulaciones de Marx, Karl: El
Capital, Siglo XXI, México, 1975, tomo I, vol .2, capítulos 11 a 13. Una
buena descripción de proceso de descalificación dentro de la rama me-
talúrgica, y del trabajo técnico puede encontrarse en Braverman, Harry:
Trabajo y capital monopolista, Nuestro Tiempo, México, 1980, con
quien, sin embargo, discrepamos en ciertos aspectos de su interpreta-
ción de este proceso de descalificación. Hemos sentado nuestra posición
al respecto en “Lo que vendrá. Una crítica a Braverman a propósito de
Marx y la investigación empírica”, en Razón y Revolución, nº 7, verano
del 2001. En este último artículo pueden encontrarse una explicación
más detallada sobre las transformaciones de los procesos de trabajo.
152
aprendizaje que, según la ocupación solía durar entre 7 y 10 años,3
con la manufactura sólo necesita aprender una tarea parcial, cosa
que suele ser cuestión de un par de semanas. Luego de ese corto
período no le queda nada nuevo por aprender.
La manufactura no sólo descalifica al obrero, sino que separa
de él la concepción, el planeamiento del trabajo, que pasa al capi-
talista, quien diseña la división del trabajo de su taller (ya sea por
sí mismo o a través de personal especializado en esta función). En
síntesis, bajo la manufactura la causa inmediata de la descalifica-
ción del obrero y de la separación entre concepción y ejecución
del trabajo se halla en la división del trabajo.
Una segunda etapa se abre con la aparición de la fábrica y su
sistema de máquinas característico. Tenemos aquí un nuevo siste-
ma de trabajo al que llamaremos gran industria. En esta etapa, las
pericias y saberes parciales que conservaba el obrero manufacture-
ro desaparecen o más bien son trasladados a la máquina. La fuerza
o habilidad que antes desarrollaba el obrero manual se convierten
en facultades de la máquina. Inicialmente puede ocurrir que la
maquinaria posea mecanismos complicados y requiera aún cierto
grado de conocimientos por parte del obrero que la opera. Pero
el perfeccionamiento de estas máquinas simplifica nuevamente el
trabajo. Lo mismo ocurre con la automatización.
Bajo el reinado de la gran industria se ahonda la brecha entre
la concepción y la ejecución del trabajo, que alcanza niveles antes
insospechados. Los procesos químicos y técnicos, así como los dis-
tintos métodos de elaboración son producto del avance de la cien-
cia. Por lo tanto, en el moderno sistema fabril la producción se
concibe y organiza sobre principios objetivos, científicos, comple-
tamente escindidos de la ejecución del trabajo. A modo de ejem-
plo, un obrero de una refinería de petróleo desconoce los proce-
sos que guían la producción de la planta donde trabaja, así como
la mayoría de los procesos físico-químicos correspondientes.
Podemos observar entonces bajo el capitalismo dos tendencias
interrelacionadas: una, a descalificar la fuerza de trabajo y otra,
a separar la concepción y la ejecución del trabajo. En la etapa
manufacturera estas tendencias actúan a través de la división del

3
Éste era el plazo que demoraba el aprendizaje de los oficios artesanales
en los gremios medievales.
 153
trabajo. Bajo el régimen de gran industria, en cambio, la desca-
lificación opera por medio de la mecanización de tareas: la se-
paración entre quien concibe y quien ejecuta el trabajo toma la
forma del diseño científico de los métodos productivos. Conviene
aclarar que todo este proceso es de algún modo independiente de
la voluntad de los actores y se impone a ellos por la presión de la
competencia capitalista que los obliga permanentemente a incre-
mentar la productividad mediante el aumento de la división del
trabajo y de la mecanización.

La educación según la mirada burguesa

A pesar de lo expuesto, la opinión imperante es justamente la

contraria: es común pensar que las calificaciones requeridas para
trabajar aumentan cada día. Ésta es una creencia profundamente
arraigada, por eso vale la pena analizar y discutir detenidamente
cada uno de los fundamentos sobre los que se ha logrado cons-
truir y sostener este mito.
El progreso de la escolarización es la primera prueba a la que
el pensamiento burgués recurre para demostrar su tesis. La ense-
ñanza obligatoria, dicen, se ha extendido en respuesta a las nuevas
demandas del sistema productivo. Estas nuevas demandas eleva-
ron los saberes mínimos que una persona necesita para poder
emplearse y, por ello, ha debido extenderse el tramo obligatorio
del sistema educativo. Del mismo modo, como ahora se requieren
mayores conocimientos, es natural que poseer estudios secunda-
rios completos sea un requisito básico para acceder a cualquier
trabajo.
Ahora bien, estos señores confunden los saberes formales
que se demandan en el mercado laboral con los conocimientos
que realmente se necesitan para realizar un determinado trabajo.
Como todos podemos constatar a diario, es común que a los ca-
detes, repositores o cajeras de un supermercado se les exija haber
completado el secundario. Sin embargo, éstas son tareas simples,
muy poco calificadas y por ende, desde el punto de vista de los sa-
beres que se ponen en juego en el momento de trabajar, el requisito
del secundario resulta injustificado.
De este modo, actualmente se pueden necesitar altos niveles
de enseñanza formal para acceder a un trabajo que, no obstante,
154
continúa siendo simple y poco calificado. Lo contrario ocurría en
épocas pasadas: mi abuelo sólo completó segundo grado (primero
superior como decía él) y sin embargo su trabajo era mucho más
calificado que la mayoría de los empleos que hoy existen. Debió
pasar por un largo aprendizaje, que comenzó en su niñez, para
llegar finalmente a ser sastre. De esta forma, el nivel de educa-
ción formal no dice nada sobre la calificación del trabajo que uno
realiza.
El segundo argumento señala que el avance de la tecnología
acrecienta continuamente la calificación de los obreros. Acá apa-
rece nuevamente (o se quiere crear) una confusión. Una cosa es
que el diseño de la maquinaria sea complejo, y otra que lo sea su
operación. En general, la máquina tiende a hacerse más compleja
mientras su operación se simplifica cada vez más. Es lo que ocurría
en el ejemplo de la refinería de petróleo. Es lo que vemos cuando
vamos de compras a cualquier supermercado: la tecnología de las
cajas registradoras es mucho más compleja y avanzada que 10 años
atrás, sin embargo, o, mejor dicho, gracias a ello, la cajera tiene
un trabajo más simple y menos calificado que antes: no tiene que
tipear los precios de los productos, si no que se limita a pasarlos
delante de un sensor; tampoco tiene que calcular el vuelto, ya que
la misma máquina se lo indica. De este modo, la maquinaria se
complejiza con el objeto de simplificar y abaratar el trabajo.
Como lo dijimos anteriormente, eventualmente puede ocurrir
que una nueva máquina requiera un conocimiento especial por
parte del obrero, pero será perfeccionada más tarde simplificando
su operación. Este perfeccionamiento puede constatarse en los
avances continuos de los programas para las computadoras. Éstos
son cada vez más complejos, pero esa complejidad del diseño está
puesta al servicio de una simplificación en su uso. Compárese
sino un Windows, con un DOS, o la evolución de los lenguajes
informáticos. Y no hablemos de todos los trabajos que la compu-
tadora ha venido a simplificar; para citar sólo uno recordemos
que desde que existen las planillas de cálculo no hace falta ser
perito mercantil para llevar la contabilidad de una oficina.
Por supuesto, aparecen nuevos trabajos calificados ligados a
estas flamantes actividades tecnológicas, pero éstos representan
tan sólo una porción minoritaria que no contradice la tendencia
general a la descalificación del trabajo. Es más, esa pequeña cuota
 155
de trabajo calificada es necesaria precisamente para simplificar el
trabajo de los demás: así, cuando un puñado de jóvenes genios de
la computación en Silicon Valley diseñan un programa de compu-
tación que simplificará el trabajo de decenas de miles de obreros
en el mundo, en ese caso su trabajo hiper-calificado no contradice
la tendencia general a la descalificación sino que forma parte de
una de sus manifestaciones.
El pensamiento burgués aísla permanentemente los fenóme-
nos y los vuelve incomprensibles. Es un rasgo del marxismo ana-
lizar la totalidad social. Así, en este caso podemos descubrir que
el trabajo calificado de una minoría de personas es la contracara
del trabajo descalificado de la mayoría de la clase obrera en todo
el mundo. Ambas realidades, como dos caras de una misma mo-
neda, resultan inseparables. Quien mira sólo una parte se arriesga
a no comprender nada; quien insiste en que estudiemos sólo los
aspectos parciales, intenta mantenernos en un estado de ignoran-
cia y confusión.
Respecto a los trabajos que demandan conocimientos comple-
jos se puede agregar que la tendencia a la descalificación termina
afectándolos más tarde o más temprano. Así las tareas vincula-
das con la computación comenzaron por dividirse, separándose
el trabajo del operador del que hace el programador de PC. Y
comienzan también a mecanizarse: hoy ya existen programas de
computación que sirven para diseñar programas, al igual que ya
hay robots que realizan cirugías. También estas actividades hiper-
calificadas asociadas con la informática y la medicina comienzan a
sufrir los embates de la división del trabajo y la mecanización.
Finalmente, cuando se han planteado y rebatido los argumen-
tos anteriores, los ideólogos de la burguesía intentan llevar la dis-
cusión a otro terreno. Sostienen entonces que es imposible medir
los avances educativos en términos de calificación-descalificación.
Según ellos, este concepto sólo permite una evaluación cuantita-
tiva de los fenómenos educativos, y por ello proponen su reem-
plazo por la más amplia categoría de competencias. Dentro de las
competencias encontramos saberes de distinto tipo como el saber
ser o el saber hacer. El aumento del nivel educativo estaría dado no
tanto por el saber hacer del obrero sino por los nuevos tipos de
competencias que ahora necesita desarrollar.
156
En gran parte estas nuevas competencias significan lisa y llana-
mente la interiorización por parte del empleado de las normas de
comportamiento que la empresa le exige. Aquí se trata de saber ser
un buen compañero (o lo que eso significa para el empresario...),
saber ser un trabajador creativo y comprometido con la empresa,
saber ser exigente consigo mismo en el trabajo; en suma saber ser
un obrero dócil y laborioso que anteponga la “fidelidad” a la
empresa a la solidaridad de clase.
En otros casos, las nuevas competencias tienen que ver con la
“adaptabilidad” necesaria del trabajador. El obrero no aprende
una única tarea, sino varias y debe poder aprender rápidamente
otras nuevas. Las ventajas para el capital son obvias: normalmente
este sistema permite operar con menos trabajadores y si un em-
pleado falta es fácilmente cubierto por otro. ¿Representa esto un
aumento de los saberes de los obreros, ya sea en términos cuan-
titativos o cualitativos? Los ideólogos burgueses, especialmente
una corriente denominada regulacionismo, afirman que sí, pues
frente a la monotonía del trabajador de la cadena fordista que
repetía siempre una misma tarea se plantea esta innovación como
algo positivo.
Los pequeños supermercados de las cadenas de bajo costo
(EKI, DIA, Leader Price), así como los locales de fast food al estilo
Mc Donald’s emplean este sistema de trabajo flexible. Cualquier
cliente atento podrá notar que en vez de obreros más calificados
tenemos obreros más explotados: una cajera que además de co-
brarnos limpia los pisos, repone mercadería y pesa la fruta no
está más calificada que otra que se limitaba a estar en la caja, aun-
que sí tiene una sobrecarga de trabajo fenomenal. Todo minuto
libre en la caja debe ser aprovechado para alguna de estas otras
actividades.
Ligada a esto, encontramos la idea de que se ha producido un
enriquecimiento de tareas porque el mismo empleado ahora es
responsable de controlar su trabajo. Como en el caso anterior no
se trata de un aumento de conocimientos, sino de aumento de
tareas. En este caso se trata de traspasar al obrero funciones que
anteriormente recaían sobre el capataz y los encargados de contro-
lar la calidad del producto fabricado. El obrero debe señalar los
productos defectuosos, del mismo modo que es responsable en
 157
“equipos de trabajo” de señalar a quienes no cumplen satisfacto-
riamente con sus tareas.

¿Por qué las empresas los prefieren jóvenes y educados?

Ya hemos mostrado la diferencia entre los conocimientos que

formalmente se piden para acceder a un empleo y los que real-
mente se necesitan para realizar ese trabajo. Queda claro que un
ingeniero que maneja un taxi no emplea ni una ínfima parte de
sus saberes en su trabajo, del mismo modo que tampoco lo ha-
cen los estudiantes universitarios que en calidad de “pasantes” se
desempeñan como telefonistas en condiciones hiper-flexibilizadas
para las privatizadas Telefónica y Telecom. Sin embargo, aún de-
bemos explicar por qué las empresas insisten en pedir empleados
con “secundario completo” hasta para trabajar en una estación de
servicio. ¿Por qué para ser contratado como repositor, cajera, hu-
milde cadete o, incluso, personal de limpieza es necesario haber
completado los estudios secundarios? ¿Qué es lo que ese título le
asegura al empresario para que se convierta a sus ojos en un requi-
sito tan importante como la libreta de sanidad?
Mal que nos pese a los educadores, lo que un empresario busca
en un obrero con secundario completo no es un trabajador más
calificado, sino uno mejor disciplinado. Un alumno con mayor
permanencia en el sistema escolar es una persona mejor discipli-
nada, mejor acostumbrada a cumplir horarios, respetar normas,
etc., que alguien que ha abandonado la escuela en forma prematu-
ra. Una persona que completó sus estudios en el término previsto
se presenta como alguien menos conflictivo laboralmente que un
alumno repetidor, que probablemente ha acumulado sanciones y
expulsiones en distintos colegios.
Que los empresarios busquen obreros disciplinados no de-
biera sorprendernos. Más grave resulta la internalización de este
mandato por parte de los mismos docentes, especialmente por
aquellos que integran los cuadros directivos. Siete años atrás,
cuando yo iniciaba mi actividad docente en un colegio público
de Gonzalez Catán que, como me enteré más tarde, era el más
tradicional de la zona, me chocó el discurso del vicerrector a los
alumnos en reprimenda a su “mal comportamiento”. Les dijo,
lisa y llanamente, que el colegio debía mantener su reputación
158
de “ordenado” y “disciplinado” y que de ella dependía el futuro
laboral de sus egresados. Si el colegio seguía siendo considerado el
mejor (no en términos de conocimientos, sino de disciplina) sus
ex alumnos conseguirían trabajo, no como los egresados de otros
colegios a quienes nadie quiere contratar.4
Asociado al reclamo de calificación aparece el de juventud. Se
cree que las empresas prefieren personal joven porque está mejor
adaptado a las nuevas tecnologías, cuando en realidad se buscan
empleados con reflejos más rápidos que puedan responder veloz-
mente a los estímulos de las máquinas.
En resumen, para el empresario la educación garantiza la do-
cilidad del obrero, así como la juventud asegura una mayor velo-
cidad de respuesta a ciertos estímulos y en ocasiones también la
ausencia de tradiciones sindicales, relativamente fuertes en obre-
ros mayores.

Las transformaciones recientes del sistema

educativo como producto de las necesidades del capitalismo,
del régimen de gran industria y de la desocupación creciente

Diez o veinte años atrás, en el secundario se adquirían ciertos

conocimientos útiles para el desempeño laboral. Esto era especial-
mente cierto para quienes optaban por un colegio industrial o
una institución que otorgara el título de perito mercantil. En cam-
bio, se suponía que un bachillerato no tenía una salida laboral
inmediata, pero que brindaba una base mejor para aquellos que
quisieran continuar estudios universitarios. Un perito mercantil
adquiría un conjunto de conocimientos y habilidades requeridas
para el trabajo de oficina (una base de contabilidad, taquigrafía

4
Toyota, por ejemplo, en su plan de selección de empleados entre es-
tudiantes secundarios, no se inclina por bachilleres o industriales; le
son indiferentes las calificaciones o saberes específicos de los alumnos,
no así sus promedios y disciplina, que son cuidadosamente analizados
con el fin de asegurarse empleados dóciles y “comprometidos” con la
empresa. Este caso prueba que el ocaso de los colegios industriales no se
debió a la desaparición de la industria (“des-industrialización”), sino a
su transformación. Por ello, los intentos actuales de reflotar las escuelas
de enseñanza técnica están condenados al fracaso.
 159
y mecanografía), del mismo modo que un industrial dominaba
el dibujo técnico y tareas prácticas de taller (soldadura, fresado
y tornería, entre otras). Hoy el desarrollo de la gran industria ha
hecho prescindibles estos saberes. Haber pasado por un industrial
sigue siendo útil para alguien que trabaje en un taller mecánico o
una herrería familiar. Sin embargo, para emplearse en las grandes
empresas no tiene mucho valor. Del mismo modo, el avance de la
computación ha tornado obsoletos los viejos conocimientos que
brindaba un perito mercantil. Para todo se usa la computadora
que simplifica las tareas, ya se trate de llevar la contabilidad o
escribir a máquina.
No es casual que la principal víctima de la reforma educativa
hayan sido los colegios técnicos que no aparecen contemplados
en la Ley Federal de Educación, y por ello en la provincia prácti-
camente han desaparecido como tales. Incluso en Capital Federal
donde, al no aplicarse la reforma los colegios industriales sobre-
vivieron mejor, debieron aggiornarse para sobrevivir. Así, fueron
incorporando nuevas especializaciones que son las que hoy pre-
dominan: hotelería, diseño gráfico y publicidad son sólo ejemplos
del avance de las orientaciones vinculadas con los servicios.5
La enseñanza media en Capital y, aún más marcadamente en
la provincia, el tercer ciclo de la EGB y el polimodal, han dismi-
nuido su nivel. A nuestro juicio esto se vincula con tendencias
económicas de fondo: no hay una enseñanza de calidad porque el
avance de la gran industria la vuelve innecesaria.
Para terminar de comprender la evolución de los sistemas edu-
cativos deberíamos considerar los fines políticos e ideológicos de
la educación. Es algo relativamente sabido como se utilizó la en-
señanza patriótica como herramienta de disciplinamiento de los

5
A principios del 2004 el Ministro de Educación, Filmus, hizo pública
su intención de reimpulsar los colegios técnicos. El auge de las pymes
industriales y la consecuente demanda de obreros calificados (torneros,
costureras, aparadoras) podía hacer que el proyecto pareciera viable. Sin
embargo, el veranito de San Juan que vivieron las pequeñas empresas no
podía durar. Relanzado el proceso de concentración y centralización de
capitales la iniciativa en la creación de empleo vuelve a quedar en manos
de las grandes empresas que, por su nivel tecnológico, no requieren de
personal calificado en oficios hoy obsoletos.
160
hijos de inmigrantes, especialmente como arma contra las ideas
anarquistas y socialistas. Pero además de estas tareas puntuales
(aunque importantes), la educación en general contribuye a edifi-
car uno de los principales mitos de la sociedad burguesa: la idea
de la igualdad de los ciudadanos. Se supone que en la democracia
todos somos iguales porque todos votamos y, se supone también,
que todos tenemos las mismas oportunidades, precisamente por-
que todos tenemos acceso a una educación de calidad. 6
La educación pública es uno de los pilares que sustentan en el
plano ideológico la democracia burguesa. Con la democracia se
come, se educa y se cura, decía Alfonsín. Pero hoy estos mitos, ya
resquebrajados, son cuestionados por el conjunto de la sociedad.

Las nuevas funciones del sistema educativo

La escuela huerta y la escuela reformatorio

Miremos ahora el asunto desde el punto de vista social: ¿por

qué el estado gasta en educación? ¿Por qué ha extendido el tramo
obligatorio hasta los 14 años? ¿Significa esto un aumento de los
conocimientos básicos que brinda la escuela, tal como sostiene la
misma Ley Federal de Educación?
La extensión del tramo obligatorio no ha hecho más que “pri-
marizar” la educación media. No han mejorado los conocimien-
tos, sino que han empeorado. Hace tiempo que con el objetivo de
retener a los alumnos en las escuelas y garantizar su permanencia
en ellas se trata de evitar por todos los medios que los alumnos
repitan el año. Si es necesario se presiona por distintas vías a los
docentes para que aprueben a alumnos que no han asistido a un
6
La educación como constructora de hegemonía es analizada por
Eduardo Sartelli en: “Celeste, blanco y rojo. Democracia, naciona-
lismo y clase obrera en la crisis hegemónica, 1912-1922”, en Razón y
Revolución n° 2, primavera de 1996. Desde otra perspectiva el tema
fue abordado en estudios clásicos sobre la historia de la educación ar-
gentina, como el de Puiggrós, Adriana (dir.): Historia de la educación
en la Argentina, Galerna, Buenos Aires, 1997, vol. 1 y 2. También ha
dado lugar a investigaciones específicas, por ejemplo: Barrancos, Dora:
Anarquismo, educación y costumbres en la Argentina de principios de
siglo, Contrapunto, Buenos Aires, 1990.
 161
número mínimo de clases (en tercer ciclo de EGB los alumnos no
quedan libres por faltas) o aquellos que no tienen los conocimien-
tos básicos indispensables. Lo importante no es lo que los alum-
nos aprendan, sino que permanezcan el mayor número posible de
años en la escuela, bajo la idea de que es preferible que vegeten
en las aulas a que estén en la calle delinquiendo. Antes de que
las denuncias de abuso sexual lo desacreditaran, frente a la ola de
saqueos, el padre Grassi apareció en los medios defendiendo una
postura supuestamente progresista: la necesidad de crear en pro-
vincia de Buenos Aires escuelas y colegios de doble escolaridad.
De esa manera, los chicos no andarían por ahí, juntándose en las
esquinas o en las estaciones de tren, tomando cerveza, fumando
o robando. Magdalena Ruiz Guiñazú, mientras entrevistaba al
sacerdote, señalaba que en las escuelas los chicos estarían mejor
que en las cárceles de menores donde los amontonan y en ellas,
incluso, hasta podrían aprender algo.
Además de esta función policíaca, la escuela tiene reservado
otro rol: apartar del mercado laboral a los jóvenes. Antes, parece
ahora que fue hace mucho tiempo, cuando un chico no le iba
bien en la escuela el padre terminaba diciéndole o “estudiás o tra-
bajás”. Hoy esa posibilidad no existe. Recordemos que los jóvenes
constituyen uno de los sectores más afectados por el desempleo.
En el contexto actual, al retener a los adolescentes en la escuela,
se evita que se incorporen al mercado laboral que no podría ab-
sorberlos, aumentando la tasa de desocupación.7

¿Y los docentes?

Los conocimientos necesarios para desempeñarse laboralmen-

te son cada vez menores y esto se refleja en el deterioro del sis-
tema educativo. Sin embargo este sistema sigue cumpliendo im-
portantes funciones. Entre las primeras en importancia figuran
el disciplinamiento social y el confinamiento de los jóvenes que
son apartados del mercado laboral. En rápido crecimiento vienen

7
Los estudiantes que no buscan “activamente” empleo no son considera-
dos parte de la PEA (Población Económicamente Activa) y por lo tanto
no se contabilizan como desocupados, aunque muchos de ellos trabaja-
rían si encontrasen empleo.
162
las funciones asistencialistas y cuasi penitenciarias de la escuela.
Como contrapartida, las funciones ideológicas y las específica-
mente educativas decaen.
Últimamente han aparecido numerosos estudios sobre un fe-
nómeno denominado “malestar docente”.8 En general, son artícu-
los y libros que reconocen los problemas materiales que afectan el
desempeño docente (sobrecarga de trabajo, bajos salarios, exceso
de alumnos por curso, etc.), pero a la hora de proponer solucio-
nes se contentan con los cambios subjetivos, los cuales recaerían
todos sobre los maestros y profesores: en vez de mejorar los sala-
rios, enfatizan la revalorización del rol docente en la sociedad; en
vez de crear cargos institucionales (equipos de sicopedagogos, por
ejemplo) para abordar determinados problemas áulicos, simple-
mente sugieren hablar entre los maestros y tratar de resolver creati-
vamente los problemas; aprovechar el tiempo en sala de profesores
para reflexionar sobre nuestras expectativas y frustraciones.
De este modo, la tónica general de estos trabajos es la de to-
das las obras sobre medio ambiente y salud del trabajador, donde
la preocupación por el obrero esta supeditada al aumento de la
productividad. Se considera que el ausentismo responde a un ma-
lestar del trabajador y se quiere revertir esa situación para mejorar
la productividad, pero sin aumentar los salarios ni la cobertura so-
cial.9 Naturalmente el carácter “progresista” de quiénes escriben
estos libros les impide decir algo así. Simplemente señalan que

8
Un estado de la cuestión sobre la materia puede encontrarse en
Kornblit, Ana Lía: “Estado del arte y principales líneas de investigación
en el sector docente en establecimientos secundarios”, en Panaia, Marta
(coord.): Competitividad y salud ocupacional, La Colmena, Buenos ai-
res, 2002. Esta misma compilación reúne varios trabajos que abordan
el tema desde distintos ángulos como la salud mental del docente, la
pérdida de control sobre el proceso de trabajo, entre otros. También
puede verse la entrevista a Miriam Bergalli, especialista en el tema de la
Universidad del Salvador, publicada por La Nación Revista, 21/7/2002,
p. 20 y ss.
9
La prevención y el tratamiento de las principales enfermedades labora-
les de los docentes, como las vinculadas con el uso intensivo de la voz,
no son cubiertas gratuitamente por su obra social, a despecho de los
reclamos sindicales.
 163
sería importante mejorar las condiciones laborales de los docen-
tes, pero mientras tanto hay otras cosas que sí se pueden hacer...
Creo haber manifestado claramente mi desacuerdo con este
enfoque. Sin embargo sí considero que existe una especie de males-
tar, mejor dicho de desencanto entre los docentes y que sus causas
se relacionan con el proceso que hemos analizado, especialmente
con la mutación de las funciones de la escuela. Históricamente,
los docentes fueron los primeros en sostener el carácter iguala-
torio de la educación, por ello el resquebrajamiento de ese mito
afectó duramente la propia percepción de su trabajo. Otro tanto
ocurre con el deterioro de los contenidos educativos. Profesores
preparados para transmitir conocimientos científicos se encuen-
tran completando la enseñanza de la lecto-escritura; año a año
el nivel de conocimientos con que llegan los chicos es menor y
la exigencia se reduce. Esto contribuye también a la desmoraliza-
ción del docente que se ve compelido a desarrollar una función
distinta a aquella para la cual se formó. Cada vez más el docente
es convertido en una especie de celador al que sólo se le exige
que mantenga a los chicos “tranquilos”. Y esto no ocurre sólo
en el secundario o en el polimodal donde hay más problemas
de conducta, sino que la misma lógica se extiende a los primeros
años de la enseñanza básica. Voy a citar otro ejemplo, que tuvo
por protagonista a un amigo mío, quien comenzaba a trabajar
como maestro de primer grado en una escuela cercana a la villa
de Retiro. La directora le indicó que privilegiara los “contenidos
actitudinales” (en este caso se refería al comportamiento, central-
mente quedarse sentados y callados) frente a la enseñanza de la
lecto-escritura, que resultaba secundaria, dado el contexto social
de los chicos y el hecho de que la mayoría de ellos no habían
concurrido a preescolar. Este ejemplo no sólo muestra la caída de
los conocimientos que brinda la escuela, sino el reconocimiento
de su fracaso como mecanismo de igualación social: a los chicos
de las villas en primer grado no se les enseña a leer, basta con que
se acostumbren a callarse y quedarse quietos. Para que no se diga
que cito sólo ejemplos personales permítanme referirme ahora
a una fuente oficial: en El Monitor de la educación, se entrevista
a Javier Betteto, maestro rural mendocino. Se relatan todos los
esfuerzos de este docente por sacar adelante a los chicos de la es-
cuela Casimiro Recuero. Sin embargo, el maestro Pedro, como le
164
dicen sus alumnos, terminó por enfermarse y angustiarse porque
a pesar de todo lo que hacía no lograba mejorar la situación. “Pedí
el traslado porque llegó un momento en que ya me sentía mal por
los fracasos pedagógicos”. Comenzó a trabajar entonces en una
nueva escuela que él considera ideal debido a que allí los chicos
no van sólo a comer.10
La experiencia de este maestro no se diferencia de la de miles de
docentes. Frente a la miseria social, la desocupación y el hambre
no hay esfuerzo individual que valga. Lo significativo es que este
relato fuera publicado en una revista del Ministerio de Educación
dirigida a los docentes, cuyo dossier (“La escuela y la igualdad”)
por un lado brinda cifras que demuestran los desiguales logros
educativos de acuerdo al nivel de pobreza de los alumnos y, por
otro, intenta convencer a los docentes de que están construyendo
la igualdad. Aunque para ello se apele a un disparate que suma
los males del voluntarismo y del posmodernismo que cree que la
realidad es creada por el discurso: se les dice a los docentes que
al “pensar” a sus alumnos como “iguales” ya están generando esa
igualdad.
La decepción de los docentes frente a su trabajo deriva en gran
medida del desengaño frente a las ideas burguesas sobre la educa-
ción, especialmente este mito sobre la igualdad que antes habían
asumido como propias, aún los más progresistas. En este sentido,
el “malestar docente” no es negativo si conduce a un progresivo
distanciamiento de dichas posturas y a una toma de posición a
favor de la lucha de clases. Personalmente creo que el cambio de
la composición de clase de la docencia argentina (de una extrac-
ción pequeño burguesa a otra obrera) favorece un cambio en ese
sentido.
Es significativo que los más comprometidos con su trabajo
sean aquellos docentes involucrados personalmente en políticas
asistencialistas, quienes, a mi juicio, pueden dividirse en dos
grupos: uno, el que desarrolla, ya sea conscientemente o no,
esta tarea como una obra de prevención social. Generalmente se
trata de profesores del viejo estilo, de un origen pequeño bur-
gués. También en las escuelas privadas se registran formas de asis-

10
El monitor de la educación, nº 1, quinta época, octubre de 2004.
 165
tencialismo reaccionario.11 Un segundo grupo realiza las tareas
asistenciales, pero vinculándolas con distintas luchas políticas,
desde movilizaciones para mejorar los comedores escolares o la
infraestructura edilicia y el pago de las becas estudiantiles hasta
la coordinación de actividades con el movimiento piquetero y las
asambleas populares. En general, aquellos docentes no ligados a
ninguna de estas dos opciones manifiestan distintas formas de
escepticismo y abulia respecto a su trabajo.
Así como este “malestar docente” tiene un matiz positivo, del
mismo modo, también puede resultar saludable el desencanto del
conjunto de la sociedad respecto de las promesas educativas que
el sistema capitalista no puede cumplir. Es importante que este
desencanto no se traduzca en un rechazo a la educación en gene-
ral, así como es vital comprender que demandas parciales como
una mejora real en la educación dependen de cambios mayores
en nuestra sociedad. Aquellos que sinceramente queremos mejo-
rar el sistema educativo, debemos bregar también por una trans-
formación revolucionaria de la sociedad que haga esto posible.
En el camino hay que transformar cada escuela, cada aula, en un
campo de batalla. Debemos utilizar el conocimiento como arma
para desmontar la ideología burguesa, como arma para la lucha.
Muchos docentes encaran con los recursos a su alcance esta tarea.
Pero este esfuerzo debe ser organizado y sistematizado. Es necesa-
rio dotar a los docentes de los materiales didácticos para desarro-
llar esta lucha con mayor eficiencia. Desde Razón y Revolución
hemos iniciado esta tarea a la que todo docente socialista debería
sumarse.

Ver el artículo de Alberto Prando, “El empleado del mes: ¿obrero yo?”,
11

Razón y Revolución, nº 7, verano del 2001.

 La condena
La concepción cristiana del trabajo y su función
ideológica en la sociedad capitalista

Silvina Pascucci

Salvo en casos patológicos, el castigo nunca es algo agradable.

Pero si el castigo no es merecido, o peor, si no entendemos bien
quién, por qué y para qué se nos condena, es entonces insufri-
ble. Las imágenes y sonidos que identifican al trabajo como un
castigo pueblan nuestra vida cotidiana: el ruido insoportable del
despertador, el desayuno fugaz, el viaje apretado e incómodo, el
jefe, la tarea rutinaria y alienante al servicio de otro. Una conde-
na inmerecida pero que debemos cumplir, quién sabe por qué.
Para responder esta pregunta (que en realidad pocas veces nos
hacemos) y para garantizar la reproducción de una sociedad or-
ganizada a partir de la extracción de trabajo ajeno, es que existe
la ideología. Una explicación que justifica la cotidianeidad hasta
el punto de normalizarla y evitar su cuestionamiento. De todas
las instituciones productoras y difusoras de ideologías, la Iglesia
Católica es sin duda una de las más antiguas y exitosas. Sostuvo el
dominio del Imperio Romano por lo menos desde Constantino,
para entronizarse luego, por más de 1000 años, como aparato
ideológico por excelencia del Estado feudal, brindando una ex-
plicación maravillosa, por lo simple y sincera, de la explotación.
En la vida existen tres órdenes: los sacerdotes, que se dedican a
rezar y salvan nuestras almas del infierno; los guerreros o señores
feudales, que deben hacer la guerra y defendernos de los bárba-
ros; y los campesinos, que tienen que trabajar para mantenerse

167
168
a ellos y a todos los demás. Y esto es así porque Dios así lo quie-
re. Esta simple idea justificaba la entrega de parte de las riquezas
producidas por las clases dominadas a las clases dominantes, en
calidad de renta. De más está decir que, por si algún campesino
no resultaba muy convencido, el ejército estaba siempre listo para
reprimir cualquier duda.
Pero la Iglesia Católica no cayó junto con el Imperio Romano
ni fue barrida del planeta con el fin del régimen feudal y su “ideo-
logía de los tres órdenes”. Por el contrario, demostró una increíble
capacidad de adaptación al mundo “moderno”, es decir al sistema
capitalista. Y demostró también una gran capacidad intelectual
para crear una nueva justificación ideológica acorde a las nuevas
necesidades. Desde el siglo XIX, pero sobre todo a partir de 1891,
año en que se escribe la Encíclica Rerum Novarum, la concepción
cristiana del trabajo ha sido un tema ampliamente desarrollado,
matizando y modificando en algunos casos, sus posiciones ante-
riores. A poco que nos acercamos a los documentos y nos intro-
ducimos en los textos, resulta claro el objetivo de esta producción
ideológica: la apología del trabajo capitalista y la defensa de este
régimen de explotación humana.

Por mi gran culpa

Ganarás el pan con el sudor de tu frente. Esto nos dice la
Iglesia y con ello nos advierte que el hombre está condenado (y
creemos que la mujer también) a sufrir. Por culpa de Adán y de
Eva hemos perdido el paraíso y por ello nos merecemos una vida
lastimosa y pesada, en donde el trabajo para conseguir nuestra
subsistencia aparece como el escarmiento por aquella falta. Esta
idea fue la base de la ideología de los tres órdenes que mencioná-
bamos antes, y fue, durante muchos siglos, la única concepción
del trabajo humano. En efecto, éste era concebido sólo como
pena y castigo, razón por la cual las clases que debían sufrir esa
condena (campesinos, esclavos y artesanos) pertenecían a un or-
den jerárquico inferior. Con el advenimiento del capitalismo, el
trabajo no podía ser considerado tan negativamente, y por ello
vemos aquí una primera modificación: aparece la idea del trabajo
como característica típicamente humana y digna. Sin embargo,
la antigua noción de trabajo no es descartada por completo. Al
 169
contrario, la Iglesia sigue sosteniéndola, (aunque matizada) y ello
le sirve para justificar algo todavía más importante y necesario
para el capitalismo: malas condiciones laborales, largas jornadas,
bajos salarios, falta de luz, de ventilación, etc. Estas condiciones,
que eran moneda corriente en los talleres manufactureros de me-
diados del siglo XIX en Europa (y más adelante en nuestro país),
deberían ser soportadas por los trabajadores, porque, después de
todo, como aclara el Papa León XIII:

“sufrir y padecer es cosa humana, y para los hombres que lo expe-

rimenten todo y lo intenten todo, no habrá fuerza ni ingenio capaz de
desterrar por completo estas incomodidades de la sociedad humana”.1

La Encíclica Rerum Novarum, escrita en 1891 por el Pontífice

antes mencionado, tenía como principal objetivo sentar las bases
de la Doctrina Social de la Iglesia, es decir, elaborar un programa
reformista que fuera capaz de contener la desbordada situación
en que se encontraba la lucha de clases (y que se agudizaría en el
siglo siguiente). Para ello, trazaba una línea clara y contundente
en contra de anarquistas y socialistas y advertía a la burguesía que
era hora de ceder algo, para no perderlo todo. En este contexto,
la idea del trabajo humano como sufrimiento se retoma en varios
puntos del tratado y se hace explícito que el concepto de “sufri-
miento” no tiene nada de abstracto o simbólico, sino “corporal”:

“Y por lo que hace al trabajo corporal, aun en el mismo estado de

inocencia, jamás el hombre hubiera permanecido totalmente inactivo;
mas lo que entonces hubiera deseado libremente la voluntad para de-
leite del espíritu, tuvo que soportarlo después necesariamente, y no sin
molestias, para expiación de su pecado: ‘Maldita la tierra en tu trabajo;
comerás de ellas entre fatigas todos los días de tu vida’. Y de igual modo,
el fin de las demás adversidades no se dará en la tierra, porque los ma-
les consiguientes al pecado son ásperos, duros y difíciles de soportar
y es preciso que acompañen al hombre hasta el último instante de su
vida.”2

1
Carta Encíclica Rerum Novarum, “Sobre la situación de los obreros”, del
Sumo Pontífice León XIII, acápite 13.
2
Idem.
170
Soportar piezas sucias y oscuras donde las costureras se tuer-
cen la espalda y se enferman de tuberculosis. Soportar calurosos
talleres donde los metalúrgicos funden metales, al mismo tiempo
en que queman sus cuerpos. Padecer trece, catorce, quince, horas
y más, cargando bolsas en el puerto, apretando botones de una
máquina, ensamblando piezas de un automóvil, barriendo, coci-
nando, limpiando… Ese es el castigo que los hombres y mujeres
deben cumplir por haber cometido un terrible pecado original en
algún momento poco preciso de la historia humana. La Encíclica
es todavía más explícita y avanza un escalón más, advirtiendo que
cualquier promesa de mejorar radicalmente las condiciones en
que se desarrolla la vida. De este modo, cancela toda posibilidad
de lucha por la eliminación de la explotación y la liberación del
trabajo:

“Si algunos alardean de que pueden lograrlo, si prometen a las clases

humildes una vida exenta de dolor y de calamidades, llena de constantes
placeres, ésos engañan indudablemente al pueblo y cometen un frau-
de que tarde o temprano acabará produciendo males mayores que los
presentes. Lo mejor que puede hacerse es ver las cosas humanas como
son y buscar al mismo tiempo por otros medios, según hemos dicho, el
oportuno alivio de los males”.3

La Encíclica Laborem Exercens, escrita por el Papa Juan Pablo II

en 1981, desarrolla el problema del trabajo de un modo todavía
más sistemático. Despliega con mayor profundidad y precisión una
concepción basada en la idea del trabajo como castigo, pero que
incorpora con mayor detalle una consideración positiva, como
característica plenamente humana que lo acerca a la comunión
con Dios. En cuanto a la primera idea (el trabajo como castigo)
agrega un elemento de argumentación ausente en la Encíclica de
León XIII, que vincula la condena del trabajo con el sufrimiento
de Cristo. De este modo, el hombre (y, aunque no lo aclara, de
nuevo suponemos que también la mujer) debería sentir felicidad
por la pesadumbre que significan las tareas laborales, ya que es un
camino por el cual se acerca a Dios. Felices los pobres por sufrir,
porque así, además, colaboran con la tarea cristiana de redención

3
Ibidem.
 171
de la humanidad, tarea bastante barata, por cierto, si nos guiamos
por los salarios comúnmente abonados:

“El sudor y la fatiga, que el trabajo necesariamente lleva en la condi-

ción actual de la humanidad, ofrecen al cristiano y a cada hombre que
ha sido llamado a seguir a Cristo, la posibilidad de participar en el amor
a la obra que Cristo ha venido a realizar. Esta obra de salvación se ha
realizado a través del sufrimiento y de la muerte en la cruz. Soportando
la fatiga del trabajo en unión con Cristo crucificado por nosotros, el
hombre colabora en cierto modo con el Hijo de Dios en la redención
de la humanidad. Se muestra verdadero discípulo de Jesús llevando a su
vez la cruz de cada día en la actividad que ha sido llamado a realizar. (…)
Esto confirma, por una parte, lo indispensable de la cruz en la espiritua-
lidad del trabajo humano; pero, por otra parte, se descubre en esta cruz y
fatiga, un bien nuevo que comienza con el mismo trabajo: con el trabajo
entendido en profundidad y bajo todos sus aspectos, y jamás sin él.”4

Como ya dijimos, esta concepción del trabajo estuvo, durante

miles de años, en la base de todo el edificio ideológico construido
por la Iglesia para justificar la explotación. El trabajo era conside-
rado como una tarea indigna, innoble, propia de una clase infe-
rior que debe pagar el castigo por rebelarse a Dios. Sin embargo,
la Iglesia se vio obligada a reconocer la centralidad del trabajo,
para sobrevivir en un mundo capitalista que se construyó, en un
primer momento, a partir del reclamo burgués de erradicar a la
clase parasitaria (la nobleza) que, precisamente, se caracterizaba
por no trabajar.

El trabajo dignifica al obrero

(y enriquece al burgués)
La consigna que enarboló la burguesía en su momento revolu-
cionario fue la liberación de todas las trabas que impedían la ex-
tensión del trabajo libre, para impulsar el desarrollo de las fuerzas
productivas y acrecentar las riquezas. Por otra parte, la consolida-
ción del Protestantismo significó una gran amenaza para los cató-
licos ya que, con su nueva interpretación de la doctrina bíblica y

4
Encíclica Laborem exercens, “Sobre el trabajo humano”, Juan Pablo II,
1981, acápite 27.
172
su reivindicación del trabajo, aparecía como una versión renova-
da de religión, más apta para incorporar a la burguesía en ascenso
a una alianza con los enemigos del Papado. Por ello la Iglesia se
encaminó hacia una modificación de sus propias posiciones, para
acomodarse mejor en el nuevo contexto. La nueva alianza entre
burguesía e Iglesia se realiza cuando la propia burguesía entiende
la necesidad de la religión como instrumento de dominio:

“Quiero recuperar con toda su fuerza la in­f luencia del clero, porque
cuento con él para propagar esa buena filosofía que enseña al hombre
que está aquí para sufrir, y opo­nerla a esa otra filosofía que dice al hom-
bre lo contra­rio: ‘Dis­fruta’”.

Así definía Thiers, luego de la revolución de 1848, el nuevo

(viejo) papel que la burguesía quería hacer jugar a la Iglesia. La
Comuna de París sellaría por completo la alianza. Pero para que
ese papel no fuera simplemente negativo, la Iglesia debía elaborar
una ideología que predicara el “aguante” y sus “virtudes”, reco-
nociendo a los sometidos un valor y una serie de derechos. Es
más, para imponerse como aparato ideológico dominante del
capitalismo, la Iglesia debía “despegarse” de ese rol meramente
represivo. Es más, combatiría (como combate hoy) al liberalismo y
su crudeza para con los “pobres” con la ideología de la “caridad”,
postulándose ella misma como un nexo entre dominantes y domi-
nados, nexo que por atender a las necesidades de los segundos, se
convertía en un instrumento más útil a los primeros. Ganaba así,
también, un espacio propio, constituyéndose en partido, un parti-
do internacional cuya función es replicar la organización interna-
cional de los trabajadores. Para combatir el socialismo, entonces,
nació así la Doctrina Social de la Iglesia, que no pudo desplegarse
hasta que no se reformulara el concepto cristiano de trabajo.
En efecto, el trabajo humano ya no aparece sólo como castigo,
sino además y complementariamente (por no decir contradicto-
riamente) como bendición. Ya no es una tarea indigna, sino, por
el contrario, es la tarea que humaniza al hombre, que lo dignifica
y lo constituye como esencialmente humano. Aunque la ideología
de la caridad, el germen de la Doctrina Social, se remonta a
San Cayetano, a fines de la Edad Media, es León XIII el primer
 173
sistematizador del reformismo autoritario que la caracteriza. En la
ya citada Encíclica de 1891, Leon XIII anunciaba que

“… para la obtención de estos bienes [la riqueza humana] es suma-

mente eficaz y necesario el trabajo de los proletarios, ya ejerzan sus habi-
lidades y destreza en el cultivo del campo, ya en los talleres e industrias.
Más aún: llega a tanto la eficacia y poder de los mismos en este orden de
cosas, que es verdad incuestionable que la riqueza nacional proviene no de otra
cosa que del trabajo de los obreros”.5

No podemos, en este punto, discutir las palabras del sacerdote.

Efectivamente, aquí está en lo cierto. Pero resulta sorprenderte
que aunque haya llegado a descubrir semejante verdad, no puede
(o no quiere) sacar la conclusión que lógicamente se desprende.
Si la riqueza es producida por los obreros, entonces, es lógico que
esa riqueza deba ser propiedad de los obreros. Sin embargo, el
bueno de León sólo atina a decir que

“La equidad exige, por consiguiente, que las autoridades públicas

prodiguen sus cuidados al proletario para que éste reciba algo de lo que
aporta al bien común, como la casa, el vestido y el poder sobrellevar la vida
con mayor facilidad. De donde se desprende que se habrán de fomentar
todas aquellas cosas que de cualquier modo resulten favorables para los
obreros. Cuidado que dista mucho de perjudicar a nadie, antes bien
aprovechará a todos, ya que interesa mucho al Estado que no vivan en la
miseria aquellos de quienes proveen unos bienes tan necesarios.”6

La concepción positiva del trabajo está mucho mejor desarro-

llada en la ya citada Laborem exercens, escrita por Juan Pablo II
noventa años después. Allí aparece explícitamente la idea de que
el trabajo es lo que caracteriza al hombre, ya que es su tarea funda-
mental y sólo su humanidad le permite realizarlo:

“El hombre está por ello, desde el principio, llamado al trabajo. El

trabajo es una de las características que distinguen al hombre del resto de las

5
Encíclica Rerum Novarum, op. cit., acápite 25. (El resaltado es nuestro)
6
Ibidem (El resaltado es nuestro)
174
criaturas, cuya actividad, relacionada con el mantenimiento de la vida,
no puede llamarse trabajo; solamente el hombre es capaz de trabajar”7

El Papa remonta esta conceptualización del trabajo como esen-

cia del hombre hasta el propio libro del Génesis, en el cual ya
estaría presente la idea de que el trabajo “constituye una dimen-
sión fundamental de la existencia humana sobre la tierra.”8 Por
otro lado, la valoración positiva del trabajo está argumentada a
partir de su vinculación con la obra creadora de Dios, ya que el
hombre, al trabajar sobre la naturaleza y por ello, dominarla y a la
vez transformarla, estaría continuando y completando la creación,
“avanzando cada vez más en el descubrimiento de los recursos y
de los valores encerrados en todo lo creado”9:

“El hombre es la imagen de Dios, entre otros motivos por el man-

dato recibido de su Creador de someter y dominar la tierra. En la reali-
zación de este mandato, el hombre, todo ser humano, refleja la acción
misma del Creador del universo. (…) El trabajo entendido como una
actividad ‘transitiva’, es decir, de tal naturaleza que, empezando en el su-
jeto humano, está dirigido hacia un objeto externo, supone un dominio
específico del hombre sobre la ‘tierra’ y a la vez confirma y desarrolla este
dominio. (…) Haciéndose —mediante su trabajo— cada vez más dueño de
la tierra y confirmando todavía —mediante el trabajo— su dominio sobre
el mundo visible, el hombre en cada caso y en cada fase de este proceso
se coloca en la línea del plan original del Creador; lo cual está necesaria
e indisolublemente unido al hecho de que el hombre ha sido creado,
varón y hembra, ‘a imagen de Dios’”.10

Por otro lado, Juan Pablo II establece una diferenciación entre

lo que sería el sentido objetivo del trabajo y el subjetivo. El primero
hace referencia al dominio que ejerce el hombre sobre la natura-
leza a partir de sus labores. El perfeccionamiento de los métodos
con los cuales el hombre ejerce este dominio es lo que hace avan-
zar las actividades agrícolas, ganaderas, industriales, incluso los
servicios y la ciencia, y es el trabajo del hombre, tanto físico como

7
Encíclica Laborem exercens, op. cit., Introducción.
8
Ibid., Acápite 4.
9
Ibid., Acápite 25.
10
Ibidem, Acápite 4.
 175
intelectual, el que permite este perfeccionamiento. Pero el Papa
agrega que el dominio sobre la naturaleza a partir del trabajo hu-
mano corresponde también, y sobre todo, a su sentido subjetivo,
porque es el hombre como sujeto el que se realiza con el trabajo;
es el hombre el que domina y es su propia humanidad la que se
manifiesta en su esencia:

“El trabajo entendido como proceso mediante el cual el hombre y el

género humano someten la tierra, corresponde a este concepto funda-
mental de la Biblia sólo cuando al mismo tiempo, en todo este proceso,
el hombre se manifiesta y confirma como el que ‘domina’. Ese dominio se
refiere en cierto sentido a la dimensión subjetiva más que a la objetiva:
esta dimensión condiciona la misma esencia ética del trabajo. En efecto
no hay duda de que el trabajo humano tiene un valor ético, el cual está
vinculado completa y directamente al hecho de que quien lo lleva a cabo
es una persona, un sujeto consciente y libre, es decir, un sujeto que de-
cide de sí mismo.”11

De este sentido subjetivo se desprende también el concepto

de “espiritualidad del trabajo”. Según la Encíclica, dado que el
trabajo en su aspecto subjetivo es siempre una acción personal,
entonces en él participa el hombre completo, es decir su cuerpo y
su espíritu, independientemente de que el contenido del trabajo
sea manual o intelectual. Este es otro punto interesante en la con-
cepción cristiana del trabajo, ya que para la Iglesia, todo trabajo
es igualmente importante para el desarrollo de la especie humana.
Tanto el trabajo manual como el intelectual, es decir, tanto la
concepción como la ejecución son necesarias. No hay duda de
que esto es así; ahora bien, de esta premisa verdadera, la Iglesia
deduce automáticamente que entonces tanto el obrero como el
capitalista son igualmente necesarios y que sus intereses no son
antagónicos (como dicen los malos socialistas y ateos) sino que
son complementarios porque ambos se necesitan mutuamente.
La Iglesia no niega la existencia de clases distintas, al contrario, la
acepta como una cosa natural, y no se preocupa por explicar su
surgimiento histórico. Por consiguiente, su objetivo es garantizar
la “convivencia armoniosa” de ambas clases.

11
Ibidem, Acápite 6.
176
“Es mal capital, en la cuestión que estamos tratando, suponer que
una clase social sea espontáneamente enemiga de la otra, como si la
naturaleza hubiera dispuesto a los ricos y a los pobres para combatirse
mutuamente en un perpetuo duelo. Es esto tan ajeno a la razón y a la
verdad, que, por el contrario, es lo más cierto que como en el cuerpo se
ensamblan entre sí miembros diversos, de donde surge aquella propor-
cionada disposición que justamente podríase llamar armonía, así ha dis-
puesto la naturaleza que, en la sociedad humana, dichas clases gemelas
concuerden armónicamente y se ajusten para lograr el equilibrio. Ambas
se necesitan en absoluto: ni el capital puede subsistir sin el trabajo, ni el
trabajo sin el capital”12

Está claro que el capital no puede subsistir sin el trabajo, ya

que necesita de él para garantizar la extracción de plusvalía, fuen-
te de toda ganancia y, por lo tanto, columna vertebral de la re-
producción del sistema capitalista. Pero el trabajo no necesita del
capital, ya que en una sociedad basada en la propiedad colectiva
de los medios de producción y en la organización planificada y
centralizada de la economía, desaparece la función social de la
burguesía (ser la clase propietaria y ejercer la dirección técnica del
proceso productivo individual). Por otro lado, no sólo es cierto
que el trabajo no necesita del capital, sino que es todavía más
cierto que el trabajo debe emanciparse del capital. La propia vida
humana está en juego. La existencia de una sociedad de clases
le significa para la inmensa mayoría de la humanidad, hambre,
muertes por causas evitables, pobreza, delincuencia, enfermeda-
des, contaminación y tantos otros males que están causados por
la búsqueda desesperada de reducir costos y aumentar ganancias.
Aunque la Iglesia se empeñe en demostrar lo contrario, burguesía
y proletariado no son dos clases que puedan convivir armónica-
mente; es más, una de ellas se perjudica vitalmente con la existen-
cia de la otra.
En la Encíclica Laborem exercens, Juan Pablo II vuelve a tomar
el problema de las clases sociales. En este caso, tampoco se explica
por qué, o cómo, estas dos clases tienen intereses conciliables. Las
afirmaciones son sostenidas como verdades absolutas sin necesi-
dad de que sean probadas por una explicación argumentativa o
por datos empíricos e históricos que así lo demuestren:

Encíclica Rerum Novarum, op. cit., Acápite 14.

12
 177
“La antinomia entre trabajo y capital no tiene su origen en la estruc-
tura del mismo proceso de producción, y ni siquiera en la del proceso
económico en general. Tal proceso demuestra en efecto la compenetra-
ción recíproca entre el trabajo y lo que estamos acostumbrados a llamar
el capital; demuestra su vinculación indisoluble.”13

Si hay algo que demuestra el proceso de producción, (y Marx

se ha encargado de hacerlo visible y comprensible), es el terrible
antagonismo de ambas clases, partiendo de la base de que, para el
capitalista, el obrero es un costo que debe disminuir permanen-
temente y eso se traduce en menores salarios, peores condiciones
laborales y un nivel de vida cada vez más degradante. Pero la obs-
tinación del Papa es tal que llega incluso a criticar al método que
sirvió para entender el funcionamiento del capitalismo, simplifi-
cándolo al extremo y sin explicar en profundidad su crítica:

“En tal planteamiento del problema había un error fundamental,

que se puede llamar el error del economismo, si se considera el trabajo hu-
mano exclusivamente según su finalidad económica. Se puede también
y se debe llamar este error fundamental del pensamiento un error del
materialismo, en cuanto que el economismo incluye, directa o indirecta-
mente, la convicción de la primacía y de la superioridad de lo que es ma-
terial, mientras por otra parte el economismo sitúa lo que es espiritual y
personal (la acción del hombre, los valores morales y similares) directa o
indirectamente, en una posición subordinada a la realidad material.”14

El padre, el hijo y la propiedad privada

Como hemos visto, la Iglesia católica ha desarrollado un vasto
programa ideológico tendiente a convencer a la clase obrera que
debe respetar alegremente al trabajo capitalista, al patrón capi-
talista, y por supuesto, a la propiedad privada capitalista. Esto
último resalta explícitamente como el bien más preciado por la
curia:

Encíclica Laborem exercens, op. cit., Acápite 13.

13

Ibidem.
14
178
“De todo lo cual se sigue claramente que debe rechazarse de plano
esa fantasía del socialismo de reducir a común la propiedad privada,
pues que daña a esos mismos a quienes se pretende socorrer, repug-
na a los derechos naturales de los individuos y perturba las funciones
del Estado y la tranquilidad común. Por lo tanto, cuando se plantea el
problema de mejorar la condición de las clases inferiores, se ha de tener
como fundamental el principio de que la propiedad privada ha de conservarse
inviolable”.15

En los textos eclesiásticos la legitimidad de la propiedad pri-

vada se fundamenta a partir de la premisa según la cual poseer
algo como propio es un derecho natural de todo individuo, que
nadie puede quitarle. Sin embargo, existe la conciencia de que
no todos los hombres participan de ese derecho, ya que muchos
(en realidad la mayoría) no son propietarios. Por eso, la Iglesia se
encarga de aclarar que “los que carecen de propiedad, lo suplen
con el trabajo”, es decir que naturaliza también el hecho de que
una porción de la humanidad no sea propietaria de otra cosa que
su propia capacidad de trabajar (para otros). Lo que resulta iró-
nico es que al desarrollar esta justificación, la Iglesia utiliza los
argumentos que conducen a enfrentar la propiedad privada y a
plantear la expropiación de la burguesía. Dice León XIII:

“Ahora bien: cuando el hombre aplica su habilidad intelectual y sus

fuerzas corporales a procurarse los bienes de la naturaleza, por este mis-
mo hecho se adjudica a sí aquella parte de la naturaleza corpórea que
él mismo cultivó, en la que su persona dejó impresa a modo de huella,
de modo que sea absolutamente justo que use de esa parte como suya y
que de ningún modo sea lícito que venga nadie a violar ese derecho de
él mismo. (…) No ven que, al negar esto, el hombre se vería privado de
cosas producidas con su trabajo. (…) ¿Y va a admitir la justicia que venga
nadie a apropiarse de lo que otro regó con sus sudores? Igual que los
efectos siguen a la causa que los produce, es justo que el fruto del trabajo
sea de aquellos que pusieron el trabajo.”16

Cualquiera que lea este párrafo separado de toda la Encíclica

que lo contiene, pensaría que está escrito por algún comunis-
ta que denuncia la enajenación del trabajo bajo el capitalismo.

Encíclica Rerum Novarum, op. cit., Acápite 11.

15

Ibidem Acápites 7 y 8.
16
 179
Precisamente eso es lo que ocurre en este sistema social, ya que
aunque es el obrero el que trabaja, el que deja impresa su huella
en la naturaleza, el que inunda de sudores el planeta, es el capi-
talista el dueño de ese producto. Y entonces la pregunta que se
hace el Papa es más que pertinente: ¿Qué justicia es aquella que
permite que otro se apropie de algo que no produjo con su traba-
jo? Precisamente la justicia burguesa, que garantiza la propiedad
privada y enajena el fruto del trabajo del productor.
Este tema también es retomado por Juan Pablo II, quien in-
tenta matizar la defensa de la propiedad privada, incluyendo la
posibilidad de ciertas “reformas”, que permitan una mayor par-
ticipación de los trabajadores en la gestión y los beneficios de
la empresa. Pero, a juzgar por las propias palabras del sacerdote,
estas reformas no tienen ningún asidero en la realidad:
“Bajo esta luz adquieren un significado de relieve particular las
numerosas propuestas hechas por expertos en la doctrina social
católica y también por el Supremo Magisterio de la Iglesia. Son
propuestas que se refieren a la copropiedad de los medios de trabajo, a
la participación de los trabajadores en la gestión y o en los bene-
ficios de la empresa, al llamado “accionariado” del trabajo y otras
semejantes. Independientemente de la posibilidad de aplicación
concreta de estas diversas propuestas, sigue siendo evidente que
el reconocimiento de la justa posición del trabajo y del hombre
del trabajo dentro del proceso productivo exige varias adaptacio-
nes en el ámbito del mismo derecho a la propiedad de los medios
de producción. (…) Estas múltiples y tan deseadas reformas no
pueden llevarse a cabo mediante la eliminación apriorística de la pro-
piedad privada de los medios de producción”17
Teniendo en cuenta que el propio autor de la Encíclica ad-
vierte sobre las “posibilidad de aplicación concreta de estas pro-
puestas”, y que finalmente sigue sosteniendo que el derecho a
la propiedad privada de los medios de producción no puede ser
eliminado “apriorísticamente”, queda claro que la mayor preocu-
pación de la Iglesia no es asegurar la participación de los traba-
jadores en la gestión y beneficios de la empresa, sino defender a
cualquier precio la propiedad privada.

Laborem exercens, op. cit, Acápite 14. Negritas nuestras.

17
180
Contra la cultura de la caridad
La apología del trabajo capitalista, del sufrimiento, de la divi-
sión de clases y de la propiedad privada es su tarea central. Su ob-
jetivo es que los hombres y mujeres de la clase obrera sientan que
deben cumplir esa terrible condena que es la vida bajo el capita-
lismo. Pero esa tarea negativa no alcanzaría para lograr su objetivo
si no fuera auxiliada, como dijimos, por una función consensual,
positiva. Para ello, y para consolidar la actitud de sometimiento y
pasividad necesaria, la Iglesia Católica cuenta con otro elemento
ideológico que ha difundido desde todos los tiempos, pero que
en la actualidad adquiere una importancia mayor: la caridad. En
efecto, la caridad sirvió siempre para convencer, por un lado a
la burguesía de la necesidad de dar algo de todo lo que tiene a
los pobres; por otro lado, para persuadir a los obreros de aceptar
sumisamente lo que les es entregado y limitarse a no exigir más
que eso.
El problema de la caridad también está presente en las
Encíclicas y textos eclesiásticos como un ideal a perseguir, como
una solución a los problemas de los trabajadores. Siempre tiene
el carácter de una limosna; no es algo que le corresponde a al-
guien como un derecho propio sino una dádiva que se entrega
por lástima. Así, aconseja la Iglesia a los ricos que “cuando se ha
atendido suficientemente a la necesidad y al decoro, es un deber
socorrer a los indigentes con lo que sobra. “Lo que sobra, dadlo
de limosna”.”18 Como si fuera una versión descarada y extrema
de la “teoría del derrame”, la Iglesia espera que la clase obrera se
contente con “lo que sobra”. Con las migajas que el burgués no
necesita porque ya cubrió incluso su “decoro”. Es evidente que
una ideología que propone esta actitud de sometimiento y confor-
mismo pacífico para la mayor parte de la sociedad, no es digna de
respeto. Además, por supuesto, de que este tipo de actitudes son
perfectamente funcionales con la reproducción del sistema, y por
lo tanto no son peligrosas. En la Encíclica escrita en 2005 por el
actual Papa, Benedicto XVI, Deus Caritas Est, aparece bien desa-
rrollada una defensa del concepto de caridad cristiana, y una res-
puesta, no muy convincente que digamos, a las críticas recibidas:

Rerum Novarum, op. cit., Acápite 17.

18
 181

“Desde el siglo XIX se ha planteado una objeción contra la actividad

caritativa de la Iglesia, desarrollada después con insistencia sobre todo
por el pensamiento marxista. Los pobres, se dice, no necesitan obras de
caridad, sino de justicia. Las obras de caridad —la limosna— serían en
realidad un modo para que los ricos eludan la instauración de la justicia
y acallen su conciencia, conservando su propia posición social y despo-
jando a los pobres de sus derechos. En vez de contribuir con obras aisla-
das de caridad a mantener las condiciones existentes, haría falta crear un
orden justo, en el que todos reciban su parte de los bienes del mundo y,
por lo tanto, no necesiten ya las obras de caridad. Se debe reconocer que en
esta argumentación hay algo de verdad, pero también bastantes errores. Es cier-
to que una norma fundamental del Estado debe ser perseguir la justicia
y que el objetivo de un orden social justo es garantizar a cada uno, respe-
tando el principio de subsidiaridad, su parte de los bienes comunes. Eso
es lo que ha subrayado también la doctrina cristiana sobre el Estado y la
doctrina social de la Iglesia”19

En el resto de la Encíclica no se encuentra explicación algu-

na de los errores que supuestamente tiene esa “argumentación”.
El que calla otorga. Otro intento de defensa de la caridad está
vinculado con algo un poco más concreto pero que también es
fácilmente rebatible:

“Una parte de la estrategia marxista es la teoría del empobrecimiento:

quien en una situación de poder injusto ayuda al hombre con iniciativas
de caridad —afirma— se pone de hecho al servicio de ese sistema injusto,
haciéndolo aparecer soportable, al menos hasta cierto punto. Se frena
así el potencial revolucionario y, por tanto, se paraliza la insurrección
hacia un mundo mejor. De aquí el rechazo y el ataque a la caridad como
un sistema conservador del statu quo. En realidad, ésta es una filosofía
inhumana. El hombre que vive en el presente es sacrificado al Moloc del
futuro, un futuro cuya efectiva realización resulta por lo menos dudo-
sa.”20

Por un lado, no es cierto que la lucha por un cambio revolucio-

nario de la sociedad sacrifique al hombre en el presente. La rea-

19
Encíclica Deus Caritas Est, “Sobre el amor cristiano”, del Sumo Pontífice
Benedicto XVI, acápite 26.
20
Ibid, Acápite 31.
182
lidad da sobrados ejemplos de organizaciones políticas y sociales
revolucionarias que, en su camino hacia la revolución, van resol-
viendo los problemas más urgentes como el hambre, la violencia
familiar, el analfabetismo, etc. Las organizaciones de desocupados
que se formaron en la Argentina durante la década del ´90, y que
dieron carne a lo que luego se llamaría el Movimiento Piquetero,
es tal vez la mejor escuela de resolución de problemas, en don-
de los propios trabajadores aprenden a organizarse, discutir y dar
una salida de conjunto a sus necesidades. Y es este aprendizaje el
que los lleva entender que la solución definitiva y radical solo pue-
de encontrarse en la superación del sistema capitalista. Por otro
lado, habría que señalar la escasa seriedad de alguien que pone en
duda la efectiva realización del futuro que propone el socialismo,
cuando toda su filosofía está basada en un intento de convencer
a la gente de que esta vida no importa, ya que la verdadera felici-
dad la encontraremos en la próxima (que, dicho sea de paso, no
sabemos si realmente existe). No habría dejar de señalar que el
que condena al “Moloc” del presente y del futuro a los obreros es
el propio capitalismo defendido por el Papa.
La peculiaridad de este Encíclica es que el propio sacerdote
admite el fracaso de Dios y de la Iglesia en resolver los principa-
les problemas de la humanidad. Pero procede a culpabilizar a los
hombres y mujeres que comprenden esa verdad y por ello descon-
fían del catolicismo y buscan una explicación científica del asunto
y una salida a la crisis más realista:

“Una actitud auténticamente religiosa evita que el hombre se erija en

juez de Dios, acusándolo de permitir la miseria sin sentir compasión por
sus criaturas. Pero quien pretende luchar contra Dios apoyándose en el
interés del hombre, ¿con quién podrá contar cuando la acción humana
se declare impotente?”21

Su amenaza puede no significar demasiado ni causar ningún

efecto, si cuestionamos su rotunda afirmación sobre la incapaci-
dad de la acción humana. En efecto, no tenemos por qué pensar
que el ser humano vaya a declararse incompetente, como sí ya se
declaró la Iglesia:

Ibid, Acápite 37
21
 183
“La experiencia de la inmensa necesidad puede, por un lado, in-
clinarnos hacia la ideología que pretende realizar ahora lo que, según
parece, no consigue el gobierno de Dios sobre el mundo: la solución
universal de todos los problemas. Por otro, puede convertirse en una
tentación a la inercia ante la impresión de que, en cualquier caso, no se
puede hacer nada. En esta situación, el contacto vivo con Cristo es la
ayuda decisiva para continuar en el camino recto: ni caer en una sober-
bia que desprecia al hombre y en realidad nada construye, sino que más
bien destruye, ni ceder a la resignación, la cual impediría dejarse guiar
por el amor y así servir al hombre”22

Como dice Benedicto, Dios no pudo resolver los problemas

que, según la Iglesia, tenían una solución basada en la Caridad,
en el amor al prójimo, en la conciliación de intereses entre ambas
clases, en el trabajo capitalista y en la propiedad privada. Pero
esta incapacidad no alcanza, según parece, para poner en cuestión
su autoridad. Él sigue siendo todopoderoso, aunque haya tantas
cosas que no puede hacer. Los socialistas no nos consideramos
omnipotentes, sabemos que hemos cometido y cometeremos erro-
res. Pero tenemos en claro que sólo la lucha de los trabajadores
puede traducirse en esperanza de transformación y, con ello, en
una mejor vida.

Un partido internacional
No se crea que este discurso se queda en los Papas. Todo lo
contrario, constituye el corazón de la actividad concreta y cotidia-
na de la Iglesia. Es un verdadero programa. Valga, como ejemplo,
uno cercano, el de la Iglesia en Argentina. Los católicos argenti-
nos de principios del siglo XX, acuciados por el crecimiento del
anarquismo y el socialismo, rápidamente incorporaron la Rerum
Novarum. Una de las resoluciones del I Congreso de los Católicos
Sociales de América Latina, en 1919 sostiene:

“Y como es lógico, los católicos quieren asimismo que esa organiza-

ción del proletariado no surja como una amenaza al orden social cris-
tiano, sino como una fuerte y segura garantía del mismo –de la familia,

Ibidem, Acápite 36.

22
184
de la patria y de la propiedad – limitada esta última a proporciones
razonables y prudentes.”23

Cuáles son esas proporciones razonables y prudentes no se

aclara. Pero lo que esta frase deja en claro es, en primer lugar,
que el mayor compromiso de la Iglesia es con el capitalismo, no
con la clase obrera, ni con los pobres y necesitados. En segundo
lugar, demuestra un profundo desconocimiento de las leyes que
rigen la economía capitalista, porque al defender dicho sistema,
se defiende, necesariamente, su tendencia a la concentración y
centralización de la propiedad. Este desconocimiento de las con-
secuencias del desarrollo capitalista también se evidencia en las
consideraciones de los militantes católicos respecto a las condicio-
nes de vida de la clase obrera. En el segundo Congreso Nacional
de los Católicos Argentinos (1907) el diputado cristiano Santiago
O´Farrell enunciaba los problemas de salario, vivienda, sobre-
explotación y largas jornadas laborales de los trabajadores. Pero
suponía que esto era consecuencia de un “fenómeno curioso”:
“a medida que las naciones se agigantan, haciendo inconmensu-
rables la columna de sus riquezas, se arruinan los individuos que
ven con desesperación ahondarse su pobreza”24
En realidad, no son las naciones las que se enriquecen, sino
la burguesía; del mismo modo, no son todos los individuos los
que se empobrecen, sino, precisamente, los trabajadores. Esta es
la ley de funcionamiento del capitalismo. Lo que O´Farrell y toda
la Iglesia Católica no quieren aceptar es la existencia de clases
sociales cuyos intereses son irreconciliables. Por ello, y “para ne-
gar al socialismo sus atribuidos títulos de descubridor y posible
remediador de la miseria”25, el diputado propone como solución
a estos problemas, una legislación laboral que pueda contener los
abusos de los “patrones deshonestos” y garantizar un nivel de vida
más humano a los trabajadores. Sin embargo, esta legislación, que
ha sido conquistada por años de esfuerzo de la clase obrera, pocas
veces era cumplida, y no logró, al menos en este período, mejorar

23
Boletín del Departamento Nacional del Trabajo (BDNT), nº 44, ene-
ro 1920, p. 108.
24
BDNT, op. cit., p. 85.
25
Ibidem
 185
de manera sustantiva sus condiciones laborales. Además debemos
añadir que las leyes laborales, aún cuando se cumplan, sólo pue-
den servir para que la fuerza de trabajo sea vendida en mejores
condiciones, pero de ninguna manera anulan la explotación, es
decir la existencia de trabajo enajenado y apropiado por la bur-
guesía. Y aquí radica la “injusticia” más grande del capitalismo.
Injusticia que, por lo visto, la Iglesia pretendía mantener. Tal vez
por ello el II Congreso Terciario Franciscano de las Repúblicas de
Argentina y del Uruguay (1906) expresaba, en una de sus resolu-
ciones, que los católicos

“Deberán prevenir a los obreros contra las ilusiones socialistas, ha-

cerles ver la necesidad de limitar sus pretensiones a lo justo, a cuyo efecto
será conducente fomentar la obra de los Círculos de Obreros Católicos,
en donde se enseña la buena doctrina social y se vinculan obreros y
patrones”26

Esta ideología se plasmará luego en las reformas sociales del

peronismo y se sintetizará en los discursos del Coronel de los tra-
bajadores. Él también los quería sumisos: “de la casa al trabajo y
del trabajo a casa”; “ni yanquis ni marxistas”; etc., etc. Esa Iglesia
que, que había soldado su alianza con la burguesía en la Semana
Trágica, cumplirá acabadamente su rol anti-comunista durante el
Proceso militar, siguiendo estrechamente la política Juan Pablo II,
el Papa que se jactaba de haber destruido la “hidra roja”, empe-
zando por su Polonia natal.

Socialismo, no
El mensaje de la Iglesia es claro y contundente: la burguesía
debería entender que tiene que ceder algo para no perderlo todo.
Y en cuanto a los obreros, que sepan que tienen derecho a pelear
por no vivir como animales, por no trabajar 18 horas diarias, por
vivir en casas y no en la calle, por vestirse y calzarse, y llegar con
su salario a comprar un poco de comida. Pero deben limitarse a
exigir “lo justo”. No piensen que pueden luchar por la abolición
de la propiedad privada, ni por la erradicación de la sociedad de
clases. Eso, Dios no lo permita.

BDNT, op. cit., p. 72.

26
 Profetas de la autoexplotación
Los límites de los micro-emprendimientos,
las pymes y otras yerbas por el estilo

Juan Kornblihtt

“No trabaja el que no quiere”, dice la radio y el televisor. Lo

repite el burgués. Pero también el taxista y quizás el almacenero
ante el paso de los piqueteros. Aunque ya es parte del sentido co-
mún, esta frase resume las “teorías” de los que pretenden explicar
la desocupación y sus consecuencias, desde los ultraliberales hasta
muchos de los que se ubican a la izquierda. Por supuesto, un lector
más o menos progresista no se sentirá aludido. Mucho menos los
militantes revolucionarios. Está claro que quienes explícitamente
impulsan estas ideas son los liberales. Sin embargo, como analiza-
remos en este artículo, las diferentes propuestas que se basan en la
posibilidad de amortiguar los males del capitalismo caen dentro
de la misma lógica. Propuestas como dar créditos a los pobres,
impulsar micro emprendimientos o apoyar al capital industrial
frente al especulativo, comparten con los liberales la creencia en
que el capitalismo puede funcionar mejor. Los liberales sugieren
que las mejoras llegarán si se deja al mercado librado a su suerte
y con las menores distorsiones posibles. El resto alterna entre la
devoción a un Estado “benefactor” y un supuesto autonomismo
que pretende aislarse de las relaciones sociales dominantes. Pero
comparten que el pilar de las reformas (porque en definitiva de
eso se trata, de paliar los males provocados por el capital) es la re-
cuperación de “una cultura del trabajo”. Es decir, parten del mismo
supuesto de la frase que da inicio a este párrafo: las mejoras sólo

187
188
podrán llevarse adelante si los obreros toman conciencia de que
deben ponerse a trabajar. Las diferentes formas que toma esta
forma de culpabilizar a las víctimas por los males del sistema, es lo
que analiza este artículo.

Los “progres” del Banco Mundial

Afirmar que “no trabaja el que no quiere” equivale a decir que
en el capitalismo, a diferencia del esclavismo o el feudalismo, na-
die tiene la obligación de hacerlo. La desocupación es, entonces,
voluntaria. Si se pone manos a la obra y un poco de ingenio, es
posible progresar. En eso coinciden el Banco Mundial y el FMI,
sin necesidad de cinismo. Resulta estéril buscar en la moral de
los funcionarios los porqués de sus propuestas. Basta para esto
ver Deuda de Jorge Lanata, donde entrevista a Anne Krueger, ex
directora del FMI. Lanata hace lo imposible para que ésta se sien-
ta culpable de sus acciones, adjudicándole los pobres que hay en
Argentina. Ella, primero no entiende la pregunta, y luego le retru-
ca diciendo: “Si lo único que he hecho es ayudar”. Profundamente
equivocada, pero convencida de ser una buena samaritana.
¿Y en qué teoría se basa la acción del Banco Mundial y el FMI
para erradicar la pobreza? En que si las condiciones están dadas,
el que quiere puede trabajar y, si se esfuerza un poco, hasta ser
un exitoso empresario. Por supuesto, la clave a discutir es ese “si
las condiciones están dadas”. Obviamente, en boca de un fun-
cionario del BM se trata de la vieja idea liberal que señala que,
en el capitalismo, todos podemos triunfar. No hay contradicción
alguna generada por las relaciones sociales que impidan, estructu-
ralmente, esa posibilidad. Todos somos iguales, dicen. Por lo tan-
to, todos tenemos las mismas potencialidades. El mito del pobre
devenido en rico es la ley. El objetivo, entonces, se limita a crear
las condiciones para que esa igualdad no se vea distorsionada por
elementos externos al mercado, el distribuidor democrático por
excelencia. ¿Qué proponen? A un lector atento de la historia ar-
gentina no le resultarán recetas desconocidas: reducción del gasto
público y flexibilización laboral.
Por un lado, dicen, el empleo estatal (la parte del gasto pú-
blico que parece ser la única responsable del problema) genera
una burocracia de ñoquis, gente que no trabaja y tiene salarios
 189
altos con poca productividad. Por otro lado, los salarios acorda-
dos con los convenios colectivos, considerados instrumentos con
los cuales los trabajadores “extorsionan” a los patrones, generan
también salarios excesivamente altos. En definitiva, la conclusión
es sencilla: “la clase obrera, al pedir salarios muy altos, es la que
decide que sólo unos pocos trabajadores trabajen”. Para ellos, el
salario sólo puede subir cuando la economía crece. Si la economía
estuviese libre de esta falta de voluntad de trabajar, se regularía
automáticamente con una baja de salarios. Así, afirman, la eco-
nomía dejará de estar distorsionada por un Estado omnipresente
y salarios demasiado altos. Vueltas las cosas a su equilibrio “natu-
ral” el capitalismo dará trabajo a todos, los salarios aumentarán
y todos seremos felices. Así funcionará, de una vez por todas, el
verdadero capitalismo. Uno serio y no chabacano y de república
bananera como el de nuestros países. Sólo nos piden un “sacrifi-
cio” momentáneo, para después prometernos el cielo.
Basta ver la realidad argentina post ‘90 y recordar que nues-
tro país fue el modelo que el Banco Mundial y el FMI llamaban
a imitar al resto del mundo, para darse cuenta de la viabilidad
de estas soluciones. En la tierra del alumno perfecto del BM y
el FMI, el desempleo y la pobreza crecieron astronómicamente.
Los salarios bajaron, se redujo el empleo estatal y todo empeoró.
Sin embargo, por supuesto, la culpa la siguen teniendo los traba-
jadores. “No aceptaron que se apruebe la Ley de flexibilización
laboral”, dijeron para excusarse de la hecatombe social bajo el me-
nemismo. Y cuando finalmente fue aprobada con De la Rúa (la
famosa ley Banelco), dijeron que el problema estaba en que había
muchos luchadores en la calle y había que erradicarlos. Porque si
los piqueteros no quieren trabajar es problema de ellos. Pero que
no molesten al resto.

El banquero de los pobres

No se descubre nada si se dice que las propuestas del BM y
el FMI, aunque utilizando un discurso en favor de los pobres,
favorecen inexorablemente a la burguesía. Hasta Kirchner lo dice
en sus discursos (y por lo tanto cuando pacta con ellos demues-
tra que es absolutamente conciente de para qué lado juega). Sin
embargo, como dijimos en el acápite inicial, otras teorías, aunque
190
se posicionen desde los pobres o los obreros, compartían estos
diagnósticos. Veamos adónde llevan estas “otras” posiciones.
Entre las más populares, figura la idea de financiar en forma
directa a los pobres para que desarrollen sus propias “empresas”
y todos puedan ser burgueses de alguna forma. Como se supone,
con cierto grado de realismo, que los préstamos al Estado se pier-
den en corrupción y burocracia y nunca llegan a los verdaderos
necesitados, se plantea que vayan directamente a los pobres. El
impulsor de esta perspectiva hoy dominante en las instituciones
encargadas de la “ayuda al Tercer Mundo” es un banquero nacido
en Bangladesh y graduado en los [Link]., el mundialmente céle-
bre Muhammad Yunus. En su país natal, comenzó a dar créditos
a pobres urbanos y rurales para que desarrollaran “micro” em-
prendimientos, en montos que no superan los cinco dólares. Una
vez que comenzasen a recaudar pagarían lo prestado a una tasa de
interés muy baja. Nació así la “micro-finanza”. La idea es que con
un impulso inicial todos podemos ser capitalistas y salvarnos de la
pobreza por nuestra propia actividad. Es decir, con “una pequeña
ayudita del tío Yunus” no trabajará el que no quiera.
Está claro que no es exactamente igual que el discurso ante-
rior. El problema planteado por Yunus sin embargo parte de la
misma premisa: en el capitalismo todo individuo puede triunfar
si se lo ayuda. Es cierto, reconoce que no existen “naturalmente”
las condiciones ideales que presuponen los del BM y el FMI, pero
cree que es posible crearlas con una simple reforma del sistema fi-
nanciero. Yunus afirma que la banca tradicional exige demasiado
a los pobres, por eso ellos no acceden al crédito y no pueden em-
pezar su carrera al éxito. Estas exigencias se basan en una descon-
fianza que los margina. Con un lenguaje que suena progresista,
Yunus parte de la premisa inversa: el pobre es confiable, el pobre
pagará, retribuyendo la confianza que se depositó en él. Creó a
tal fin el Banco Grameen, que organizó créditos a tasas accesibles
(aunque algunos estudios señalan que muchas veces igualan los de
la banca que Yunus acusa de usurera) y los destinó inicialmente a
la población rural de Bangladesh. Demostró que el porcentaje de
devoluciones era superior a los de la banca normal. Así su banco
es rentable y llegó a prestar 3 mil millones de dólares.
¿Por qué, con préstamos que no superan los que reciben todos
los días con su tarjeta de crédito los obreros de [Link]. y Europa
 191
(o incluso Argentina), pueden sobrevivir y hasta sostener su pro-
pio negocio los nativos de Bangladesh? La clave está en analizar
dónde tienen éxito estas propuestas. Lo primero que se obser-
va es que los resultados son acotados. Las micro-finanzas como
paliativos de la pobreza se limitan a países con poco desarrollo
capitalista. Sólo en esos países es posible que un pequeño produc-
tor sobreviva a la competencia en el mercado. Yunus, en cambio,
piensa que la escala familiar de producción tiene posibilidades
ilimitadas en el capitalismo. Por lo tanto, si se difunden masiva-
mente los micro-créditos, todos dejarán de ser pobres (salvo que
no quieran trabajar).
¿Cuál es el punto en común con los liberales del BM y el FMI?
El primero es que Yunus, al igual que ellos, no se plantea salir
del capitalismo. El segundo, es consecuente con el primero: la
desocupación y las crisis no surgen de la dinámica del capital,
sino de la distorsión de estos valores por el accionar del estado, la
codicia de algunos obreros (sobre todo los sindicalizados) y, por
supuesto, de algunos burgueses que no cumplen las normas. En
este caso, se trata de la avaricia de algunos financistas, ni siquiera
de todas las finanzas. La diferencia entre Yunus y el BM radica
en que el primero confía en la ayuda directa a los pobres, que
son más eficientes que cualquier burocracia. Por supuesto son
propuestas más amables, en apariencia, que las de la antipática
Anne Krueger. Pero la buena voluntad acaba en los límites que
la realidad impone. Por más que suene lindo, el “sueño america-
no” de Rockefeller haciéndose rico empezando con un centavo,
está lejos de ser norma en el capitalismo. Lo cual no quiere decir
que no exista, siempre aparecerá algún ejemplo estilo Tío Rico.
Pero la competencia inter-capitalista es la norma, y sólo sobrevi-
ven quienes producen más en menos tiempo, es decir que tienen
más capital y tecnología. Esto lo sabe cualquier burgués. Y por eso
innovan y buscan bajar los salarios todo el tiempo a la vez que se
fusionan para ser más grandes.
Frente a esto ¿qué chances tiene de sobrevivir un pobre deve-
nido en pequeño productor gracias a un crédito? Si estuviéramos
en los siglos XVII y XVIII, o incluso en el siglo XIX, podríamos
encontrar casos de artesanos que con un poco de esfuerzo y en
una rama poco desarrollada, crecieron de la casi nada hasta ser un
burgués hecho y derecho. Las condiciones, sin embargo, debían
192
ser muy específicas. En primer lugar, tenían que estar insertos en
una rama de la producción poco desarrollada tecnológicamente
para que sus saberes individuales y su poco capital les permitie-
ran competir. Luego tenían que dejar de ser artesanos y empezar
a funcionar como capitalistas, es decir explotar sin compasión a
obreros, muchos de los cuales hasta hace poco tiempo eran com-
pañeros de gremio. En definitiva, el progreso de uno de los de
abajo, que siempre sirve como ejemplo para mostrar que se pue-
de, implica la sumisión de varios, que perderán su “derecho” a ser
burgueses. Hoy, pensar que se puede sobrevivir a la competencia
frente a empresas que superan la magnitud y la tecnología de paí-
ses enteros (y probablemente, de todo el sistema capitalista por
aquellas fechas), es un disparate. Yunus, y sus seguidores, pueden
decir que tienen casos que demuestran lo contrario, pero al anali-
zarlos vemos que sólo sirven para unos pocos, en países donde el
grado de desarrollo de capital es escaso y hay lugar, todavía, para
pequeños capitales.
Se podrá decir que somos demasiado pesimistas, pero es el
propio Yunus el que reflexiona y llama a los que reciben créditos
a unirse y a desarrollarse como empresarios capitalistas. Es decir,
él mismo reconoce los límites de sus presupuestos. La banca de
Yunus tiene sentido mientras se mantenga la pequeña escala, pero
si esta se mantiene, luego de cierto nivel, no se puede ingresar a
un mercado competitivo y no puede masificarse. En definitiva,
el Banco Grameen funciona como una vía al capitalismo para
sectores marginales cuya perspectiva no es muy diferente que la de
cualquier otro, en particular, no garantiza el fin de la pobreza.
Las ideas de Yunus durante años fueron vistas como de iz-
quierda. En primer lugar porque eran una crítica al FMI y al BM
y planteaban una “acción directa” para distribuir el ingreso en
favor de los pobres en lugar de los tan mentados ajustes. Sus fun-
cionarios podían mostrarse partidarios de los pobres y no en fa-
vor de la burguesía como aparecen los del FMI. Sin embargo, el
Grameen es rápidamente imitado por los organismos de crédito
internacional. De hecho, en 1999, fue Hillary Clinton, esposa
del entonces presidente del país que dirige al FMI y el BM, fue la
anfitriona de Yunus y sus seguidores, en Nueva York, la capital
de las finanzas. La política del micro-crédito se muestra como
un buen paliativo que no resuelve el problema. Pocos reciben el
 193
crédito y a la vez pocos de los que lo reciben pueden triunfar. Sin
embargo, aquellos que fracasan son los culpables. A ellos les die-
ron todas las condiciones necesarias y fracasaron. ¿Por qué? ¿Será
que no quieren trabajar? En definitiva, volvemos al punto de par-
tida, pero ahora con la culpa internalizada en la experiencia de la
clase obrera. Como señala un artículo publicado en los Estados
Unidos1, el micro-crédito se convierte en un arma para frenar la
radicalización de los pobres. Por eso el FMI y varios gobiernos
empiezan a estudiarlo como un camino a seguir. Luego de algunas
críticas por parte del BM, ahora aparece como una forma de redu-
cir la magnitud de dinero prestado y ahorrarse grandes sumas que
antes se quedaban en manos de los funcionarios.

Los micro-piqueteros
La cultura de lo micro que se inició como una salida honesta
para los pobres lentamente fue apropiada por la burguesía a tra-
vés de grandes organismos de crédito como forma de nuevamen-
te invertir las culpas. Ahora una vez que todos reciban su micro
crédito será desocupado el que no quiera trabajar. Así opera por
ejemplo el gobierno. Los índices de desocupación bajan a partir
de los planes sociales que a la vez exigen prestación obligatoria. Es
decir ahora todos reciben un ingreso y, una vez más, no trabaja
el que no quiere. Cuánto más descarado sea el gobernador más
impulsará este criterio. Así por ejemplo San Luis bajó su desocu-
pación a niveles de Europa gracias a los de pechera amarilla. No se
trata de un simpático muñeco para una propaganda de televisión,
sino que así como a los presos se los viste con traje a rayas, a los
que reciben planes sociales se los hace trabajar con la pechera
amarilla.
Pero en la provincia de Buenos Aires se ha dado una vuelta
de tuerca ante la evidencia de que el Plan jefas y jefes no resuelve
le problema del hambre. Siguiendo a Yunus y a las nuevas ini-
ciativas del banco mundial, se reparten subsidios para micro-em-
prendimientos. Con menos pretensiones que las del fundador

1
Jolis, Alan, “Microcredit: A Weapon In Fighting Extremism”, en Herald
International Tribune Published, New York Times y The Washington Post Singapore,
19 de febrero de 1997.
194
del Graamen, por supuesto. Los subsidios de gobiernos como el
de Kirchner funcionan como insumo para pequeñas panaderías,
bloqueras para fabricar ladrillos o materiales para hacer artesanías
y son tomados como una salida de la crisis por los piqueteros
devenidos en oficialistas. Desde la CTA pasando por la CCC y
los autonomistas de los MTD, o el foquismo del MTR, todos se
unen en la pretensión de construir una economía paralela a la
de los grandes capitales, algo que han dado en llamar “economía
solidaria”. Algunos grupos reconocen su dependencia del Estado
y se incorporan a sus filas como funcionarios, como ocurre con la
CTA y Barrios de Pie. Otros siguen esta misma política, pero di-
cen estar construyendo en autonomía no sólo del Estado, sino del
capitalismo. Buscan que un barrio en Solano, el pleno conurbano
bonaerense que vio nacer el capitalismo argentino en épocas de
la Colonia, las leyes del capital dejen de funcionar sin que medie
revolución alguna.
Con el impulso a estos micro-emprendimientos la afirmación
de que no trabaja el que no quiere vuelve sobre la mesa. “Estos
sí son los piqueteros buenos”, señalan en los noticieros. Incluso
se hacen programas de televisión mostrando cómo “fabrican” su
propio pan y sus propias casas, con ladrillos made in La Matanza:
la revolución por cinco pesos. Con muy poco se deja de ser des-
ocupado y se consigue abstraerse del capital. Si la competencia es
una ley feroz en la “macro” economía, pareciera cancelarse en la
“micro”: los teóricos del “micro capitalismo” se colocan a la dere-
cha de la economía burguesa, que al menos vagamente entiende
que hay algo superior al individuo aislado. Un trabajo de la CTA2
lo dice claramente. Para ellos el micro emprendimiento tiene una
lógica diferente a la búsqueda de ganancia y recupera los lazos de
solidaridad perdidos. Los pobres utilizan su único recurso, el tra-
bajo, pero no con una lógica capitalista, sino como herramienta
de supervivencia. Así de las entrañas del capitalismo surge una
nueva economía. Como muchas veces el intercambio entre micro-
emprendimientos se hace en forma de trueque, la apariencia de
algo distinto de la economía capitalista aumenta.

2
Arancibia, et al.: Una aproximación a la experiencia de los micro-emprendimientos en
la Argentina actual, versión digital [Link], 2004.
 195
Estas esperanzas son desmentidas, sin embargo, por los mis-
mos datos que aportan sus apologistas de estudios pro-micro
emprendimiento. En el artículo citado se hace una larga lista de
los problemas que enfrenta un micro-emprendimiento familiar o
comunitario: falta de crédito, de tecnología, escasez de mercado,
carencia de preparación… Los problemas básicos que todo peque-
ño capital tiene en una economía capitalista, ilustrados elocuen-
temente. ¿Solución? Más de lo mismo: que el Estado otorgue más
subsidios. Conscientes de estos obstáculos y escépticos de que los
“microempresarios” puedan salvarlos, afirman que pese a todo,
los micro-emprendimientos tienen una ventaja: la “solidaridad”.
¿Pero, en términos concretos, qué significa esta “solidaridad”? De
vuelta, como lo señala el mismo informe, se trata del trabajo en
familia o entre grupos de familias que, sin importar la ganancia,
se esfuerzan por sobrevivir. Pero este “trabajar para sobrevivir”
significa que el micro-emprendimiento a duras penas da ingresos
que permiten reproducir a la familia. El micro emprendimiento
es, entonces, el autoempleo que debe batallar duramente para in-
sertarse en el mercado a costa de precios bajos por súper explota-
ción individual y de la propia familia, en peores condiciones que
en una empresa: no hay jubilación, obra social ni estabilidad algu-
na. Sólo así se puede producir con costos suficientemente bajos
como para competir. En definitiva, se vuelve una forma de trans-
ferencia de plusvalía a los capitalistas, bajo la forma de insumos
baratos por trabajo no pago. Se dirá que al menos tienen trabajo.
Precisamente, el micro-emprendimiento se convierte en la “prue-
ba” cabal de que no trabaja el que no quiere.
Impulsada por la burguesía, esa conclusión suena lógica. De
la mano de los propios obreros, implica confiar ciegamente en el
capitalismo, una apología del capital por sus propias víctimas. El
“síndrome de Estocolmo” en su máxima expresión.

Cuidado con las pymes

Las propuestas de micro-crédito y micro-emprendimiento par-
ten de la idea de que es posible que del barro de la pobreza sal-
gan pequeños productores que mitiguen los males del capital. Los
más realistas los buscan con un “nuevo” sistema de crédito, a fin
de convertirlos en capitalistas (Yunus); los más utópicos (como
196
los intelectuales de la CTA o los autonomistas) ven surgir de allí
una “economía solidaria” de nuevo tipo, que puede sobrevivir en
abstracción del capital. Hay otra ilusión de corte similar, pero que
trabaja en una escala mayor. Se trata de una variedad de escuelas
teóricas que podemos agrupar como representantes del pequeño y
mediano capital que se agrupa detrás de la expresión “pyme”.
¿Qué es un pequeño capital? Aunque suene redundante, son
aquellos que no alcanzan la escala de los grandes. Los grandes
son aquellos que triunfan en la competencia. Y lo hacen en base
al desarrollo de la tecnología y al aumento de su escala de opera-
ción. Con cada avance derrotan a capitales más chicos, y aparecen
frente a ellos como el “mal” a vencer.3 Pero el burgués grande
no lo hace por voluntad. Como la competencia descarnada es
ley del capitalismo, si no destruye a sus rivales, él será destruido.
En cambio, los pequeños capitales son residuos que van rumbo a
la desaparición. Este fenómeno, como ya dijimos, es negado por
los liberales, que aseguran que en un capitalismo que funcione
bien todos tienen posibilidad de triunfar. Quienes defienden al
pequeño capital ocupan normalmente la vereda opuesta a los li-
berales, que creen que las condiciones ideales que demandan los
liberales son las que impiden que el pequeño capital se desarrolle.
Por eso buscan mecanismos que frenen la competencia. Otra vez,
la intervención del Estado como regulador, ya sea para otorgar
subsidios como para establecer protección. Así, se busca favorecer
a los sectores más atrasados, con menos productividad, que no
pueden competir con los grandes monopolios.
En general, se considera que este sector es la “verdadera bur-
guesía nacional”. Una burguesía que por tamaño no logra entrar
en el mercado mundial y cuya escala y origen la restringe a lo
local. Otra particularidad de esta burguesía menos concentrada
es que tiene menos acceso a las finanzas, por lo cual pareciera que
su ganancia viene de la producción y no de la especulación. En
contraposición, se plantea que los grandes capitales ya no produ-
cen, sino que son meros especuladores financieros. Se genera una

3
La utilización de conceptos morales debería ser ajena al análisis objetivo
de la realidad. Sin embargo, este es el lenguaje que utiliza Basualdo al
sostener que la dictadura fue producto de una revancha clasista contra
el buen capital nacional.
 197
dicotomía entre capital productivo “bueno” y capital financiero
“malo”. El capital “bueno”, al estar ligado a la producción y a los
intereses nacionales, es para algunos intelectuales (y sus correspon-
dientes partidos políticos) un aliado ineludible de la clase obrera.
El mejor ejemplo es el de los reformistas que desde el sindicalis-
mo buscan una alianza entre la clase obrera y el pequeño capital.
Sus exponentes públicos más reconocidos se agrupan en la CTA,
siendo Eduardo Basualdo y Claudio Lozano los economistas más
prominentes de esta escuela. Su análisis de la historia argentina
está marcado por estas concepciones: la economía argentina está
dominada, desde el golpe del ’76, por el capital financiero. En esta
lógica, el capital productivo genera empleo y desarrollo nacional,
mientras que el financiero impulsa la des-industrialización, la baja
de salarios y la extranjerización de la economía. Los males de la
Argentina no son, entonces, fruto del desarrollo del capitalismo,
sino del avance de un sector de la burguesía que en lugar de pro-
ducir “para todos”, es egoísta y parasitaria. El grupo de capitales
productivos habría sido hegemónico durante los gobiernos pero-
nistas, en particular con Cámpora, en el ‘73. El resto del tiempo
se vivió en un empate permanente entre ambas formas de capital.
La lucha de la clase obrera, dicen, no debe ser desarrollada en
forma independiente sino en favor del capital bueno, ya que así
obtendrá mejoras crecientes, pleno empleo, aumentos salariales y
una distribución progresiva del ingreso.4
Basualdo y compañía vuelven a caer en una apología del ca-
pitalismo. Según ellos, con la regulación del mercado es posible
frenar la competencia y el triunfo de los más grandes, evitando
que la destrucción de las pymes genere desocupación y caída de
salarios. Es una idealización bastante burda, cuya única función
es justificar una alianza con la burguesía. Decimos idealización
porque la idea de que los pequeños y medianos capitales no bus-
can aumentar su ganancia a costa de los trabajadores es falsa. En
el capitalismo la única fuente de ganancia es la clase obrera con
su fuerza de trabajo, por lo tanto, es imposible que exista un ca-
pital que no explote. La acción estatal puede compensar la falta

Basualdo, Eduardo: Sistema político y modelo de acumulación en la

4

Argentina, Editorial Universidad Nacional de Quilmes, 2001.

198
de desarrollo tecnológico en ciertos momentos, protegiéndolos
de la competencia externa, (al margen de que en el interior del
país la competencia continúa y produce todo lo que ya sabemos
que produce), esos subsidios al pequeño capital deben ser paga-
dos por alguien. En criollo, significa más impuestos a los obreros,
es decir, más explotación. Las pymes, más que aliados de la clase
obrera son doblemente enemigos. Por un lado, al igual que los
grandes capitales, extraen plusvalía; por otro, como tienen que
competir con ellos con menor desarrollo tecnológico, necesitan
explotar con mayor intensidad la fuerza de trabajo. Por eso, en
la Argentina, las pymes son las principales impulsoras de la fle-
xibilización laboral llegando, en el mejor de los casos, a pedir,
cuando se estaba tratando el proyecto de ley, que no se aplique a
los capitales más concentrados, pero sí a favor de ellos. De hecho,
son los que la aplicaron primero, ya que la mayor parte de las py-
mes tiene a sus trabajadores en negro para pagar menos salarios y
ahorrarse la obra social y la jubilación. Ante la falta de controles,
pueden violar los convenios colectivos y por supuesto despedir sin
pagar indemnización. Pero además, son ámbitos donde el desa-
rrollo de la lucha sindical se ve más limitado. Muchas veces todo
esto se oculta detrás del supuesto “carácter familiar” de estas pe-
queñas empresas, donde el empleado y el patrón tienen un trato
más directo, sin capataces de por medio, lo que generaría vínculos
humanos de cooperación similares a los de la “economía solida-
ria”. Así, cuando el pequeño capitalista tiene que bajar salarios,
apela a la solidaridad de los obreros para sacar “juntos” la empresa
adelante. Obviamente, cuando las cosas mejoran, se “olvida” de
repartir las ganancias.
Algunos podrán decir que esto es así porque en la Argentina
no hay reglas claras y prima la corrupción. Pero en el país modelo
del desarrollo basado en el pequeño capital, Italia, vemos que las
cosas nos son muy diferentes.
Del análisis económico de este tipo surgen las propuestas polí-
ticas. La conclusión es realizar una alianza “nacional y popular” en-
tre la clase obrera y los pequeños burgueses nacionales. Sostienen
que estos capitales tienen una dinámica autónoma del imperialis-
mo y que son, además, socialmente progresivos. Sus ejemplos del
éxito de esta política “nac&pop” son el los gobiernos de Perón,
y para algunos, también el de Kirchner. Pero en ninguno de esos
 199
momentos fueron las pymes las que generaron mejores condicio-
nes de vida. En realidad, ellas mismas se beneficiaron de la acción
del capital más concentrado de la Argentina, el que actúa en el
agro. En el primer gobierno de Perón, gracias a la 2da Guerra
Mundial que aumentó las ventas; en el último, por la suba de las
materias primas relacionada con la etapa previa a la crisis mundial
de los ‘70. Con dicha expansión, algunos capitales sin capacidad
técnica real pudieron crecer. Pero cuando dicho crecimiento se
agotó se vio la realidad. Ante la crisis triunfaron los capitales más
concentrados. Así la alianza de la clase obrera con sectores de la
burguesía local (eso es en definitiva el corazón del peronismo) los
llevó a una derrota segura. Por eso, el mismo Perón abandonó
progresivamente su alianza con la clase obrera y las pymes para
recostarse en los capitales que dirigen la acumulación. Algo que
Kirchner aprendió muy rápido.
Se trata otra vez de una propuesta que lleva a la clase obrera
a aceptar y crear las mejores condiciones para su propia explota-
ción. Bajo una forma más sofisticada se vuelve a la frase inicial: en
este país no trabaja el que no quiere, entendiendo ahora el “no
quiere” por “el que no se plantea una lucha nacional y popular”,
es decir, una defensa del “capital productivo”.
Una variante de esta postura no se plantea reformista, sino
revolucionaria. Es la que encontramos en los seguidores de las
vertientes estalinistas. Estas corrientes parten de la idea de que al
capital no hay que reformarlo sino destruirlo (a diferencia de la
CTA que sólo quiere reformarlo), pero que para llegar a ese punto
en la Argentina aún le falta desarrollo. Por un lado, por el carácter
dependiente del imperialismo; por otro, por la permanencia de
residuos de relaciones precapitalistas en el agro. Por lo tanto, hay
que hacer una alianza con los sectores nacionales de la burguesía.
¿Quiénes? Los que no logran acumular a escala a mundial, porque
para estas escuelas, aquellos como Arcor y Techint que sí lo logran
pese a que tienen su base en la Argentina, no son nacionales,
sino del imperialismo. Los “verdaderos” capitales nacionales es-
tán enfrentados a los del imperialismo y por lo tanto son aliados
en el camino de la emancipación obrera. Junto con ellos se podrá
lograr una independencia (la “segunda”, en relación al 9 de julio
de 1816) que permita desarrollar un verdadero capital no depen-
diente, para luego sí plantear la revolución socialista. Una revolu-
200
ción por etapas, en la que primero viene un gobierno de unidad
popular (con la burguesía) y recién después el socialismo. A estas
alturas, debería quedar claro el carácter utópico de esta política.
Una vez más nos encontramos, esta vez más a la izquierda, con la
idea de que el capitalismo soporta el desarrollo de capitales más
chicos y que, aceptando una tasa de explotación superior (porque
eso significa la alianza con las pymes), se mejorarán las condicio-
nes de vida de la clase obrera.

Retroceder nunca, rendirse jamás...

El análisis de las diferentes “propuestas” parece dejarnos en
un camino sin salida. Y lamentablemente es así. Dentro del capi-
talismo no hay salida. Por su propia dinámica, los capitales deben
competir y para eso aumentar su productividad. Hacerlo, como
señalamos, implica por un lado aumentar la explotación de la
clase obrera y por otro destruir a las fracciones más débiles de la
burguesía. Al hacerlo, destruyen a los capitales más chicos, y les
impiden sobrevivir y dificultando el movimiento ascendente en la
sociedad. En lugar de haber cada vez más burgueses, hay cada vez
más obreros. Este desarrollo es, en definitiva, el crecimiento de
las fuerzas productivas de la sociedad. En manos de la burguesía,
es decir bajo el capitalismo, no están al servicio de las necesidades
sociales, sino de las necesidades que tienen capacidad de pago, es
decir, de la ganancia. Sin embargo, el grado de desarrollo alcanza-
do permite un progreso en las condiciones de vida de la humani-
dad. Por eso resulta imposible decretar el fin de la gran industria
para volver a una economía de tipo artesanal. Abandonar el uso
de la ciencia para volver al oscurantismo. Eso es y no otra cosa,
defender a las pymes. Su triunfo significaría más barbarie que la
actual.
Quienes quieren retroceder en el tiempo, no ven que la escala
alcanzada por el desarrollo social ya no se corresponde con ese
tamaño. Tomar esta postura es entendible por parte de quienes
abiertamente se reclaman pro burgueses, porque eso les permite
renovar las ilusiones en las “oportunidades” sin fin que ofrece el
capitalismo a quien quiere trabajar, al que tiene una verdadera
“cultura del trabajo”. Y ahí están el FMI y Yunus para dar vueltas
sobre sus argumentos con tal de convencer a los pobres de que
 201
los sigan. Pero en manos de quienes quieren representar a la clase
obrera, difundir ese mal sueño es, en definitiva, la confesión de
que se han rendido frente al capital.
Si la pequeña producción se muestra inútil frente al capital,
lo grande se vuelve potente. El capital genera miseria, pero a la
vez ha logrado la mayor socialización del trabajo jamás existen-
te. El desarrollo de las fuerzas productivas no debe frenarse. La
clase obrera debe tomarlas en sus manos e impulsarlas bajo otras
relaciones sociales. Si en lugar de expropiar a la burguesía, los
obreros siguen a los profetas de la auto-explotación, si en lugar
de organizarse en forma independiente, adhieren a una “cultura
del trabajo”, la burguesía, a través de intelectuales de “izquierda”,
seguirá a sus anchas con su reino.
 La batalla por la conciencia
La clase obrera argentina en los
manuales escolares de la “democracia”

Mariano Schlez

“Veintitrés siglos hubo que esperar para que se cumpliera al pie de

la letrala profecía involuntaria de Aristóteles: los telares empezaron a
andar solos y las cítaras a sonar sin citaristas. Pero más de un siglo fue
todavía necesario para que los hombres llevaran a la práctica la profecía
total. Puesto que lamáquina liberó al hombre del trabajo interminable,
ya están de más, en nuestrospropios días, los esclavos y el patrón.”
Aníbal Ponce

“Sentido común”, manuales y conciencia

Media Argentina sin trabajo. Millones de chicos desnutridos.
Es la misma Argentina de la concentración de la riqueza, las ga-
nancias fabulosas de unos pocos empresarios y la centralización
del poder en contadas manos. ¿Quién tiene la culpa de todo esto?
¿Cómo hemos llegado a esta barbarie? “El problema en este país
es que nadie quiere laburar y, además, son todos chorros”. “Acá te
dan un pedacito de tierra y listo. La Argentina es muy rica”. “No
somos como los europeos, esa sí que es gente trabajadora. Antes,
sí se podía llegar a ser alguien”. “Lástima que ya no está Perón,
sólo con él se respetaron los derechos del trabajador”. “Pero acá
siempre queremos más y nunca nos conformamos. El hombre es
insaciable”. “Así entonces no se puede y por eso estalla todo. O por
h por b siempre vuelve la inflación, bajan los salarios y aumenta la
203
204
deuda”. “Es que te explotan demasiado. No tienen límite”. “Si
nos limitáramos a trabajar y no a hacer política nos iría bien. Pero
la política se mete en todos lados y arruina las cosas. Y cuando
pasa eso empieza la violencia y así terminamos, en medio de sub-
versivos y militares…”. “La cuestión es que no sabemos vivir en
democracia”. “¡Revolución! Gritan todavía algunos. No se dan
cuenta que la izquierda y la derecha no existen más. ¿Obreros? Esa
clase ya está muerta”.
Esta larga letanía de reclamos caprichosos y explicaciones in-
justificadas son reproducidas aún en muchas de las casas, escuelas
y calles argentinas. No es casual. Lo que aparece como natural no
es más que expresión de una visión del mundo elaborada concien-
temente por la clase dominante, la burguesía. ¿Con que objetivo?
Para que expliquemos el mundo sin que se vean afectados sus in-
tereses. ¿Cómo lo hace? A través de muchos medios: la educación,
el arte, los medios de comunicación, etc. Pero el más fabuloso de
estos mecanismos de dominación burguesa es la escuela. Durante
años y años concurrimos a clase y llevamos a cabo actividades
específicamente preparadas para que pensemos de determinada
manera. Actos, excursiones, trabajos prácticos y lecturas sirven
a la burguesía en la formación de una cabeza que reproducirá
todos los prejuicios caricaturizados en el primer párrafo. ¿Creen
que exagero? Veamos qué dice la burguesía de la clase obrera en
una de sus herramientas favoritas y más difundidas en el conjunto
de los trabajadores argentinos: los manuales escolares.1

1
Los manuales analizados en este trabajo son los siguientes: Gaggero,
H., Garro, A., Mantiñán, S., Historia de América en los siglos XIX
y XX, Bs. As., Aique, 2004; De Privitellio, L., Luchilo, L., Cattaruzza,
A., Paz, G. y Rodríguez, C., Historia de la Argentina contemporánea.
Desde la construcción del mercado, el Estado y la nación hasta nues-
tros días, Bs. As., Santillana, 1998 y Casullo, A., Rasnosky, J., Bordone,
G., Imen, P., Formación y ética ciudadana 9, Bs. As., Santillana EGB,
1993. Su selección tiene que ver con dos cuestiones: a) son algunos de
los manuales más utilizados en la escuela, b) fueron realizados por los
intelectuales de un programa político específico: la socialdemocracia
alfonsinista. Dejaremos para más adelante el estudio de manuales re-
presentantes de otros programas como los de Alonso, M, Elisalde, R.,
Vázquez, E., Historia: La Argentina del siglo XX, Bs. As., Aique, 1999 y
 205
¿Existe la clase obrera?
Gran sorpresa se lleva el lector desprevenido que intente bus-
car en los manuales de historia qué dicen sobre la clase obrera.
No significa que en el texto no se hable de los trabajadores. La
cuestión es que, generalmente, no se los llama por su nombre. Los
autores de los manuales, expresando cabalmente toda una forma
de analizar la sociedad, han borrado de la historia a la clase obre-
ra. ¿Cómo? Llamándola con un sin fin de nombres que expresan
de todo, menos, a la clase obrera.

La muerte de la clase obrera

No es la primera vez que la burguesía se da la tarea de desapa-

recer de la faz de la tierra aquello que entorpece su accionar. En
el caso de los manuales, la clase obrera desaparece (sin comillas)
de la historia. No significa, como dijimos, que no se hable de
los trabajadores. Pero este análisis no se realiza en términos de
clase. Ahora debemos hablar de “sectores populares”, “grupos
urbanos”, “clases subalternas”, “nuevos movimientos sociales” y
toda una gama de términos que solo sirven para confundir. En
el mejor de los casos, se referirán a la clase como “pueblo”. De
Privitellio y Cattaruza se justifican explicando que en historia hay
“actores individuales” (“cada una de las personas que habitan y
habitaron el mundo”). Por otra parte, “los sujetos colectivos de la
historia son numerosísimos, tantos como conjuntos de personas
con una identidad común puedan ser registrados: las clases socia-
les, los reinos, los habitantes de un poblado, los grupos étnicos,
los miembros de una institución y, por supuesto, las naciones”. El
manual se propone estudiar la “historia de la Argentina contem-
poránea, que es (...) un sujeto colectivo”. Los autores no distin-
guen entre un “sujeto colectivo” objetivo (las clases) y uno ideo-
lógico o inventado (las nacionalidades).2 Así, reivindicando una
miríada de categorías, todas en igualdad de jerarquía, se desdibuja

Felipe Pigna (coord.), Dino, M., Mora, C., Bulacio, J., Cao, G. Historia.
La Argentina contemporánea, Bs. As., A-Z, 2000.
2
Aunque debemos destacar que toda identidad tiene, en última instan-
cia, algún tipo de asidero en la realidad. El problema de los manuales es que
206
la estructura de clases y la importancia de la clase como instru-
mento de investigación y ordenamiento del mundo social. Lo que
pretende ser un análisis “sutil”, desemboca en el empirismo más
vulgar en el que todo es igual a todo. Más allá del concepto que
utilicen, ninguno de los manuales de historia revisados realiza un
análisis de clase de la realidad argentina. ¿Qué significa esto? Que
tienen el objetivo de borrar las diferencias irreconciliables entre
las dos principales clases de la sociedad capitalista: la burguesía y
el proletariado.
La burguesía, cuando enseña, confunde, miente, mete miedo.
El utilizar categorías ambiguas lleva al extremo de afirmar que los
obreros son ladrones en potencia. Desde chiquitos se mama esta
idea que finaliza con el “guarda con este negro, que te chorea”.
Esto que parece mucho se aclara al leer la cita: “la clase popular
(...) estaba conformada por los peones de las estancias, los artesa-
nos, los pequeños campesinos o arrendatarios, los gauchos margi-
nales y los delincuentes”.3

En Argentina te “re explotan”

El negar el carácter de clase de la sociedad en que vivimos, tie-

ne por principal objetivo esconder la piedra de toque del sistema
capitalista: la extracción de plusvalía por parte de la burguesía,
es decir, la explotación. Al mencionar a los “inmigrantes” (de los
que hablaremos en breve) se dice que eran “explotados de muchas
formas” pero sobre todo en las cuestiones de vivienda y alquileres.
Aquí nos damos cuenta que, para los autores de estos manuales,
el término “explotación” no es una categoría científica que descri-
be el proceso por el cual una parte de la sociedad se apropia del
excedente social sin aportar nada a cambio, sino una categoría
moral que señala una “injusticia” (como si dijéramos “los obreros
son muy explotados”) relativamente fácil de corregir. En el mismo
sentido, cuando los manuales de cívica explican el surgimiento
de la fábrica destacan “la imposición de condiciones de trabajo
cada vez más desfavorables para los obreros”, como si hubiera al-

ponen una identidad subordinada (la nacionalidad) como estructurante

cuando es la posición de clase la que predomina por sobre las demás.
3
Ver Gaggero, op. cit. p. 59-60.
 207
guna “condición” de trabajo en la sociedad capitalista que no lo
fuera. Las primeras organizaciones obreras habrían surgido para
combatir esta situación de “opresión” expresada en insalubridad,
jornadas extenuantes, trabajo de mujeres y niños y altas tasas de
desocupación. El problema, entonces, no está en las relaciones
que unen a los seres humanos en el acto de producir la vida, sino
en “excesos” lamentables que, con un poco de buena voluntad,
pueden remediarse.

Cultura, conciencia de clase y lucha

Cuando la burguesía debe explicar los conflictos utiliza el tér-

mino “cuestión social” (o conflictividad social). Al referirse a ella
se la define como las “consecuencias no deseadas” del proceso de
modernización de la sociedad. Estas consecuencias no deseadas
son “los problemas derivados de la formación en la Argentina
moderna de una clase trabajadora con organizaciones propias,
ideologías contestatarias, reclamos específicos y mecanismos de
protesta”. Si algo malo parió el capitalismo ha sido a la clase obre-
ra independiente y revolucionaria. Esos mismos manuales, pre-
tendiendo pasar por izquierdistas, contienen descripciones de la
“cultura” obrera, que termina siendo un mero anecdotario sobre
sus condiciones de vida. Este tipo de análisis oculta lo que ver-
daderamente importa en un estudio de clase: la conciencia. Las
organizaciones sindicales, los partidos políticos de la clase obrera
y, sobre todo, sus luchas, brillan por su ausencia o reciben un
trato marginal.

¿De dónde salió la clase obrera?

Los intelectuales de la patronal se ven en un problema cuando
tienen que hablar de los obreros. Es por esto que siguen buscando
formas de rebautizar a los trabajadores. En otra de estas ceremo-
nias el nuevo nombre elegido es el de “inmigrante”. La “dificultad
de encontrar mano de obra disciplinada” (a los gauchos e indí-
genas, además de ser pocos, no había forma de incorporarlos al
sistema capitalista naciente) determina la necesidad objetiva de
“importar” trabajadores. De Privitellio, Cattaruzza y compañía ac-
túan como Robin Williams en The Final Cut, donde personifica a
208
un realizador de necrológicas en video que borra todos los errores
y miserias de la vida del difunto para que el mundo lo recuer-
de sólo en sus mejores aspectos. Mientras la hora de la muerte
del capitalismo argentino se acerca, sus apologistas nos muestran
una historia muy selectiva. En ella la Argentina era una tierra
de “promisión y libertad” y estos “inmigrantes” llegaron atraídos
por “conseguir trabajo y altos salarios con relativa facilidad, y el
sueño, no realizado las más de las veces, de acceder a la propiedad
de la tierra.”4
Los orígenes de la clase obrera o bien son caricaturizados, o la
clase “aparece” de la nada: “A principios del siglo XX apareció en
número significativo el proletariado industrial, en el sentido de
trabajadores empleados en fábricas grandes y mecanizadas.”5 El
verbo utilizado no podía ser más inocente: “apareció”. Los manua-
les de cívica de esta corriente se refieren a los orígenes del “mo-
vimiento obrero”, enmarcándolo en la “revolución industrial”,
explicada como una “transformación económica que comenzó en
Inglaterra hacia 1780, (...) resultado de una serie de innovaciones
tecnológicas que se aplicaron a la organización del trabajo produc-
tivo”. Esto habría tenido “serias consecuencias, también, para la
vida de las personas”.
Estas explicaciones ocultan la brutal violencia que ejerció la
burguesía en los momentos fundacionales del sistema capitalista.
El pasado revolucionario burgués y el origen violento del sistema
son también borrados de la historia. Nada se dice de la acumula-
ción originaria, de la expropiación de los medios de producción,
del despojo de los campesinos, en definitiva, del proceso de pro-
letarización. Este es el proceso fundamental que determina a los
obreros “inmigrantes” a venir a la Argentina: la continuación de
la expropiación burguesa iniciada en Inglaterra y continuada en
Italia y España, bien descrita por Marx en El Capital. El expropia-
do violentamente en Europa se transforma, a poco de bajar del
barco, en “inmigrante” feliz y contento de participar del futuro
“promisorio” de la “nueva y gloriosa nación”.
Como la clase obrera surgió de la nada, el capitalismo mismo
surgió de la nada. Así, de un solo plumazo se borra también la

Ver De Privitellio, op. cit...p. 54.

4

Ver Gaggero, op. cit. p. 100.

5
 209
acumulación originaria en la Argentina: la apropiación desvergon-
zada de la tierra pública, la estructura represiva organizada contra
la “vagancia” y el genocidio necesario para culminar el proceso
expropiatorio, la campaña al “desierto”.

Borrar la revolución
La “modernización” es llevada adelante entonces por “los ha-
cendados y sus agentes”. Al no aclarar que estamos hablando, en
realidad, de la implementación de un sistema capitalista y que los
obreros no se oponen a “reformas progresistas” sino a la imposi-
ción de la explotación capitalista, los autores de los manuales rese-
ñados falsean la realidad. Recuperan para sí el dogma sarmientino
de “civilización y barbarie”, esquema en el cual el rol del proleta-
riado no consiste en otra cosa que poner trabas al “Progreso”. La
crítica práctica, la que se manifiesta en hechos, de la clase obrera
al sistema capitalista es eliminada de la historia.
Tiene, para ello, varios recursos: a) la oculta, b) la categoriza de
reformista o c) es resultado de infiltrados y violentos, extraños a la
clase obrera. Veamos:

a) Ocultamiento. En el manual de Gaggero la única alusión

a uno de los momentos más algidos de la lucha de clases en la
Argentina ocupa dos renglones: se afirma que en este período
(principios de siglo XX) también se desarrollan los “movimientos
ideológicos de protesta social”, enfrentados por la “clase domi-
nante” con la política y la fuerza militar. Eso es todo. Más, puede
ser peligroso.
b) Reformistas. Los “trabajadores urbanos” fueron “bastiones
del reformismo”. Gaggero realiza una periodización sobre las for-
mas de organización del “movimiento obrero”. ¿Cuál es el obje-
tivo principal de esta periodización?: mostrar como las luchas de
la clase terminan con “un importante conjunto de leyes sociales
y a un creciente papel del Estado en las cuestiones laborales,
legados que sirvieron de instrumentos para contener a la clase
obrera y otorgarle un sentido de pertenencia dentro del orden
social imperante.”6 Aunque el movimiento obrero haya tendido

Ver Gaggero, op. cit. p. 106.

6
210
a confluir en la reforma, el análisis de los manuales elude des-
tacar el enorme peso histórico que han tenido en el seno de la
clase obrera las estrategias revolucionarias. Se muestra a los obre-
ros como los reformadores del capitalismo, nunca como los su-
peradores. En este sentido, se afirma también que “si bien gran
número de sindicatos abrazaba estas posturas (revolucionarias),
sigue siendo difícil valorar su influencia real”7, a pesar de que la
burguesía misma, en su momento, lo consideró extremadamente
preocupante. La lucha contra la última dictadura militar se enfa-
tiza justamente porque es claramente reformista y fue encabezada
por la pequeña burguesía alfonsinista. “Pronto comenzaron las
protestas sociales y políticas con una fuerza no tenían desde hacía
años. (...) el movimiento obrero convocó varias huelgas generales
y fueron frecuentes los conflictos gremiales.”8 La reivindicación se
comprende mejor citando directamente: “la sociedad ya no prio-
rizaba la llamada liberación nacional de la sujeción imperialista
(...); en 1983, en cambio, el concepto clave –que sintetizaba el
repudio a la dictadura militar- era “la democracia”. Hacia el fin de
la dictadura, la política argentina no dejaba ningún espacio para
el planteo de la violencia como método.”9 Consecuentemente,
el presidente Alfonsín asume en el marco de “grandes manifesta-
ciones y festejos populares”. La clase obrera se había vuelto, final-
mente, democrática, pero ninguno de los autores aclara que esto
se logra luego de imponerle a los trabajadores una de las derrotas
más importantes de su historia, justamente porque la democracia
burguesa implica la derrota de la revolución10.
Los manuales de cívica aclaran aún más lo que los de historia
intentan disimular: “Muchos de los derechos que hoy disfruta-
mos son el resultado de grandes luchas entabladas por la ciuda-
danía”.11 Los que lucharon lo hicieron siempre en términos de
“ciudadanos” y su “victoria” nos dio estos “derechos” de los que

7
Ver Gaggero, op. cit. p. 104.
8
Ver De Privitellio, op. cit. p. 241.
9
Ver De Privitellio, op. cit. p. 243.
10
Para profundizar sobre esta hipótesis ver Sartelli, E: “Celeste, blanco y
rojo. Democracia, nacionalismo y clase obrera en la crisis hegemónica
(1912-22)” en Razón y Revolución n° 2, Otoño de 1997.
11
Ver Casullo op. cit. p. 44.
 211
sólo goza la burguesía. Con la palabra “derecho” ocurre algo simi-
lar a lo que ocurre con el término “democracia”: se los reifica, se
los desprende de su historia, es decir, se lo libera de su contenido
de clase. Pero si uno quiere enseñar ciencia y no ideología, no se
puede hablar de “derecho” sino de derecho burgués, de democra-
cia burguesa, ya que sólo existen en función de los intereses de
esta clase social. Este ocultamiento quita del medio la cuestión
central: la lucha por los “derechos” no es más que una lucha den-
tro del orden establecido, el rezago, las migajas a repartirse luego
de la derrota de la revolución. Toda lucha se transforma necesa-
riamente en lucha reformista, quedando relegada por fuera de
los manuales la lucha revolucionaria, no sólo actual, sino incluso
minimizando las viejas luchas revolucionarias llevadas adelante
por clases otrora progresistas, como la Revolución de Mayo. Las
viejas revoluciones se transforman en una pesada herencia para
los conservadores actuales del status quo. En todo caso, la lucha
es reivindicada para defender este “derecho” a secas, lo que signi-
fica que la espada puede (y debe) ser utilizada sólo para defender
el orden burgués.
A fin de imponer el fin de la historia, se filia estos movimien-
tos sociales a la mismísima Revolución Francesa. Ésta inhibe la
necesidad de un nuevo proceso revolucionario ya que en 1789
se habría alcanzado la suma de los valores humanos necesarios:
“ningún ciudadano pueda considerarse, con razón, superior a los
demás”. Casullo aclara que “en las sociedades democráticas mo-
dernas, es el pueblo quien, mediante el ejercicio de su soberanía,
establece las normas para organizar la convivencia”.12 Nuevamente
la utilización de la palabra “pueblo” esconde la realidad de clases
de toda sociedad capitalista, ocultando la dominación burguesa a
través de la “democracia” y el “derecho”. A esta altura el manual
parece un chiste de mal gusto: “En las Repúblicas, esto se logra
con el sistema representativo: el pueblo gobierna a través de sus
representantes, quienes tienen la obligación de tomar decisiones
respetando la voluntad de las personas que los eligieron”. Ni los
chicos de catorce años pueden evitar contener el estallido de una
carcajada ni bien finalizan de leer este párrafo. Atentos a esta si-
tuación, los autores del manual afirman que estos derechos han

Ver Casullo op. cit. p. 46

12
212
sido “violados en numerosas oportunidades”: “las dictaduras, la
esclavitud, el racismo, la explotación laboral, la desigualdad entre
varones y mujeres, la contaminación ambiental” son sólo ejem-
plos de esto. Pero ante estas situaciones de violación del mundo
burgués se encontraban estos “movimientos sociales”, listos para
reclamar lo que es suyo: nunca la superación del orden capitalis-
ta, sino la restauración de lo más avanzado de la vieja revolución
burguesa.
Para completar la maniobra, no queda otra que desfigurar las
experiencias históricas más importantes de los últimos siglos. Así,
la revolución rusa se transforma en estos manuales en un “esta-
llido social (...) obligando a los Estados a intervenir para corregir
los desequilibrios existentes”. Nada más lejano a la realidad que la
clase obrera rusa solicitándole al Estado que intervenga en su fa-
vor. El objetivo, ya claro: toda lucha surge de una mala implemen-
tación del capitalismo y no de la lógica natural del sistema. Todas
las luchas tienen el objetivo de implementar un buen capitalismo.
Nunca de destruirlo y construir una sociedad nueva.
Como todo el objetivo es negar que la clase obrera argentina
haya tenido en su seno alguna vez una estrategia revolucionaria,
otro recurso es referirse a los luchadores caídos en los ’70 como
“víctimas”. Los obreros no fueron militantes revolucionarios
conscientes sino “víctimas inocentes”. Encima se intenta lavar
culpas pequeño burguesas cuando se afirma que la represión tuvo
una “aceptación pasiva de la dictadura por parte de la sociedad
civil”13, aunque a renglón seguido se entra en contradicción al
afirmar que la protesta obrera fue ahogada por la represión y la
prohibición de las huelgas. ¿Cuál era, entonces, la causa de esa
“pasividad”?
Otro de los argumentos preferidos de la clase dominante para
negar la lucha es reafirmar constantemente que todo lo que consi-
guió la clase obrera se lo “concedió” la burguesía. Se niega incluso
la lucha reformista y se plantea que se “entendió” (desde arriba) la
necesidad de transformar ciertos aspectos de la realidad. La clase
obrera siempre sigue como perrito fiel los dictados de su amo
burgués. Esto ocurre cuando, por ejemplo, se presenta al estado
peronista por fuera de las clases dedicándose a cuidar que nadie

13
Ver De Privitellio, op. cit. p. 233.
 213
se pelee. Al explicarse la crisis de 1929 y la “industrialización por
sustitución de importaciones” se dice que tiene una ventaja: la
de utilizar mano de obra en forma extensiva. Los “trabajadores”
se “desarrollan al compás de la industrialización”. El populismo
es mostrado como una política “natural” a esta fase de la histo-
ria, ocultando que la clase obrera debió batallar duramente para
conseguir todas estas reformas en su favor. La incorporación de
los obreros al Estado se da porque los “elencos gobernantes” se
dan cuenta de su importancia como consumidores: “El Estado
Argentino adquirió nuevas funciones: promover el bienestar so-
cial de la población y ser árbitro obligatorio en los conflictos entre
el capital y el trabajo”.14 Las grandes luchas previas al 17 de octu-
bre y que jalonan toda la década del ’30 y comienzos de los ’40,
han desaparecido por arte de magia.
c) Cuando entra la política en los reclamos obreros (es decir
que es evidente que quieren algo más que un aumento de salarios)
es porque se han infiltrado activistas y deben ser reprimidos sin
contemplaciones. Es la criminalización de la protesta desde sus
orígenes mismos. “Un combativo movimiento anarquista consi-
guió adeptos entre los obreros, organizó los primeros sindicatos y
declaró una serie de huelgas generales y otros actos de violencia”.
El “anarquismo” consiguió “adeptos en el movimiento obrero”.
No es que los obreros eran anarquistas, sino que el anarquismo
viene de afuera. Para quien no se dio cuenta, la huelga general y la
acción directa serían el “otro” acto de violencia. Al mismo tiempo,
la teoría de los dos demonios funciona también para principios
de siglo XX argentino: la combatividad del movimiento obrero (la
violencia) fue la que originó la respuesta represiva del gobierno.
Las leyes de residencia y defensa social se las buscaron. Estos “in-
migrantes” ya no son tan simpáticos como antes (al fin y al cabo
eran obreros) y ahora hay que controlarlos. Un manual radical
no puede hacer otra cosa que defender a los radicales: Yrigoyen
tendría entre otros objetivos, “establecer una nueva relación con
los sectores urbanos, que habían sido la mayor fuente de inestabi-
lidad política desde comienzos del siglo XX”.15 Habría intentado
democratizar la sociedad y mejorar los patrones redistributivos del

Ver Gaggero, op. cit. p. 190.

14

Ver Gaggero, op. cit. p. 122.

15
214
ingreso. Se dice que este nuevo estilo de política estuvo también
“acompañado por una participación mucho mayor de los grupos
urbanos”. No queda del todo claro, qué fue la Semana Trágica e
Yrigoyen reprimiendo la huelga de los metalúrgicos de Vasena.
O los conflictos de los “trabajadores rurales” en la Patagonia de
1921. La Semana Trágica sería el fracaso de la política laboral de
Yrigoyen. Se justifican los fracasos radicales como fracasos en tér-
minos personales: “fracasó la política yrigoyenista”. Lo que no se
dice es que el capital mismo es el que obliga, tarde o temprano, a
la represión y que Yrigoyen representaba a ese capital. La verdad
sigue esperando llegar a la escuela: la “democracia” burguesa nace
asesinando obreros.

Argentina, país generoso: son pobres porque quieren

Pero la Argentina creció y eso también hay que explicarlo. Los
primeros trabajadores inmigrantes comienzan a llegar y el país
aparece como un paraíso donde el sueño de transformarse en bur-
gués o pequeño burgués es posible. Se dice que el desarrollo de
la economía argentina no sólo beneficiaba a la “clase dominante”
sino que “también alcanzaba al resto de la población beneficiada
por el dinamismo constante en la demanda de trabajo que existía
en el sector agropecuario”. Nos quieren hacer creer también que
los pobres son pobres por culpa de ellos ya que todos tuvimos
oportunidad de progresar. La crisis de 1929 afectaría fuertemente
a la clase obrera ya que la caída de los salarios y la ausencia de
productos importados afectan a los “grupos medios y populares”
que “se habían acostumbrado a un fluido acceso a los bienes de
consumo”.16 Habría que preguntar a los autores si vivir en conven-
tillos, no tener obra social y arañar la supervivencia significa “un
fluido acceso a los bienes de consumo”. Nos dicen entonces que
el ascenso social estaba al alcance de la mano a través de la “edu-
cación”, la “fuerza de voluntad” o la “suerte”. La patria ofrecía, el
obrero disponía.
Por otro lado, las ganancias del agro pasaban a las ciudades y
a pesar de la inestabilidad laboral el empleo era abundante y se
podía entrar y salir con relativa facilidad. “Los trabajadores no

Ver Cattaruzza, op. cit. pg. 155.

16
 215
gozaban de protección social frente al desempleo, pero (...) la di-
námica de crecimiento garantizaba la inserción en el mercado de
trabajo”. Aquí el error que cometen es analizar el largo plazo per-
diendo el punto de vista del obrero individual. A la larga puede
ser que el mercado ofrezca nuevas posibilidades de empleo. Pero
para un obrero particular es una tragedia perder su trabajo ya que
hasta conseguir otro se le puede ir la vida.
Esta situación de crecimiento se consolidaría con la expansión
de la “clase media”, “sector que se formó gracias al acceso cada vez
más amplio de los grupos populares a la propiedad de la vivienda,
a la apertura de nuevas fuentes de trabajo, a la educación y al con-
sumo masivo de bienes materiales y culturales”. Nadie entiende
cómo ese mundo feliz dio lugar a que la sangre obrera cubra las
calles de Buenos Aires, La Pampa y la Patagonia. La ideología bur-
guesa debería explicar por qué la Argentina nunca cumplió sus
promesas. Lo que sigue sin explicarse es que en las etapas iniciales
de desarrollo capitalista es mucho más sencillo transformar un
pequeño ahorro en capital ya que los niveles de acumulación son
mínimos. Una característica del estadio inicial del capitalismo
aparece como una ventaja conseguida por la fuerza de la voluntad
individual, por la posesión de una “cultura del trabajo”.

Culto al espontaneísmo y negación de la historia

Los manuales de cívica fomentan el autonomismo para en-
frentar a la organización. Para esto utilizan el concepto de “nuevos
movimientos sociales”. Serían “grupos de personas” que, “motiva-
dos por situaciones de injusticia y desigualdad en distintas socie-
dades” se comenzaron a reunir de manera “espontánea”, “al prin-
cipio independientemente y luego formando organizaciones, para
expresar su descontento y propiciar acciones colectivas tendientes
a lograr el cumplimiento de sus derechos”.17 De los movimien-
tos se dice que son “grupos heterogéneos” y de “personas que se
reúnen de manera espontánea” para luchar por la “justicia” y la
“reivindicación de sus derechos” a través de “acciones colectivas,
muchas veces novedosas y originales”, para lograr ser “escuchados
por quienes ejercen el poder”. Esta complaciente descripción, que

Ver Casullo op. cit. p. 44.

17
216
en el fondo no describe nada, es una caricaturización de la lucha
de clases a la que no se le ocurre otra posible acción política que
tratar de “ser escuchados”. De tomar el poder, ni hablemos. La
misma caricaturización se realiza con las organizaciones históri-
cas de la clase obrera que, a pesar de contar con una historia de
más de doscientos años, desaparecen transformados en “viejos”
movimientos sociales que ya no tienen razón de ser. Cualquier
asamblea de consorcio parece más importante que una huelga.

¿Por qué los manuales dicen lo que dicen?

Un nuevo grupo de intelectuales llegado de la mano del al-
fonsinismo,18 busca investigar la historia argentina de acuerdo a
las necesidades de la fracción de clase que los alimenta.19 Los es-
tudios girarán entonces en torno al problema de la “democracia”
y sus “transiciones”. A partir de un discurso autotitulado “mar-
xista” y desde posiciones supuestamente “críticas” se abocaron a
las tareas de investigación, docencia y propaganda. El objetivo era
entonces construir un proyecto político superador del peronismo y
anticonservador. Las claves de este proyecto eran el Estado, la polí-
tica y la clase dominante, con el objetivo principal de construir “la
democracia”, es decir, una democracia sin adjetivos, por fuera de
toda determinación clasista. Y este proyecto no podía triunfar sin
comprender al movimiento obrero y su política.20
Todo el chiste era mostrar que la revolución había dejado de
tener sentido y lo que “la gente” quería era vivir “en democracia”.
Entonces, necesitábamos una educación democrática. Y la violen-
cia que hay que borrar no es solo la ejercida por el Estado burgués
militar sino también la de la clase obrera en su lucha revolucio-

18
Para profundizar sobre esta cuestión ver De Luca, R: “La cobertura
ideológica de la reforma educativa menemista: el Congreso Pedagógico
de 1984”, en Razón y Revolución 13, Invierno de 2004.
19
Ver Sartelli, E. “Tres expresiones de una crisis y una tesis olvidada”, en
Razón y Revolución n° 1, Otoño de 1995.
20
Ver por ejemplo, PEHESA, “La cultura de los sectores populares: ma-
nipulación, inmanencia o creación histórica”, en Punto de Vista, n° 18,
agosto 1983 y “¿Dónde anida la demo­cra­cia?”, en idem, n° 15, agosto-
octubre de 1982.
 217
naria: los dos demonios. En la construcción de hegemonía los
manuales son sólo una herramienta más. Este objetivo es logrado
a través del conjunto del sistema educativo con leyes, programas,
actos, clases, pedagogías y con la organización de la escuela en ge-
neral. La formación escolar es una gran clase de educación cívica,
es decir, cómo comportarse en la sociedad capitalista.
Esta relación entre historia y educación cívica o, mejor dicho,
la historia burguesa como una herramienta ideológica para la for-
mación de “ciudadanos”, aparece claramente en los CBC escritos
por Luis Alberto Romero. Romero dice que “la historia tiene que
ver con la formación general; específicamente con la formación
del ciudadano, con la del futuro universitario y con la de un futu-
ro trabajador que deberá adecuarse a un mundo en rápido cam-
bio. (...) En estrecha relación con la formación del ciudadano,
resulta prioritario que el alumno avance en el proceso de asumir
críticamente los valores de nuestra sociedad (...): pluralismo y to-
lerancia, justicia y equidad, gobierno republicano y democrático,
protección del ambiente.”21 Luego de explicar todo el programa
de ciencias sociales de 7°, 8° y 9° de la E.G.B. afirma que “todo
ello apunta a la comprensión de las vicisitudes y dificultades de
la existencia de un sistema político y una sociedad democráticos”.
Al referirse a los “contenidos actitudinales” la cuestión se verifica
aún más. Se habla de “asumir críticamente”. La pregunta es, ¿has-
ta dónde la escuela fomenta el pensamiento crítico? La respuesta
no deja lugar a dudas: “los límites de una visión crítica posible
están dados por el carácter mismo de toda enseñanza sistemática,
que de una manera u otra, más o menos directamente, apunta a la
reproducción del conjunto del sistema social, de modo que no po-
dría imaginarse que la actitud crítica llegara a la negación de ese
sistema en su totalidad”. La historia entonces, es una herramienta
de la burguesía para meter en la cabeza de los chicos “los valores
históricos, elaborados por nuestra sociedad”. “En este punto, mi-
rada crítica y guía para la acción se encuentran, y la historia se
integra con el civismo.”22

21
Ver Romero, L. A. “Ciencias Sociales”, en Ministerio de Cultura y
Educación de la Nación, Fuentes para la transformación curricular.
Ciencias Sociales, República Argentina, 1997 (2 tomos).
22
Ver Romero, op. cit. p. 192.
218

Una conclusión necesaria:

educación, clase obrera y revolución
El conjunto del sistema educativo es un arma de la clase bur-
guesa en su lucha por imponer su visión del mundo, es decir, su
conciencia, al conjunto de la clase obrera. ¿Qué importancia tiene
esta afirmación para los explotados por el capital? Que ha llegado
la hora de dar un salto cualitativo en sus reclamos y luchas. Ha
llegado la hora de reclamar contenidos afines a los intereses de
la clase obrera y no de la burguesía. Los programas no deben ser
bajados del ministerio sino que son los obreros los que deben
decidir qué necesitan estudiar y cómo. Los manuales no deben
construirlos los intelectuales de la burguesía desde centros de es-
tudios financiados por el Banco Mundial y el gobierno, sino que
deben ser escritos por los intelectuales surgidos al calor de las lu-
chas obreras, expresando sus intereses. No podemos aceptar una
escuela que trate a los obreros como un conjunto que se muere
de hambre porque quiere, protesta porque está en su naturaleza
violenta y antidemocrática y es el principal culpable de todos los
males que sufre el mundo. Es necesaria una historia que muestre
la realidad: los obreros son la clase llamada a la acción revolu-
cionaria. Los contenidos, programas, manuales y la pedagogía
al servicio de la clase obrera son una necesidad impostergable
para batallar frente a los prejuicios burgueses. Sólo una escuela
piquetera construirá una salida obrera y socialista a la crisis del
mundo burgués.
 Alpargatas y barcos
Benito Quinquela Martín, Florencio Molina
Campos y la cultura del trabajo

Nancy Sartelli

“…y Dino Grandi fue quien trajo a Mussolini, que, apenas vio mis
cuadros me sorprendió con esta frase:
-Lei è il mio [Link] le agradecí la gentileza y le pregunté en italia-
no por qué lo creía así. Y el “duce” me contestó, esta vez en castellano:
-Porque usted pinta el trabajo.”
Quinquela Martín1

“Los almanaques constituían un sinónimo elemental de lo barato y

despreciable. Pero desde que este artista empezó a difundir
sus trabajos por ese medio humilde y anual, los almanaques
se convirtieron en la pinacoteca de los pobres.”
Ruy de Solana

Según Ignacio Gutiérrez Zaldívar2, Quinquela Martín (1890-

1977) comparte con Florencio Molina Campos (1891-1959) la
condición del artista argentino de mayor popularidad. En efecto,
así como el almanaque de Alpargatas acompañó las cocinas fami-
liares durante décadas, no hay quien imagine La Boca hoy sin los
colores de Quinquela. Aunque dicha popularidad se genera por
1
Muñoz, Andrés: Vida de Quinquela Martín, 4ª edición, propiedad del
autor, Bs. As., 1968
2
Del catálogo de la muestra de Quinquela Martín en el Palais de Glace
en el año 2000, organizada por el galerista.
219
220
distintos carriles, ambos se han constituido finalmente en posta-
les a la hora de definir la identidad nacional, especialmente ante
la llegada de turistas.
Molina Campos era hijo de don Florencio Molina Salas y de
doña Josefina del Corazón de Jesús Campos y Campos, miembros
de una familia tradicional cuyos orígenes se remontan en el país
a la época de la Colonia. Entre sus ilustres antecesores se cuentan
los generales Luis María, Gaspar y Manuel Campos, entre otros.
Benito Juan Martín, por su parte, huérfano abandonado en la
puerta de la Casa de los Niños Expósitos, es adoptado a los ocho
años por una familia de carboneros del puerto de La Boca, Manuel
Chinchella y Justina Molina. Elegido “varón, ya crecido y de bue-
na salud, para que pudiera ayudar a su padre en la carbonería”3, la
vida de Quinquela dista años luz de la de Campos, quien creció al-
ternando la ciudad de Buenos Aires con los campos familiares de
General Madariaga. A instancias de sus amigos y por ser él mismo
socio, realiza en 1926 su primera exposición en los galpones de la
Sociedad Rural Argentina, en Palermo. Por su parte, Quinquela
comienza sus dibujos alternando su trabajo en el puerto; se acerca
a la pintura a través de las clases de Alfredo Lázzari en la Sociedad
Unión de La Boca, un centro de formación para obreros muy
común para la época y en la zona. Su primera exposición, junto
con los demás alumnos de Lázzari, la realiza en la Sociedad Ligur
de Socorro Mutuo. De un extremo a otro, ambos construyeron su
obra al margen del movimiento artístico desarrollado a lo largo
del siglo en Argentina, así como de sus protagonistas. Ambos, casi
autodidactas, eligieron un único motivo y lo desarrollaron a lo
largo de su vida. De un extremo a otro, su obra fue requerida en
el extranjero, constituyéndose en embajadores del arte argentino;
de un extremo a otro, sin embargo, tuvieron un amigo y admira-
dor común: el entonces presidente Marcelo T. de Alvear. Y es él
quien podría sugerir la punta del ovillo, para rastrear el cruce en
donde los extremos Quinquela-Molina se tocan y alcanzan enton-
ces popularidad. La madeja histórica no es más –ni menos- que
la consolidación de la democracia burguesa que se inaugura con
la Ley Sáenz Peña. El nudo: ambos artistas expresan en sus obras

Benito Quinquela Martín, el maestro del color, Protagonistas de la

3

Cultura Argentina, La Nación-Aguilar, Bs. As., 2006

 221
uno de los mayores –y reaccionarios- discursos de la burguesía
triunfante, pasada y presente: la cultura del trabajo. A través de la
clase obrera urbana del período, en el caso de Quinquela, y de la
rural, en el caso de Molina.

Las raíces de una innegable –y desagradable- popularidad4

Según Isidoro Blaisten, la pintura de Benito Quinquela Martín
expresa el vínculo entre la inmigración de principios de siglo y la
esperanza del progreso, signada por la glorificación del trabajo.5
En efecto, su obra, así como la de Molina Campos, surge como
resultado de un momento histórico marcado por el desarrollo
económico y el cierre de una de las más importantes etapas de
lucha de la clase obrera argentina: 1902- 1921, represión yrigoye-
nista mediante. En Argentina, este proceso tiene origen durante
los años dorados del roquismo a través del llamado “pacto desa-
rrollista”, cuyo fin dio lugar la primera formación hegemónica de
la burguesía argentina. Este pacto tuvo dos ejes: la desestructura-
ción de sociedades precapitalistas locales por un lado, y la oleada
inmigratoria por otro. En primer término, la eliminación violenta
de la población indígena o de sus condiciones de vida, forzándola
a ingresar al mercado de trabajo cuando no a desaparecer. Así
también, la eliminación de las condiciones de vida de otros tipos
de población local; gauchos, campesinos. En el caso inmigratorio,
el momento de coerción se desarrolla en los países de origen; la
burguesía local aparece así exenta de violencia y la Argentina se
presenta como tierra promisoria y de libertad, con esperanzas de
ascenso social. Hasta 1900, la expansión del capitalismo pampea-
no permitió a la primera oleada inmigratoria constituirse en la lla-
mada “pequeña burguesía pionera”. La producción lanar primero,
la agricultura después, junto con la inexistencia de gran industria

4
Para un análisis detallado de la conformación de la hegemonía bur-
guesa en Argentina, ver Sartelli, Eduardo: “Celeste, Blanco y Rojo.
Democracia, nacionalismo y clase obrera en la crisis hegemónica (1912-
22)”, en Razón y Revolución nº 2, Bs. As., primavera de 1996.
5
Blaisten, Isidoro: “Del corazón de la gente al alma de las cosas”, en
Pintura Argentina, panorama del período 1810-2000. Quinquela y
Victorica, Ed. Banco Velox, Bs. As., 2001.
222
en las ciudades fueron las bases materiales de los “pioneros”, y ex-
plica la lenta expansión del movimiento obrero. Sin embargo, ya a
principios de siglo, agotada su etapa de expansión, el capitalismo
pampeano se ha perfeccionado y cerrado vías de promoción; es
el movimiento obrero el que crece ahora a pasos agigantados en
la década de mayor crecimiento económico del modelo agroex-
portador. El anarquismo es quien dará cuenta del desencanto;
la crisis dará lugar a nuevas identidades; la más importante, la
de la clase obrera. Se invierte el sentido de la inmigración: de
idealización a demonización del extranjero. La lucha de clases se
agudiza y es Yrigoyen el que se revela como el represor más grande
de la historia argentina: la Semana Trágica, la Patagonia Rebelde,
la Forestal; entre otras tantas huelgas del período protagonizadas
tanto por la clase obrera urbana como por la rural.
Es en este contexto en que la vida de Quinquela y Molina
Campos se desarrolla y su obra toma forma definitiva. Sólo a tra-
vés de él es que –tanto vida y obra- pueden ser comprendidas y
explicadas, así como su significación posterior en el devenir de la
lucha de clases en la Argentina actual.

Florencio Molina Campos y las alpargatas voladoras

Nace en Buenos Aires el 21 de agosto de 1891, de familia tra-
dicional argentina, siendo bautizado por Eduardo O’Gorman,
hermano de la famosa Camila. Su padre fue socio fundador de
la Sociedad Rural Argentina, la misma que le cediera a Florencio
–también socio- su lugar para su primera exposición. El artista rea-
liza sus estudios normales en el Colegio La Salle, en El Salvador y
en el Nacional Buenos Aires. A los nueve años comienza a dibujar
paisajes y motivos camperos. Pasa sus vacaciones en la estancia pa-
terna “Los Ángeles”, del Tuyú (hoy Madariaga), así como en “La
Matilde”, en Chajarí, Entre Ríos. Luego de trabajar en el Correo,
en la Sociedad Rural y en el Ministerio de Obras Públicas, en
1920 se casa con María Hortensia Palacios Avellaneda y se dedica
a la venta de hacienda, bajo el rubro “F. Molina Campos y Cía.,
Comisiones en general”, disolviéndose al año por problemas eco-
nómicos. En 1921 parte al Chaco a ocupar un campo ubicado en
Tomás Young, vía Bandera, en la provincia de Santiago del Estero,
trabajos que también fracasan. Vuelve a la pintura, siempre sobre
 223
motivos gauchos, recuerdo de su infancia. En 1926, a instancias
de unos amigos, realiza su primera muestra individual en los gal-
pones de la Sociedad Rural Argentina, en Palermo. Presenta 61
trabajos, dos de los cuales fueron comprados por el presidente M.
T. de Alvear, el que desde entonces sería su ardiente admirador
y amigo. Como premio, le concede la cátedra de dibujo en el
Colegio Nacional Nicolás Avellaneda, cargo que desempeñó du-
rante dieciocho años. En 1927 expone en la vieja Rambla de Mar
del Plata, donde conoce a su segunda y definitiva esposa, María
Elvira Ponce Aguirre, de ilustre familia mendocina. Apoyado por
Quinquela Martín, entre otros, realiza su tercer muestra nueva-
mente en la Sociedad Rural. Es colaborador del diario La Razón
desde 1928 hasta 1930, cuando firma contrato con la empresa
Alpargatas, por una serie de doce cuadros destinados a ilustrar el
almanaque de 1931; el éxito extiende el contrato por doce años.
Ese mismo año expone en París y fracasa un intento de muestra
en Londres, pero en 1932 expone por primera vez en la galería
Witcomb, en Buenos Aires. En 1937 es becado por la Comisión
de Cultura, para estudiar animación en Estados Unidos. Allí es
declarado miembro honorario de la International Mark Twain
Society of Missouri.
En 1938 expuso en Desert Inn Gallery, Palm Spring, California.
Dado el éxito, conoce a Walt Disney, Fred Astaire (a quien le
enseñó a bailar malambo), Nelson Rockefeller, Rita Hayworth,
John Wayne y Charles Chaplin. El fundador de la Universidad de
Texas, Edward Larocque Tinker, adquiere una colección de pintu-
ras. Un año después, ya en Argentina, vuelve a exponer Witcomb:
Paisajes pampeanos, Negros de los Estados Unidos de Norteamérica. En
1942, Disney lo contrata como asesor de motivos gauchescos
para sus películas; El gaucho volador, Goofy se hace gaucho y Saludos
amigos. Sin embargo, Molina Campos renunciaría al trabajo por
no acordar con la visión excéntrica de los gauchos preferida por
Disney. Mientras reside en Los Angeles, en Buenos Aires se edita
el Fausto, de Estanislao del Campo, ilustrado por Molina Campos.
También ilustra Tierra purpúrea, de Enrique Hudson. Entre los
años 1944 y 1958 la empresa yanky Minneapolis-Moline, de equi-
pamientos agrícolas, lo contrata para que ilustre sus calendarios,
combinando motivos gauchescos con maquinarias de la firma. En
1959 regresa a la Argentina y realiza su última muestra en Buenos
224
Aires, en la Galería Argentina. Ese mismo año, fallece de un paro
cardíaco.
Autodidacta mucho más aún que Quinquela, Molina Campos
desarrolla su obra en pequeños tamaños, fundamentalmente a la
témpera sobre papel o cartón. Sus motivos camperos –fruto de
recuerdos de su infancia en la estancia paterna- dan cuenta de
la minuciosidad del detalle a la hora del registro costumbrista.
Tanto el pajarillo detenido en el alambrado, como el detalle de
una vestimenta o un pequeño espejo enmarcado en lata sobre
la pared, muestran un observador agudo no solo de gestos y ade-
manes, sino también del universo de enseres, trabajos y objetos
cotidianos que conforman su bucólica, enternecedora e ingenua
visión del gaucho. Es por eso que este “naturalismo costumbrista”
no acepta una pincelada desmedida, una línea que no sea estu-
diada, un volumen que no haya sido logrado, una profundidad
espacial alterada. Las bajas líneas de horizonte acentúan los pri-
meros planos, la vista del artista se sitúa entre los personajes que
parecieran así, risueñamente, pasearse a su alrededor. Los amplios
cielos, a veces despejados, a veces en nubarrones, dan cuenta de la
soledad en la pampa. Sin embargo, el humor y el colorido tanto
de los personajes como del paisaje vienen a su rescate, creando
un universo cerrado, armónico, bucólico, apacible e inofensivo.
Emparentado con el grotesco y la caricatura, Molina Campos no
acude a la burla sino a una mirada populista, mezcla de picardía y
ternura. Acentúa los rasgos achinados, las mejillas y narices rojas
de vino tinto conviven con las dentaduras, grandes y relucientes,
de unos gauchos que parecieran no tener problemas con sus ca-
ries ni con la vida que llevan. El grotesco traspasa las figuras hu-
manas como también la de los animales: no sabemos si humaniza
sus caballos o encaballece a sus chinas y sus gauchos. No extraña
entonces que esta visión del gaucho como protagonista de un uni-
verso de trabajos apacibles, ingenuo y cerrado en sí fuera acorde
a la necesitada por Walt Disney en sus películas, en donde sus
personajes ávidos de dinero y aventuras solían irse a algún país
lejano a cambiar oro por baratijas.6

Ver de Dorfman, Ariel y Mattelart, Armand: Para leer al Pato Donald,

6

Ed. Siglo XXI, Bs. As., 1986

 225
Según el crítico Angel Bonomini7, “no siempre en la Argentina
la palabra gaucho tuvo un significado laudatorio. Fue en la época de
Florencio Molina Campos -contemporáneo de Ricardo Güiraldes,
de Benito Lynch- cuando adquirió un signo incuestionablemente
positivo. Ya lo había aclarado Alfredo Vitón, en el prólogo a la se-
gunda edición del Fausto, ilustrado por el pintor: “…hoy se les de-
signa, como a todo campero, como a gauchos, cuando en realidad
para nuestros antiguos habitantes de la campaña tal término era
un agravio, ya que gaucho era el paisano huido o hecho matrero,
con frecuencia reunido en bandas de forajidos, conocidos como
gauchos”.8 Para un comentarista de la obra de Molina Campos,
algo de tristeza y melancolía sólo asoma cuando retrata hombres
viejos. Este podría ser el caso de Tata viejo (1933), donde un pai-
sano canoso viene en su caballo a paso lento y pesado, cigarrillo
en la boca, y ambos con la mirada perdida a lo lejos. Una mirada
burlona al pasado rebelde lo encontramos en Yo también fui como
ese loco, en donde un gaucho de espaldas observa cómo otro doma
un potro salvaje. Lejos del drama del primer Martín Fierro y de
Juan Moreira, los gauchos de Molina Campos conforman la idea-
lización del aplastamiento de las formas precapitalistas durante
la conformación del pacto desarrollista, donde, como vimos, fue
necesario el exterminio de indios y la domesticación del gaucho
para el desarrollo del agro en comunión con la primera oleada
inmigratoria. A su vez, la glorificación de la cultura del trabajo en
el campo, en momentos en que la clase obrera rural participaba
activamente de la agudización de la lucha de clases en el período.

Quinquela Martín, el pintor carbonero

Benito Quinquela Martín fue abandonado en la puerta de la
Casa de los Niños Expósitos el 20 de marzo de 1890. Como di-
jimos, a los ocho años es adoptado por Justina Molina y Martín
Chinchella, una pareja de carboneros del barrio de La Boca. Es
en ese entonces que abandona el tercer grado de la escuela para
trabajar en la distribución de carbón en el barrio. A los 14 años

7
Del sitio oficial de Molina Campos en Internet: [Link].
net
8
Del Campo, Estanislao: Fausto, Ed. Kraft, Bs. As., 1942.
226
comienza a colaborar activamente en la campaña de Alfredo L.
Palacios, el candidato del PS por La Boca. Luego se traslada al
trabajo de estiba del carbón en el puerto, pese a su contextura
física débil: apodado “mosquito”, resarcía su debilidad con su li-
gereza. En estas circunstancias, Quinquela comienza sus primeros
dibujos. En 1907 estudia con Alfredo Lázzari, que le enseña los
principios de la pintura impresionista. Concurre hasta los vein-
tiún años, vinculándose con otros pintores como Facio Hebequer,
Abraham Vigo, Fortunato Lacámera y otros, que luego serían los
llamados “Artistas del Pueblo” y que sentarían las bases del arte
social en Argentina. Quinquela alternaba su trabajo en el puerto
con asistencias a bibliotecas como la de la Sociedad de Caldereros
y la del Centro Socialista de la Sección Cuarta. Leyendo con avi-
dez, conoce a Gorki, Kropotkin, Dostoievsky. Sin embargo, la
influencia máxima la tuvo el libro El Arte, del escultor Auguste
Rodin, para el cual el arte debía ser algo fácil y natural para el
artista, a la vez que valía más pintar el propio ambiente que per-
seguir motivos ajenos. “Pinta tu aldea y pintarás el universo”, fue
entonces la máxima que lo acompañó toda su vida.
Enfermo de tuberculosis, viaja en 1909 a Córdoba. Regresa
victorioso ante la muerte y cada vez más convencido de sus ideales
y de su obra. Abandona la casa paterna y se dedica a pintar; vaga-
bundeando con hambre y amigos delincuentes de los cuales no
seguiría (que sepamos) el ejemplo. En 1916 comienza su carrera
pública, a través de la publicación de artículos y cuadros suyos en
las revistas Fray Mocho y Caras y Caretas. Conoce a Pío Collivadino,
director la Academia Nacional de Bellas Artes, que sería mece-
nas y amigo influyente. Eduardo Taladrid, otro miembro de la
Academia, se convierte en su mecenas y padrino artístico. A través
de su ayuda monetaria realiza su primera muestra individual en
la Galería Witcomb, el 4 de noviembre de 1918. Por influencia
de Taladrid, en 1919 el Salón Nacional acepta finalmente las dos
obras presentadas por Quinquela. Explotando la orfandad del
pintor, el mecenas consigue a través de Inés Dorrego de Unzué,
directora de la Sociedad de Beneficencia, realizar una muestra en
la sede del Jockey Club. Cambia su apellido Chinchella por el
doble Quinquela Martín.
A partir de 1927 comienza una década de viajes y muestras
exitosas por Europa y América. Tanto en Brasil, en España –como
 227
funcionario diplomático de M. T. de Alvear-, París, New York,
Cuba, Italia, Inglaterra, los elogios y banquetes fastuosos se su-
ceden, así como las vinculaciones con presidentes y noblezas.
Tanto el rey Alfonso XIII de España, la Infanta Isabel y Vittorio
Emanuelle III de Italia acuden ensimismados ante el pintor.
Benito Mussolini lo declara “il mío pittore”, y le compra Momento
Violeta, para el Museo de Arte Moderno. Sin embargo, luego de
éxitos profesionales y romances con viudas de gran fortuna, regre-
sa definitivamente a Buenos Aires y a su puerto de La Boca, “mi
taller, mi refugio y mi modelo”, diría el pintor.
Formado en el impresionismo por Lázzari, Quinquela utiliza
tanto el empaste en la obra como los contrastes de saturación
de los colores, situando en los primeros planos los de máxima
pureza. Trabaja sucesivamente los elementos que conducen al
fondo, incorporándoles la atmósfera que los desatura de manera
paulatina y frecuentemente genera un potente contraluz con los
primeros planos. Utilizando altas líneas de horizonte, la mirada
del pintor –y por ende del espectador- se sitúa casi siempre en-
tre medio de los barcos, como observando todo desde lo alto de
uno de ellos. “Pinto casi todo de memoria, las cosas que aparecen
en mis cuadros existen en la realidad, sólo que organizadas de
otra manera”, dice el pintor. Será por eso que frecuentemente los
cuadros de Quinquela se presentan como propuestas de recorrido.
Tanto el agua del primer plano como los cielos desaturados del
fondo, comparten casi una misma unidad tonal. Las masas-quillas
avanzan desde los costados e invaden el espacio pero nunca lo
cortan totalmente; dejan siempre una salida hacia la visión del
horizonte. A la perspectiva atmosférica se le une la disminución
de los tamaños; la demarcación agua-cielo se produce por la ubi-
cación del último objeto y no por diferencias tonales entre ambas
zonas. Se establece así una direccionalidad, un zigzagueo inevitable
para el ojo, que luego de transitar las distintas escenografías para
un mismo tema –obreros en su trabajo- lleva a la salida del horizon-
te-cielo que funciona como descanso visual y de una emotividad
casi religiosa.
228
No importa de dónde vienes, importa a dónde vas
Para ambos artistas, el recuerdo del propio pasado es materia
fundamental en la obra. Ambos, como dicen, “pintan de memo-
ria”. Sin embargo, esa memoria no puede sino estar teñida del lu-
gar de clase de donde surgieron. Para Molina Campos, el gaucho y
su trabajo no eran más que objeto de observación en una infancia
risueña; no su propia condición, aunque usara pañuelo al cuello
y bombachas de campo. El paseo constante entre sus personajes,
la obsesión por los detalles y el tratamiento naturalista aún den-
tro de la caricatura, contrasta con el trazo de un Quinquela que
no necesita describir el atuendo ni la cara del obrero del puer-
to sino el gesto que revela su esfuerzo, ya que él mismo sintió
tensarse sus propios músculos bajo las bolsas. Sin embargo, no
es el origen de clase en sí mismo el factor determinante, sino el
programa político al cual adscribieron finalmente y revelan en
sus obras. Mientras el recuerdo del artista-niño los miraba con
candor populista, el desarrollo del pintor de almanaques coincide
con el más importante período de conmoción rural que viviera la
Argentina.9 Molina Campos no se pinta jamás a sí mismo; como
patrón bueno de estancia continúa idealizando el trabajo de sus
–como clase- obreros –como clase, que ya en su pintura no tie-
nen motivo para rebelarse, y, en la realidad, han sido derrotados.
Como dicen varios comentaristas, la vida de los gauchos pintados
por Molina ya no existía en la madurez del artista. Él elige conge-
larlos en un tiempo mítico, sin contradicciones, donde el trabajo
cotidiano no entraña dureza ni dolor sino es fuente de ternura.
No es más que la cristalización mentirosa de un pasado construi-
do históricamente con sangre, por la burguesía que ayer distribuía
sus almanaques y hoy desde las tapas de la revista El Federal ve, en
la era K y soja mediante, su nueva redención.
Por otro lado, Quinquela tampoco se pinta a sí mismo.
Expresa el esfuerzo de su pasado, pero al momento de su con-
sagración como pintor, lo mira de lejos, como quien ha logrado
desprenderse de él. Y de los dos artistas, para la clase obrera es el
caso más patético, porque su vida y su obra no pueden desligarse

9
Véanse los artículos de Eduardo Sartelli en Ansaldi, Waldo: Conflictos
obrero-rurales pampeanos, CEAL, Bs. As., 1993.
 229
de una de las estrategias más erradas que la misma clase obrera
esgrimió en su seno durante el período de auge: el socialismo
fabiano, vía el Partido Socialista Argentino. Como bien dijera
Mussolini, Quinquela fue el pintor del trabajo. “Yo se como se
tensa cada músculo en el trabajo del puerto”, habría dicho alguna
vez. Y no fue el pintor de los trabajadores, porque su objetivo no
fue representarlos en sí mismos, sino al método por el cual la clase
obrera –como él mismo- podrían salir de su condición, superarse:
el sacrificio.
En el período que analizamos, una de las estrategias para la
clase obrera fue el programa del socialismo fabiano representado
en la Argentina por el Partido Socialista de J. B. Justo, cuya base
era pequeña burguesía liberal. Para este programa, el paso al socia-
lismo no se realizaría violentamente, sino en armonioso devenir
dentro del mismo capitalismo, mediante la sumatoria de reformas.
Apelando al sacrificio, a la autosuperación y al esfuerzo individual,
la transformación social se daría por la añadidura de superaciones
individuales, como una “realización de plenitud”. Es esta idea la
que enlaza al PS con la teoría burguesa del superhombre10, para la
cual la sociedad es una mera sumatoria de individuos y su funcio-
namiento no depende de las relaciones que los unen, sino de la
calidad de cada uno. El PS auspició esa vía, a través de la creación
de bibliotecas y centros de formación para obreros.
No sólo la vida de Quinquela parece reflejar este concepto sino
mucho más su pintura, expresando lo más profundo de este progra-
ma político. Es por eso que los recorridos visuales presentes en la
pintura de Quinquela se develan programáticamente: para llegar al
horizonte, al cielo, es preciso el purgatorio del esfuerzo, del trabajo.
Y este esfuerzo es meramente individual: el problema en su pintura
no es sólo la indiferenciación de la clase, su ausencia de rostros,
sino que ella actúa aislada de sí, sin ningún atisbo de relación entre
los obreros que la componen. Cada uno de ellos, doblado en su
faena recorre ensimismado los puentes, sabedor que el cielo le espe-
rará como recompensa final. La cantidad de la clase no se resuelve
aquí en calidad: Quinquela la muestra doblegada en átomos sin
descanso y sin conciencia para sí. Recarga obstinadamente el peso

Ver Julieta Pacheco: “Teatro, moral y socialismo”, en Razón y

10

Revolución n° 13, invierno de 2004, Ed. RyR, Bs. As.

230
del esfuerzo en las espaldas de los trabajadores; pocas son las grúas
en funcionamiento; los dientes de las máquinas elevadoras, sin
carga alguna, vigilan desde lo alto como monstruos que amenazan
a quien abandone su voluntad y sacrificio.
Quinquela, pese a su recurrente presentación de sí mismo como
“pintor carbonero”, se transformó a lo largo de sus alianzas con
la burguesía en un intelectual orgánico de la misma. Cumpliendo
el sueño fabiano, el carbonero fue nombrado en 1972 como
Miembro Honorario de la Universidad de Buenos Aires. Y como
tal, se constituyó como uno de aquellos intelectuales que guiarían
a los obreros ignorantes en su superación -tal es el programa del
socialismo fabiano- acercándose así peligrosamente al fascismo. Sus
numerosas donaciones públicas así como su acción cultural a través
de la Orden del Tornillo –uno de cuyos miembros era el dictador
indonesio Sukarno-, y la fundación de la República de La Boca con
su amigo M. T. de Alvear, entre otros “ciudadanos”, completan la
idea del héroe de folletín, quien alzándose sobre las adversidades,
triunfa sin rencores y sin olvidarse de sus orígenes. La idea del su-
perhombre es depositaria tanto de sueños de venganza y rebelión,
como de consolación ante las iniquidades del mundo.11 Lejos de ser
un héroe disruptivo, Quinquela llama a confiar en una providencia
que, como a él, recompensará a quien se lo merezca; por “esencia”,
pero siempre dentro de las leyes burguesas.12
El sabor del encuentro
Quinquela hizo por el Partido Socialista mucho más en su
pintura que en aquella campaña de Alfredo Palacios: encarnó el
programa tanto en su vida como en su obra. En su vida, como
ideal de superhombre y expresión de las alianzas con los sectores
conservadores. Molina por su parte, continúo fiel su clase; no hizo
más que dulcificar con su pluma lo que su clase hizo con la espada.
Los extremos, finalmente, ya no lo son tanto: ambos construyeron
su obra como expresión máxima de lo que hoy conocemos como
cultura del trabajo, cultura reaccionaria y burguesa, si las hay.

Idem.
11

Ver López Rodríguez, Rosana: “J, de Justicia (burguesa)…”, en El Aromo

12

nº 34, diciembre de 2006.

El derecho a la pereza

Paul Lafargue
 Prólogo

En el seno de la Comisión sobre Educa­ción Primaria de 1849,

el señor Thiers decía: “Quiero recuperar con toda su fuerza la
in­fluencia del clero, porque cuento con él para propagar esa
buena filosofía que enseña al hombre que está aquí para sufrir,
y opo­nerla a esa otra filosofía que dice al hombre lo contra­rio:
‘Dis­fruta’”. El señor Thiers formulaba así la moral de la clase bur­
guesa, cuyo feroz egoísmo y estrecha inte­ligencia él encar­naba.
Mientras luchaba contra la nobleza, sostenida por el clero, la
burguesía enarbolaba el libre examen y el ateísmo; pero, una vez
triun­fante, cambió de tono y de conducta y hoy pretende apunta-
lar con la reli­gión su supremacía económica y política. En los si-
glos XV y XVI, había retomado alegremente la tradición pagana y
glori­ficaba la carne y sus pasiones, reprobadas por el cristianis­mo;
en nuestros días, saciada de bienes y de placeres, reniega de las
enseñan­zas de sus pensadores -los Rabelais, los Diderot- y predi-
ca la absti­nencia a los asalariados. La moral capi­ta­lista, lastimosa
parodia de la moral cris­tiana, anatemiza la carne del traba­ja­dor;
su ideal es reducir al productor al mínimo de las necesidades, su-
primir sus placeres y sus pasiones y conde­narlo al rol de máquina
que produce trabajo sin tregua ni piedad.
Los socialistas revolucionarios deben recomenzar el combate
que han librado en otro tiempo los filósofos y los panfletarios de
la burgue­sía; deben embestir contra la moral y las teo­rías socia­les

233
234
del capita­lismo; deben desterrar de las cabezas de la clase llama-
da a la acción, los prejuicios sembrados por la clase domi­nante;
deben proclamar, ante los hipócritas de todas las mora­les, que la
tierra dejará de ser el valle de lágrimas del trabaja­dor; que, en la
sociedad comunista del porvenir, que cons­truiremos “pacíficamen­
te si es posible, y si no violentamente”, se dará rienda suelta a las
pasiones de los hombres; y ya que “todas son buenas por natu­ra­
leza, nosotros sólo tenemos que limitarnos a evitar su mal uso y
su exceso”1. Estos serán evitados por su mutuo equilibrio, por el
desarrollo armónico del orga­nismo humano, pues, como dice el
Dr. Beddoe, “una raza alcanza su más alto punto de energía y de
vigor moral en el momento en que alcan­za su máximo desarrollo
físico”. Tal era también la opi­nión del gran naturalis­ta Charles
Darwin2.
La refutación del Derecho al Trabajo, que reedito con algunas
notas adicionales, fue publicada en el semanario L’Égalité, segun­
da serie, 1880.

P.L.
Prisión de Sainte-Pélagie, 1883.

Descartes, René: Las pasiones del alma.

1

Doctor Beddoe: Memoirs of the Anthropological Society; Darwin,

2

Charles: Descent of Man.

 235
Un dogma desastroso
“Seamos perezosos en todas las
cosas, excepto al amar y al beber, excepto al ser perezosos”.

Les­sing

Una extraña locura se ha apoderado de las clases obreras de

las naciones donde domina la civilización capitalista. Esta locu-
ra trae como resultado las miserias individuales y sociales que,
desde hace siglos, torturan a la triste humanidad. Esta locura es
el amor al trabajo, la pasión moribunda por el trabajo, llevada
hasta el agotamiento de las fuerzas vitales del individuo y de sus
hijos. En vez de reaccionar contra esta aberración mental, los cu-
ras, los economistas y los moralistas han sacralizado el traba­jo.
Hombres ciegos y de escaso talento, quisieron ser más sabios que
su dios; hombres débiles y despreciables, quisieron rehabili­tar lo
que su dios había maldecido. Yo, que no me declaro cristia­no,
economista ni moralista, planteo frente a su juicio, el de su Dios;
frente a las predicaciones de su moral religiosa, económica y libre
pensado­ra, las espantosas conse­cuencias del trabajo en la socie-
dad capi­talista.
En la sociedad capitalista, el trabajo es la causa de toda degene-
ración intelectual, de toda deformación orgánica. Comparen, por
ejemplo, el pura sangre de las caballerizas de Rothschild, atendido
por una turba de lacayos bimanos, con la tosca bes­tia de los arren-
damientos norman­dos, que trabaja la tierra, recoge el es­tiércol y
cosecha. Observen al noble salvaje que los misione­ros del comer-
cio y los comerciantes de la religión no corrompieron todavía con
el cristianismo, la sífilis y el dogma del trabajo, y observen luego a
nuestros miserables sirvientes de máquinas3.

3
Los exploradores europeos se detienen sorprendidos ante la belleza fí-
sica y el aspecto orgulloso de los hombres de los pue­blos primitivos,
no manchados por lo que Paeppig llamaba el “háli­to envenenado de la
civilización”. Refiriéndose a los aborígenes de las islas de Oceanía, Lord
George Campbell escribe: “No hay pueblo en el mundo que sorprenda
más a primera vista. La piel lisa y de un tono ligeramente cobrizo, los
cabellos dorados y ondula­dos, su bella y alegre figura, en una palabra,
236
Cuando en nuestra civilizada Europa se quiere volver a encon­
trar un rastro de belleza natural del hombre, debe írsela a buscar
a las naciones donde los prejuicios económicos todavía no extirpa­
ron el odio al trabajo. España, que lamentablemente se está dege­
ne­rando, puede todavía vanagloriarse de poseer menos fábricas
que nosotros prisiones y cuarteles; el artista se regocija admi­rando
al atrevido andaluz, moreno como las castañas, derecho y flexi­ble
como una vara de acero; y el corazón del hombre se con­mueve al
oír al mendigo, soberbiamente envuelto en su capa aguje­reada,

toda su persona, formaban un nuevo y espléndido ejemplar del genus

homo; su apa­riencia física daba la impresión de tratarse de una raza
superior a la nuestra”. Los civilizados de la antigua Roma, los César, los
Tácito, contemplaban con la misma admiración a los germanos de las
tribus comunistas que invadían el imperio romano. Al igual que Tácito,
Salvino, el cura del siglo V que es llamado el maestro de los obispos,
ponía como ejemplo a los bárbaros ante los civiliza­dos y los cristianos:
“Somos impúdicos entre los bárbaros, que son más castos que nosotros.
Más aún, los bárbaros se sienten ofendi­dos por nuestras impudicias; los
godos no sufren el hecho de que haya entre ellos libertinos de su nación;
sólo los romanos, por el triste privilegio de su nacionalidad y de su nom-
bre, tienen el derecho de ser impuros. (La pederastia estaba de moda
entonces entre los paganos y los cristianos...). Los oprimidos se van con
los bárbaros en busca de humanidad y protección”. (De Gubernatione
Dei). La vieja civilización y el cristianismo naciente corrompie­ron a los
bárbaros del viejo mundo, como el viejo cristianismo y la civilización
capitalista corrompen a los salvajes del nuevo mundo. El señor F. Le
Play, cuyo talento para la observación debe reconocerse, así como deben
rechazarse sus conclusiones sociológi­cas, contaminadas de proudhonis-
mo filantrópico y cristiano, dice en su libro Los obreros europeos (1885):
“La propensión de los Bachkirs por la pereza [los Bachkirs son pastores
seminómades de la ladera asiática de los Urales], los ocios de la vida
nómade, los hábitos de meditación que hacen nacer en los individuos
mejor dotados otorgan a menudo a éstos una distinción de maneras,
una agudeza de inteligencia que raramente se observa en el mismo nivel
social en una civilización más desarrollada... Lo que más les repugna son
los trabajos agrícolas; hacen cualquier cosa antes que aceptar el oficio
de agricultor”. La agricultura es, en efecto, la primera manifestación del
trabajo servil que conoció la humanidad. Según la tradición bíblica, el
primer criminal, Caín, era un agricultor.
 237
tratar de amigo4 a los duques de Osuna. Para el español, en el que
el animal primitivo no está aún atrofiado, el trabajo es la peor de
las esclavitudes5. También los griegos de la época dorada despre­
ciaban el trabajo: sólo a los esclavos les estaba permitido traba­jar,
el hombre libre sólo conocía los ejer­cicios corporales y los juegos
de la inteli­gencia. Era también el tiempo en que se camina­ba y
se respiraba en un pueblo de hombres como Aristóteles, Fi­dias,
Aristó­fanes; era el tiempo en el que un puñado de valientes aplas­
taba en Maratón a las hordas del Asia que Alejan­dro iba luego a
conquis­tar. Los filósofos de la antigüedad enseña­ban el desprecio
al trabajo, esa degradación del hombre libre; los poetas cantaban
a la pereza, ese regalo de los dioses:

O Melibae, Deus nobis haec otia fecit6.

Cristo, en su sermón de la montaña, predicó la pereza: “Miren

cómo crecen los lirios en los campos; ellos no trabajan ni hilan,
y sin embargo, yo les digo: Salomón, en toda su gloria, no estuvo
nunca tan brillantemente vestido”7.
Jehová, el dios barbado y huraño, dio a sus adoradores el su-
premo ejemplo de la pereza ideal: después de seis días de traba­jo,
descansó por toda la eternidad.
Por el contrario, ¿cuáles son las razas para las que el traba-
jo es una necesidad orgánica? Los auverneses; los escoceses, esos
auverneses de las islas británicas; los gallegos, esos auver­ne­ses de
Espa­ña; los pomeranios, esos auverneses de Alemania; los chinos,
esos auverneses del Asia. En nuestra sociedad, ¿cuáles son las cla-
ses que aman el trabajo por el trabajo mismo? Los campesi­nos
propieta­rios y los pequeños burgueses: unos incli­nados sobre sus
tierras, los otros apasionados en sus tiendas, se mueven como el
topo en su galería subterránea, sin endere­zarse jamás para obser­
var a gusto la naturaleza.

4
Ambas expresiones están en castellano en el original [Nota de la
traductora]
5
Hay un proverbio español que dice: “Descansar es salud”.
6
“Oh Melibea, un dios nos dio esta ociosidad”; Virgilio: Bucó­li­cas.
7
Evangelio según San Mateo, capítulo VI.
238
Y sin embargo, el proletariado, la gran clase que abarca a to-
dos los productores de las naciones civilizadas, la clase que, al
emanciparse, emancipará a la humanidad del trabajo servil y hará
del animal humano un ser libre; el proletariado, traicionando sus
instintos y olvidando su misión histórica, se dejó pervertir por el
dogma del trabajo. Rudo y terrible fue su castigo. Todas las mise-
rias individuales y sociales nacieron de su pasión por el trabajo.

Bendiciones del trabajo

En 1770 apareció en Londres un escrito anónimo titulado An
Essay on Trade and Commerce, que provocó en la época un cierto
albo­roto. Su autor, gran filántropo, se indignaba por el hecho de
que “a la plebe manufactu­re­ra de Inglaterra se le había metido en
la cabeza la idea fija de que por ser ingleses, todos los indivi­duos
que la componen tienen, por derecho de nacimiento, el privi­legio
de ser más libres y más independien­tes que los obreros de cual-
quier otro país de Europa. Esta idea puede tener su utilidad para
los solda­dos, dado que estimula su valor; pero cuanto menos es-
tén imbuidos de ella los obreros de las manufacturas, mejor será
para ellos mismos y para el estado. Los obreros no deberían jamás
considerar­se independientes de sus superiores. Es extremadamen-
te peligroso estimular semejantes caprichos en un estado comer-
cial como el nuestro, donde, quizás, siete octavos de la población
tienen poca o ninguna propiedad. La cura no será completa en
tanto que nues­tros pobres de la industria no se resig­nen a trabajar
seis días por la misma suma que ganan ahora en cuatro”.
De esta manera, cerca de un siglo antes de Guizot, se predi­
caba abiertamente en Londres el trabajo como un freno a las no-
bles pasiones del hombre.
“Cuanto más trabajen mis pueblos, menos vicios habrá”, escri­
bía Napoleón desde Osterode el 5 de mayo de 1807. “Yo soy la
auto­ridad [...] y estaría dispuesto a ordenar que el domingo, luego
de la hora de la misa, las tiendas se abrieran y los obreros volvie­
ran a su trabajo”.
Para extirpar la pereza y doblegar los sentimientos de arro­
gancia e independencia que ella engendra, el autor del Essay on
Trade... proponía encarcelar a los pobres en las casas de trabajo
ideales (ideal workhouses) que se convertirían en “casas de terror
 239
donde se haría trabajar catorce horas por día, de tal manera que,
restando el tiempo de la comida, quedarían doce horas de trabajo
plenas y completas”.
Doce horas de trabajo por día: he ahí el ideal de los filán­tropos
y de los moralistas del siglo XVIII. ¡Cómo hemos sobrepa­sado ese
nec plus ultra! ¡Los talleres modernos se han convertido en casas
ideales de corrección donde se encarcela a las masas obre­ras, don-
de se condena a trabajos forzados durante doce y catorce horas,
no solamente a los hombres, sino también a las mujeres y a los
niños! ¡Y pensar que los hijos de los héroes del Terror se deja­ron
degradar por la religión del trabajo al punto de aceptar después
de 1848, como una conquista revolucionaria, la ley que limita-
ba a doce horas el trabajo en las fábricas! Proclama­ban, como
un prin­cipio revolucionario, el derecho al trabajo. ¡Vergüenza al
prole­tariado francés! Sólo los esclavos hubiesen sido capaces de
tal bajeza. Hubieran sido necesarios veinte años de civiliza­ción
capitalista para un griego de los tiempos heroicos para concebir
tal envilecimiento.
Y si las penas del trabajo forzado, si las torturas del hambre se
abatieron sobre el proletariado, en mayor cantidad que las langos-
tas de la Biblia, es él quien las ha llamado.
Este trabajo, que en junio de 1848 los obreros reclamaban con
las armas en la mano, lo impusieron a sus familias; entregaron a
sus mujeres y a sus hijos a los barones de la industria. Con sus
propias manos demolieron su hogar; con sus propias manos seca-
ron la leche de sus mujeres; las infelices, embarazadas y amaman-
tando a sus bebés, debieron ir a las minas y a las manufacturas a
esti­rar su espinazo y fatigar sus músculos; con sus propias manos,
quebrantaron la vida y el vigor de sus hijos. ¡Vergüenza a los pro-
letarios! ¿Dónde están esas comadres de las que hablan nuestras
fábulas y nuestros viejos cuentos, osadas en la conversación, fran-
cas al hablar, amantes de la divina botella? ¿Dónde están esas mu-
jeres decididas, siempre correteando, siempre cocinando, siempre
cantan­do, siempre sembran­do la vida y engendrando la alegría,
pariendo sin dolor niños sanos y vigorosos? ¡Hoy tenemos niñas
y mujeres de fábrica, enfermizas flores de pálidos colores, de san-
gre sin brillo, con el estómago destruido, con los miembros debi­
litados! ¡Ellas no conocieron jamás el placer robusto y no sabrían
contar gallardamente cómo perdieron su virginidad! ¿Y los niños?
240
Doce horas de trabajo para los niños. ¡Oh, miseria! Pero todos
los Jules Simon de la Academia de Ciencias Morales y Políti­cas,
todos los Germinys de la jesuitería, no habrían podido inven­tar
un vicio más embrutecedor para la inteligencia de los niños, más
corruptor de sus instintos, más destructor de su organismo, que el
trabajo en la atmósfera viciada del taller capitalista.
Nuestra época es, dicen, el siglo del trabajo; es en efecto el
siglo del dolor, de la miseria y de la corrupción.
Y sin embargo, los filósofos, los economistas burgueses -desde
el penosamente confuso Augusto Comte hasta el ridículamente
claro Leroy-Beaulieu; los hombres de letras burguesas -desde el
charlata­nescamente romántico Víctor Hugo hasta el ingenua-
mente grotesco Paul de Kock-, todos han entonado sus cánticos
nauseabun­dos en honor del dios Progreso, el hijo primogénito
del Trabajo. Al escucharlos, puede pensarse que la felicidad reina-
rá sobre la tierra: ya se siente su llegada. Ellos fueron a indagar en
el polvo y la miseria feudales de los siglos pasados para recuperar
de la oscuridad las delicias de los tiempos presentes. ¿Nos cansa­
ron los bien alimen­tados, los satisfechos, hasta hace poco todavía
miem­bros de la servidumbre de grandes señores, y hoy sirvientes
literarios de la burgue­sía, muy bien pagos? ¿Nos cansaron con la
rusticidad del retóri­co La Bruyère? Y bien, he aquí el bri­llante
cuadro de los gozos prole­tarios en el año del pro­greso capitalista
de 1840, pintado por uno de ellos, el Dr. Villermé, miembro del
Instituto, el mismo que, en 1848, formó parte de esa sociedad
de sabios (Thiers, Cousin, Passy, Blanqui, el académi­co, etc.) que
propagaba en las masas las tonterías de la economía y de la moral
burguesas.
El Dr. Villermé habla de la Alsacia manufacturera, de la
Alsacia de Kestner, de Dollfus, la flor y nata de la filan­tro­pía y del
repu­blicanismo industrial. Pero antes de que el doctor muestre
ante nosotros el cuadro de las miserias proletarias, escuche­mos a
un manufacturero alsaciano, el señor Th. Mieg, de la casa Dollfus,
Mieg y Compañía, describiendo la situación del artesano de la
antigua industria:

“En Mulhouse, hace cincuenta años (en 1813, cuando nacía la mo-
derna industria mecánica), los obreros eran todos naturales del territo-
 241
rio, que habita­ban la ciudad y los pueblos circundantes y que poseían
casi todos una casa y a menudo un pequeño campo”8.

Era la edad de oro del trabajador. Pero, entonces, la indus­tria

alsaciana no inundaba el mundo con sus telas de algodón y no
enriquecía a sus Dollfus y sus Koechlin. Pero veinticinco años des-
pués, cuando Villermé visitó a Alsacia, el minotauro moderno
-el taller capita­lista-, había conquistado la región; en su hambre
de trabajo humano, había arrancado a los obreros de sus hoga-
res para retorcerlos mejor y para exprimir mejor el trabajo que
ellos contenían. Los obreros acudían por millares al silbido de la
máquina.
“Un gran número”, dice Villermé, “cinco mil sobre diecisiete
mil, fueron obligados, por la carestía de los alquileres, a alo­jarse
en los pueblos veci­nos. Algunos habitaban a dos leguas y cuarto
de la manufactura donde trabajaban.
En Mulhouse, en Dornach, el trabajo comenzaba a las cinco
de la mañana y terminaba a las cinco de la tarde, tanto en vera-
no como en invierno. [...] Hay que verlos llegar cada mañana a
la ciudad y partir cada tarde. Hay entre ellos una multitud de
muje­res pálidas, flacas, caminando descalzas en medio del barro
y que, a falta de paraguas, se protegen la cara y el cuello con sus
delantales y sus enaguas, volcados sobre la cabeza, tanto si llueve
como si nieva; y un número más conside­rable aún de pequeños
niños no menos su­cios, no menos pálidos, cubiertos de harapos,
todos engrasados de aceite de los telares que cae sobre ellos mien-
tras trabajan. Estos últimos, mejor protegidos de la lluvia por la
impermeabilidad de sus vesti­mentas, no tienen en el brazo, como
las mujeres de las que se acaba de hablar, una cesta con las pro-
visiones de la jornada; pero llevan en la mano, o cubren bajo su
chaleco o como pue­den, el pedazo de pan que debe alimen­tarlos
hasta la hora de su vuelta a casa.
De esta manera, a la fatiga de una jornada desmesuradamente
larga -ya que es de por lo menos quince horas-, se suma para estos
infelices la fatiga de las idas y venidas tan frecuentes, tan penosas.

8
Discurso pronunciado en la Sociedad Internacional de Estudios
Prácticos de Economía Social de París, en mayo de 1863, y publica­do en
El economista francés de la misma época.
242
El resultado es que a la noche llegan a sus casas abruma­dos por
la necesi­dad de dormir, y que a la mañana salen antes de estar
comple­tamente descansados, para encontrarse en el taller a la
hora de su apertu­ra”.
Veamos ahora los cuartuchos donde se amontonaban aquéllos
que habita­ban en la ciudad:

“Vi en Mulhouse, en Dornach y en las casas vecinas, esos miserables

alojamientos donde dos familias se acostaban cada una en un rincón,
sobre la paja arrojada sobre el piso y sostenida por dos tablas. Esta mise-
ria en la que viven los obreros de la indus­tria del algodón en el departa­
mento del Alto Rin es tan profunda que produ­ce este triste resulta­do:
mientras que en las fami­lias de los fabricantes negocian­tes, fabricantes
de paños, direc­tores de fábricas, etc., la mitad de los niños alcanzan los
21 años, esa misma mitad deja de existir antes de cumplir los dos años en
las fami­lias de tejedores y de obreros de las hilanderías de algodón”.
Refiriéndose al trabajo en el taller, Villermé agrega:

“No es un trabajo, una tarea, sino una tortura, y se la infli­ge a los

niños de seis a ocho años. [...] Es este largo suplicio de todos los días el
que mina principalmente a los obre­ros de las hilanderías de algodón”.

Y a propósito de la duración del trabajo, Villermé observaba

que los presidiarios de las mazmorras no trabajaban más que diez
horas, los esclavos de las Antillas nueve horas promedio, mientras
que en la Francia que había hecho la revolución del ‘89 y que
había proclamado los pomposos Derechos del Hombre, existían
manufactu­ras donde la jornada era de dieciséis horas, sobre las
que se otorgaba a los obreros una hora y media para comer9.

9
Villermé, L. R.: Descripción del estado físico y moral de los obreros
en las fábricas de algodón, de lana y de seda, 1848. Si los Dollfus, los
Koechlin y otros fabricantes alsacianos trataban así a sus obreros, no
era porque fueran republicanos, patriotas y filántropos protestantes;
Blanqui, el académico, Reybaud, el prototipo de Jerome Paturot y Jules
Simon, el maestro Juan Políti­co, constataron las mismas amenidades
para la clase obrera entre los muy católicos y muy monárquicos fabrican-
tes de Lille y de Lyon. Estas son virtu­des capitalistas que se armonizan a
las mil maravillas con todas las convicciones políticas y religiosas.
 243
¡Oh miserable aborto de los principios revolucionarios de la
burguesía! ¡Oh lúgubre regalo de su dios Progreso! Los filántro-
pos aclaman como benefactores de la humanidad a los que, para
enrique­cerse holgazaneando, dan su trabajo a los pobres; mejor
valdría sembrar la peste o envenenar las fuentes que levantar una
fábrica en medio de una población rural. Introduzcan el trabajo
fabril, y adiós ale­gría, salud, libertad; adiós todo lo que hace la
vida bella y digna de ser vivida10.
Y los economistas siguen repitiendo a los obreros: ¡trabajen
para aumen­tar la riqueza social! Y sin embargo un economista,
Destut de Tracy, les responde:

“Es en las naciones pobres donde el pueblo vive con comodi­dad; es

en las naciones ricas donde es, comúnmente, pobre”.

Y su discípulo Cherbuliez continúa:

“Los trabajadores mismos, cooperando en la acumulación de capi-

tales productivos, contribuyen al hecho que, tarde o temprano, debe
privarlos de una parte de su salario”.

Pero aturdidos e idiotizados por sus propios alaridos, los

econo­mistas responden: “¡Trabajen, trabajen siempre para crear
su propio bie­nestar!” Y en nombre de la mansedumbre cristiana,
un cura de la iglesia anglicana, el reverendo Townshend, salmo-
dia: “Tra­bajen, trabajen noche y día; trabajando, ustedes hacen
crecer su miseria, y su miseria nos dispensa de imponerles el tra-
bajo por la fuerza de la ley”. La imposición legal del trabajo “es
demasiado penosa, exige demasiada violencia y hace demasiado

10
Los indios de las tribus belicosas de Brasil matan a sus enfer­mos y a
sus viejos; testimonian su amistad poniendo fin a una vida que ya no
se regocija con los combates, las fiestas y los bailes. Todos los pueblos
primitivos han dado a los suyos estas pruebas de afecto: los masagetas
del Mar Caspio (Heródoto), así como los Wens de Alemania y los celtas
de la Galia. En las igle­sias de Suecia, incluso hasta no hace mucho, se
conservaban las mazas llamadas mazas familiares, que se utilizaban para
librar a los padres de las tristezas de la vejez. ¡Cuán degenerados están los
proletarios modernos como para aceptar con paciencia las espantosas
miserias del trabajo fabril!
244
ruido; el hambre, por el contrario, es no sólo una presión apaci-
ble, silen­ciosa, incesan­te, sino que, en tanto el móvil más natural
del trabajo y de la industria, provoca también los esfuerzos más
poderosos”.
Trabajen, trabajen, proletarios, para aumentar la riqueza social
y sus miserias individuales; trabajen, trabajen, para que, volvién-
dose más pobres, tengan más razones para trabajar y ser misera-
bles. Tal es la ley inexorable de la producción capita­lista.
Prestando oído a las falsas palabras de los economis­tas, los
proletarios se han entregado en cuerpo y alma al vicio del traba­jo,
precipitando así a toda la sociedad en las crisis indus­triales de so-
breproducción que convulsionan el organismo social. Entonces,
debido a que hay una plétora de mercancías y escasez de compra­
dores, los talleres se cierran y el hambre azota las pobla­ciones
obreras con su látigo de mil tiras. Los proletarios, embru­tecidos
por el dogma del trabajo, no comprenden que el sobre­traba­jo que
se infligieron en los tiempos de pretendida prosperi­dad es la cau-
sa de su miseria presente; no corren al granero de trigo y gritan:
“¡Tenemos hambre y queremos comer! Cierto, no tenemos ni un
centa­vo pero por más pobres que seamos, sin embargo somos
nosotros los que segamos el trigo y recolectamos la uva...”. No
asedian los almace­nes del señor Bonnet, de Jujuriex, el inventor
de los con­ventos industriales y exclaman: “Señor Bonnet, he aquí
a sus obreras ovalistas, torcedoras, hilanderas, tejedoras; tiri­tan
bajo sus telas de algodón, que están tan remendadas que pertur­
barían hasta a un judío y sin embargo, son ellas las que hilaron
y tejie­ron los vestidos de seda de las mujer­zuelas de toda la cris­
tian­dad. Las pobres, trabajando trece horas por día, no tenían
tiempo de pensar en acicalarse; hoy, holgazanean y pueden hacer
crujir los vestidos que hicieron. Desde que perdie­ron sus dien­tes
de leche, se han dedi­cado a vues­tra riqueza y han vivido en la absti­
nencia; ahora, tienen tiempo libre y quieren gozar un poco de los
frutos de su trabajo. Vamos, señor Bonnet, entregue sus vestidos;
el señor Harmel proporcio­nará sus muselinas, el señor Pouyer-
Quertier sus telas de algodón, el señor Pinet sus botines para sus
queridos piececitos fríos y húmedos. Vestidas de pies a cabeza y vi-
vaces, será un placer contem­plarlas. Vamos, nada de tergi­versa­cio­
nes: ¿usted es amigo de la humanidad, verdad? ¿Y cristia­no antes
que mercader, no? Ponga entonces a disposición de sus obre­ras la
 245
riqueza que ellas le cons­truyeron con la carne de su carne. ¿Usted
es amigo del comercio? Facilite la circulación de las mercancías;
he aquí a los consumi­dores todos juntos; ábra­les créditos ilimita­
dos. Usted está obligado a dárselo a negocian­tes que no conoce,
que no le han dado nada, ni siquiera un vaso con agua. Sus obre-
ras cumplirán como puedan: si el día del venci­mien­to, ellas dejan
que protesten su firma, usted las declarará en quie­bra, y si ellas
no tienen nada que pueda ser embar­gado, usted les exigirá que le
paguen con plegarias: ellas lo enviarán al paraíso, mejor que sus
“bolsas negras” con su nariz llena de taba­co”.
En vez de aprovechar los momentos de crisis para una distri­
bución general de los productos y una holganza y regocijo univer­
sales, los obreros, muertos de hambre, van a golpearse la cabeza
contra las puertas del taller. Con rostros pálidos, cuer­pos enfla­que­
ci­dos, con palabras lastimosas, acometen a los fabrican­tes: “¡Buen
señor Chagot, dulce señor Schneider, dennos trabajo; no es el
hambre sino la pasión del trabajo lo que nos atormen­ta!”. Y estos
misera­bles, que apenas tienen la fuerza como para mante­nerse en
pie, venden doce y catorce horas de trabajo a un precio dos veces
menor que en el momento en que tenían pan sobre la mesa. Y
los filántropos de la industria aprovechan la desocupación para
fabricar a mejor precio.
Si las crisis industriales siguen a períodos de sobretrabajo tan
fatalmente como la noche al día, arrastrando tras ellas el descanso
forzado y la miseria sin salida, ellas traen también la banca­rrota
inexorable. Mientras el fabricante tiene crédito, da rienda suelta al
delirio del traba­jo, pidiendo más y más dinero para proporcionar
la materia prima a los obreros. Hay que produ­cir, sin reflexionar
que el mercado se abarrota y que, si sus mercan­cías no se venden,
sus pagarés se vencerán. Aguijoneado, va a implorar al judío, se
arroja a sus pies, le ofrece su sangre, su honor. “Una pequeña pie-
za de oro haría mejor mi negocio”, responde el Rothschild; “usted
tiene 20.000 pares de medias en su tienda; valen veinte monedas
de cobre, yo los tomo a cuatro”. Obteni­das las medias, el judío las
vende a seis u ocho monedas de cobre y se embolsa las inquietas
cien monedas de cobre que no le deben nada a nadie: pero el fa-
bricante retrocedió para saltar mejor. Finalmente llega la debacle
y las tiendas estallan; se arrojan enton­ces tantas mercancías por la
venta­na, que no se sabe cómo entraron por la puerta. El valor de
246
las mercancías destruidas se calcula en cen­tenas de millones; en el
siglo XVIII, se las quemaba o se las tiraba al agua11.
Pero antes de llegar a esta conclusión, los fabricantes recorren
el mundo en busca de salida para las mercancías que se amonto-
nan; obligan a su gobierno a anexar el Congo, a apoderarse de
Tonkin, a demoler a cañonazos las murallas de la China, para
esparcir allí sus telas de algodón. En los siglos pasados, hubo un
duelo a muerte entre Francia e Inglaterra para definir quién ten-
dría el privilegio exclusivo de vender en América y en las Indias.
Miles de hombres jóvenes y fuertes enro­jecieron los mares con
su sangre durante las guerras coloniales de los siglos XVI, XVII
y XVIII.
Los capitales abundan tanto como las mercancías. Los rentis­tas
ya no saben dónde ubicarlos; van entonces a las naciones felices
que se tiran al sol a fumar cigarrillos, para construir líneas fé­rreas,
levantar fábricas e importar la maldición del trabajo. Hasta que
esta exportación de capitales franceses se termina una mañana
por complicaciones diplomáticas; en Egipto, Francia, Ingla­terra
y Alemania estuvieron a punto de tomarse de los cabellos para
saber a qué usureros les pagarían primero; o por las guerras de
México, donde se envía a soldados franceses para hacer el trabajo
de alguaciles para cobrar las deudas impagas12.

11
En el Congreso Industrial celebrado en Berlín el 21 de enero de 1879,
se estimó en 568 millones de francos las pérdidas sufri­das por la indus-
tria del hierro alemana durante la última crisis.
12
La Justicia, de Clemenceau, en su sección financiera, decía el 6 de
abril de 1880: “Hemos oído sostener la opinión de que, aun sin Prusia,
Francia hubiera perdido de todas maneras los miles de millones que
perdió en la guerra de 1870, bajo la forma de emprés­titos emitidos perió-
dicamente para equilibrar los presu­puestos extranjeros; tal es también
nuestra opinión”. Se estima en cinco mil millones la pérdida de los capi-
tales ingleses en los emprésti­tos a América del Sur. Los trabajadores fran-
ceses no sólo han producido los cinco mil millones pagados a Bismarck,
sino que siguen pagando los intereses de la indemnización de guerra a
los Ollivier, a los Girardin, a los Bazaine y otros portadores de títulos
de renta que han causado la guerra y la derrota. Sin embargo, les queda
un pequeño consuelo: esos miles de millones no ocasionarán ninguna
guerra de recuperación.
 247
Estas miserias individuales y sociales, por grandes e innume­
rables que sean, por eternas que parezcan, desaparecerán como
las hienas y los chacales ante la proximidad del león, cuando el
proletariado diga: “Yo quiero que terminen”. Pero para que tome
con­cien­cia de su fuerza, el proletariado debe aplastar con sus pies
los pre­jui­cios de la moral cristiana, económica y librepensa­dora;
debe retor­nar a sus instin­tos naturales, proclamar los Derechos de
la Pereza, mil veces más nobles y más sagrados que los tísicos Dere­
chos del Hombre, proclamados por los abogados metafí­si­cos de la
revolución burguesa; que se limite a trabajar no más de tres horas
por día, a holgazanear y comer el resto del día y de la noche.
Hasta aquí, mi tarea fue fácil: no tenía más que describir los
males reales bien conocidos -lamentablemente- por todos noso­
tros. Pero convencer al proletariado de que la palabra que se les
inoculó es perversa, de que el trabajo desenfrenado al que se
entregó desde comienzos del siglo es la calamidad más terrible
que jamás ha golpeado a la huma­nidad, de que el trabajo sólo se
con­verti­rá en un condimento de placer de la pereza, un ejercicio
benéfico para el organismo humano, una pasión útil para el orga­
nismo social en el momento en que sea sabiamente reglamentado
y limitado a un máximo de tres horas por día, es una tarea ardua
superior a mis fuerzas; sólo los médicos, los higienistas, los eco-
nomistas comu­nistas podrían emprenderla. En las páginas que
siguen, me limitaré a demostrar que estando dados los medios de
produc­ción modernos y su potencia reproductiva ilimitada, hay
que debilitar la pasión extrava­gante de los obreros por el trabajo y
obligarlos a consumir las mercancías que producen.

Las consecuencias de la sobreproducción

Un poeta griego de la época de Cicerón, Antípatro, celebraba
así la invención del molino de agua (para la molienda del grano),
que iba a emancipar a las mujeres esclavas y a recuperar la edad
de oro:

“¡Ahorren la fuerza del brazo que hace girar la piedra del molino,
oh molineras, y duerman apaciblemente! ¡Que el gallo les advierta en
vano que ya es de día! Dao impuso a las ninfas el trabajo de las esclavas
y miren cómo saltan alegremente en el camino y cómo el eje del carro
248
rueda con sus rayos, haciendo girar la pesada piedra rodante. ¡Vivamos
la vida de nuestros padres y, ociosos, regocijémonos de los dones que la
diosa otorga!”

Lamentablemente el ocio que el poeta pagano anunciaba no

llegó; la pasión ciega, perversa y homicida del trabajo transforma
la máquina liberadora en un instrumento de servidumbre de los
hombres libres: su productividad los empobrece.
Una buena obrera hace con el huso sólo cinco mallas por
minuto; algunos telares circulares hacen treinta mil en el mismo
tiempo. Cada minuto a máquina equivale entonces a cien horas
de trabajo de la obrera; o bien cada minuto de trabajo de la má-
quina da a la obrera diez días de descanso. Lo que es cierto para la
industria del tejido es más o menos cierto para todas las indus­trias
renovadas por la mecánica moderna. ¿Pero qué vemos nosotros? A
medida que la máquina se perfecciona y quita el trabajo del hom-
bre con una rapidez y una precisión constantemente crecientes, el
obrero, en vez de prolongar su descanso en la misma proporción,
redobla su actividad, como si quisiera rivalizar con la máquina.
¡Qué competencia absurda y mortal!
Para que la competencia del hombre y de la máquina se acele­
rara, los proletarios abolieron las sabias leyes que limitaban el tra-
bajo de los artesanos de las antiguas corporacio­nes; supri­mie­ron
los días feriados13. Puesto que los productores de entonces trabaja­

13
Bajo el Antiguo Régimen, las leyes de la iglesia garanti­zaban al tra-
bajador 90 días de descanso (52 domingos y 38 feria­dos), durante los
cuales estaba estrictamente prohibido trabajar. Era el gran crimen del
catolicismo, la causa principal de la irreligiosi­dad de la burguesía indus-
trial y comercial. Bajo la Revolución, cuando ésta se hizo dominante,
abolió los días feria­dos y reempla­zó la semana de siete días por la de
diez. Liberó a los obreros del yugo de la iglesia para someterlos mejor al
yugo del trabajo. El odio contra los días feriados no apareció hasta que la
moderna burguesía industrial y comercial tomó cuerpo, entre los siglos
XV y XVI. Enrique IV pidió su reducción al Papa, pero éste se rehusó
porque “una de las herejías más corrientes hoy en día es la referida a las
fiestas” (carta del cardenal d’Ossat). Pero en 1666, Péréfixe, arzobispo
de París, suprimió 17 feriados en su diócesis. El protestantismo, que
era la religión cristiana adapta­da a las nuevas necesidades industriales
y comerciales de la burguesía, fue menos celoso del descanso popular;
 249
ban sólo cinco días sobre siete, ¿creen pues, tal como dicen los
economistas mentirosos, que no vivían más que del aire y del agua
fresca? ¡Vamos! Tenían tiempo libre para disfrutar de las alegrías
de la tierra, para hacer el amor y divertirse; para hacer banquetes
jubilosamente en honor del alegre dios de la Holgazane­ría. La
melancólica Inglaterra, hoy sumida en el protestantismo, se lla-
maba entonces la “alegre Inglaterra” (Merry England). Rabe­lais,
Quevedo, Cervantes, los autores desconocidos de novelas picares­
cas, hacen que se nos haga agua la boca con sus pinturas de esas
monumentales francachelas14, con las que se regalaban en­ton­ces
entre dos batallas y entre dos devastaciones, y en las cuales “se ti-
raba la casa por la ventana”. Jordaens y la escuela flamenca las han
plasmado en sus divertidas pinturas. Sublimes estómagos gar­gan­
tues­cos, ¿en qué se han convertido? Sublimes cerebros que abarca­
ban todo el pensamiento humano, ¿en qué se han convertido?
Ahora estamos muy disminuidos y muy degenerados. La carne en
mal estado15, la papa, el vino adulterado y el aguardien­te prusiano

destronó a los santos del cielo para abolir sus fiestas sobre la tierra. La
reforma religiosa y el libre pensamiento filosófico no eran más que los
pretextos que permitieron a la burguesía jesuita y rapaz escamotear al
pueblo los días de fiesta.
14
Esas fiestas pantagruélicas duraban semanas. Don Rodrigo de Lara
gana a su novia expulsando a los moros de Calatrava la Vieja, y el
Romancero narra que:

Las bodas fueron en Burgos,

Las tornabodas en Salas:
En bodas y tornabodas
Pasaron siete semanas.
Tantas vienen de las gentes,
Que no caben en las plazas...

[en español en el original]

Los hombres de esas bodas de siete semanas eran los heroicos soldados
de las guerras de independen­cia.
15
El autor hace un juego de palabras: dice “la vache enragée”, que lite-
ralmente significa “la vaca rabiosa” y en sentido figurado “manger de la
vache enragée”, vivir con miseria y trabajos [Nota de la traductora].
250
sabia­mente combinados con el trabajo forzado debilita­ron nues-
tros cuerpos y redujeron nuestros espíritus. ¿Y es preci­samente
cuando el hombre ha achicado su estó­ma­go y la máquina ha
agrandado su productivi­dad, que los econo­mistas nos predican la
teoría malthu­siana, la reli­gión de la abstinencia y el dogma del tra-
bajo? Habría que arran­carles la lengua y arrojársela a los perros.
Puesto que la clase obrera, con su buena fe simplista, se dejó
adoctrinar; puesto que, con su impetuosidad natural, se precipitó
ciegamente en el trabajo y la abstinencia, la clase capitalista se vio
condenada a la pereza y al disfrute forzados, a la improductividad
y al sobreconsumo. Pero si el sobretrabajo del obrero martiriza
su carne y atormenta sus nervios, también es fecundo en dolores
para la burguesía.
La abstinencia a la que se condena la clase productiva obliga a
los burgueses a dedicarse al sobreconsumo de los productos que
ella produce en forma desordenada. Al comienzo de la produc-
ción capitalista, hace uno o dos siglos, el burgués era un hombre
ordenado, de costumbres razonables y apacibles; se contentaba
casi exclusivamente con su mujer; sólo bebía cuando tenía sed y
comía cuando tenía hambre. Dejaba a los cortesanos y a las corte-
sanas las nobles virtudes de la vida libertina. Hoy en día, no hay
hijo de cualquier advenedizo que no se crea obligado a desarrollar
la prostitución y mercurializar su cuerpo para darle un objetivo
al trabajo que se imponen los obreros de las minas de mercurio;
no es un burgués que se precie el que no se atraque con capones
trufados y con vinos exquisitos para alentar a los ganaderos de La
Flèche y a los viñateros de Bordelais. En este trabajo, el orga­nismo
se arruina rápidamente: se cae el pelo, los dientes se descarnan,
el tronco se defor­ma, el vientre se hincha, la respi­ración se al-
tera, los movimientos se hacen más pesados, las arti­cula­ciones
se anqui­losan, las falan­ges se traban. Otros, demasiado débiles
para soportar las fatigas de la vida libertina, pero dotados de la
joroba del proudhonismo, consumen sus sesos como los Garnier
de la economía política y los Acollas de la filosofía jurídica, elucu­
brando grue­sos libros soporíferos para ocupar el tiempo libre de
los tipógrafos e impresores.
Las mujeres de mundo viven una vida de martirio. Para probar
y hacer valer las telas maravillosas que las costureras se matan
para fabricar, ellas se pasan el día y la noche cambiándose cons­
 251
tantemente de vestido; durante horas, entre­gan su cabeza hue-
ca a los artistas peluqueros que, a toda costa, quieren satisfacer
su pasión por edificar postizos. Apreta­das dentro de sus cor­sés,
incómo­das en sus zapatos, con escotes que hacen enrojecer hasta
a un granadero, giran durante noches enteras en sus bailes de cari­
dad a fin de recolectar algu­nas monedas de cobre para los pobres.
¡Santas almas!
Para cumplir su doble función social de no productor y de
sobre­consumidor, el burgués debió no solamente violentar sus
gustos modestos, perder sus hábitos laboriosos de hace dos siglos
y entregarse al lujo desenfrenado, a las indigestiones trufadas y a
liber­ti­najes sifilíticos, sino también sustraer al trabajo productivo
una masa enorme de hombres a fin de procurarse ayudan­te­s.
He aquí algunas cifras que prueban cuán colosal es este desper-
dicio de fuerzas productivas:

“Según el censo de 1861, la población de Inglaterra y del país de

Gales comprendía 20.066.224 personas, de las cuales 9.776.259 eran del
sexo masculino y 10.289.965, del sexo femenino. Si se restan aquéllos
que son demasiado viejos o demasiado jóvenes para trabajar, las mujeres,
los adolescentes y los niños improduc­tivos, más las profesiones ideoló-
gicas como el gobierno, la poli­cía, el clero, la magistratura, el ejército,
los eruditos, artis­tas, etc., luego las personas exclusivamente dedicadas a
comer del traba­jo de otros, bajo la forma de renta de la tierra, de intere­
ses, de dividen­dos, etc., y finalmente, los pobres, los vagabun­dos, los
crimina­les, etc., quedan aproximadamente ocho millones de indivi­duos
de los dos sexos y de todas las edades, incluyendo a los capitalistas ocu-
pados en la producción, el comercio, las finanzas, etc. Entre estos ocho
millones, se cuentan:

Trabajadores agrícolas (incluyendo pastores, criados y cria­das que

habitan en el establecimiento agrícola) 1.098.261;
Obreros de las fábricas de algodón, de lana, de worsted, de lino, de
cáñamo, de seda, de encajes y otros 642.607;
Obreros de las minas de carbón y de metal 565.835;
Obreros empleados en las fábricas metalúrgicas (altos hornos, lami-
nados, etc.) y en las manufacturas de metal de todo tipo 396.998;
Clase doméstica 1.208.648

Si sumamos los trabajadores de las fábricas textiles y los de las mi-

nas de carbón y de metal, obtenemos la cifra de 1.208.442; si sumamos
252
los primeros y el personal de todas las fábricas y de todas las manufac-
turas metalúrgicas, tenemos un total de 1.039.605; es decir, en ambos
casos un número más pequeño que el de los esclavos domésticos moder-
nos. He aquí el magnífico resulta­do de la explotación capitalista de las
máquinas”16

A toda esta clase doméstica, cuya extensión indica el grado al-

canzado por la civilización capi­talista, debe agregarse la numerosa
clase de los infelices dedicados exclusivamente a la satisfac­ción de
los gustos dispendiosos y fútiles de las clases ricas: talladores de
diamantes, encajeras, borda­doras, encua­derna­dores de lujo, cos-
tureras de lujo, decoradores de mansiones de placer, etc.17
Una vez acurrucada en la pereza absoluta y desmoralizada por
el goce forzado, la burguesía, a pesar del mal que le acarreó, se
acomodó a su nuevo estilo de vida. Considera con horror todo
cambio. La visión de las miserables condiciones de existencia
aceptadas con resignación por la clase obrera y de la degrada-
ción orgánica engendrada por la pasión depravada por el trabajo
aumen­taban también su repulsión por toda imposición de traba-
jo y por toda restricción del goce.
Es precisamente entonces que, sin tener en cuenta la desmora­
lización que la burguesía se había impuesto como un deber social,
a los proletarios se les puso en la cabeza infligir el trabajo a los
capitalistas. Los ingenuos tomaron en serio las teorías de los eco-
nomistas y de los moralistas sobre el trabajo y se empeña­ron en
imponer la práctica a los capi­ta­listas. El proleta­riado enarboló la
consigna “el que no trabaja, no come”; Lyon, en 1831, se rebeló
por “trabajo o plomo”; las guardias nacionales de marzo de 1871
declara­ron a su levantamiento la Revolu­ción del Traba­jo.
A este arrebato de furor bárbaro, destructor de todo goce y de
toda pereza burgueses, los capitalistas no podían responder más

16
Marx, Karl: El Capital, libro I, capítulo XV, punto 6.
La proporción en que la población de un país está em­pleada como
17“

doméstica, al servicio de las clases acomodadas, indica el progreso de ese

país en lo que respecta a riqueza nacio­nal y civilización”. (Martin, R. M.;
Ireland before and after the Union, 1818). Gambetta, que negaba la
cuestión social desde que dejó de ser el abogado pobre del Café Procope,
quería sin duda hablar de esta clase doméstica en constante crecimiento
cuando reclamaba el advenimiento de nuevas clases sociales.
 253
que con la represión feroz; pero sabían que, si habían podido re-
primir esas explosiones revolucionarias, no habían ahogado en la
sangre de sus masacres gigantescas la absurda idea del proleta­riado
de querer imponer el trabajo a las clases ociosas y manteni­das, y es
para evitar esta desgracia que se rodean de pretorianos, policías,
magistrados y carceleros mantenidos en una improductivi­dad
laboriosa. Ya no se puede conservar la ilusión sobre el carác­ter
de los ejércitos modernos. Ellos son mantenidos en forma per-
manente sólo para reprimir al “enemigo interno”; es así que los
fuertes de París y de Lyon no fueron construidos para defender
la ciudad contra el extranjero, sino para aplastar una revuelta. Y
si fuera necesario un ejemplo irrefutable, pode­mos mencionar al
ejército de Bélgica, ese paraíso del capitalis­mo; su neutralidad está
garantizada por las potencias europeas, y sin embargo su ejército
es uno de los más fuertes en proporción a la población. Los glorio-
sos campos de batalla del valiente ejérci­to belga son las planicies
de Borinage y de Charle­roi; es en la sangre de los mineros y de
los obreros desarmados que los oficia­les belgas templan sus espa-
das y aumentan sus cha­rreteras. Las naciones europeas no tienen
ejércitos nacionales, sino ejércitos mercena­rios, que protegen a
los capitalistas contra la furia popular que quisiera condenarlos a
diez horas de trabajo en las minas o en el hilado.
Entonces, al ajustarse el cinturón, la clase obrera desarro­lló con
exceso el vientre de la burguesía condenada al sobrecon­sumo.
Para ser aliviada de su penoso trabajo, la burguesía retiró de
la clase obrera una masa de hombres muy superior a la que per-
manece dedicada a la producción útil, y la condenó a su vez a la
improductividad y al sobreconsumo. Pero este rebaño de bocas in-
útiles, a pesar de su voracidad insaciable, no basta para consu­mir
todas las mercancías que los obreros, embrutecidos por el dogma
del trabajo, producen como maníacos, sin quererlas consumir y
sin siquiera pensar si se encontrará gente para consumirlas.
Ante esta doble locura de los trabajadores -matarse de sobre­
trabajo y vegetar en la abstinencia-, el gran problema de la pro-
ducción capitalista ya no es encontrar producto­res y dupli­car
sus fuerzas, sino descubrir consumidores, excitar sus apetitos y
crearles necesidades artificiales. Puesto que los obreros euro­peos,
tiritando de frío y de hambre, se niegan a vestir los teji­dos que
producen y a beber los vinos que elaboran, los pobres fabricantes,
254
rápidos como galgos, deben correr a las antípodas para buscar a
quien los vestirá y beberá: son las centenas y miles de millones que
Europa exporta todos los años, a los cuatro rinco­nes del mundo,
a pueblos que no las necesitan18. Pero los conti­nen­tes explorados
no son lo suficien­temente vastos; se necesi­tan regio­nes vírgenes.
Los fabricantes de Europa sueñan noche y día con el Africa, con
el lago sahariano, con el ferroca­rril de Sudán; siguen con ansiedad
los progresos de los Li­vingstone, de los Stanley, de los Du Chaillu,
de los de Brazza; escuchan las histo­rias maravillosas de esos valien-
tes viajeros con la boca abierta. ¡Cuántas maravillas desconocidas
encie­rra el “continente ne­gro”! Los campos están sembrados de
dientes de elefante; ríos de aceite de coco arrastran pepitas de oro;
millones de culos negros, desnu­dos como la cara de Dufaure o de
Girardin, esperan las telas de algo­dón para aprender la decencia,
las botellas de aguardiente y las Biblias para conocer las virtudes
de la civilización.
Pero todo es inútil: burgueses que comen en exceso, clase
domés­tica que supera a la clase productiva, naciones extranjeras y
bárbaras que se sacian de mercancías europeas; nada, nada puede
llegar a absorber las montañas de productos que se acumulan más
altas y más enormes que las pirámides de Egipto: la productivi-
dad de los obreros europeos desafía todo consumo, todo despilfa-
rro. Los fabricantes, enloquecidos, no saben ya qué hacer, ya no
pueden encon­trar la materia prima para satisfacer la pasión des-
ordenada, depravada, de sus obreros por el trabajo. En nuestros
departamen­tos laneros, se destejen los harapos sucios y a medio
pudrir para hacer paños llamados “de renacimien­to”, que duran
lo que duran las promesas electorales; en Lyon, en vez de dejar a
la fibra suave su sencillez y su flexibilidad natural, se la sobrecarga
de sales minerales que, al agregarle peso, la vuel­ven desmenuzable

18
Dos ejemplos: el gobierno inglés, para complacer a los países indios
que, a pesar de las hambrunas periódicas que asolan el país, se obstinan
en cultivar amapolas en vez de arroz o trigo, ha debido emprender gue-
rras sangrientas a fin de imponer al go­bierno chino la libre introducción
del opio indio. Los salvajes de la Polinesia, a pesar de la mortalidad
que ello trajo como conse­cuen­cia, debieron vestirse y embriagarse a la
inglesa para consu­mir los productos de las destilerías de Escocia y de las
tejedu­rías de Manchester.
 255
y poco durable. Todos nuestros productos son adulterados para
facilitar el flujo y reducir las existencias. Nuestra época será lla-
mada la “edad de la falsifica­ción”, como las primeras épocas de
la humani­dad recibieron los nombres de edad de piedra, edad de
bronce, etc., a partir del carácter de su producción. Los ignorantes
acusan de fraude a nuestros piadosos industriales, mientras que
en realidad el pensamiento que los anima es el de proporcionar
traba­jo a los obreros, que no pueden resignarse a vivir de brazos
cruzados. Si bien esas falsificacio­nes -cuyo único móvil es un senti­
miento huma­nitario, aunque brindan enormes benefi­cios a los
fabricantes que las practi­can-, son desas­trosas para la calidad de
las mercancías y constituyen una fuente inago­table de despilfarro
de trabajo humano, prueban el filantró­pico ingenio de los burgue­
ses y la horrible perversión de los obreros que, para saciar su vicio
de trabajo, obligan a los indus­triales a ahogar los gritos de su con-
ciencia e incluso violar las leyes de la honestidad comercial.
Y sin embargo, a pesar de la sobreproducción de mercancías,
a pesar de las falsificaciones industriales, los obreros invaden el
mercado de manera innumerable, implorando: ¡trabajo!, ¡trabajo!
Su superabundancia debería obligarlos a refrenar su pasión; por
el contrario, la lleva al paroxismo. En cuanto una oportunidad de
trabajo se presenta, se arrojan sobre ella; entonces reclaman doce,
catorce horas para lograr su saciedad, y la mañana los encon­trará
nuevamente arroja­dos a la calle, sin nada para alimen­tar su vicio.
Todos los años, en todas las industrias, la desocu­pación vuelve
con la regularidad de las estaciones. Al sobretraba­jo mortal para
el organismo le sucede el reposo absolu­to, durante dos a cuatro
meses; y sin trabajo, no hay comida. Puesto que el vicio del trabajo
está diabólicamente arraigado en el corazón de los obreros; puesto
que sus exigencias ahogan todos los otros instintos de la natura-
leza; puesto que la cantidad de traba­jo requerida por la sociedad
está forzosamente limitada por el consu­mo y la abundancia de la
materia prima, ¿por qué devorar en seis meses el trabajo de todo
el año? ¿Por qué no distribuirlo unifor­memente en los doce meses
y obligar a todos los obreros a conten­tarse con seis o cinco horas
por día durante todo el año, en vez de indigestarse con doce horas
durante seis meses? Seguros de su parte cotidiana de trabajo, los
obreros no se cela­rán más, no se golpearán más para arrancarse
el trabajo de las manos y el pan de la boca; entonces, no agotados
256
su cuerpo y su espíritu, comenzarán a practicar las virtudes de la
pereza.
Atontados por su vicio, los obreros no han podido elevarse a
la comprensión del hecho de que, para tener trabajo para todos,
era necesario racionarlo como el agua en un barco a la deriva.
Sin embargo, los industriales, en nombre de la explotación capita­
lista, desde hace tiempo demandaron una limitación legal de la
jornada de trabajo. Ante la Comisión de 1860 para la enseñanza
profesional, uno de los más grandes manufactureros de Alsacia, el
señor Bourcart, de Guebwiller, declaraba:

“Que la jornada de doce horas era excesiva y debía ser redu­cida a once
horas, que se debía suspender el trabajo a las dos el sábado. Aconsejo
la adopción de esta medida aunque parezca onerosa a primera vista; la
hemos experimentado en nuestros establecimien­tos industriales desde
hace cuatro años y nos encontramos bien, y la producción media, lejos
de haber disminuido, aumentó”.

En su estudio sobre las máquinas, F. Passy cita la si­guiente

carta de un gran industrial belga, M. Ottavaere:

“Nuestras máquinas, aunque iguales a las de las hilanderías ingle­sas,

no producen lo que deberían producir y lo que produci­rían estas mis-
mas máquinas en Inglaterra, aunque las hilanderías traba­jan dos horas
menos por día. [...] Nosotros trabajamos dos largas horas de más; tengo
la convicción de que si no se trabajara más que once horas en vez de tre-
ce, tendríamos la misma producción y produciríamos en consecuencia
más económicamente”.

Por otro lado, el señor Leroy-Beaulieu afirma que “un gran

manufacturero belga observa que las semanas en las que cae un
día feriado no aportan una producción inferior a la de semanas
comu­nes”19.
A lo que el pueblo, engañado en su simpleza por los moralis­
tas, no se atrevió jamás, un gobierno aristocrático se atreve.
Despreciando las altas consideraciones morales e industriales de
los economistas, que, como los pájaros de mal agüero, creían que
disminuir en una hora el trabajo en las fábricas era decretar la rui-

19
Leroy-Beaulieu, Paul: La cuestión obrera en el siglo XIV, 1872.
 257
na de la industria inglesa, el gobierno de Inglaterra prohibió por
medio de una ley, estrictamente observada, el trabajar más de diez
horas por día; y como antes, Inglaterra siguió siendo la pri­mera
nación industrial del mundo.
Ahí está la gran experiencia inglesa, ahí está la experien­cia
de algunos capitalistas inteligentes, que demuestran irre­futable­
mente que, para potenciar la productividad humana, es necesario
reducir las horas de trabajo y multiplicar los días de pago y los
feriados; pero el pueblo francés no está convencido. Pero si una
miserable reducción de dos horas aumentó en diez años cerca de
un tercio la producción inglesa20, ¿qué marcha vertiginosa impri­
mirá a la producción francesa una reducción legal de la jornada
de traba­jo a tres horas? Los obreros no pueden comprender que
al fatigarse trabajando, agotan sus fuerzas y las de sus hijos; que,
consumidos, llegan antes de tiempo a ser inca­paces de todo traba­
jo; que absorbidos, embrutecidos por un solo vicio, no son más
hombres, sino pedazos de hombres; que matan en ellos todas las
facultades bellas para no dejar en pie, lujurio­sa, más que la locura
furibunda del trabajo.
Como los loros de la Arcadia, repiten la lección de los econo­
mistas: “Trabajemos, trabajemos para incrementar la riqueza
nacio­nal”. ¡Idiotas! Es porque ustedes trabajan demasiado que la
maqui­naria industrial se desarrolla lentamente. Dejen de rebuz­
nar y escuchen a un economista; no es un águila, no es más que
el señor L. Reybaud, que hemos tenido la alegría de perder hace
algunos meses: “La revolución en los métodos de trabajo se deter-
mina, en general, a partir de las condiciones de la mano de obra.
En tanto que la mano de obra brinde sus servicios a bajo precio,
se la pro­di­ga; cuando sus servicios se vuelven más costo­sos, se
busca ahorrarla”21.
Para obligar a los capitalistas a perfeccionar sus máquinas de
madera y de hierro, es necesario elevar los salarios y dismi­nuir las

20
He aquí, según el célebre estadístico R. Giffen, de la Oficina de
Estadística de Londres, la progresión creciente de la riqueza nacional
de Inglaterra y de Irlanda: en 1814 era de 55 mil millo­nes de francos;
en 1865, era de 162,5 mil de millones de francos; en 1875, 212,5 mil
millones de francos.
21
Reybaud, Louis: El algodón: su régimen, sus problemas, 1863.
258
horas de trabajo de las máquinas de carne y hueso. ¿Las pruebas
que apoyan esto? Se las puede proporcionar por centenares. En
la hilandería, el telar intermitente (self acting mule) fue inventado
y aplicado en Manchester porque los hilanderos se rehu­saron a
seguir trabajando tanto tiempo como hasta entonces.
En Estados Unidos, la máquina se extiende a todas las ramas
de la producción agrícola, desde la fabricación de manteca hasta
la trilla del trigo: ¿por qué? Porque el estadounidense, libre y pere-
zoso, preferiría morir mil veces antes que vivir la vida bovina del
campesino francés. La actividad agrícola, tan penosa en nuestra
gloriosa Francia, tan rica en cansancio, en el oeste americano es
un agradable pasatiempo al aire libre que se hace sentado, fuman-
do negligente­mente la pipa.

A una nueva melodía, una nueva canción

Si al disminuir las horas de trabajo, se conquistan para la pro-
ducción social nuevas fuerzas mecánicas, al obligar a los obreros
a consumir sus productos, se conquistará un inmenso ejér­cito de
fuerzas de trabajo. La burguesía, aliviada entonces de la tarea de
ser consumidora universal, se apresurará a licenciar la legión de
solda­dos, magistrados, intrigantes, proxenetas, etc., que ha reti­
rado del trabajo útil para ayudarla a consumir y des­pilfarrar. A
partir de entonces el mercado de trabajo estará desbordante; en-
tonces será necesaria una ley férrea para prohibir el traba­jo: será
imposi­ble encontrar ocupación para esta multi­tud de ex impro-
ductivos, más numerosos que los piojos. Y luego de ellos, habrá
que pensar en todos los que proveían a sus necesida­des y gustos
fútiles y dispendio­sos. Cuando no haya más lacayos y generales
que galardonar, más prostitutas solteras ni casadas que cubrir de
encajes, cañones que perforar, ni más palacios que edifi­car, habrá
que imponer a los obreros y obreras de pasamane­ría, de encajes,
del hierro, de la construc­ción, por medio de leyes seve­ras, el pa-
seo higiénico en bote y ejer­cicios coreo­grá­fi­cos para el restable­
cimiento de su salud y el perfeccio­namiento de la raza. Desde el
momento en que los produc­tos euro­peos sean consumidos en el
lugar de producción y por lo tanto, no sea nece­sario transportar-
los a ninguna parte, será necesa­rio que los marinos, los mozos de
cordel y los camio­neros se sienten y apren­dan a girar los pulgares.
 259
Los felices polinesios podrán entonces entregarse al amor libre
sin temer los puntapiés de la Venus civili­zada y los sermones de
la moral europea.
Hay más aún. A fin de encontrar trabajo para todos los impro­
ductivos de la sociedad actual, a fin de dejar la maquinaria in-
dustrial desa­rrollarse indefinidamente, la clase obrera deberá,
como la burgue­sía, violentar sus gustos ascéticos, y desarrollar
indefinidamente sus capacidades de consumo. En vez de comer
por día una o dos onzas de carne dura como el cuero -cuando las
come-, comerá sabrosos bifes de una o dos libras; en vez de beber
modera­damente un vino malo, más católico que el papa, beberá
bordeaux y borgoña, en grandes y profundas copas, sin bautismo
industrial, y dejará el agua a los animales.
Los proletarios han resuelto imponer a los capitalistas diez ho-
ras de forja y de refinería; allí está la gran falla, la causa de los anta-
gonismos sociales y de las guerras civiles. Es nece­sario prohibir el
trabajo, no imponerlo. A los Rothschild, a los Say se les permitirá
probar haber sido, durante su vida, perfec­tos holgazanes; y si ju-
ran querer continuar viviendo como perfec­tos holgazanes, a pesar
del entusiasmo general por el trabajo, se los anotará y, en sus ayun­
ta­mientos respectivos, recibirán todas las mañanas veinte francos
para sus pequeños placeres. Los con­f lictos sociales desaparecerán.
Los rentistas, los capitalis­tas, etc., se unirán al partido popu­lar una
vez convencidos de que, lejos de querer hacerles daño, se quiere
por el contrario desembara­zarlos del trabajo de sobreconsu­mo y
de despilfarro, por el que han estado oprimidos desde su naci­
miento. En cuanto a los burgue­ses incapaces de probar sus títulos
de holgazanes, se les dejará seguir sus instintos: existen bastan­tes
oficios desagradables para ubicarlos -Dufaure limpiará las letrinas
públicas; Galliffet matará a puñaladas a los cerdos sarnosos y a los
caballos hincha­dos; los miem­bros de la comisión de gracias, envia-
dos a Poissy, marcarán los bueyes y carneros a ser sacrificados; los
senadores serán empleados de pompas fúne­bres y ente­rradores.
Para otros, encontraremos oficios al alcance de su inteli­gencia.
Lorgeril y Broglie taparán las botellas de cham­paña, pero se les
cerrará la boca para evitar que se emborra­chen; Ferry, Freyci­net
y Tirard destruirán las chinches y los gusanos de los minis­terios y
de otros edifi­cios públicos. Será necesario, sin embargo, poner los
260
dineros públicos fuera del alcance de los burgueses, por miedo a
sus hábitos adquiridos.
Pero dura y larga venganza se lanzará a los moralistas que han
pervertido la naturaleza humana, a los santurrones, a los soplo-
nes, a los hipócritas “y otras sectas semejantes de gente que se han
disfrazado para engañar al mundo. Porque dando a entender al
pueblo común que se ocupan sólo de la contemplación y la devo­
ción, de ayunos y de la maceración de la sensualidad, y que comen
sólo para sustentar y alimentar la pequeña fragilidad de su huma­
nidad, por el contrario, se cagan. Curios simulant sed Bacchanalia
vivunt22. Se lo puede leer en la letra grande e iluminada de sus
rojos morros y vientres asquerosos, a no ser que se perfumen con
azufre”23.
En los días de grandes fiestas populares, donde, en vez de tra-
gar el polvo como el 15 de agosto y el 14 de julio bur­gue­ses, los
comunistas y colectivistas harán correr las botellas, trotar los ja-
mones y volar los vasos; los miembros de la Academia de Ciencias
Morales y Políticas, los curas con traje largo o corto de la iglesia
económica, católica, protestante, judía, positivista y librepensado-
ra, los propagadores del malthu­sianismo y de la moral cristiana,
altruista, independiente o sumisa, vestidos de amari­llo, sosten-
drán la vela hasta quemarse los dedos y vivirán ham­brientos junto
a mujeres galas y mesas llenas de carnes, frutas y flores, y morirán
de sed junto a toneles desbor­dantes. Cuatro veces al año, en el
cambio de estación, como los perros de los afiladores de cuchillos,
se los encadenará a grandes ruedas y durante diez horas se los
condenará a moler el viento. Los abogados y los legistas sufrirán
la misma pena.
En el régimen de pereza, para matar el tiempo que nos mata
segundo a segundo, habrá espectáculos y representaciones teatra-
les todo el tiempo; será el trabajo adecuado para nuestros legisla­
dores burgue­ses. Se los organizará en grupos recorriendo ferias y
al­deas, dando representaciones legislativas. Los generales, con bo-
tas de montar, el pecho adornado con cordones, medallas, la cruz
de la Legión de Honor, irán por las calles y las plazas, reclutan­
do espectadores entre la buena gente. Gambetta y Cassagnac, su

Simulan ser Curius y viven como Bacanales” (Juvenal).

22“
23
Pantagruel, libro II, capítulo LXXIV.
 261
compadre, harán el anuncio del espectáculo en la puerta. Cassag­
nac, con gran traje de matamo­ros, revolviendo los ojos, retorcién­
dose el bigote, escupiendo estopa encendida, amenazará a todo el
mundo con la pistola de su padre y se precipitará en un agujero
cuando se le muestre el retrato de Lullier; Gambetta discurrirá so-
bre política extran­jera, sobre la pequeña Grecia, que lo adoc­trina
y que encendería a Europa para estafar a Turquía; sobre la gran
Rusia que le tiene harto con la compota que promete hacer con
Prusia y que anhela conflictos en el oeste de Europa para hacer
su negocio en el este y ahogar el nihilismo en el interior; sobre
el señor de Bis­marck, que ha sido lo bastante bueno como para
permi­tirle pronunciar­se sobre la amnistía...; luego, desnudando
su gran panza pintada a tres colores, golpeará sobre ella el llamado
de atención y enumerará los deliciosos animali­tos, los pajaritos,
las trufas, los vasos de Margaux y de Yquem que ha engullido
para fomen­tar la agricultu­ra y tener contentos a los elec­to­res de
Belle­ville.
En la barraca, se comenzará con la Farsa electoral. Ante los elec-
tores, con cabezas de madera y orejas de burro, los candi­datos
burgueses, vestidos con trajes de payasos, bailarán la danza de las
libertades políticas, limpiándose la cara y el trasero con sus pro-
gramas electorales con múltiples prome­sas, y hablando con lágri-
mas en los ojos de las miserias del pueblo y con voz estentó­rea de
las glorias de Francia; y las cabe­zas de los electores rebuznarán a
coro y firmemente: ¡hi ho! ¡hi ho!
Luego comenzará la gran obra: El robo de los bienes de la nación.
La Francia capitalista, enorme hembra, con vello en la cara y
pelada en la cabeza, deformada, con las carnes fláccidas, hincha­
das, débiles y pálidas, con los ojos apagados, ador­milada y boste­
zando, está tendida sobre un canapé de terciopelo; a sus pies, el
capitalismo indus­trial, gigantesco orga­nismo de hierro, con una
máscara simiesca, devora mecánicamen­te hombres, mujeres y ni-
ños, cuyos gritos lúgu­bres y desgarradores llenan el aire; la banca,
con hocico de garduña, cuerpo de hiena y manos de arpía, le roba
rápida­men­te las monedas de cobre del bolsi­llo. Hordas de misera­
bles prole­tarios flacos, en harapos, escoltados por gendarmes con
el sable desenvainado, perseguidos por las furias que los azotan
con los látigos del hambre, llevan a los pies de la Francia capi­talis­
ta montones de mercancías, toneles de vino, bolsas de oro y de
262
trigo. Langlois, con sus calzones en una mano, el testamento de
Proudhon en la otra y el libro del presupuesto entre los dientes,
se pone a la cabeza de los defensores de los bienes de la nación y
monta guardia. Una vez descargados los fardos, hacen echar a los
obreros a golpes de bayo­neta y culatazos y abren la puerta a los
indus­triales, a los comerciantes y a los banqueros. Se precipitan
sobre la pila en forma desordenada, y devo­ran las telas de algo­
dón, las bolsas de trigo, los lingotes de oro y vacían los tone­les;
cuando ya no pueden más, sucios, repugnantes, se hunden en sus
inmundi­cias y sus vómi­tos...Entonces el trueno retumba, la tierra
se mueve y se en­treabre, y surge la Fatalidad histórica; con su pie
de hierro aplas­ta las cabezas de los que titubean, se caen y no
pueden huir, y con su larga mano derriba la Francia capitalista,
estu­pefacta y aterrorizada.
Si la clase obrera, tras arrancar de su corazón el vicio que la
domina y que envi­lece su naturaleza, se levantara con toda su fuer-
za, no para reclamar los Derechos del Hombre (que no son más
que los derechos de la explotación capitalista), no para reclamar
el Derecho al Trabajo (que no es más que el derecho a la miseria),
sino para forjar una ley de bronce que prohibiera a todos los hom­
bres trabajar más de tres horas por día, la Tierra, la vieja Tierra,
estremecida de alegría, sentiría brincar en ella un nuevo univer­
so... ¿Pero cómo pedir a un proletariado corrompido por la moral
capitalista que tome una resolución viril?
Como Cristo, doliente personificación de la esclavitud anti­
gua, los hombres, las mujeres y los niños del Proletariado suben
penosamente desde hace un siglo por el duro calvario del dolor;
desde hace un siglo el trabajo forzado destroza sus huesos, morti­
fica sus carnes, atormenta sus músculos; desde hace un siglo, el
hambre retuerce sus entrañas y alucina sus cerebros... ¡Oh, pere­za,
apiádate de nuestra larga miseria! ¡Oh, Pereza, madre de las artes y
de las nobles virtudes, sé el bálsamo de las angustias humanas!

Apéndice
Nuestros moralistas son gentes muy modestas; si bien inventa­
ron el dogma del trabajo, dudan de su eficacia para tranquilizar el
alma, regocijar el espíritu y mantener el buen funcionamiento de
los riñones y otros órganos; quieren experimentar su uso sobre el
 263
pueblo, in anima vili, antes de volverlo contra los capitalis­tas, cuyos
vicios tienen la misión de excusar y autorizar.
Pero, filósofos a cuatro centavos la docena, ¿por qué se exprimen
así los sesos para elucubrar una moral cuya prácti­ca no se atre­ven
a aconsejar a sus amos? ¿Quieren que se burlen de vuestro dogma
del traba­jo, del que tanto se ufanan? ¿Quieren verlo escarnecido?
Veamos la historia de los pueblos antiguos y los escritos de sus filó-
sofos y de sus legisla­dores.
“Yo no sabría afirmar”, dice el padre de la historia, Heródo­to,
“si los griegos han tomado de los egipcios el desprecio hacia el tra-
bajo, porque encuentro el mismo desprecio establecido entre los
tracios, los escitas, los persas, los lidios; en una palabra, porque
en la mayoría de los pueblos bárbaros, los que aprenden las artes
mecánicas, e incluso sus niños, son vistos como los últimos de los
ciudada­nos...Todos los griegos han sido educados en estos princi­
pios, particularmente los lacedemonios”24.
“En Atenas, los ciudadanos eran verdaderos nobles que no de-
bían ocuparse más que de la defensa y de la administración de la
comunidad, como los guerreros salvajes de los cuales provenía su
origen. Como debían entonces disponer de todo su tiempo para
velar, debido a su fuerza intelectual y corporal, por los intere­ses de
la república, cargaban a los esclavos con todo el trabajo. También
entre los lacedemonios, las mismas mujeres no debían hilar ni tejer
para no rebajar su nobleza”25.
Los romanos conocían sólo dos oficios nobles y libres: la agricul-
tura y las armas; todos los ciudadanos vivían por derecho a expensas
del Tesoro, sin poder ser obligados a proveerse de su subsistencia
por ninguna de las sordidae artes (llamaban así a los oficios) que co-
rrespondían por ley a los esclavos. Bruto el anti­guo, para sublevar al
pueblo, acusó sobre todo a Tarquino, el tirano, de haber convertido
a ciudadanos libres en artesanos y albañiles26.
Los filósofos antiguos discutían sobre el origen de las ideas, pero
se ponían de acuerdo si se trataba de aborrecer del trabajo.
“La naturaleza”, dice Platón, en su utopía social, en su República
modelo, “la naturaleza no ha hecho ni zapateros ni herreros; ocu-

24
Heródoto, Tomo II de la traducción Larcher, 1876.
25
Biot: De la abolición de la esclavitud antigua en Occi­dente, 1840.
26
Tito Livio, Libro Primero.
264
paciones semejantes degradan a quienes las ejercen, viles merce­
narios, miserables sin nombre que son excluidos por su estado
mismo de los derechos políticos. En cuanto a los comercian­tes
acostumbrados a mentir y a engañar, sólo se los soportará en la
ciudad como un mal necesario. El ciudadano que se envilez­ca por
el comercio será perseguido por ese delito. Si es convi­cto, será
condenado a un año de prisión. El castigo será doble cada vez que
reincida”27.
En su Económica, Jenofonte escribe:
“Las personas que se entregan a los trabajos manuales no son jamás
elevadas en sus cargos, y con mucha razón. La mayoría, conde­nados a es-
tar sentados todo el día, algunos incluso a sopor­tar el calor de un fuego
continuo, no pueden dejar de tener el cuerpo alterado y es muy difícil
que el espíritu no se resienta”.
“¿Qué puede salir de honorable de una tienda?”, dice Cicerón,
“¿y qué puede producir de honesto el comercio? Todo lo que tenga
que ver con el comercio es indigno de un hombre honesto [...], los
comerciantes no pueden obtener ganancias sin mentir, ¿y qué es
más vergonzoso que la menti­ra? Entonces, debe considerarse como
bajo y vil el oficio de todos los que venden su trabajo y su industria;
porque el que da su trabajo por dinero se vende a sí mismo y se
coloca en la categoría de los esclavos”28.
Proletarios, embrutecidos por el dogma del trabajo, escuchen
las palabras de estos filósofos, que se las ocultan con tanto celo: un
ciudadano que entrega su trabajo por dinero se degrada a la catego-
ría de los esclavos, comete un crimen, que merece años de prisión.
La hipocresía cristiana y el utilitarismo capitalista no habían per-
vertido a estos filósofos de las repúblicas antiguas; hablando para
hombres libres, expresaban ingenuamente su pensa­miento. Platón,
Aristóteles, estos grandes pensadores -a los cuales nuestros Cousin,
Caro, Simon no les llegan ni a la suela de sus zapatos poniéndose
en puntas de pie-, querían que los ciudada­nos de sus repúblicas
ideales vivieran en el más grande ocio; porque, agregaba Jenofonte,
“el trabajo ocupa todo el tiempo y con él no hay ningún tiempo
libre para la república y los ami­gos”. Según Plutarco, el gran mérito

27
Platón: La República, Libro V.
28
Cicerón: Los oficios [De los deberes], I, título II, capí­tulo XLII.
 265
de Licurgo, “el más sabio de los hombres”, para admiración de la
posteridad, fue el de haber brin­dado ocio a los ciuda­danos de la
república prohibiéndo­les todo oficio29.
Pero, responderán los Bastiat, Dupanloup, Beaulieu y demás de-
fensores de la moral cristiana y capitalista, estos pensado­res, estos fi-
lósofos preconizaban la esclavitud. Perfecto, pero ¿podía ser de otro
modo, dadas las condiciones económicas y políticas de su época? La
guerra era el estado normal de las sociedades anti­guas; el hombre
libre debía consagrar su tiempo a discutir los asuntos del estado y a
velar por su defensa; los oficios eran entonces demasiado primitivos
y demasiado toscos para que, practi­cándo­los, se pudiera ejercer a
la vez el oficio de soldado y de ciudadano; para tener guerreros y
ciudadanos, los filósofos y legisladores debían tolerar a los esclavos
en las repúblicas heroicas. Pero los moralistas y los economistas del
capitalismo ¿no preconizan el trabajo asalariado, la esclavitud mo-
derna? ¿Y a qué hombres la esclavitud capitalista proporciona ocio?
A los Rothschild, a los Schneider, a las Madame Boucicaut, inútiles
y perjudiciales, esclavos de sus vicios y de sus criados.
“El prejuicio de la esclavitud dominaba el espíritu de Pitá­goras
y de Aristóteles”, ha escrito alguno desdeñosamente; y sin embargo
Aristóteles preveía que “si cada herramienta pudiera ejecutar por
sí misma su función propia, como las obras maestras de Dédalo se
movían por sí mismas, o como los trípo­des de Vulcano se ocupa­ban
espontáneamente de su trabajo sagra­do; si, por ejem­plo, las lanza-
deras de los tejedores tejieran por sí mismas, el jefe del taller ya no
tendría necesidad de ayudantes, ni el amo de escla­vos”.
El sueño de Aristóteles es nuestra realidad. Nuestras máqui­nas
con aliento de fuego, con miembros de acero, infatigables, con fe-
cundidad maravillosa e inagotable, desempeñan dócilmente ellas
mismas su traba­jo sagrado; y sin embargo el genio de los grandes
filósofos del capitalismo permanece dominado por el prejuicio
del trabajo asalariado, la peor de las esclavitudes. Todavía no com­
prenden que la máquina es la redentora de la humanidad, el Dios
que liberará al hombre de las sordidae artes y del trabajo asala­riado,
el Dios que le dará el ocio y la libertad.
[Traducción: María Celia Cotarelo]
29
Platón; La República, V, y Las Leyes, III; Aristóteles; Polí­tica, II y VII;
Jenofonte; Económica, IV y VI; Plutarco; Vida de Licurgo.
 Ediciones r r

Desocupados en la [Link] con programa, Nancy Sartelli

La Herencia, Rosana López Rodriguez
Contra la cultura del trabajo, Eduardo Sartelli (comp.)
La plaza es nuestra, Eduardo Sartelli
Lucha de calles. Lucha de clases, Beba Balvé, et al
El ´69, Beba Balvé, Beatríz Balvé
Del taller a la fábrica, Marina Kabat
La cajita infeliz, Eduardo Sartelli
La Contra, Fabián Harari
Entre tupas y perros, Daniel De Santis
Lecciones de batalla, Gregorio Flores
Historia del trotskismo en Argentina y Latinoamérica, Osvaldo Coggiola
Valor, acumulación y crisis, Anwar Shaikh
Lenin, Georg Lukács
Bolivia: la revolución derrotada, Liborio Justo
 Se terminó de imprimir en julio de 2007, en Pavón 1625, C.P. 1870,
Avellaneda, provincia de Buenos Aires, Argentina, dos mil ejemplares.